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Apapaatai

rituais de mascaras no Alto Xingu

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Voce, senhora, po de vir Seja bem-vinda a buscar ()restante da mandioca Eu sou 0 dono da mandioca Fui eu que planejei esse nossa encontro, essa festa Fui eu que ffz as mandiocas nascerem Por isso elas existem para voces, os WauJa Bem-vinda, senhora, a buscar a restante da mandioca.

Canto festivo do apapaatai Kukuho para uma mulher wauja que foi

a roce

buscar mandioca. Cantado por Arute .

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Sumario

Agradecimentos, 13 Prefacio, 17 Convenc;ao ortografica das palavras wauja, 25


1 Introduc;ao,
1.1

27 Dos museus ao campo e vice-versa, 40

Fragmentos de cosmologia wauja, 55 2.10 nascimento do Sol eda Lua, 59 2.2 A criaC;ao dos humanos, 61 2.3 Urn principio patogenico, 63 2.4 As formas allmentares da transformac;ao, 65 2.5 Breve morfologia das transforma~oes, 70 .2.6 Multiplicidade da alma, distribuic;ao da pessoa, 77 3 Doenc;a, morte e feitir;:aria, 89 3.1 Doenc;a grave: uma mOTte lenta, urn devir animal, 89 3. .2 0 witsixuki e a aproximac;ao dos apapaatai, 93 3 : 0 rapto como multiplicac;ao e subtrac;ao da alma, 98 3.4 Os destinos post mortem das almas e a animallzac;ao, 3.5 Sonhos: viagens da alma, transformac;oes, 102 3.6 Sentidos e visoes, 107

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Agradecimentos

Diferentes instituic;6es conferiram inestimaveis apoios as minhas pesquisas no Alto Xingu. Na primeira etapa de trabalho de campo (1998), recebi do Centro de Apoio ao Desenvolvimento Cientifico e Tecno16gico do Estado da Bahia (cADeT, atual Fapesb) finandamento para 0 meu projete de formac;ao de cole c;ao etnografica entre os Wauja. Naquelemesmo ano, 0 Fundo de Apoio a Pesquisa da Universidade Federal de Santa Catarina (Funpesquisa) concedeu-me recursos para a coleta dos desenhos. Na segunda etapa de trabalho de campo (2000), obtivedo Museu Nacional de Etnologia de Portugal financiamento para constltuir uma segunda cokc;ao etnografica wauja. A terc.eira e quarta etapas de trabalho de eampo (2001 e 2002) foram financiadas pel a FundaC;ao de Amparo Pesquisa do Estado de Sao Paulo (Fapesp). fm 2003, beneficieHne de recursos dessa fundac;ao .lara 0 estudo da eolectio etnografica que formei para. 0 Museu Nacional ( ~Etnologia de Portugal. Da Fape$p recebl ainda uma bolsa de doutorado, sem a qual este trabaJhonao teria sido possive!. Agradec;o a AssociaC;aoNacional de Pesquisa e P6s-Graduac;ao em Ciencias Sociais (Anpocs) e ao Conselho Nacional de DesellVolvimento Cientffico e Tecnol6gico (CNPq) 0 premio concedido a minha tese de doutorado. que me perrnitiu revisar 0 texto original. A Faculdade de Filosofia, Letras e Cicncias Humanas da Universidade de Sao Paulo proporcionou-rne urn arr.cbiente academieo estin.ulante, no qual minha pesquisa sobre os Wauja pc)de se consolidar. a LaboratOrio de Irnagem e Som do Departamento de l.ntropologia (Lisalusp) e a School of World Art and Museology (University of East Anglia) ofereceram-me a infra-estrutura adequada par . , a edic;ao das imagens. Agradec;o a Equipe

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contribuiram em diferentes ocasioes e maneiras para que eu conduzisse minhas pesquisas no Alto Xingu. Pedro temsido, desde 0 inicio da minha graduac;ao, t m interlocutor imprescindivel e bri~hante. Seus coment.hios impulsionaram muito do que escrevi. Dominique Gallois, Eduardo Viveiros de Castro, Robin Wright e Sylvia Caiuby Novaes, membros da banca de tese de doutorado, ofereceragl imp ortantes sugestoes para a nvisao do texto que da origem a esta obra. A colabora<;ao cient fica com 0 Museu Nacional de Etnologia ($), iniciada por convite de Joaquim Pais deRrito e por ele condtuida cornentusiasmo, originalidade e competencia, imprimiu hn~ortante marca neste trabalho e abriu urn novo horizonte para a minha pesquisa sobre cole<;oes. Agradec;o a equipe do Museu Nacional de Etnologia, que me assistiu na fase de pesquisa em Lisboa, em especial a Carla Morais, Carmem Rosa e Paulo Maximino. Durante a minha estada em Lis'Joa, Gustayo Barbosa, JUdite Primo, Antje Kuhlebert, Rogerio Abreu e Antonia Helvecia tiveram ul11a pre!ltrt~a luminosa, tao inesquedvel quanto au% daquela cidade. Gustavo acompanhou a fase fina 1dapesquisa, Jeu alguns trechos de uma versio prelirrttnar deste livro e sobre eles teceu Lomentarios preciosos. As nossU conversas sobre a antropologia e a vida inspiraram illguns momentos deste trabhlho. Agrade<;o a Judite e a Mario MoutinhoQo convite para apresentar sen lin": rios no Mestrado em Museologia da Universidade Lus6fona,os quais fC'ram uma excelente oportunidade para refletir sobre a minha experienda de colecionamento entre os Wauja. Em Berlim, contei com 0 apoio de Sebastian Prude, quepQsstbiUtou a minha pesquisa das cole<;oesdo Museum fur Volkerkunde. Anos mals tarde, na aldeia wauja, tive 0 prazer de retribuir sua hospitalidade e de aprender com sua pesquisa sobre os Aweti. Sao Paulo deu-me queridos amigos com quem pude compartilhar 0 processo de pesquisa e outras alegrias: Clarice Cohn, Fabfola Silva, Francisco Paes, Mafra Buhler, 'Paula Morgado, Renato Sztutman, Stelio Marras, Ugo Maia, Uira Garcia e Valeria Macedo. A eles, meu estimado reconhechnento e carinho.

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Prefacio

Michael Heckenberger (University of Florida, Gainesville)


Apapaatai sac seres-espiritos. Muito comuns no Alto Xlngu, seu mime-

ro excede 0 de homem nesse recanto da Amazonia brasileira, segund? a comunidade Wauja de Piyulaga Sao entes poderosos, remanescentes de tempos antiqiiissimos, quando todas as criaturas, iricluindo as primeiros an estrais proto-humanos, viviam juntos e interagiam diretamente - 0 tempo dos apapaatai. A maioria e constituida por espiritos animais, como onc;:as, peixes, tartarugas, ras, passaros, embora geralmente sejam maiores e mais ferozes. Mas eles tambem podem se apresentar em formas nao animais, como arco-iris, pequenos tornados, tempestades eletricas, eclipses, redemoinhos fluviais e ate mesmo objetos canibais, como as terriveis panelas devoradoras dos Waujaz Os apapaatai habitam basic amente as fie ,restas, 0 ceu e os cursos d'agua da bacia do Xingu, mas tam1

Os xinguanos constituem uma sociedade multllincuistlca e multicultural, composta por nove grupos: Waula, Mehlnako e Yawalapitl (familia lInguistica Ara'Nak); Kulkuro, Kalapalo, Matipu e Nafuqua (familia lInguistlc.a Carib); Kamayura (famllla lingulstica TuplGuaranl); e Aweti (familia Iinguistica Tu'pl) (ve Franchetto e Heckenberger, .zOOl), Eles resldem na metade meridional do Parque Indigena d, i{lngu. que se estendepor boa parte de suas terras tradlcionais na bacia dos formadores do rio: ngu. Como a maioria dos grupos xinguanos. os Wauja vlveram em numerosas aldelas. pon!m lic Hem reduzldos a uma unlca aldeia durante a malor parte do seculo XX, em con sequencia da catastr6lica depopula~ao causada por epidemlas. De maneira geral. cada um dos grupos xlnguanos tem cren~as e historias semelhantes em rela~ao aos rituais ligados aos apapaatai, mas com varia~lles slgnllicativas e lexlcos dlferentes. Mlnha experiencia e compreensao deles provem largamente dos Kuikuro, que chamam esses espiritos de itseke.

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alLuem pode entender alguma coisa dos povos xinguanos sem uma compreensaodesses espiritos r.otaveis e de sua igualmente notavel intervenc;ao sobre e atraves das pessoas humanas. Os apapaatai nao estao alem da socialidade humana, sac parte integrante dela, eles sac espiritos imanentes [J.ste livro e urn testemunho da notavel complexidade dos povos xinguanos, que parecem ser uma fonte inexaurlvel para a reflexao antropologica. A pr6pria sociedade xinguana e, de certa forma, paradoxa!. Por um lado, 0 antrop6logo depara com evidencias 6bvias ou mesmo esmagadoras de.lma longa continuidade cultural. Os xinguanos estao entre os poucos povos amazonicos que ainda comem quase exclusivam,nte 0 seu pr6prio alimento, que produzem toda a sua cultura materia! tradicional e ainda fazem SIlas casas e aldeias tal como as faziam nos anos 1884 e, numa escala sul ;tancialmente maior, em 1492. Estudos recentes da historia oral, da an, .1eologia e da etnologia regional, em particular de povos Arawak do suI da Amazonia, oferecem um claro ,teste.m4nho da resiliencia desses padroes culturais. E talvez pUd~~s~tnos i~cl4sive remontar coisas pouco visiveis, como os apapaatai, ao t111:fIno mi1~n~o ou mesrno a uma epoca anterior. 1 ' Por outro lado, a cultura mnguana ehibrida e plural, um d:Cls exemplos mals marcantes e rnelhcr conhecidos de l-ett\ogenese" n a America do Sul. No Alto Xingu, diferentes grupos amalgannrr81n--Se de forma notavel, compartilhando ancestrais, diversos rituais de renova~10 social,modos especificos de cura xam~nica e produ~ao visual e material, os idiomas da socialidade com osapap.aata t. Um grupo ap6s outro foram-se incorporancio a esse sistema, devido, em grande parte, a depopulac;~o ~.a tlerda territorial, ambos resultados de long as decadas de epidemias.No AltXingu, a continuidade, mais que urna simples cultura tradicional que reinventa a si mesma no confronto com 0 colonialismo e a globaliza~io, e um testemunho de uma antiga ecologia de pessoas, que representa uma variac;ao das tendencias gerais das sociedades amazon leas a incorporar forasteiros - "outros", que, como se mostra aqui, os apapaatai tambem se incluem. o proprio autor e um hiblido interessante. Seu ponto de vistaunico se desenvolveu .0 longo da decada de 1990, medida que interiorizava e reinventava as perspectivas de seus diversos mentores, valendo-se notadamente dos V;abalhos que Agostinho (1974), Bastos (1990) e outros que escreveram sobre 0 Xingu e, mais recentemente, da sua excepcional orientac;ao por Lux Vidal. Em vez de seguir uma linhagem antropologica especifica, ele estagiou com varios especialistas, construindo uma perspectiva pr6pria ao longo dos ultimos quinze anos. 0 trabalho conquistou

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principal deste livro, (,ue e revelar aspectos fundamentais da socialidade wauja, efeito por meio de uma aproximac;ao de elementos heterogeneos - artefatos rituais, pinturas, produc;aoe con sumo de alimentos, f,;itic;os, noc;oes de beleza e prestigioetc. - e da interpretac;ao de suas posic;:oes relacionais e agentivas. Nao tentarei resumir as conclusoes Barcelos Neto, e nao posso esperar fazer justic;:aao seu tratamento muito abrangente dos apapaatai, mas ha tres areas que eu gostaria de destacail Primeiro, a abordagem das doen<;as e verdadeiramente unica nos estudos amazonicos e ecoa a antropologia medica contemporanea, especialmente no tocante as teorias nao-ocidentais acerca do corpo, da doen<;a e da cura. Particularmente interessante e a sua discussao da doenc;a como relac;:ao social potencialmente construtiva entre os seres humanos e os apapaatai, e nao simplesmente como uma condic;ao pessoal debilitante, a doenc;a como um "fato social total". Por meio do xamanismo e do ritual publico, assim como por um sofisticado sistema de conheclmentos far1'na.ologicos (e, hoje, por tecnologias medicas ocidentais), os povos xinguanos r~spondem dinamicamente a doenc;a, que, ao longo dos ultimos seculos, fol um aspecto destruidor - e tragico - da sua vida cultural. 0 :tspecto constitutivo da doenc;a como elemento crucial na produ<;ao de subjetlvidade, especialmente a luz das tecnicas exclusivas de poder/conhecimento do xamanismo e dos rituais de cura, abre um vasto leque de possibilidades para uma minuciosa analise fenomenologica e pos-estruturalista do corpo e da produc;ao de subjetividade. Segundo, este trabalho representa uma das discussoes teorieamente mais sofisticadas e ambiciosas da cultura material da Amazonia indfgena, vinculando-se ao crescente interesse pela materialidade em todo 0 mundo. Alguns objetos, como de ha muito se tern observado, muitomais que mens representac;oes, sac provas vivas - "testemunhos tangiveis" - deut'h J)a$sado mft co (cf., por exemplo, Levi-Strauss, 1967) e de outros seres, como os apapaatai. Inspirado pelos escritos de Alfred Gell (1998), 0 autor faz urn estudo pormenorizado da "intermediac;:ao" da cultura material. De particular interesse e a maneira como o')jetos tornam-se sujeitos, como a "apoteose" de objetos especiais, notadam ente as flautas de madeira dura (Kawokd), confere subjetividade a atorespoliticos mediante urn processo de "enobrecimento". Se, como diz Bourdieu (1977), "a mente e uma meta fora do mundo dos objetos", este trabalho lembra-nos de que 0 inverso tambem e verdadeiro: 0 mundo fisico e semJre construido, ganhando significado e agencia, de maneiras culturalmen~e espedficas. Finalmente, a discussao minuciosa da "cosmopolitica" fundamenta-se no recente interesse pela economia politica na America do SuI, que, segunl.-,

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Como observa~ao final, poderfamos perguntar-nos 0 que acontecera com esses espiritos aterradores, 0 que s.era feito do mundo espiritual dos povos xinguanos, medida que a expansao das fronteiras agricolas vai consumindo as terras volta deles. Cerca de 120 anos atras, Karl von den Steinen formulou a me sma pergunta: "Queacontecera com os nossos ami gos do Alto Xingu?", quando, em 1888, apresentava os resultados de suas ex)ledil;:oes na regilo corte de D. Pedro 0 Heuloseluihte mostroU a re~ liencia e a forl;:aintcrna das nal;:Oesxinguanas, QUe'Ml!raram 0 curso do catastr6fico despovoamen~o que, nos anos 1950~"'Pouttfnio as destruiu. Hoje,o ParqueUidfgena do Xingu uma ilha de floresta tropical, um dos ultimos remartl:!lcentes das florestas tramicionais do sui da AmazOnia, a macroprovincia mais amea~ada da Amazonia brasileira. Eo que aconteccra com 0 equilibria das coisas, tom 0 mundo espiritual e cultural dos povos xinguanos no momento em que suastcrras ancestrais VaG sendo invadrdas por uma ecc.nomia predat6ria e mesquinha, moldada pelo desmatamento e represam nto de nascentes e contamina~ao das aguas? A ganancia do branco acarretara 0 fim dos apapaatai? De urn ponto de vista antropo16gico, as respostas estao na compreensao e, par via desta, na empatia e no t-etpei to. Neste trabalho, Barcdos Neto nos ajuda a entender as apapaatai e os xinguanos e se estabelec . firmemente nao s6 como urn dos interlocutores printipais des sa cultura !nlca mas tambem como uma voz nova e ousada no dominio dos estudos amaz6nicos e americanistas.

n.

Referetttias bibliogr~fttl'

BARCELOSNno, Arist6teles.

2002,

Iconografia ; merindia. Lisbo

1,

A Arte dos Sonhos: Uma Assirio & Alvim.

BOURDlEU, PIERRE. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, Cambridge University Press. FAUSTO,CARLOS. 2001~ Inimigos Filis: Hist6ria, Guerra e Xamanismo na Amazonia. Sao Paulo, Edusp. FRANCHETTO, BRUNA & HECKENBERGER,MICHAEL. 2001. Os Povos do Alto Xingu: Hist6ria e Cultura. Rio de Janeiro, .dUFRJ. GELL, ALFRED. 1998. Art and Agency: An Anthropological Theory. Oxford, Oxford Uniwrsity Press.

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ConvenC;~tO Ortografica da~;Palavras Wauja1

Consoantes p t k ts x s
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oclusiva bilabial surda oclusiva alveolar surda oclusiva velar surda africada alveolar surda africada alveo-palatal surda fricatir,a alveolar surda fricativa alveo-palatal surda fricativa glotal nasal bilabial nasal alveolar

alta anterior fechada, nao arredondada alta posterior fechada, arredondada

Esta conven~ao segue a norma ortogrMica utilizada pelos Wauja e pelos materials didaticos elaborados em sua lingua; trata-se de uma escrlta de base fon!mlca estabe1eclda a partir do trabalho linr listico da missionaria Joan Richards. membro do Summer Institute of Linguistics (SIL). a I tor encontrara na lIteratura etnol6gica e nos documentos indigenlstas 0 termo Waura. que eo etnonimo difundido desde von den Stcinen (1886). Grafo Wauja por'este ser 0 etnonlmo autoatribuido. Nota editorial: os grifos em italico sao usados para !nfases e para distlnguir as palavras indigenas. inclusive os nomes das personagens miticas. Mantemse exce~oes apenas para os nomes pessoais e os etnonlmos.

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1.

Introdu~ao

[Este livro e uma etnograLa das rela~oes sociais que os indios Wauja do Alto Xingu estabelecem com os seres prototipicos da alteridade - os ape< paatai - via adoecimento:; e rituais de mascaras e aerofones. Embora seu escopo seja sobretudo descritivo, ha uma preocupa~ao te6rica central, a saber: ~.estatuto ontol6 ico dos ob eto~auja. j o desenvolvimento da etnografia baseia-se em uma estrutura sequencia! de eventos ( orrelatos - adoecer (passear com apapaatai), curar (trazer apapaatai) e fest, jar (fazer apapaatai, a~ao tambem orientada para a cura) dada pelo modelo nativo, 0 que resulta em urrt~m~~lo etnoI6.8if~'.9 ' terreno analitico-interpretativo em que se produz essa etnografia e aquei. ,( v: que "postula 0 carater social das rela~oes entre as series humana e na, :: humana" (Viveiros de Castro 2002a, p. Diante de tal proposi~ao, es 1 etnografia impoe urn.a quest ,0 que crucial para seu pr6prio desenVOlVi-J mento: qual e a posi~ao que os objetos ocupam nesse panorama relacional, visto que eles se inserem, sobretudo, como personagens da serle nao-humana? E no sentido deste questionamento que oriento este livro e defino seu objetivo como sendo a descri~ao e analise, no ~mbito da etnografia wauja, dos processos nos quais os objetos se tornam agentes sociais.

364f}

A origem dessa discussa0 na etnologia das terras balxas da America do SuI remonta as Mftologicas (\ de Levi-Strauss. Mais recentemente eia ten side avan~ada pelas contrlbui~oe~ de A.rhem (1996), Baer (1994), Descola (1992, 1994, 1998), Fausto (2001, 2002a), Gallols (1988), Lagrou (1998). Lima (1996,19"9,2005), Overing (1982, 1986), Riviere (1995, 2001), Silva (1998) Velthem (2003), Viveiros de Castro (1996a, 2002a, 2002b, 2002C), entre muitas outras.

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e de pontes ie vista proprios. Essas entidades, <knominadas apapaataf; estao na origem da doenfa e tambem da cura. "Bicho" e "espirito" sac as tradul;oes em portugues que os Wauja dao para apapaatai. Eles encarnam alteridades prototipicas, i!!jQ fundo ontologico e UIl.lco.nllt:l~~~~~~~~s:9.t;%que atinge desde artefatos at 'os proprios Wauja. As transforma~oes sao efeitos de ac;:oesmuito especifi, lS (e.g. comer cru, manipular determinadas substancias, romper tabus etc.), e nao de fenomenos "naturais". 0 que nos inte-jf ressa especificamente e que os apapaatai podem ser convettidos da posi~ao de i agentes patogenicos posifiio de personagens (objetos) rituals'. Porem, mais do ! que personagens rituais, esses objetos-s.ljeitos sac "maquinas" que retem e propagam mtlltiplas personitudes~. Abordarei a no<;50de apapaatai como um meio heuristico para int<-.r-relaci)11ar/fundir questoes d1 cosmologia e da S ocialidade wauja. Animal, objeto e espirito formam () trinomio fund'im\entaldadescri~ao e analise etnografica dos processos de transforma~ao e de objetiva~ao dos apapaatai. Contudo, dada a in :onst~ncia das perspectivas humanas en~ohum anas no universe wauja, esses termos nao apresentam, aqui, as n10mas propriedades conceituais que lhes sac atribuidas no Ocidente modern'o. Eles apenas apresentam valor analitico no seu encadeamento ternaJ io e na sua apreens~(). ,contextual. Nao ha como isolar conceitualmente "os animais", porque eles nao existem como tal no mundo xinguano - visto que nao podem ser reduzidos a classes taxonomicas de seres estaveis e previsiveis -, mas como tipos de perspectivas, como modos de ver 0 mu'hdo e de eriar ambientes de intencionalidades. Por sua vez, os objetos rarametlte sac apenas objetos. Sua simples exislencia ja e 0 indicio da presen~a (po~ncial ou atual) de outrem. Os Wauja conferem especial aten~ao tMnsferencialtransforma~~o dos apapaatai do plaTlo onirico e invisivel para opt-ano das formas expressivas, de modo a lhes conferir uma participa~ao sensivel na vida social, personificando-os como ma~(;aras, aerofones, panelas, desenterradores de . mandioca,cestos, ,CCUlO.lS etc. 0 excesso ou a escassez de objetos rituais ja sac urn excesso ou escassez de tipos de pessoas. Sera por meio desse mesmo universo material de pessoas nao-humanas que mostrarei urn Alto Xingu obsessivo pel a hierarquia, pelo prestigio, pela acumulac;:ao e pelorefinamento, temas que seduzem e ditedonam as

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e pela

<ar 0. Sobre essa bO?dogens futuras.

que os apapaatai impo.em e antes 0 da sua condic;ao de sujeito do que da sua condic;ao de sfmbolo - e 0 que eles fazem ou sac capazes de fazer ou 0 que se .. e capaz de fazer para e com eles que e relevante para a ontologia wauja. o que podemos extrair dCiS afi~mac;C?~swaujade que tais e tais I'roc;ase canoas foram feitas por Tankwara" (urn tipo de apapaattli) ou que a "falecida tia daquele homem fol violentada por Kawokd" (outro tipo deapapaataf)? Se o objetivo e realrnente explicitar a teoria wauja deve-se seguir a maxima de que os apapaatai sac pura if1ten~ao, seja ela emanada do corpo ou da rtlen\e (alma), como veremos. Osapapaatai ,sao basicamente intenc;oes-do~ril;a, intenc;oes-beleza, intenc;oes-cura, intenc;oes-opulencia, intenc;oes-morte etc. A categoria apapaatai recorta, portanto, urna serie de campos de ac;ao (sobre a doenc;a, a cura, 0 ritual, a politica, a econornia e a moralidade), formando urn rnosaico intrincado que perrnite multiplas abordagens. No caso deste livro, os objetos de arte sac pensados como urn ponto de convergencia desses campos, que, alias, implicam uns. nos outros, pois cad a urn contem e/ou interfere nas relac;oes dos campos adjacentes. Socillmente atribuidos de intenc;ao, os.objetos de arte sac capazes de interagir e de causar eventos no meio em que eles se situ am. Assim, entre os Wauja, por exenwlo, uma flautaapapaatai pode vir a ser 0 indice de agencia de urn estupro rltualcoletivo. o projeto de Gell e extrair de uma serie bastante diversa de ontologias eSj ecificas urn fundo cornurn para uma teoria explicativa de:! fenomenos agentivos envolvendo sere; nao viventes do ponto de vista bio14gico. Para tanto, Gell faz uma descontextualizac;ao controlada, inter-relac;ionando casos etnograficos e tornando saliente pelo menos uma semelhanc;a central e comurn, seja no Ocider.te mod~rno ou em "tal ou tal ilha do Pacifico": rJ, atribuic;ao de intenc;:ao e consdencia aos objetos nao. viventes. Porem, hi (muitas) sutilezas. Os objetos apenas possuem intenc;ao em uma textura reladonal, na oual os humanos pressupoem umainternalidade a,forma (Gell, 1998, cap. 7), Essa\internalidads lou ~rsonitude) tem expressao agentiva secundaria e dependente da propria a<,;aodos humanos, ou seJa, os objetos apenas sac pessoas quando estao imersos em urn ambiente de inten<;oes humanas. A textura relacional e a personit:lilde das entidades materiais motiyam inferencias abduth IS de . 0 agentivo (idem, cap. 2). Essa rtlotivac;ao eme~a, 0 rr Ihor, da expressao formal-material de uma serie de faculdades compartilhadas, ou nao, entre humanos e objetos, tais comO mimese, antropomorfia, longevidade, (multi)partic;ao etc. Enfhn, as entidades materiais sao formalmente produzi~Q a reter persOnitude.e, . portanto, certas potencias agentivas. Tal capacidade de retenc;:ao nao devi. da apenas ao fate de os objetos estarem imersos em uma texturalrelaclonal o com humanos, mas porque eI ~sse comportam como popula~oes, ou seja, eles

J.

()

S1

.taiS de :rt';fatos
t((""S

urn; expressao Cast ro,


2002a,

de estados p. 359).

ou predicados

intencionais

de algurn agente (Viveiros de

e ha pess L,:-sos si(C,por


I (""cep-

(Embora eu anuncie 0 debate sobre os conceitos de a~ao e evento, nab pre tendo confrontar nem comparar as distintas orientac;oes te6ricas a respeito de sua discussao na antropologia. Reconhec;o, contudo, que uma ou outra POSi, c;:ao no debat ~sera responsavel p,ela configur, ac;aoda pr6pria etnografia. Portanto, assum ) uma posic;ao em que 0 que importa e a ejicdcia dos enunc~dasi sua capacidade de interferir no cursa das rela~i5essociqis. Se os Wauja conferem atributos humanos (intenc;ao, consciencia) a uma mascara ou a uma flauta, interessa-me 0 fata de que essa onf610gia dos objetos nao definida por uma oposic;ao entre coisas inanimadas" e "pessoas encarnadas", mas que mascara e flauta telu uma posiC;aoagentiva em redes de relac;oes sociais, envolvendo-se direta e precisamente com pessoas encamada~ [Urn dos pressupostos deste trabalho e a ideia de que os modos de pensar e fazer arte na Amazonia sao, a urn s6 tempo, modos expressivos e reflexivas sobre a socialidade. Mas por que arte? Que estatuto possui, aqui, esse conceito importado de outras epistemologias? 0 conceito nao tern, em si, fronteiras claras, sobretudo elltre pOV:JS que nao sepa(ra)ram 0 belo do sagrado/sobrenatural e do utilitario. La, onde esta tudo misturado (Latour, 1994), 0 conceito de arte e debil, maliticamente impreciso, mas nem por isso descartavel; antes e precise redefini-Io dentro da propria mistura selvagerrQ Vario:; objetos wauja que vamos analisar sac reconhecidos como "artesanato", frutos de uma relac;ao metropolitana com certas instituic;oes do Ocidente mode mo. Por outro lado, ha uma serie de objetos tradicionais que os pr6prios Wauja nao reconhecem como artesanato, frutos de uma relac;ao cosmopalitana com os apapaatai. Nenhuma categoria e capaz de reduzir conceitualmente aquilo que ~ircula nas (e entre as) transac;oes metroJ!Q1itaMs e~~~~t.,!-nas. Ao ettl'pi'egar o'conc'dt~"arte,pro'~'uro situar os objetoi wauja em posic;oes de contraste e de instabiJidade conceituais. Uma instabilidade particular e 0 fate de que esses objetos wauja podem ser "mais" e "menos" do que arte (e.g., "artesanato"), e ate outras coisas que nao sac objetos(e.g;,. animais e eSPldtos)taIribem podem ser arte. Se todos e nenhum objeto sac de a rte, urn born modo de se escapar das dicotomias e vincular conceitos a outros conceitos, cujas propriedades desafiam os nossos proprios conceitos. F.. pre::iso contaminar 0 conceito de arte com 0 de apapaatai no mesmo sentido patogenico que essas entidades agem sobre os humanos, transformando-os, por meio da contaminac;ao, em animais. Como observa Mello (1999), nao ha musica - e eu diria nao h<iarte - que

III

)nif1'ldes

lb'jetos.
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m =nte, do prindpio vital) do doente para 0 mundo dos apapaatai. Segundo os Wauja, a alma pode ser dividida em varias frac;:oes,porisso ela e passivel de ser raptada (distribuida) por uma diversidade consideravel de apapaatai, cada qualligad 0 a rituais espedficos e inter-relacionantes. Ao xama visionario-divinatc :io (yakapa), cabe descobrir com quais apapaatai estao a(s) alma(s) do doente, prosseguindo-se, ent3oo,com umaterapeutica relativamente eficaz na recuperac;:ao da(s) alma(s), 0 "pequeno" ritual de trazer apapaatai, no qual certos parentes consangiHneos e/ou afins de;doente sad convocados a incorporar 0: apapaatai em posse da(s) alma(s) e a devolvela(s) ao doente. Tal incorpl.rac;:ao encaminh;:Lesses parentes para assumirem 0 status de kawoka-mona, ou seja, de individuos que "apresentarao" ritualmente os apapaatal para 0 doente. At:rapeuti@completa-se quando os kawoka-mona fazem os apapaatai na forma de mascaras e/ou aerofones rituab, sobre os quais 0 doente (ou exdoente, caso seu estado de saude tenha se normalizado) assume a posic;:ao de nakai owekeho ("dono ritual", i.e., aquele que custeia a fabrkac;:ao dos apapaatai e que deles cuida e alimenta) ..() fazer apapaatai, a mais complexa das tres ac;:oes,implica efetivar a transfor nac;:aodos parentes escolhldos em apapaatai durante os rituais e em c:ertas situac;:<>es subseqiientes. A cosmetica (mascaras, pinturas corporais, resinas perfumadlil$, adornos), a music a e a dan~ a constituem, de modo altamente integrado, os meios expressivos dessa transformac;:ao, sem os quais eia seria inconcebivel. Mas 0 ritual d,= apapaatai e muito mais do que um meio de curar: suas implicac;:oes soelt)16gicas mais relevantes s6 podem ser entendidas quando se acompanham os eventos posteriores a festa em si, cujo desenvolvimento completo pode durar quase uma vida inteira, pois, mesmp depois de curado, espera-se que o ex-doente sustente 0 ritual de certos apapaatai que 0 adoeceram. Embora qualquer Wauja que adoec;:agravemente tenha 0 direito de promover seu proprio ....... ritual de a'p~paatai,.apenas alguns poucosindivfduos ,. .".' possuem, de fato, os meios para manter Seus rituais por anos a fio. A manutenc;:ao desses rituais consolida duas categorias sociais permanentes e fundamentais ria sociedade wauja - kawokd-mona e nakai owekeho -, de cujas articulac;:5es resultam uma ser" de servic;:os e produtos - ro~as, c:aS.1S, caminhos, canoas, arrnadilhas de pesca, cestos, panelas, silos de polvilho, fardos de pequi cozido, bolas de urucum - diretamente em favor dos donos dos rituaise da propria continuidade dos rituais. Tais produtos e servic;:os,como veremos, correspondem extensa.oda potendaagentiva' dos apapaatai para dominios das alianc;:as econ6~icas e politic as entre os J", ' nakai owekeho, os kawokd-mona e 0 restante da comunidade. De agentes de I doenc;:as a "benfeitores" rituais: esta e a transformac;ao ideal das relac;:oes
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11
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cOIlceitual :e~taves e ;h~_~ tenha :rr ""10 arte'st;:-~resaos abb-tbs,den:o,,-,tituem W_o entre nhiiidade lhahte tam,r~idas de !o"-,~ns (ou, ~(J:. -, fisicas u~:imoveis ai~a mais a~.rtefato-

espectador ultrapassam a materialidade fisica do primeiro. Lux Vidal (200 l). referindo-se a uma exposi~ao da cole~ao de Alexandre Rodrigues Ferreira. em Manaus, descreve alguns sentimentos que as mascaras jurupixunas sac capazes de evocar: "as mascaras dos espiritos do fundo das aguas e da mata nos olhavam. com extrema do~ura nas suas monstruosas defotmac;:oes. lembrando-nos ainda com insistente olhar esvaziado sua antiga 'humanidade .0 dizer "nos olhavam" nao e uma simples metafora: trata-se exatamente da sensac;:ao que essas mascaras transmitem: a deser tambem olhado por elas. Como veremos adiante, a presen<;:ade olhos e bocas nos objetos determina a co'~dic;:aofundamental do vivente. Os atos de ver, falar e comergeram contextual mente diferen~a (ver sangue como mingau, falar uma lingua difeiente ou comer cru) ou identidade (ver sangue como sangue, falar a m~~.IPalingua ou comer cozido), sendo os mesmos indices de personit:ud~ dos objetos wauja. Para os Wauja, as mascaras sac expressoes de vida e "morte", de uma relac;:aoentre urn eu e urn outro. de hist6rias pessoais que reportam intimidade 'da 'idac;:ao de' individuo wauja com uma pessoa nao-humana. Suas mascaras contam tambem uma historia visual, a da transforma<;:ao de antigos seres antropomorfos em animais, monstros e espiritos, os quais se tornaram agentes (ou co-agentes) de doenc;:as.No entanto. essa historia nao e contada apenas por aqueles objetos que usual mente a etnologia chama de mascaras; por isso. elas nau constituem, neste livro. uma unidade descritiva e analitica encerrada em uma tipica categoria taxon6mica da cultura material. As m tscaras, segundo os wauja, nao estao sos: flautas e clarinetes as conduz:m, dcompanham nas performances; de outro lado, panelas, cestos. redes de ( ormir e outros artefatos sac extensoes de sua inclusao como personagens r tuais. De acordo com as relac;:oessociocosmologicas, mascaras e aerofones.1 C Jnfiguram uma unica catt goria: a de apapaatai, que genericamente corres ronde a uma extensa e variada manifestac;:ao de tipos de corpos. A segunda parte do livro - "A Produc;:ao Ritual dos Apapaatai" - descreve, a partir de urn conjunto de performances rituais. tendo como base a analise da fon na e do estilo, as propriedades transformativas dos apapaatai. o foco e sua Jassagem de uma realidade metafisica para uma realidade cenico-musical, ou seja, a passagem da imaginac;:ao plastica dos mitos e 50nhos para as personagens rituais concretas. Por que estudar 0 estilo para entender a agencia social da arte? Esclarec;o' desde 0 inicio que, aqui. es ilo nao tern nada a ver com gostoestetko, nem com linguagem ("gramat..:a visual" e outras analogias lingiiisticas), ou com representac;:ao, mas sim com forma (ou melhor. morfologia) e, em urn., sentido mais amplo, com perspectiva (Viveiros de Castro, 2002a).

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rituals.

1',.,'

A minha hip6tese e que as relac;:oessocia is com os apapaatai, na forma da doenc;:a e do ritual, sac 0 piv6 central' da socialidade wauja. E a partir da doenc;:a que se articulam, como as trocas entre os nao co-residentes, a incerpretac;:ao xamanica d<lcosmologia, 0 etos da generosidade-respeito-vergonha - questao bastante cara a etnologia xinguana, como bem mostraram Ellen Basso (1973) e Viveiros de Castro (1977) - e a economia politica. Dos adoecimentos graves aos trabalhos coletivos, passando pelo ritual, temos urn fluxo continuo de transformac;:oes dos apapaatai em estado br:uto, em estado crftico (a doenc;:a)em estado sociol6gico (0 ritual). A doenc;a tern urn "papel absoh Itamente integrador" (idem, p. 230) entre os dominios humane . 'W e nao-hum mo, mas e sua ritualizac;ao que instaura seu papel politico. Urn do~ objetivos da terceira parte rio livro e entender a sociolOgica da manutenc;:ao desses rituais que, para alem dos seus efeitos meramente terapeutk-es, incide diretamente sobre a enfase wauja na (re)produc;ao polltiea da ordem social. Se (. ritual surge em func;:aode superar uma condic;ao .~ patol6gica, sua eontinui ade estaria no nucleo de uma cosmopolitica, eUjajl" oper""aa .imb6lic.'ba.ka pareee ,er a "famillarlza~~o" do, apapaatai. ou seja, transformar uma relac;ao de predaC;ao (doenc;a) em uma de produ- i c;:ao(politica). Nas palavras de Fausto (2001. p. 538). esdarec;o urn pouco essa operac;:ao: "0 desenvolvimento das eapacidades reprodutivas (em sentido amplo) da pessoa depende da apropria~ao de urn excedente de agenda (de intenc;:ao e atividade), que existe em graus dessemelhantes nos mun dos humano e nao-humano". No cas) wauja, tal excedente de agencia e otcr.cia patol6gica dos apapa~, sohre a qual 0 ritual e posta a controla e trans ormar. liico em hist6ria e em rituais, 0 Alto Xingu impoe uma condic;ao basiea para seu estudo como urn s~stema regional: a de que muito poueo desse siste na po de ser compreendido fora do profundo senso de historicidade que os nativos tern das suas relac;oes (Franehetto & Heckenberger, 20(1). o sistema cerimonial xinguano, forjado ao Ion go de seculos, expressa uma das mais daras matrizes do pensamento hist6rico indigena. Configurado e ao mesmo tempo eonfigurador de aceitabilidades esteticas e morais, de modalidades de troeas de objetos com valores transcontextuais e do reconhecimento de que .cada membro da sociedade regional xinguana, seja ele urn grupo arawak, carib ou tupi, e equivalente entre si, independentemente de suas maiores ou menores diferenc;as, esse sistema cerimonial e 0 principal articulador dessas diferenc;as no tempo e no espac;o. Compartilho com Carlos Fausto (2002b) a ideia de que esse sistema nao e apenas caracterizado por numerosas perfO! mances realizadas inter e intra-aldeias, mas sobretudo pela produc;ao, mobilizac;:ao. articulac;ao e manutenc;ao de redes de relac;oes

]J

11~
,d)

ceramicos

repletos de desenhos

geome:ricos

emseu

exterior:

eram panelas sobre a

wauja. Foi a partir

oessa colec;:ao que tracei urn plano de pesquisa wauja, que culminol' de 1998. no meu traba1ho

,~Xingu,
; Ci,,--,~taneas
fa

cultura

material

de campo no Alto em janeiro

Xingu no outonc

'hetto e

o caminho

para os Wauja ~oi-me primeiramente Coelho, os meses que passou uma aproxima~ao para urn periodo

apontado,

ar

F",. Tendo seJ1la0 caso

de 19';)4, por Vera Penteado

uma amiga que e}teve entre eles nos em Piyulaga, a al(:eh. muito amistosa de estudos co1'11 os em sua casa A outros Vera ida para de informantes

anos de 1978 a 1980. Durante wauja, Vera Coelho desenvolveu indios, tendo inclusive
0 neto

m\aa a etnon._itietnica
I

recebido

s,_ <Ciialo!0

paulistana

do grande chefe de seu tempo, Malakuyawa. por nome varios Wauja, para a minha pesquisa antigos

ra: "'vauja.

Coelho ofereceu ajudas de diferentes Piyulaga, eu ja conhecia Vera Coelho.

sortes. Assim, antes de minha

Mas foi s6 no prin cipio de 1996 que comecei de campo.

a me preocupar

a~~'

com
tp-

financiamento

I ,

Nesse me!>mo ano, fui informado entrada" projetos projeto mento


0

sobre a cobranc;:a de uma "taxa de Como urn urn orc;:a0

la-'1.o de "--,

que os Wat'ja exigiam academico!> museol6gico

de quem entre eles fosse pesquisar. nao cohrem poderia comportar

:1i"',,;ao pele; Nrn1uendaju,


I

'de' pesquisa

taxas desse tipo, apenas

de colec;:ao etnografica tal exigencia da


UFBA,

Flrr1a

(2002.

que contemplasse e Etnologia

e correspondesse

aos meus interesMuseu de

dt<-oJrmou"
~c"

ses de pesquisa. Arqueologia

Assim, concebi minha

urn projeto

de cole~ao para

nCto da cul'''lament) 'aJ't'ttas, pode

que pouco antes do Natal de 1997 recebeu

aprovac;:ao, facultando

viagem a Piyulaga, no ano seguinte.

fa'ycole<;o:s ;~e

Nao cheguei aos Wauja por indicac;:6es pessoais ou por qualquer outro tipo de contato extra-oficia!.. Os indios nunca tinham ouvido falar do meu nome ate 0 dia em que a Funai os consultou ingresso em sua aldeia. A decisao de pesquisar par~

dllvidas

a autorizac;:ao

do meu

<_~}ll, 1992b,
It()em. conn;' '~conomia (~rIee, 1994).

entre cs Wauja teve originalmente

as seguintes

motivac;:6es: (1) os avan"os te6ricos do americi:\ni~mo

tropical que apontam

ll.~
(
(";\1 ,

:a~ngcm

as artes visuais e corporais como importante campo de investiga~~ (2) a origem wauja da maioria dos artefatos xinguanos recolhidos em museus b 1sileiros e a melhor docl\mentac;:ao sobretudo, sobre 0 grafismo xinguano (Barcelos Neto, 1999a), representadt, pelas colec;:6es de Pedro Lima (Museu

em

lri-.>eflexo da c;;:, tudo, esse

~k" Em maio
;ib:de Federal A'h.j;l.leologia e .ls~ grafica da
0,

~.

Nacional da UFRJ), Harald Schultz (Museu de Arqueologia e Etnologii da usp), Acary Passos de Oliveir;l (Musel\ Antropol6gico da UFG), Eduardo Galvao (Museu Nacional da UFRJ e Museu do fndio da funai) (colec;:ao particular); (3) apesar de terem contribuido e Vera Penteado Coelho para a formac;:ao dessas

~ os anos de e P""lroximada-

as'ae artefatos

Conform: as cont'ribui~oes de Guss (1989), Ribeiro (1986); Velthem (2003). Vidal (org. 1992); Viveiros de Castro (1979), entre outros.

I I/(J;;

etnografia nao apenas confirma a Iigac;:aoobservada pelos pioneiros alemaes, e relembrada por Krause meio seculo depois, como tambem oferece uma visao do funcionamento e do senti do desse sistema.

Stlf!j'len.

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'''~~ldo
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:o!i1l1~ta ;t~ia :e~~ta

[Minha primeira viagem aldeia wauja, Piyulaga, deu-se em fins de man;o de 1998, encerrando-se em fins de maio do mesmo ano. Sobre 0 materi;, I recolhido nessa etapa de campo, redigi minha dissertac;:ao de mestral to ( \arcelos Neto, 1999b, pubIicada em 2002). 0 presente texto incorPOll uma parte desse primeiro .naterial sob urn outro enfoque te6rico e no interior de uma etnografia com preocupac;:oes sistemicas mais amplas,J' A segunda fase de pesquisl de campo entre cs Wauja abrangeu os meses de j =vereiro, marc;:o,junho, jUlho e setembro de 2000. Novamente, vaIi-me dos recurs os para a formac;:ao de uma colec;:aoetnografica, dessa vez para o Museu Nacional de Etnologia de Portugal, em Lisboa (Barcelos Neto, 2004). Tambem dei continuidade a coleta de desenhos e pinturas sobre papel igiciadas :m 1998, metodo que deu resultados ,sumamente interessante~j Retornei a Piyulaga em julho de 201.>1 e em meados de julho de 2002, hipermanecendo ate a ultima seman a de setembro do mesmo ano. 0 perfodo total em campo foi de aproximadamente dez meses. ReaIizeimais duas temporadas de pesquis; entre os Wauja, uma ao Ion go de outubro de 2004 e a outra em meados de narc;:ode 2005. Os dados dessas duas ultimas experiencias se refletem apenas de modo indireto neste texto. !Os Wauja demonstravam dedicada colaborac;:ao pesquisa na medida em que se sentiam bem recompensados. DiscipIinados em tudo que faziam, raramente faltavam aos compromissos marcados, e nao mediam esforc;:ospara evitar equivocos em nossas comunicac;:oes. Respondiam com seguranc;:a as minhas perguntas, e luando desconheciam 0 assunto transferiam a tarefa para outra pessoa. As respostas poderiam, claro, estar incompletas, mas criar as oportunidades de cornpleta-Ias competia a mim] No infcio da pesquisa, em 19S'8',t,i}:)al~ ~ais intensamente com 0 pequeno grupo de quatro xamas vis ionfi\fodJYc;~t6rios (yakapd). Nos anos seguinte:;, tive uma cir~ulac;:ao bem rnenosrestrita, que permitiu atrair diferentes informantes para a pesquisa. Durante quase toda a durac;:ao do

)e~ciaL :xr' 'rado rdhovos

Na temporada de pesquisa do ano ~ooo, level papels de malores dimensoes e materials maispr6xlmos as texturas freqilentemente utilludas pelos Waula. Oresultado fol nova mente excepclonal. Os pastels a 61eo proporcionam 0 brilho e a intensidade pict6ricaque t;mto lhes agradam esteticamente c tambem a maciez no manuseio. Uma seqilencia desscs desenhos sera dlscutida no capitulo 5.

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,~ntedifiItl_ .irnentos lP' 1<imac;ao. de::.l4ratadas, lcdfiteceram UboCS objetos ~ Jintas da l11' ~ p6logo. :t~"""lai pediu ~oSfariarn de utCJ:i" de certa m-. ~e desen1<: ) foi fadl
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UQS ocasi6es irtdmidade c 1 i:-.:rninac;ac el, ,;)ermitiup>' meio do ia,ife redes de 'a~ perrnite

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IS iI- S homens

It3';ofeitas par ~)fmanismo mwfl, diziam l-~; aos seus is ')ssas (oneil""',pergunta i~Q~ veri fica r s"'1}pesar desI~;'i'oi menos >il. 'aga e a de

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i.

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evitar que os jovens demonstrem 0 que sabem e ao mesmo tempo colocar a pesquisa sob a vigiIancia dos mais velhos. Se 0 pesquisador resolver tomar suas decisoes apoianJo-se nos primeiros, certamente despertara 0 ciume dos mais velhos, deixando abertura para possiveis situa~oes de conflito. Fiz s' gnificativos esfor~os para corrigir 0 desequilibrio que se impoe entre a ( Jlabora~ao de homens jovens e maduros para a pesquisa, e me vali muft6 do conhecimento que os primeiros tern do portugues. Muito do es'tudo de ro~as que realizei deveu-se a colaborac;ao dos jovens, assim com,o 0 de varios aspectos cenicos e economicos do ritual e de exegeses sObre a r1~10 de doen~a. direcionamento da investiga~ao para os rituais demttscaras nio foi tra~ado em gabinete; foram os desenhos dos sonhos e transes do; xam~s que me condu :iram aos apapaatai e seus papeis agentivos na vida social wauja. A partir d l segunda semana em campo, em 1998, os apqdtai desenhados come~aram a povoar os sonhos dos xamas desenhistas, e os desenhos produzidos, a estimular novos sonhos, num processo dialetico que tendia a uma expansao impressionante, a ponto de quase esgotar 0 volumoso material de desenho ql e level. Quando muitos bloeos de papell~ estavam repletos de desenhos"ui advertido por dois,xamas visionarios (~) que 0 excesso de imagens par eles reveladas e~ava a desagrada;. os apapaatai, os quais poderiam se voltar contra nos (i.e., eu e as desenhistas) em ofcnsivas incsperadas. Este acontecimento foi a minha porta de entrada para 0 sistema moral que envolve as rela~oes com os seres nao-humanos e o modo como a pesquisa sobre os desenhos foi lentamente dando lugar a urn estudo sociocosmol6gicv dos apapaataCl c.Entre os Wavja, a produ~ao de desenhos figurativos uma atividade corn implica~oes extraordinarias ex;Itamente porque a imagem nao uma simples representac;ao, mas l,lma replica; por isso odeseaho em sLjaeo estabe1ecimento de urn com lt~. Ora, 0 contato com os seres nao-humanos e envolto de perigos, pq~s eles sao, a priori, agentes patol6gicos. Fora de :=::::-....: situac;oes rituals, as relac;&cs com as apapaatai exigem a mesni.a etique.a ' f-1'1 \,"'":;/\ aplicada as rela<;:gescom os afins: evitac;ao, respeito, vergonha e sil,'ndo. Apenas as desenh\stas que :possuem uma relac;ao privilegiada com esses seres, au seia, os. '.x,.a. mas vi$\onario-divinat6rios, pod em, sem risco, man ipular suas irnagenSl \ As colec;oes ~(?nograficas que recolhi em 1998 e .2QPO nao terlam for<;:a compreensiva e interpretativa se elas nao se ligassem a noc;oes forrnalizadas em outros conte"to~, a pane das sessoesde desenho que prornovi entre os Wauja. Todo a conjunto iconografico produzidp por eles advern de urn imenso investirnento simbolico na explicac;ao sobre 0 adoecirnento, este

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mais amplos: (1) 0 de atributos culturais dos apapaatai, e (2) 0 ntual base~ ado nas interpreta<;:oes xamanicas sobre 0 adoecimento. Os artefatos sao, enfim, indices de agencias patol6gicas que objetificam reia<;:oesde alianc;a entre nao-humanus e humanos e destes entre si por meio da produc;ao ritual de bens materiais. . [eertos rituais desdobram-se em urn cielo longo, envolvendo a con5tituic;ao de redes de servic;os responsaveis pela produc;ao dos artefatos. A principal categoria social que compoe essas redes e ados kawokd-mona, a qual nos remete aos processos de transformac;6es ontol6gicas que se originam no complexo do adoecimento. Como veremos, kawokd-mona uma inflexao sociocosmol6gica da categoria apapaatai. E a partir de inflexoes dessa ordem que argumentarei sobre a economia politica wauja na terceira parte do livr~ formac;ao das colec;6es teve Upl papel decisivo na configurac;ao desta etnografia. A comec;ar pela pr6pria consolidac;ao do tema, visto que 0 maior ritual de mascaras que Jocllmentei, no qual danc;aram 44 apapaatai, foi "promovido" por meio da aqlllsic;ao desses mesmos artefatos para a colec;ao que formei para 0 Museu NClciol1alde Etnologia (MNE), ao longo do ana 2000. A "promo~o" deste ritual e seus desdobramentos na etnografia serao analisados nos capftulos 5 e <:J

de

',r',seia.
qUA.gera~s15lloes dl.-.-~S de If/._ 'atos ;i~ ~mas

(0 apoio4ue os museus ofere cern aos etn6logos de campo exige quase inevitavelmente co~rtidas, como colec;6es d~ artefatos, filmes, videos, compilac;6es fonograficas etc., 0 que nos coloca em situac;oes de negociac;6es com os indios bastante diferentes daquelas em que os trabalhos de campo nao precisam resultar em patrimonios publicos, ou seja, em materiaisque sac destinados as exposic;6es museol6gicas e/ou pec;as para 0 enriquecimento dos 3.cervos. :E esse tipo de inserc;ao em campo que passo a abordar::r Rl 3.lizeiesta etnografia basicamente na lingua portuguesa. Considerei m is prudente valer-me do wnhecimento que meus informantes wauja tin ham do portugues que, de longe, muitomaior do que 0 meu con hecinento da sua lingua. 0 meu pequeno conl>ecimento dessa lingua ajudo I-me aqui e ali, mas naol'oi empregado para solucionar problemas cia etnografia. Evitei que a minha ignorancia nessa lingua conduzisse as interpreta<;:6espara caminhos equivocados. Todas as etimologias e traduc;oes sac dos meus infon lantes e delas pude apenas levantar exegeses. A maior parte das narrativas f Iicoletada no vern;kulo e traduzida para 0 portugues pelos dois unicos Wauja que possuem formac;ao r.o ensino medio. Em muitas

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:s~. extrema:p>r'cante ate ld~ do Brasil :m:de alguns mn1'l alfa1:etiItLluc;ao das s,r~'\Summer lPi~eados da iri)ue segue a 'dS:Os Wauja lil~lte com a p~~r brasi' doC" ~')cursos de ~; a I' en1 ilp'''nas, ;sitos - venda i et\rstas, negou:~ 'coloquial la(_'se grande lj? 'aD sabem c0"':responder , i1?~ sei se os ti. ; mas nao lO\VO seculo ld:- 1 pesquisa ~rralizar uma oes,_ .. aos indios
'\),.,,-)

(IF" .Ja~ao do meu :, . o"~ poderiam ,er I Cl.-stnddas sobre r1r . 'e rela({>cs, Lb
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a ( ',90, os Wauja, ess6ra de portugues temoo permanecell fL~ ..residencia na de I-~ens wallja, os

em tome de cuestoes poHtir:o-administrativas que envolvem cada aldeia no ambito do Parque Indige.la do Xingu (1'1XeCOmo a obtenc;ao de recurso~ para fiscalizarfronteiras, elaborac;ao e desenvolvimento de projetqs de auto-sustentabiUdade, turismo, formac;ao de recur'sos humanos pap. as \ areas de educac;ao e saude, manutenc;ao de equipamentos, venda c e artesanato etc'l As forfflas desejadas de envolvimento dos antropologos com essas questoes, que sac basicamente de ordem material, variam de aldeia para aldeia; os Wauja deixam-nas muito daras nas negociac;6es que antecedem a permissao oficial para 0 trabalho de campo antropologico. 0 ingresso para pesquisa em sua aldeia e vinculado ao pagamento de uma "taxa de entrada" do pesquisador, que deve ser preferencialmente paga em dinheiro. Exigese que 0 montantc em dinheiro seja equivalente ou corresponda a grande parte do valor de .notores de popa, veicuJos ou equipamentos. Com essas condic;6es, sac necessarios projetos, cujas regras de aplicac;ao de recursos diferenciem-se dos padroes de financiamento de trabalho de campo antropologico estabelecido pelas grandesagencias de fomento a pesquisa. o financiamento del?~*tos de pesquisa por instituic;6es distintas das agencias estatais, comp museus, comissoes comemorativas, ministerios, fundac;oes privadas e. irt~tft*dS culturais, impoe regr~s que contrariam os modos "dassicos" e trlai~ j'tecomendados" pela academia para se fazer trabalhos de carriptl. ~!lSlU 1rWituic;6es operam com prazos curtos (usualmente, doze mesesj, com dotac;oes que devem ser gastas rapidamente, em parcelas bi ou tritrtenrais, e esperam resultados com a mesma rapidez; caso contra rio, as parcelas ':laOsac repassadas. Eoinessas condic;6es que consegui financiamentos para realizar meus trabalhos de campo em 1998 e 2000. Em conseqiiencia disso, minhas estadas em campo foram fragmentadas ~m varios periodos de dois meses, 0 que impossibilitou assegurar a continuidade de longo praza necessaria para 0 aprendizado da lingua wauja. Estudar a lingua antes de ir a campo tambem nao foi possivel devido inexistencia de material tutorial para se iniciar seu aprendizado. Ademais, eu nao estava em cam)o apenas para me dedicar a pesquisa etnologica. Os projetos museologicos, que garantiram 0 pagamento da "taxa de entrada", demandaram uma dedicac;ao especial. Assim, 0 tempo tinha de ser equilibrado en tre coletar dados especificos para a pesquisa, negociar a compra e pagameJ to de artefatos, fotografa-los, documenta-los, e ate mesmo medial'

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"-

0 PIX e lima unidade adrninistratlva . indios.

da Funai com quadros tecnicos

formados POl' inciios e nao-

u \tir a for'",' ' . T-l des conotJt~o modo DS;O que me IIL m exata1t,,-;ontl11uo
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~s .'';:-:,ajudem; )esquisa nao 16hJca, eia e sa ~rossiga e ',a/" .,.,., tal "prodj~ urazo, os "-..,' . S, ~ pesqUlsa -presentea:ft.~ando os lil u menos lb;-.~cultura" p;;c;sa,entao, ntv de mitos ;e...... los, uma , f-'fa "item' c . 1juntura. a reputa~ao noos Wauja d~rvelada a ,--ireza dos ic" censurah' :IT' '1m recorcensura dos sq",isa, eia e :1" -~onflitos, ) (' "ema que D~~,do COIHO Imente) emir tau6enclasse iz'_Ji expliciI {'fitriao, 0

~r
')

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chefe Atamai. Optei por nao for~ar a abordagem detalhada de assuntos que desagradam os Wauja .. feiti~aria, execu~ao de feiticeiros, exiliose disputas "faccionais" -, mesmo sabendo que estes assuntos sac importantes para 0 entendimento do pi.'ocesso de forma<;ao das suas redes de servi<;os rituais e da sua economia politica. Nao pretendo comparar os modos de inser<;aodo pesquisador em dife,:entes areas etnograficas do Brasil para explicar 0 que se passa no Alto Xingu, nem quero dizer que trabalhei em uma ilha de peculiaridades e posturas excentricas. Tambem nao cabe aqui fazer as exegeses da politic a indigenista oficial no PIX para precisar em que grau elas interferem nas negocia<;oes para a pesquisa. A pesquisa etnoI6gica no PIX acontece em meio a um numero variado de agentes - medicos, enfermeiros e auxiliares deet\fermagem, professores, assesson s de ONGS, jornalistas, cineastas, turistas, compradores de artesanato, 1 oliticos, em campanha eleitoral ou nao, empresarios etc. - que disputam posi<;oes na hierarq~ia simb6lica das rela<;oes com os xinguanos. Sobre os seus perfodos no PIX, em 1976 e 1977, Viveiros de Castro faz um relato interessante sol're as pessoas que visitam 0 Parque:
Os jornalistas seu enfoque sos. como e cineastas tern posic;:ao ambigua: muitas vezes desprezados por

r-

e-

"turistico",

possuem

urn poder de barganha. simb6Iica). que eventualmente

e uma importancia desembarcam

indireno Posto.

ta. que os coloca "no alto" (de uma hierarquia


0

[...] H;i casos mais curio-

dos embaixadores desprezados -

e senadores
"0

Unanimemente

que

e que

eles vcm fazer aqui?" - possuem urn poder

de fa to que confunde

as coisas (1977, p. 7).

Ji""\

Essa confusao parece ja ter sido superada pelos xinguanos, e 0 funcionamento do "poder de fato", b~m entendido. Urn caso recente pode ilustrar melhor urn pouco d as muitas mudan~as ocorridas no Alto Xingu nos ultimos 25 anos, mas que ja eram embrionarias desde a decada de 1970. En 1outubro de 2003, 0 .governador do Estado de Mato Grosso montou um gabinete itinerante de governo, eo instalou por alguns dias no PIX, mais ' precisamente no posta indigena Leonardo Villas-Boas, a 25 km da aldeia wauja. Meses antes, alguns chefes xinguanos haviam visitado 0 govern ador em Cuiaba e 0 convidaram a conhecer 0 Parque. 0 contexto em que se realiza, hoje, a pesquisa de campo no Alto Xingu e forte mente marcado pela explicita abertura dos chefes xinguanos aos altos setores do governo, tidos por aqueles como os ma is capazes de "ajudar". Em meio a tudo isso, sabe-se que os xinguanos (os Wauja pelo menos) incorporam os antrop610gos ao conjunto desses agentes como aqueles com

-;C4:i/f
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Parte I

Transic;oes de Corpos e Almas

Fragmentos de cosmologia wauja


2.

[0 fato aconteceu em urn hospital de Brasiha, por volta do ana de 1991. De~ois de acordar de urn sono conturbado, Atamai, 0 atual chefe wauja, convalescido em seu leito, diz a sua filha, Kamiha, que pessoas desconhecidas estavam a Ihe oferecer cuias cheias de sangue para que ele bebesse. Atamai tinha ce teza de que essas pessoas eram apapaatai. J A despeito ( e todo 0 esforc;:odos medicos para curcHo de uma grave infecc;:ao nos olhos, Atamai nao mostrava recuperac;:ao satisfat6ria. Ate que, numa noite, Atatncti foi acometido por intensa e continua dor, que, conforme suas pr6prias palavras, 0 "matou", ou seja, colocou-o em urn estado inconsciente ou, talv semiconsciente. Na manha seguinte, sua filha transmitiu, para a aldl.a wauja, via radio, a noticia de que Atamai estava "morto". A noticia foi recebida por sua filha mais velha, Atsule, que imediatamente se apressou em contratar urn xama para descobrir quem estava a causar tamanho mal a Atamai. Assim, desde Piyulaga, a aldeia wauja, varias sessoes xamanicas fora.n feitas a fim de recuperar a saude do "morto". Horas mais tarde, Atamai acorda e diz para Kamiha que algumas pessoaso tinham visitadu, porem, dessa vez, nao the deram cuias de sangue, apenas chegaram sorridentes e conversaram com ele; e entao complementou: "agora me sinto melhor mas ainda nao enxergo bem". Contudo, seu relativo bem-estar nao perdurou. Dias mais tarde, Atamai voltou a "morrer". Na oportunid~ de de uma breve recuperac;:ao, Atamai comuniCl sua urgente decisao a Kamiha:
1 ~,

- FIlha, os medicos nao yap me curar, isso que eu tenho e "doen~a de indio", eu quero voltar para a aldeia, para que teus tios cuidem de mim. Meu genro [0 marido de

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entre os Wauja depararam-se com ela (Coelho, 1988; Ireland, 1985; Mello, 1999; 2005; Piedade, 2004; Schultz, 1965), nao apenas porque, no campo, a palavra soe freqiientementr aos nossos ouvidos, mas sobretudo porque por meio da categoria apapac ai que os Wauja articulam conceitualmente

n~K\lIl1(1-

n~sso le~.~ha ef' ' ,tra,ai)Unto

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nL4fso

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HuniSh-<am

~l~i n_~~dades e~escontir1~~~~gt:SQI1toJ<1&!.~~~.{entre humanos, anima is, monstros, xamas, doentes, espiritos e personagens miticos] Embora varios xinguanistas veteranos tenham feito referendas a categoria apapaatai (Fenel~n Costa, 1988; Gregor, 1977) e a suas "versoes" carib-xinguana - itseke (Basso, 1973;Carneiro, 1977) - e kamayura - mamae (Agostinho, 1974; Menezes BastO, 1978; Samain, 1991) -, potteo se explorou de suas potencialidades analiticas. Foi 0 boom de novas ethobrafias a partir da decada de 1980, muitas das quais influenciadas pelo impacto que tiveram as Mito/6gicas de Levi-Strauss, quepossibllitbu a emer~ncia de urn modelo mais ou mer os "generico" de interpretac;:ao das sociocosmologias amazonicas, cujo r6tulo de referenda foi cunhcido como "economia sim-" b61ica da alteridade" (Viveiros deCastro, 1996b)., Essemodelo permitiua{1 categoria apapaatai sair de seus longos anos de hibernac;:ao. Viveiros de Castro (1977, 2002C) foi 0 primeiro etn6logo a lanc;ar uma visada mais profunda sobre os apapa/utcipa (como sao chamados os apapaatai entre os Yawalapiti) e a descreve-los como erte_~! l.tJttt~~tema de trans~ fgfmac;6es continuo-gradativas. 0 material yawalapitt foi espedaImefite rel~;a~te paraaTor~ulac;i~'q~e mais tarde VivdjrQS de Castro (1996a, 2002a) veio a fazer sobre 0 perspecth'ismo am-enndiio. Os "9apalutdpa tive~ ram ai um papel importante, embora essa importanc1a t:enha s( tornado mab explicita em sua recente revisao da cosmologia yawalapiti (Viveiros de Castro, 2002C), A categori 1apapa/utdpa (apapaatai), como permite entrever esse etnologo, instaura urb. problema te6rico para alem da dualidade entre Natureza e Cultura, remetendo-o para urn terceiro dominio ontol6gico, a -t,,,-'.,, Sobrenatureia3, Assim 0 autor conclui seu argumento:
\

lamisao. , e tat icoentes I g,-_ os e

Cada urn destes tres dorninios pode ser entendldo como urna perspectlva que neutraliza a posic;ao entre os dois restantes: do ponto de viSbado'sesplritos, humanos e

~ao
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cor-

an' "'aka).

naimculo ral~ 'tida car;i,mais

Conforme discute Viveiros de Castro, a categoria Sobrenatureza permite definir uma tercelra ca tegoria de seres da cosmologia xinguana - os espiritos. "que (alias) nao sao nem humanos nem animals", nilo cabendo. portanto, segundo a categoriza~ao emlca, na dlade Natureza/Cultura - e "designar urn contexto relacional espe~ilko e uma qualidade fenomenologica propria, distlnta tanto da intersubjetivldade caracteristica do mundo social (humano) como das rela~oes 'interobfetivas' com os corpos animals" (200n, p. 396). ~, portanto, neues sentldos que essa categorla e empregada nfste texto.

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damental. Ainda ha muito a ser dito sobre os apapaatai. Suas propriedades conceituais certamente merecew abordagens distintas d:l.que oferet;o aqui. o proprio metodo de coleta dos dados, fortemente pautado na furma~ao de cole~oes etnograficas e iconograficas e nas exegese~ dos yakapd, molda uma p,arte expressiv;1 das minhas ~nalises. A~conograf~ permite expor alguns feixes de relac,:oesna cosmologia wauja que dificilmente sao notados em outro material. Caso tivesse trabalhado diretamente com as categorias
d :tinio de : e-:'que cria ~rfei~do se
us'}.'

lingiiisticas: certame .. nte outro feixe nos s.eria exposto. Conrt.rdo; nenhU..,~. ] deles podena nos dar uma suposta totahdade. Aalongo des-te cal>ftulo e dos seguintes, a cosmologia vista como 0 pr6prio processo de obJettfka c,:aodos apapaatai, que culmina nos rituais e nos regimes de conserva~~o e destruic,:ao dos obletosJ .

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~Antes da humanid..lde s6 existiam Kwamuto e os yerupoho4 (Fig. 1). Os putdka (xinguanos), os kajaopa (brancos) e os muteitsi (indios "bravos" ou "as lutros" indios) surgiram depois: sac criac,:oes de Kama (So1), 0 heto de Kw,;mutOl, Kwa;rfuto era urn velho solitario. fHho da unHio entre 0 Morcego e a Jatoba. Urn dia, ele foi ao mato em busca de corda para seu arco e deparouse com Onc,:a (Yanumaka), urn yerupoho, cujo corpo era de gcnte (tyifu), mas algumas partes menores eram de onc,:amesmo, cottuj' 01$ orelhas, os dentes, o nariz, os olhos e as unhas; Onc,:aera zooantropomorfo. Inadvertidamente, Kwamuto havia adentrado no dominio territorial da Fera, que ) amea~ou matar. A fim de se Iivrar da marte, CiJfereceu Onc,:a suas filhas en casamento. Nesse ponto, ha d'Uilsversoe$divergentes: uma diz que Kwamuto volta para casa e informa a suas filhas "originais" que elas deveriam partir rumo a aldeia do Onc,:apara contrairern mattim6nio com ele; a outra afirma que Kwamuto, sendo solteiro, nao tinha IUhas "originais". Assim, a pressao jo Onc,:a levou-o a conceber suas filhas a partir de troncos de uma arvOl~, atualmente usada pelos xingtianos pata fazer as efigies dos mortos no ritual pos-funerario Kaumai (Kwartp). Portanto, uma das versoes afirma que Kwamuto teria astutamente blefado em seu encontro com Onc,:a. De toda sorte, eIe cumpriu a acordo e mandou suas
L...
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as Wauja traduzem yerupoho por "p 'vo antigo" (Fig. 1). Nao tenho como fazer uma etimologia do tcrmo, apenas sei que poho pode ser diretan,cllte traduzido como povo, gru'l'; social. Assim, Yaw,I1apoho sac os Yawalapiti; Kupatopoho, 0 povo-peixe; Yanumakapoho. 0 povo-on~a.

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2.2.
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A criac;ao dlos humanos

'de a ser ~h'_~jaeram io"Animais n>u'e kuma: i rk,rta pela al - 'nalu foi , C"""'Jrrido e
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[No centro do mundo, 0 Mojena, local mais sagrado da cosmografia xinguana, ponto de confluencia dos rios Kuluene, Ronuro e Batovi, Kama criou os humanos a partir de arcos de madeira e de flechas de taquara, que corresp mdem, atualmente, aos amunaw (aristocrataslchefes6) e aos nao-amunaw, respectivamente. Ele coloccu em pe um"a 10ngui5sima fileira de flechas 5eparada5, em intervalo5 mais ou menos iguais, por areos em igual pcsiC;ao.Cada seqiiencia de flechas, separada por um arco, corresponde a urn povo: os Wauja, )S Mehinako, os Tukano, os Kuikuro, os Kayap6, os Guarani, os americar lS, os brasileiros etc.] Hierarquia foi a prirneira distinc;ao que Kamo criou no interior de cada grupo humano. A segunda foi no campo da linguagem: ele atribuiu uma lingua diferente para cada povo. Passou, entao, final mente, para a oferta de vario5 objeto5 tecnol6gicos dentre os quais cada povo deveria fazer sua escolha7 Os yerupoho e apapaatai, por sua vez, entendem e falam todas , as linguas existente5, 0 que t'1rna a lingua urn dispositivo rnuito pouto' saliente na percepc;ao das diferenc;"as interseriais, i.e., entre humanos e nao-humanos. As5im, por meio das ac;6es de KaM,a, hi~arquia - para diferenciar incll? viduos no Interl<>r de urn deterrninado grupo -, li~ e tecno!&.U1- parj diferenciar grupos entre 5i - tornararn-se os trac;os fundarnentais da eeo . nomia simb6lica da alteridade na serie dos humanos. ,

"

Kaumai

enagem

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con. ikonteceu r<....-,damenla odos os er''''oho em laruatiricas, xi~-l;1am. AS ;et-;am sua :ri._ formas
6 7 Sobre a no~ao waula de amunaw. Vtr capitulo 6, em "0 status de amunaw e 0 patroc!nlo de rltuals'. Na Mcada de 1960, a espingarda era a metafora da escolha tecnol6glca dos braneos (Agonlnho. 1974, pp, 19-22), Atualmente, com a amplia~ao do conhecimento indigena sobre a sociedade teenol6gica ocidental e sobre as diferen~as entre os braneos, 0 rol de artcfatos ofcrccidos no passado mitlco ampllou-se. Assim, os norte-amcrlcanos teriam eseolhido tambem naves cspacials e misseis, e os paraguaios, objetos maW (falsos, imprestaveis, ineficazes. incapazcs, i1egitimos), como rel6gios e pilhas que funcionam mal ou que estragam logo.

no intenor das series humana e nao-humana,

cor po e 0 principio central

da diferenciac;:aoentre elas.

2.3. Urn principio patogenico


[;. raiz da diferenc;.a centrad a no corpo remonta ao tempo de Kwamut3. Urn dos detalhes anatomicos mafl:antes dessa diferenc;:a e a ausencia de umbigo (aitsa-katukunatopai) nos yeru.poho e em Kwam~to. Isso irnplica que a formac;:ao do corpo desses seres nao foi (ou e) submetida aos mesrnos processos que correspondem formac;:ao do corpo hu~no, pois nao sac frutos de uma gestac;:aohormal~! as sem-umbigo sac consicf~ados pukakci, ou seja. aqueles cuja origem nao pode ser remontada a genitores de qualquer tipo, ou aqueles que "cresceram" sozinhos. Tal inexistencia de genitores e simboliza,pa pela ausencia de umbigo. Mas qual a implicac;:ao disso? 0 que os Wauja querem dizer que um corpo sem umbigo nao foi feito conforme os mesrnos processos e/ ou substancias de que sao feitos os corp os wauja: prolongada acurnulac;io de esperma, misturado com alguma quantidade de sangue materno, no interior do Uter08 Os yerupoho, Kwamuto e os Gemeos podem fazer corpos sem anecessidade de copulas: eles transformam substancias em corpos. Mas nao e so nos modos de fabricac;:ao que eles diferem dos humailos: a natureza das substancias que eles usam tambem difere. Do que sac feitos entao os corp os dos nao-humanos? As substancias que compoem 0 corpo de Kwamuto e uma preocupac;:ao ausente das exegeses wauja, mas as que origin tram os yerupoho sac objetos de elaborac;:oes bastante detalhadas. Em primeiro lugar, e importante dizer que a categoria yerupoho (Fig. 1) at cange seres de atributos muito diversificados: alguns sao unicarnente antropomorfos, outros, zooantropomorfos, alguns sac inteligentissimos e de ;temidos, outros debeis e :nedrosos, alguns sac grandes chefes e donos,

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outros, grandes musicos, danc;:arinos, Pintor.es. etc. 0 que a maiO.ria tern. fir em comum e alguma pCitencia xamanica, rnanifestada de modo bastante(l desigual entre eles. E por meio das suas capaddatiesxamanicas que entramJ em contato COl 1 os humanos, raptam as almas destes e "negociam" sua devoluc;:aocom 0S xamas humanos. Xamanismo e sexo continuo (leia:'se reproduc;:ao biologica) sac atividades absolutamente incompativeis, cuja conseqiiencia se nota rta aversao

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t~. aversao tern n~~ se dao apenas ",' . manicos nao np;.os que depois :>rIdar urn corpo: l k,nalu Hai, por )1: ,sendo assim ri~' - sac fezes dei10

analise SaCas conseqiiencias dessas diferenc;as para as._~el'!.<;.Q.~s interseriais. Mas antes, vejamos as intensificac;6es das diferenC;as interseriais e como a agenda de Kamo interferiu nesse processo e ordenou '0 mundo tal como os ..... Wauja a experienciam.l )Em funC;ao das cfiferentes qualidades substantials dos scuscorpos, a convivencia dos humanos com os terupoho, em um mesmo espac;o horizontal, era impossivel, restando aos humanos apenas a possibilidade vertical: viver no subtenane)";) --J,

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que os

2.4. As formas alimentares da transformac;:ao


CAs condic;6es de vida dos primeims humanos no passado rpitico eram as piores possiveis: habitavam 0 interior melis profundo dos cupinzeiros e nao possuiam os elementos fundamentais da vida civilizada - 0 fogo e a agricultura -, cuja posse er, dosyerupoho, au sefa,dosAnimais. o plano de Kamo era reverter essa situac;~ despossuindQ~:'~~de tais elementos, banindoos da superfide da terra eentregandoos'e!p6fibs aos humanos, sua criac;ao. Para tanto, Kamo e Kejo usariam seus poderes xamanicos aprendidos/herdados de seu avo, com quem, em varios mamentos de suas vidas, conviveramJ No inicio dos tempos, a mundo era escuro. Havia apenas a nolte, e a liniea hiz existente nao passava de um.:i leve penumbra, irradiada do fogo domestico dos yerupoho. Fora de suas casas, estes podiarrt vertudo, pois seus olhos sac como "lantern<l.s', como oIhos de On~a. alias, a felinidade t a condi~ao antalogica modelar dos yerupoho. 0 mesma mito conta que quando os humanos saiam s4perficie da terra eles eram comidos por Onc;as, que naquele temp J infestavam 0 mundo. Elas er.m os "humanos" daquele tempo, do tempo do canlbalisma total. E os Wauja eram aspresas, a camida de quem comia na escuridio. , Ha tres ac;oesde Kamo diretamente responS'Ci\1eis pelobanimentc, dos yerupoho da superficie terrestre, pela sua transforma~ao em animais/monstros e pela condic;ao mais ou menos oculta em que passaram a viver. Primeiramente, ele roubou a agricultura cia mandioca do povo Porco (Autopoho), juntamente com suas flautas de madeira'. Em outro momento, roubou 0 fogo que o Urubu-Rei (Ulupu-kuma) guardava dentro da testa. Autupoho e Ulupukuma guardavam respecthamente 0 "principio-agricultura" e 0 "principio-fogo", equivalentes a toda a possibilidade de cultivar e de fazer fogo.
I,

lCM

elementares 01 ~I em oposiC;ao lr:eristico, marl, '-, esperma, do , p'168, a respeito r~'spondern metol~ sao ao sangue, I l. __ nam carnes e 'a,,-- fezes, a carniIe -ortos yenl] 011 ' .ehata do ml ;mu nOs' ~ ahopai . Se as j. e~s, igualmente
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C. ',dicalizada:
11(1';,OS. !j~

Diz-se que ter side feito IT,,", argila, madeic~_"orais com 0; )~ dos casos, de r;ll:tureza patolota-rlara avanc;ar a

Ir '\>"prar pala\Oras) e t ,)" mo a<;ao xamanica, as 'almas que Ihe foram : I 's rituais Puka)' (de ga,';"e tabaco sc)'uida de

; ~Jffiesmas p"" hleio de l f ~gilidade: ~lr rocurOll m;:'-?mascara


U

Ca1'1'fO mohajd

,m..4a ao ceu
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c;:ao para 0 fato de que 0 nexo mais ample do mito de Yamurikumii e 0 da grande transformac;:ao cosmica ql e estava em curso: 0 surgimento do astro solar. Preocupados apenas em faze:.:suas proprias "roupas" protetoras, os homens yerupoho teriam demonstrado imenso egoismo, abandonando suas mulheres a propria sorte; aparentemente, elas nao sabiam da iminente criac;:ao do sol. No tntanto, elas pJovidenciaram urn modo de se protegerem do sol, e ao mesmo tempo de se vingarem dos seus maridos. As yerupoho, entao . transformadas em Yamurikumii, foram para 0 fundo da terra, e os honeL.. com suas flautas, "roupas" e mascaras, submergiram nas aguas profu1.das. E ass!m se deu a vez do habitat vertical se impor aos yeru 0 ,.-..... E i'mportarite Tern rar que nem todas as mu eres yerupoho tiveram como destino 0 mundo subterraneo, e muito menos a forma Yamurikuma. Conforme advertem os meus exegetas, a aldeia de Kamatapira era apenas uma entre as milhares de aldeias yerupoho existentes naquele tempo, na superficie do mundo. Os yerup.Jho eram (sao) muitissimos e muitas transforma<;oes diferentes abateram-se sobre eles. .' " [No tempo das trevas, muitos dos animais que conhecemosAoje existiam unicamente elp sua forma ,yliUI ("gente"). Tyau e uma categoria que, antes de tudo, define antropomofffa (Fig. 1). Embora a no<;ao xinguana de identidade humana esteja forte mente centrada no corpo (Viveiros de Castro, 1977, 1979, 2002C), antropomorfia, isoladamente, nao define 0 que seja humano' (Ireland, 1988b, 20m). Portanto, a condic;ao antropomorfa dos yerupoho nao implica uma humanizac;ao direta destes. Entre os Wauja, o "humano" nao e uma categoria singularizada em urn vocabulo. A ideia do "humano" e constituida, sobretudo, por urn feixe de relac;oes morais em concomitanda ,com processos de fabricac;ao do corpo/pessoa (ef. tambem entre os Yawaiapiti, Viveiros de Castro, 1977,1979, 2002C). Essa moralidade e marcada por sentimentos de vergonha/respeito/medo, expressos segundo gradientes hierarquicos - humanos tem,~ergpnha/respeito/me4,dos yerupoho/apapaatai, mas raramente 0 hweflo; ja os animais 0 ~m dos humanos. Porem, 0 que constitui 0 elo entre os~r'Hpoho e OS humanos sac os animais. E fsse elo e moral, pois quando os hUrTli.nos utilizam mal os recursos (e.g., pc ;ca, cac;:ae vegetais), seus donos (os Animais e Plantas) voltam-se contra os humanos; dai 0 respeitv e medo que estes tern por aqueleSJ Em urn trabalho anterior (Barcelos Neto, 2002, pp. 143-147), mostrei que diferentes parcelas de u!!..~CJdem dar vida tanto ao corpo de animal como a uma itroupa~: sobrenatur~. Essas parcelas sempre emanam de urn yerupoho, criando uma-reTac;aode compartilhamento da upapitsi (prindpio vital, alma, consciencia) que liga os animais aos Animai5: ~a mesma aIm :l para varios corpos. Voltaremos a este tema nas sec;oesa seguir.

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inverteu as formas alimentares: os humanos, que comiam apenas cru, passaram a comer cozido, e os yerupoho, que comiam cozido, passaram a comer cru. A inversao aplica~se a ocupac;:ao dos espac;:osgeocosmicos - humanos passando a ocupar a superficie terrestre e yerupoho se refugiando no subterraneo, no interiQr de arvores, no fundo das lagoas - e tambem a agricultura - os Porcos e outros yerupoho perderam 0 cultivo da mandioca e 0 espac;:opara cultiva-la. No entanto, hoje, vestidos de porcos, 6s yerupoho invadem as roc;:asdos Wauja para devora-las. A roupa-porco e adaptada ao veneno e a dureza da mandioca: dentes muito. fortes, unhas duras para c war e, conforme apontam os Wauja, urn orifkio nas costas por onde sai c veneno. A mandioca e seu alimento perdido. Os Porcos aproximam-se dos humanos em busca do tempo em que comiam cozido, do tempo antes dos homens. Todavia, essa busca nao e deliberada. 0 estatuto da aproXima-/ c;:aoe variavel e muito mais complexo do que 0 mere desejo de satisfac;:ao . ). alimentar dos Animais. . , .. A relac;:ao conceitual entre Porcos e porcos nao possui 0 esquematismo que se esta a apresentar; de fato, ela e bastanteambigua e contextual. Apenas evdencias muito concretas permitem a urn Wauja distingUir, por exe~~lo, ;e sua ro~a fO,iatacad~ por porcos (~papaatai-mOl1a, categoria genenca para os ammalS com pelo, com excec;:aodo morcego) ou Porcos . (yerupoho) vestidos de porcos hipervorazes (apapaatai). Como estes ultimos sac capazes de saltar b~stante alto, muito acima das cercas defensivas que os Wauja constroem, estrago que podem fazer nas roc;:ase imensamente maior do que aqueLs que os porcos eventual mente fazem. Os Porcos tambem sac mais agressivos e nao tern medo. Se urn animal exibe uma agressividade incomum, os Wauja n~o duvidam em identifica-lo como urn apapaatai, urn ser muito mais proximo do polo monstro/espirito do

II~

t1~~'sta na base

n" -tos basicos: )s ~us aspectos iv~-;.j,as e da con~;-J

'aD - e outro de . lar J fogo, [(amo


r ,_ \
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que do 010 a.nimal. .A "roup um dispositivo de atributos .instrumentais e anatomiI cos - asas, caso dos seres alado:;, garras e/ou presas, no caso dos predadores etc. - que enseta capacidades fisico-Iocomotoras especificas: voar, n.~dar, saltar, correr velozrnente el c. Os humanos sac naturalmente os sem-ICroupa", com excec;:aodos feiticeiros, quepodem fazer usa de "roupas" I especiais (chamadas iyeya)para,entrar nas casas de outras pessoas ou viaiar a grandes distancias em curtissimo tempo. Uma "roupa" sempre e~volve conseqiienc;ias praticas imediatas, pois e1a e uma forma fun~:_'-1 nal: dentes e garras afiadas, n.adadeiras, bicos albl'\gados etc., COiS;5que servem para realizar tarefas especificas, as quais os hUmanos fazem com o auxilio de uma serie de artefatos, muitos delesorigtbalmente criados I pelos yerupoho (como por exemplo 0 desenterrador de n\cndioca, tunuaI), \

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11

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,i~oenc;:a, e~rlogias r . meios :r:;:~furam l~tr\,) develdJ'~ artistiii)f~sidade Y~,_(;ao que V? -\tuac;:ao

os +-errenos ndo a mediIf,,,,mantes

colossais, morta por 0 rbonizac;:ao. ]ogaram a cobra no meio do mate e retornaram para a a! teia. A tarde contaram 0 episodio a Ulepe, urn yakapci, que na mesma rlOite teve uma visao e urn sonho revelador do ate inconsequente de Yatuna. No meio da madrugada do dia seguinte, Ulepe saiu porta afora para urinar. Subito, ouviu alguem caminhando em passos curtos e ligeiros em seu rumo; a figura desconhecida passou muito rapidamente diante dele, em direc;:aoa estrada que da acesso ao Posto Leonardo (a roc;:aonde foi queimada a cobra fica proxima margen'l esquerda dessa estrad;,\), Ulepe percebera ser uma mulher, nua, calc;:adacom sandcilias Havaianas. Assustado, entrou de imediato na casa e pegou uma lanterna. Ao retornar nao havia mais ninguem (>egundo Ulepe, 0 tempo que ele levou para pegar a lantern a e retornar nao era suficiente vara uma pessoa atravessar a aldeia, mesmo and~.ndo naquela velocidade). Ulepe retornou para sua rede, e entao teve um sonhol3:

Era bem cedo [alvorecer). 0 pessoal estava colocando coisas na carroceria da camionete. S6 tin ham homens. Nao sei para onde eles queriam ir. Eu 56 estava ajudando. De repente. velo em nossa direc;:aouma mulher multo branca. multo lolra. calc;:ada com sandalias Havaianas e perguntou pe10 seu pal aos que estavam all. - Voces viram 0 meu pai? - Nao. Quem e 0 teu pal? - Meu pai e Walama. - A gente nao conhe<:e 0 teu pal. A mulher ficou tri :te e foi embora.

'>,,-

rr,,-)te a urn s~ a narrar. lwrqueimar lo%stranho dt.'<alidesde ~terreno. is, dos dais ~r '+nens6es
!

Ulepe concluiu que a mulMr que ele vira antes do sonho era Yapojeneju, a filha da sucuri que Yatuna tinha queimado tres dias antes. Na manha seguinte~ Ulepe comunicou que Yapojeneju estava a rondar a aldeia e as roc;:as em busca do seu pai e que todos tomassem muito cuidado, trancassem bem as portas e evitassem sair noite. Obviamente, ela e seu pai Walamci foram o assunto daquela semana. Intrigou-me que cobra poderia ser aquela. E fui per gun tar diretamente a Ulepe:

- Que cobra era aquela que Yatuna queimou? - Uwi-xuma [cobra "grande", prototipica).

Irocesso de transat>
!

i Ltxas

da cl~orac;:a() i~ 11 sociep""Sagem, o .Jfosmico. ~osmetim~jea, ou lCj:_.S. eujo :o",-.e uma

;le:~.
d~rposao n,- :nologia , ~- umindo n.ch"'sive. sac
5

base - -kuma, -iyajo, -mona e -malii. Verificados tanto nas eosmologias wauja e yawalapitP4, seli papel maior e marcar/mudar a natureza das coisas e seres. Nao YOU entrar nos pormenores das poucas diferenc;:as anali.beas que os materiais wauja e yawalapiti suscitam. De urn modo geral, a analise yawalapiti de Viveiros de Castro endossa minha analise wauja e vice-ver~ Esses afixos operam, em uma escala eontinuo-gradativa, que parte de estados de insuficiencia, falsidade. incapacidade (-malU), visibilidade, aparencia, eorporalidade, atualizac;:ao (-malU e -mona) para estados de invisibilidade, alteridade, espiritualizac;:ao, potencia xamanica, prototipia (-kuma), passando por estados de excesso, superioridade, ferocidade, veracidade (-iyajo). Vejamos dois exemplos de como esses afixos sac aplicados a urn artefato - a panela (nukai) - e a urn ser - a cobra sucuri (walama). As panelas -malii sac aquelas que se quebram facilmente, pois sac "malfeitas" - "nukai-malii", lliz-se1s 0 afixo -mona designa as nukai usadas normalmente no dia-a-dia. -Iyajo diz respeito as panelas especiais, de qualidade sup erior, geralmente fabricadas para pagamento ritual. Nukiii-kumii sac pal elas prototipicas. Toda prototipia entre os Wauja remete antropomorfia: Nukai-kuma e uma panela-gente, urn yerupoho. -Kuma confere urn estatuto de sujeito a panela. Vejamos 0 segundo exemplo. Vma walama-malii e Hma cobra sueuri que falha na tentativa de matar uma grande presa por estrangulamento. e uma cobra-que nao con segue realizar plenamente a capacidade eonstritora da especie. As cobras sem veneno sac uwi-malU, em contraste com as cobras venenosas, que sao uwi-iyajo: "verdadeiran ente cobras", como tambern entre os Yawalapiti (Viveiros de Castro, 200; a) Vma walama-iyaja e uma sueuri em sua capacidade constritora plena, e aquela capaz de matar grandes presas. As walamd-kuma sac as sucuri-gente - yerupoho, ou estes vestidos com roupas-sueuri -, que apresentam, em func;:ao dOl. Su:l prototipia, urn plano de subjetividade e de ac;:ao patogenica. Emicamente 0 afixo -mana nao se aplica aos repteis e demais ordens animais, a excec;.o dos mamiferos, que sac apapaatai-mana. Em trabalhos anteriores (Barcelos Neto, 2001, 2002) empreguei 0 afixo -mana
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assumindo tot, .. ando-se


h~lanos.
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14

at'"'a "alma"

illmente , '~_leeitos-

Em yawalapiti esses afixos-rnodifieadores s50, respeetivarnente, kuma, ruru, -,"Ina e -malu, como detalhado na analise de Viveiros de Castro (1977,2L02c). 15 Os Waula tern urna visao multo aguda para a qualidade dos artefatos industrializados que eles eonsomem. Nesse sentido, urn outre terrno usado para expressar 0 estado -malii de urn objeto e "paragual", pois, con forme eonsidera~oes dos VI'~l1la,os produtos contrabandea(\os daquele pais para 0 Brasil sao, em geral, de baixa qualidaue. Asslrn, urna pilha "paragual" sempre dura poueo em contraste com uma pilha-Iyajo (original), qlle dura multo tempo. Como menclonel aclma. 0 mito de origem da hUffianidade afirma que os pa. aguaios s6 tam COisols-H1ahi"pMque des fizcram umama escolha ao pegarem um rel6gio que estragava com poueo tempo de uso.

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sua identidade interior; e e exatamente este 0 objetivo de muitos yerupoho e feiticeiros: passarem-se por macacos-prego. A condi(io ontol6gica "animal" e sempre ambigua e incerta, na medida em que ela e~ta sujeita a sofrer uma transformac;:ao radical. Observe-se que as possibilidades transformativas dos animais sac reduzidas a apenas um modo. Ora, ;os animais ja sao, em sua maioria, 0 resultado de uma transformac;:ao pregressa. 0 modo 11 diz respeito a uma transformac;:ao de uma transformac;:ao. E neste c; so nao ha volta: uma vez que.um ser qualquer se torn a monstro (apapaataiyajo), ele assim sera para sempre. A transformac;:aode anima is em monstros e devida sobretudo a mudanc;:as repentinas de seus habitos alimentares (e.g., um animal de uma especie tipicamente herbivora alimentar-se de carne ou de animais mortos), a comportamentos agressivos inesperados, ou a uma deformac;:ao anat6mica. A transformac;:ao dos humanos em monstros tambem tern, em alguns casos, liga<;ao direta com os habitosalimentares. lTm dos casos mais celebres e 0 de um grupo "de antigamente" que comeu porcos. rLsultando na sua transfnrmac;:ao em um grupo de "bicho brabo" (apapaatai-iyajo). Todos modos estao, em maior ou menor medida, relacionados uns aos outros. Assim, a'limal, monstro, humane e yerupoho sac potencialmente equivalentes em func;:ao das possibilidades transformativas que abrangem suas relac;:oes.E nesse sentido que um animal que era humane pode se transformar em monstro, 0 fim da linha das transformac;:oes; dai naoha mais nada, apenas pura predac;:aoe canibalismo. Este um caso sequenciado dos modos 5 e 11. Outra possibilidade sequenciada e entre os modos 1 e 11. No modo transformativo 6, vemos Seres humanos transformando-se em animais por meio do uso de "roupas". Esse modo e intencional e premeditado (e nao acidental como no modo 7, ver detalhes no que segue), pois, para os humanos, a "roupa" e ~empre uma forma eletiva de transformac;ao. 0 uso delas fora do ritual e visto como uma ac;:aotipica de feiticeiros. Como ja dito, e~s "roupas" sao conhecidas como iyeya. Cada feiticeiro possui uma iyeya espedfica que ele usa quando precis~ aproximarde alguem sem ser recJnhecido. Muitos deles vestem a iyeya de pequenos d nimais de estimac;:ao, os quais podem facilmente se infiltrar na cas a de alguem para fazer 0 mal. o modo transformativo 7 pode ocorrer quando ha eclipses. Se, durante um eclipse, solar ou lunar, uma pessoa estiver dorm indo e nao acordar, e se no seu sono ela tiver urn sonho com um animal de pelo (apapaatai-mona), ha possibilidades de ela se trahsformar nesse animal. A depender do que se passa no sonho (urn grande susto com o animal, por exemplo), a alma do sonhador comec;:ara a acompanhar esse animal em outros sonhos e progres-

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7 sac ~.3~:.l@.9.rioJ!e como os yerupoho manifestam-se nos sonhos ( transes dos yakapd e nos fituais. E esta a condic;ao em que os yerupoho querem ser vistos pelos yakapd, com "roupas" a disfan;ar a fealdade de seus rostos e corpos. Elas sac pec;as de design, equipamentos para voar, mergulhar, cac;ar, devorar e espalhar substancias patogenicas. Os yerupoho manifestadcs como "roupa" (i.e., como apapaatai) s~o invisiveis aos sentidos normais dos seres humanos. Mesmo 0 doente que tem sua alma raptada, estando portanto em uma condic;~o sensorial alterada, raramente os VCr Como dito acima, a alma do doente interage com os yerupoho em sua fOl'ma antropomorfa (fyau). A mascara e uma lmagem que predomina como ponto de vista da relaC;aoentre os yakapd e os apapaatai. A alguem que usa uma roupa-porco e facultado ver 0 mundo (ou estar no mundo) como os porcos 0 veem. 0 uso de "roupas" efetiva 0 ponto de vista do outro. Mas nao ha uma roupa-humana que permita aos porc05 verem 0 mundo como os Wauja 0 veem. Os pr6prlos modos da transformac;~o indicam essa impossibilidade. As "roupas" operam sobum regime limitado. Compare-se, por exemplo, a teorla wauja das uroupas" com a teoria juruna da distinc;ao entre natureza e cultura, tal qual explicitada por Tania Lima:
Tornado em senti do estrito.
0 ser

,c~hecido !ntrara l1j,...rlrmara

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l q;u.ando 0 s~, quan)cL...' 2, 3, 6 i!~ ivos de ;er 'Janelas :e'itos, por e !';6rnar-se ii'C.,,~er u ma rr,_t-se em )5 odos 10 '5};'lmanos I'l.abbs, mas
!'ri;

J)

11Lmouso ie -~itic;aria. Ut ~s transipJr~ac;aode :l'T:;'ambem o~,..,lteressa, l<L.;erupoho

humano. vivo e desperto. aptesenta uma lrredutibi' "sabedoria". (...) A sabedoria de reflexividade: os vivos sabem que tucunare como tal. Essa sua relativa tambem a

lidade que eu nao poderia deixar de ressaltar: sua inimitavel humana consiste naquilo que nos mesmos chamamos o mortos consideram
0 tucunare

como urn cadaver, mas os mortos nao sabem etue se sabe consideram
0

isso a seu respeito, nem que insensatez,

0S vivos

ooL-1em sua a#a.i agente


~i;W{ljodevo-

ou seja, essa incapacidade

delerspectivar

a si mesmos,caracteriza

nossa existencia onirica c os animais. 0 porcQ se sabe humano, semelhante, mas nao sabe que

sabe que urn Juruna e urn

e urn

porco para os Juruna (Lima, 1999, pp. 49-50).

la~-"roupa" la'-.,s, e nao e~tlltante da fetf~ exclusin~pert6rio ;~.ocosmo e.~.ltendida d~nimais, IO\'IDisao espiubplicidade )u.,..,lS". Estas
I

2.6. 1\Iulti:plicidade da alma,

distribulC;ao da pessoa
da catcgoria apapaatai adquire conton\(fs mais definidos a luz de quatro afixos-modificadores dos conceitos e colsas - -kuma, -iyajo, -mona, -maW. C 5ufixo -kuma indica espiritualiza~ao/potellcia e os sufixos -mona e -maW mdicam corporifica~ao/atualiza~ao. Como descrevl alhures (Barcelos Neto, 2002, pp. 143-146), os seres que estao no p610 da corporifica~ao possuem uma liga~ao animica direta com os seres que estao

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morreram quando 0 sol apareceu". Isso guer dizer que 0 polo da "espjrjtJq1k ~a;:ao" nao e um polo anticorporal. Porque nos, os humanos, nao os vemos 0) linaria e cotidianamente nao significa que os yerupoho nao existam como corpos (lembre-se que a g',mde maioria deles esta no fun do das lagoas e dos rios); apenas nao temos facil acesso aos seus corpos, e nem devemos ter, pois eles sac mortais ou patoj~enicos para nos. Ha muito, Kamo se encarregou de afasta-los dos humanos. Os corpos animais com os quais nos deparamos sac apenas "replicas enfraquecidas" (para usa.r uma expressao de Viveiros de Castro, 2oo2a) dos apapaatai: onc;as,veados, porcos, ariranhas, antas, coatis e demais animais de pelo sac apapaatai-mona, i.e., "parecidos" com apapaatai. Urn d ldo yerupoho urn correspondente zooantropomorfo de uma dada especie animal, e seu corpo e uma u '1idade formal singular e prototipica para aquela especie. Assim, 0 jacare tern pele muito aspera, boca alongada, dentes afiados e os olhos estufados porque 0 Jacare tambem os tern: os yerupoho guardam as c racteristicas pristinas e fundamentais das especies animais, pois a anato lia atual deles ja estava minimamente anunciada nos yerupoho. Um dado yerupoho tambem corresponde a uma unidade subjetiva propria. Grac;as as suas capacid~des xamamicas, eles podem eXpandi-r! essa unidade subjetiva por meio da multiplicac;ao da sua alma, ou seja, do principio de subjetividade e de intenC;ao. j o usa etnografico do conceito de alma na Amazonia indigena nao tern, obviamente, nenhum:l resson ancia com seu equivalente na filosofia e teologia ocidentais. 0 problema.nnazonico nao e de transcendencia, e sim de imanencia da al~ caso wauja mostra que a alma antes, um "outro corpo". Segundo Viveiros de :astro:

J
AJ

r-J>o

~,..,~Y
~~

e,

>

Aleitura tradicionalmente

platonizante feita do dualismo indigena do corpo e da]


0

alma, que 0 toma como opondo aparencia e essencia, deve assim dar lugar a uma inter-" pretac;ao dessas duas dimens6es como constituind~ o fundo do corpo fundo e a forma uma par a ol"ua: p. 444).

e 0 espirito,

fundo do espirito

e 0 cor po (2002b,

lr,e as "roun~ 1ho.Certa srllogicas, e n}t~ (eram) tlateriais). E le )J\.,J. Eles nao

dos yerupoho nao muda, exceto se for exposto ao sol. 0 que muda sac suas aparencias, as "roupas" que eles vestem. 0 que esta no interior da "roupa" so pode ser seguramente identificado por um yakapd. A "roupa" e a sintese de uma ontolr)gia da ambigiiidade, ela tem a capacidade de instaurar duvidas. fi/ Nas conversac;oes em portugues, os Wauja traduzem apapaatai como "espirito". Se se ins:.ste em outras traduc;oes e se estabelecem cotejamentos, verse-a que a traduc;Jo guarda sutilezas. Assim, os apapaatai, que s~o monstros canibais (apapaatai-iyajo), nao sao traduzidos pelos Wauja como "espirito",

o corpo

:;a,papaatai,1
.J.

Em um outro trabalho, eu afirmava que as tres categorias basicas d~ seres vivos do cosmos juruna (os humanos, os animais e os espiritos) comunicavam-se de um modo tal que cada uma podia conter ou estar contida na outra.
Eo

is,IL~ Wauja lL..-~.e., sem lli--...-,' entares , S"lrenatucciP~irmam .Y,tJ:upoho e .cL.ia alma, C(j' '., "gent~"

que a humanidade tambem

caracteriza seres qt.e designariamos como espiritos; a divindade e animalidade tambem distinguem certos humanos; dentre os (por nos chamados) espiritos, alguns sac concebidos como vivendo na condiC;aode alma, mas outras sao tao palpaveis quanta n6s; alem disso, todos os anima is podem se transfigurar em humanos (1999, p. 47). \

aO>erupoho
. iffdiscrimi: ~tisfeita k--.A1 geral
I

'-

'-

i2l""'deiden:n~sempre elaya com a t~~transe

'~)oho.As
el'-'lS vomietV<mtrada e itt1ateriali;e\."risco de :r',,-....lborado

lW' de, pelo


e~touma :6Wlpare-se
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~lho (1981) A inn-

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ize~ ter :r:"len:.;:,


~ejo.

mr -a a simples nUn os grandcs 1/" 'ja nao tem .urlrrda. Viveiros , i ~-eletrlco". dol;ela categoria
),'_1

Voltando ao tema da identifical;ao do agente patologico, os xamas informam aos familiares do doente 0 nome do Animal que esta causando a doenl;a. Esse mesmo Animal sera formalizado ritualmente como mascaras, aerofones, outros objetos rituais ou coros femininos, todos igualmente chamados de apapaatai. Em tal r ivel de formalizal;iio, a aproximal;ao grupal dos wauja com os seres sobrenaturais estreitissima. o mundo sem ambigiiidade e 0 mundo do doente grave, leionde ele ve as yerupoho sem "roupas", na forma de gente,interagindo diretamente com ele no idioma wauja'. No ritual, ha "roupas", mas sabe-se quem as estao "estindo. Doenl;a e ritual sao os unicos territ6rios mais ou menos neutros da ambig\.iidade ontol6gica. lei 0 cotidiano e os sonhos sao repletos de ambigiiidades e incertezas - uma musica, uma voz ou urn ruido incomum que se escuta no mato: e apapaatai ou e humano? Descobrir pode ser perigoso. Pode ser urn feiticeiro vestido de anta, de veado ou de macaco. ~esde 0 inicio deste capitulo, venho apontando'o corpo como'elemento fundamental.dadif<;t:~J;wa,entre humanos e nao-humanos. lmediatamente coladas ao avanl;0 dessa questao tem-se ainda as nOl;oes de alma, imagem e ,apia. E provavel que a tradUl;aO de yerupoho por "espirito" e nao por "bicho" deve-se ao entendimento que os Wauja tem da alma desses seres.J As noc;:oesde corpo (monapitsi), imagem (potalapitsi) e c6pia (Upek;))!\ articulam-se mutua mente para urn entendimento geral da nOl;ao wauja ~eJ alma. Resumidamente, podemos definir a alma humana como urn duplo ml teriallvisual do corpo, passivel de ser multiplicado como imagem e igualmente de ser subtraido do corpo com J substdncia vital. la a alma dos yerupoho e tambem passivel de ser multiplicada, mas a multiplicaciio niio implica uma subtraciio de substdncia vital de seus co:po~ Esta diferenc;:a e tao essencial quanto 0 fate

t-

mb,.,que ela po-

"-..-'

Talvez por Isso fosse tao 6bvio para 0 meu Informanteexegeta queos y(rupoho contlnuassem a viver . "como" coq os. As almas s6 se multiplicam a partir de uma matriz, 0 corpo. la as almas dos 'nartos humanos ( '.Ieascenderam a aldeia celeste exlstem nurn estado de inercia (nao se multiplicam) e estao sujci' 's ao dcsaparccimcnto. visto que podem scr devoradas. no cell, por passaros canibais. quando ha eclipses solares ou luna res.

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P1(antes a(;;~bem r!1CJS ter da lUt..!.' elabo,Pi

boca e vomitara. Os efeitos nao sac de todo imediatos, eles ocorrem quando a alma volta, i.e., quando 0 doente recobra a consciencia:Mas as lembran~as dos sonhos nao sac tao e:lCatasoun:'fttdas, permitindo que espa~os de incertezas sejam reconstruidos a posteriori. Se 0 doente simplesmente vomitar, ele dira que foi a alma dele que comeu comida de apapaatai, por isso e1eesta passando mal, e enta~ contara urn sonho-padrao (vide capitulo seguinte) em que reconstitui a experiencia para si e para seus interlocutores.Contar um sonho e muitas vezes urn artificio cognitivo para explicar a doen~a. [: I timologicamente, corpo, imagem e alma provem da mesma raiz, pits , Piesi significa exclusivamente "feixe", como em kanawiapitsi ("feixe de una"), ou "forma". Arrisco-me a endossar uma outra "etimologia especul,tiva" (assim considerada pelo seu proprio autor) do termo mona(pitsi), Refiro-me ao trabalho de Vi'reiros de Castro (20C2oC) sobre os afixos-modificadores (-kuma, -nlru, -mfna, -malu) dos conceitos-base entre os Yawalapiti. Em sua revisao sobre esses afixos-modificadores, Viveiros de Castro (20002oC, pp. 34-35) def~nde a ideia do sufixo -mfna (-mona) como urn corporificador de substancias A luz do que venho expondo, parece-me bastante acertada" -----sua analise qu~ contrasta -kuma e -mfna e os apro:lCimarespectivamente aos sentidos dados aos conceitos de alma e corpo. Assim, seguindo a reflexlo de Viveiros de Castro, -kuma seria uma condi,ao espirituaI do corpo, e -mfna, uma condi,ao corporal do es "'rito.) Upapitsi e a glosa qUI estou traduzindo por "alma" - possivelmente seja a mais complicada de Lodas as tradu~oes deste livro. 0 prefixo upa (de upawa, outro), associado a raiz pitsi, nos dil a ideia de que a "alma" e urn "outro pitsi" (urn outro corpo/feixe/forma). Mas pitsi e tambem "reflexo". Upawa parece estabelecer uma rela~ao de igualdade substancial e pitsi, uma rela~ao de proje~ao e deslocamento. Vejamos 0 que essa polissemia nos diZ,f./J a luz de mais dois termos: potalapitsi e upeke. fI -----=--...... As exegeses que recolhi apontam para urn tipo de sinonimia entre esses termos. Nem toda potalapitsi e uma upapitsi, mas toda alma. e uma imagem/parte substancial de algum copo. Thomas Gregor explica a no~ao mehinako de potnlapitsi da seguinte maneira:
Putalapiti e a representac;ao de algo real, mas a representac;ao contem ~ma reali-\ dade em si pr6pria. A imagem de um espirito pode ser perigo sa porque. com,0 oc,crre com todas as imagens, e1acontem ao menos algumas das caracteristicas que defir em as coisas reais e concretas, como figura e forma, por exemplo (Gregor, 1977, p. 41). ~

;i~(1orfia. ril",cias da ndb a alm" :It-q:,;a alma s~~gue na

~.

Mais do que conterem realidades em si mesmas, as imagens tern 0 poder deserem potencialmente vivas: uma reza correta ou urn eclipse

po'iem se :tslJ$ao os aLia esta ta~ ~zporlt~\dona-

V'd~,

seja

'lk- copia,
rC5 __ :copia

n: ""'lesmo 'ler.essario lCit:>.eles cir>r. -alma, l~ramos IT" "kopia" leJ'QSpara ta",telac;ao; v~a: essa st" ~se urn w.l..para 0 to}ionsiste
af>~paatai)

iq ":nagemte i"lm rela.If,a:ja partir . trpJdelado, nh.-,': depencI_.adas de Cl;f~\ltesem ri~pal" (ou x.. tanka e )g~J e invogl''1tes. Por pl!xam suas : s"fiJassa em

todos os lugares, pois sac curiosos. Eles tambem vem em busca de contato com os Wauja, em busca de pessoas para adoecerem. Conforme os dados provenientes das exegeses miticas, possivel dizer que a ontologia wauja concorda que "a condi{iio original aos humanos e animais ndo e a animalidade, mas a humanidade" (Viveiros de Castro, 1996, p. 119,grifos do autor). No tempo antes d0 Sol, os Animais tinham a posse do que fazem, hoje, os humanos serem humanos - 0 {ogo e a agricultura - e. portanto, do que faziam os yerupoho serem humane,s. De alguma forma, todos os Animais tern algum tra<;o que lembra sua "humanidade"pristina: seu corpo antropomorfo e sua c:msciencia. M;lS isso nao e suficiente. Que sejam os animais "gente", contudo eles nao sao "gente" como a "gente", dizem os Wauja. A estes, parece interessar menos urn provavel "fundo comum" entre humanos e nao-humanos do que como lidar com as diferenc;as atuais entreeles. Minha hipotese e que 0 nexo das relac;6es entre humanos e nao-humanos tern (omo prindpio a aproximaC;ao produtiva dos dois polos, por meio de uma minimi zaC;aodas diferenc;as entre ambos. kpossibilidade tkiproximar os doi.u>.QJ..9 e dada ~~nc;as graves e pe~o r~~.2_os yerW'ohQ que.cletecem 300 human()s ~E'!:~~~~9~s_saaproximac;aQPQI meiod~JntrQ.'l~J.~9de substancia x~~l}9-g>rpo .99.sl1l:l!f.lanos.e gQ~'.u~.~_de suas il:1.!T1as: as eixos conceituais da diferen<;a entre humanos e seres sobrenaturais passam pelo corpo (patogenico ou de carne e osso) e pela tecnologia (posse ou nao do fogo e da 2 gricultura). As diferenc;as sao minimizadas: (1) quando os humanos estao dbentes, ou seja, com s~u cqrpo repleto de feitic;os e sua alma a passear com os apapaatai; (2) quando urn Wauja mantem em seu corpo os feiti<;os especiais doados pelos apapaatai, fazendo dele urn xama, ou melhor, alguem proximo de urn estado permanente de adoecimento, o que 0 coloca constantemente proximo aos apapaatai; e (3) quando os apapaatai sac convidados a comer a comida dos Wauja em ocasi6es de sua distribuic;ao ritual, ou nao. a que a ontologia wauja parece postular e aeXiS_] tencia contextual (nao essencial, portanto) de aspectos nao-humanos na ~ humanidade e aspectos humanos na nao-humanidade. A apreensao deste postulado e orientada por logicas transformacionais que ora aproximam urn ser de urn polo ora de outro. LOS movimentos das almas dos humanos (como doentes ou xamas) e dos yerupoho (como seres vestidos com "roupas") sac 0 paradigma dessa existencia contextual) As aIm as multiplicadas dos yerupoho nao vagueiam por ai simPlesme~te, 0 processo de multiplicaC;ao guarda valores formais: a multiplicac;ao e IfI tambem uma trans-forma-c;ao. Nesse senti do, a multiplicat;ao de suas almas I;:) revela uma variaC;ao de~concertante de "roupas", nas quais peixes podeITh

,
f~mas de :s~inundo ;ab-'Classifi>f~ :lnac;oes se conhecem seus meios e processos. Esse conhecimento e xamanico em toda sua extensao, seja na serie humana ou na nao-humana. Assim, se urn humane se Animaliza em func;ao do seu adoecimento, a reversao da transformac;ao compete unicamente a urn saber e a uma pratica xamanicas. Talvez sejam estas as condic;oes fundamentais para a troca dos pontos: de vista: t\nimalizar-selxamanizar-se. qu~_~t~~~ia j1.!nmaenfatiza a luta entre os pontos devistae que a real!dcid.e eO~lleQJ1.Onto de vista afirma" (idem,-p:-48~gruos'da-'atitoraj:-sei1i;ma "luta entre pontos de vista" no pensamento wauja, 0 p()nto de vista que procura se,afirmarJ 0 da patolQ: ita, aquele que e capaz de pr9.l'or continui~ades e descontinuldades entre hiimanos e-nao-humanos. .. .....- .. - ._-.

no' _'apaatai-

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Ie ao universo >otrrenatureza, cl}-.-,lsamento


qt ,. ~humano,

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Ir .. a de apro: IY 'nutenc;ao 'lop;t:a. Porem, :ma continuoa<.r-c.lOS corpo'; t,,-.Je vista. c', ada com a de' ,uecomos lelra instancia, aO'l::staem curm~rimordial ) " minio das a feiticeira e, puTam quando
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---~===----1

3- Doen<;a, morte e feiti<;aria

3.1.

Doenc;a grave: uma motte Ienta, um devir animal

[Como descrito para a maioria dos povos indigenas da Amazon',., .:s doenc;:as sac causadas par agentes nao-humanos sobrenaturais '~/ou por feiticeiros, ou seja, a agenda patogenica nao tern urn fundo causal biologico, ela advem de intencionalidades exteriores e desconhecidas pelo sujeito afetado, contra as quais ar;>enasthe cabe solicitar ajuda para neutralizar a ac;:aopatogenica em curso'. Seja por meios xamanicos divinatorios e terapeuticos, por meio de drogas da biomedicina ocidental ou por ambos, o auxilio e sempre buscadc no exterior, inexistindo, portanto, a ideia de autocura. Mas 0 que deflagra a doenc;:a, 0 que torna possivel sua entrada no corpo de alguem? Que relac;:6esespecificas ocorrem entre 0 corpo dos sujeitos afetados ,e 0 corpo/intenc;:ao dos agentes patogenicos antes mesmo de a doenc;:a se manifestar? [flaboro neste capitulo uma etnografia dos processos que deflagram e agravam a doenc;:a,seguindo urn eixo descritivo-analitico baseado na noc;:ao wauja de {vtfSf:rnl<i e na ideia de que os estados patologicos sao, basicamente, manifest~6esC;o~porais de relac;:6estrans e interespecificas entre humanos e nao-humano~

leitor avan~ado em etnologia ama~6nica sabe que 0 conjunto de etnograflas sobre 0 tema e bas, tante vasto e crescente, nao sendo posslvel cita.las todas aqui. Menclono apenas duas coletaneas: Langdon e Baer (1992) e Langdon (1996). cujo conjunto de artigos oferece uma introdu~10 ao tema entre varios povos amazonlcos,

:l.

da doenc;:a como "morte". E enquanto 0 corpo entra em colapso, a alma torna-se mais e mais animal. 'Quando 0 doente recobra a consciencia, ele descreve 0 tun eke, seu passeio como uma experiencia onir~ca, urn encontro com ~pessoas estranhas", as vezes amistosas, que 0 levavam a pescar e a cac;:ar.Enquanto sepasseia, morre-se urn pouco. Mas a morte definitiva, i.e., quando 0 corpo fa nao apresenta mais nenh,uma resposta vital, e resultado de uma multip'licldade de causas que serao analisadas a seguir. A "morte" s6 nao reversivel quando, alem das flechinhas de apapaatai, tambem agem sobre 0 earpo do doente substancias e artefatos patogenicos produzidos por feiticeiros com o objetivo de matar. Vejamos, pelo depoimento de Atamai, urn ex-"morto", as etapas que levam uma pessoa a "morte".:}

dC'corpo :J.lle'resgaIP'... ~a das ic'-'oente .';u1li'to afe-

't-r'

Minha doen~a pegou-me de surpresa. Eu estava trabalhando na IImpeza (la mlnha ro<;a.Eu acho que tive witsixu, talvez porter esquecido de tomar mingau. Eu aeho que fui para a ro,a com deseJo de comer alguma coisa. Quando eu sai de casa eu me senti a muitobem. Na ro<;afazia multo c.lor. e eu fiquei muito suado. De repente, apareceu uma coisa nos meus olhos, eles pareciam chelas de fuma~a. Eu pensel que fosse conjuntivite, mas eu r ao sabia 0 que era. Voltei para casa e contei ,para a minha lTlulher: - Eu nao estou conseguindo enxergar bem. Pal'ece que tern fuma<;anos meus olhos, como uma cegueira. Eu nao sabia a que fazer. Resolviesperar Urnpouco, pais eu pensei que fosse apenas uma sujeira que tinha caido nos meus olhos. E assim eu fui trabalhar na r~a de novo, sem me preocupar com nada. 56 mais tarde eu percebi que eu estava com uma doen,a grave.

ert'te' en vo 1-

'-

la.. produr,()s nao


1"\ - os apeal:-;fmorto" va'1e~cidoe ~ J en/com os , Ct._-seque
P<)-_ nanece

Esse fato ocorreu alguns meses antes da internac;:ao de Atamai em Brasilia, err 1990. Mas como 0, que ele achava ser "apenas uma sujeira" evolui para Ima doenc;:a,tao grave?
Eu tentava tira-la (a sujeira) dos meus olhos, mas eu nao conseguia. Passaram-se

'istribui1 p'F.rcepc;:ao
1/<'
1 ' ,y

uns dias e veio uma dor forte, Quando come~ou uma festa aqui na aldeia, eu tive muita dor, sofri muito. Logo que t, ~minQu a festa, m~u sofrimento aumentou multo mais.! Eram as apapaatai que estava, , entranda no meu carpa, cada vez mais e mais'9

;es 'obre 0 rapto :c",,:,. o e nao de rt~'o


1 (~

a forma i(iveiros de

AS Wauja nao possuern terrnos especificos para cada doen~a. Se eles tern urna conjuntivite, apenas dizern ojutai kaupai - ojutai traduz-se por "olho" e kaupai e 0 verbo que indica um e:tado indiferenciado de dor, assirn ojutai kaupai especifica que a dor e no olho.~ 0 terrno generico para

--------,)'-_:m-'_/~F'~ ---------------------.--------"!Kif

ld''-- nenlip.~s de Im-granm'r-rtima e:,"-_.nha, q' :eles Igp'1icas, ave\s do


: f-,.,mas a~~Jm
0

:orpol"roupa" do "agressor", As substa.!J&L<:ts cor12orais e as indumentarias ,lesses seres possuem propriedades patog~Elf.~..p.~,:~~, trata de-1.imteftr~omaJilpufado,~;~o no caso do ixana owekeho, que domina a tecnologia da ombinac;:ao dos elementos para produzir feiti<;os,Um apapaatai nao e, tomando de emprestimo 0 termo de Viveiros de Castro (1977, p. 231), um "tecn610go do feitic;o", ou melhor, um "tecn610go . do mal", Eles nao sao, como os feiticeiros humanos, fazedores de feitic;:os~l suas flechinb lS, vetores de sua agenda patol6gica, sac partes do seu proprioJ\ corpo/"roup,,", sac emanac;oes destes, [As aproximac;oes entre humanos e apapaatai podem resultar em doenc;a grave ou perturbac;:ao psico16gica, que os Wauja traduzem como "ataques", Ha uma serie d ~variaveis que determinam se a aprClximac;:ao causara desde uma simp ~sdiarreia ate uma doen~gravissimaj envolvendo a perda da alma e u.ma subseqiiente "morte", Por que e coMo essas doenc;:as ocorrem? De imediato, digo que elas nao ocorrem por pura e simples intenc;:ao malefica dos apapaatai. Como disse adma, a feitic;:aria nao e uma intenc;:ao mental deles, apenas feiticeiros humanos agem deliberada e premeditadamente, e quando agem, 0 sentido da sua ac;:ao e sempre malefico ou, em muitos casos, letal. Os apapaatai podem ate atingir alguem com uma daenc;:a gra'ft, mas essa ac;:aa nao t> vista, por eles proprios, como algo malefico, Como explica Itsautaku, urn dos mais importantcs yakapci do Alto Xingu, "es apapaatai qUerem ajudar, elesteJ ~ adoecem para deryois te ajudar". Quase todas as ac;:oesdos apap<latai sac revertidas em conhecimentos sucialmente importantes. Deles se aprende music 1, desenho, danc;:a e procedimentos terapeuticos; eles introduzem doenc;:as, mas ensinam como tira-Ias, permitindo ao doente recuperar sua' saude, e depois os mesmos apapaatai que 0 adoeceram oferecem prote~ ao em troca de comida cozida, Eles sac tambem mestres de conhecimentos esotericos muito apreciados pelos Wauja., Contrariamente a feitic;:aria humana, a ac;:aopatogenica dos apapaatai pode culminar emfestas, enao em morte8

~-e

Dig-;;per ~;,-pois'n~'o .

II

3.2. 0 witsixuki e a aproximac;ao dos


apapaatai
[para os Wauja, toda doenc;:ase instala a partir de urn estado especifico da alma, o~, que nao e uma manifestac;:ao da doenc;:a, e sim uma "abertura" para sua instalac;ao, 0 aspecto propria mente somatico da doenc;:a e visto como a introduc;:ao de substandas e arfefatos patogenicos no interior

p lrentes que chegaram da cida ie, eu vou semfomc para.a casa deles, la, ve}oque as
c ian;as comem biscoito, mas elas nao. meofcr.ecem" eu desejo comer daquilo, mas

eu nao pe;o,pronto,

ja

estou wrtsixu;

meu pai chega com peixes e os entrega para

minha mae, ela os cozinha e guarda uma por<;aopara eu comer mais tarde, porque eu n50 tinha vonta ie de comer naquela hora, mas meu irmao a descobre e cOme toda a minha comida, i quando eu volto, fico com vontade de comer daquele peixe que meu pai pescou, mas acabou, pronto, ja eStou wi"tsixu.

l~O

de ~.~sejo .. '-, rd~. vonct 'sa-Io, ireracom u't.-Jtado

[rI"-./tares.
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cc..~peixes ur"'1eda;0 lei:. comer


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"

Para produzir esse estado, urn indivlduo nao precisa estar com fome, nem estar com 0 pensamel to fixado em comida. 0 objeto do pensamento nao e de to do determinar: e, pois 0 witsixuki nao e simplesmente gerado por uma imagem mental em torno dos alimentos, mas sobretudo por uma visao concreta destes. A questao centra-se ma~s na rela<;ao entre ver e dese-,/ jar e menos na rela<;ao entre pensar e desejar. Eo desejo pelo que seve, nao pelo que se imagina, que, em primeira instancia, funda essa categoria, ou seja, em urn sentido amplo, ela se ancora em uma rela<;ao visual. Nao se mede 0 witsixuki em gradientes de intensidade, ele e uI11estado que se manifesta apenas de modo integral e sempre por igual,nao sendo portanto como 0 calor, a fome, a raiva e 0 medo, que podem ser sentidos de acordo com varia<;6es de intensidade. Tambem nao e urn sentlmen to, urn est ado per-:eptivo ou UITlasensa<;ao que pode ser corporalm~nt detect~,da. Urn individuo so toma conhecimento do seu proprio wrtsixu a posteriori, ou melhor, quando ele cai doente. 0 witsixuki nao e nem da\ ordem do sentir nem da ordem do pensar. Tambem nao .p ..ode ser intencion;llmente provocado por si au por outrem. Ele nao temll,alor moral, como os sentimentos e as a<;oes. As doen<;as graves adquirem uma dimensao somatic a basicamente porque alma e corpo implicam-se mutuamente, mas1llCGl ;sempre de modo simetrico. Quando u;na pessoa esta witsixuki .sua alma adquire uma espede de "saliencia visua}1~m reIa<;aY<locorpo, fazendo com que ela se revele aos apapaatai. Embora estes sejam capazes de saber sobre tudo 0 quese passa com as humanos - seus desejos. pensamentos e sentimentos -, sua percep<;ao sobre 0 wits/xuki nao se processa apenas por uma "leitura" da mente humana, e necessario que 0 apapaatai veja essa "saliencia" da alma sohre 0 corpo. 0 witsixuki e percebido pelos apapaatai como uma manifesta<;ao fisica da alma dos humanos, e quando eia se revela na perspectiva

JI

as Wauja nao usam 0 termo "saliencia", eles apenas dlzem que os apapaatai conseguem ver e tocar a alma. na condi~ao de witsixu a alma torna-se apreensivel.

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').,-

apapac..taique cuidam dos Wauja que eles raptararn. Essa prote<;ao depende de urn histerico de adoecimentos graves pregressos que culrninaram,' apes 0 resgate das fra<;6es-alma do doente, em uma ')domestica<;a~' d,JS apapaatai raptores por meio da fabrica<;ao destes como objetos rituais (em f geral mascaras, aerofones, zunidores, pas de beiju e desenterradores de mandioca) e da subseqiiente oferta de alimentos cozidos a estes objetossujeitos em contextos solenes. Satisfeitos, esses apapaatai acompanharaoJ e protegerao, na medida de suas capacidades, 0 ex-doente ate 0 fim de sua vida; os apapaatai nessa condic;:ao especifica sac cham ados de ~akaniil1 c~~wo~ ("espiritos protetores"), como veremos detalhadamenteno pr6ximo capitulo. Mas nem semprt'os iyakaniiu sac capazes de oferecer sua protec;:ao, em especial quando a a<;ao patogenica advem de feiticeiros. A rea<;ao de artefatos patogenicos feitos por feiticeiros, em especial 0 perigosissimo . &,au opo!al~'9iiante do witsixuki e tao grave que ninguem pode impedi-la. Em uma situac;:ao como esta, 0 witsixuki pode vulnerabilizar uma pessoa a ponto de permitir sua morte. Reproduzo 0 depoimento de urn informante, que esclarece como se processa a rea<;ao supramencionada.
No principio do ana foi ate
0 2000,

uma mulher kamayura muito desejosa de comer peixe

posta Leonardo para ver se seu filho Ihe pescaria algo. Ao chegar la, ela nao a

encontrou, resolvendo voltar para sua aldeia. Na estrada, havia um tronco caido que provocou um acidente no veiculo que a transportava. A mulher sofreu um traumatlsmo
,.

eraniano e morreu poueo tempo depois a caminho de sua aldeia.

di.i'-;.a pro.,aatai n<''' a urn 'iduo , , esta o c-,pecial 1.t~'tenha lC;;jde ate ,er~'{eisao ,. rnesmoos ettcal, nao It. _,a-lo -,
'-(

o mesmo
Ie

informante disse que os xamas kamayura descobriram posteriormen0

ar

ql =, no local exato onde aconteceu

acidente, um feiticeiro havia colocado um


0

ortissimo iyau opotald que era c estinado a atingir


J

motorista do veic:ulo. Mas como

('fa a mulher que estava com wits/xu (com a insatisfa,~ao do desejo de comer peixe, 'ortanto vulneravel),
pp.
228-229). 0

feiti~c acabou tendo efeito apenas sobre ela (Barcelos Neto,

: 002,

Este exemplo mostra que 0 estado de witsixuki pode se prolongar por algumas hor;s e reagir nao s6 a agenda dos apapaatai m~s tambem ados

pr 1:os de
y

(2) Trata-se

5 ).__

.as visio

m .,,"'~rpo dos

de urn tipo de fciti~o altarncntc Ictal, produzido por sernclhan~a e cont~gio. na forma de pcqueninos bonecos ou trollxinhas. neutrallzavel apenas por xamas visionario-divinat6rlos rnuito podcrosos e pelo prcipri( feiticeiro que 0 produziu. Os iyau "pota/d sac cciplas dos suielto5 afctados pela felti~aria. ncsta 'atlca a no~ilo de copiaafeta de tal forma 0 sujeito original qlle are prescl1ta~ilo compartil/w Oil ad" n' as proprledade.~ do que i representaric> (Gell. 1998. p. 100. grifos do autor).

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l~~S causa, ar )morte.

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d: ~o conhe)b;;'m pensaiveTse fazem ,elru6pteros", ;~pouquisel""~", perm i-

Em urn rapto, nunca se leva a alma por inteiro, apenas uma parte. A "quantidade" de alma (substancia vital) raptada depende da for<;a do apapaatai raptor. Essa for<;aesta nos objetos (e.g. flautas, clarinetes, mascaras, adorn as etc.) que ele possui como dono, au usuario, enD seu corpo,Ofeito de substancias patogenicas. Se uma grande fra<;ao da alma for levada de uma s6 vez, a gravidade da doen<;a sera maior. E importante lembrar que todo esse processo rada tern a ver com a intensidade do witsixuki, que, com efeito, nao se rh mifesta em escalas de qualquer tipo. A qualidad~ das doen<;as e fun<;ao da substancia e nao do witsixuki, mas por outro lado, a quantidade de doen<;as e fun<;ao do witsixuki. Awn primeiro rapto, quase invariavelmente sucedem-se outros, fazen-J do com lue 0 que sobrou da alma seja distribuido entre (raptado por) outros
apapaat.li.

"

;aQ-repentina e~ urn leve 'a~Juaalma p~~ i e violen;e.. imediato nj;l'emoverbo d6-almas. 54,..,.' de olho~ rr ~ ,io. Diz-se re,A9 ekepepai ~tj"'-::i.do de urn lo~sconhecip<.,.,ise referir
j

Voltemos ao easo de Atamai, que explicita urn percurso padrao. Primeiramente, ele vai a ro<;a e entra em estado de witsixu, e la tern sua alma raptada. Atamai ret )rna a easa e sente dOfl~S,mas acha que e "apenas sujeira". A essa altuJ t, uma pequena fra<;ao de sua alma jeihavia side raptada e, simultaneamente, algumas flechinhas de apapaatai ja haviam side introduzidas em seus olhos. Mas Atamai ignoraa ;'sujeira" e resolve esperar urn pouco, voltando a fazer trabalhos na ro<;a. Nessas idas e vindas a ro<;a, ele teve novos witsixu, sofrendo, portanto, novasabordagens patogenicas dos apapaatai. "Passaram-se uns dias e veio uma dor forte", ou seja, a perda de sub5t~ncia vital e a quantidade de flechinhas tinham aumentado a urn ponto insuportavel: 0 corpo de Atamai come<;ava a n,ostrar sinais de que entraria em eolapso ("s6 mais tarde eu percebi que eu estava comuma
doen~a grave").

lo' ''Po "roubo )ut;-.,., (emetsuatemuito mais


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fh laeomoo
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''imagem e .0' rapto conituna witsixu: It'trde vista da k" prpo moriI. r'!I1
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decalque,

Caso os cuidados xarr anicos contribuam para a melhora do doente, ele rapidamente retorna as suas atividades basicas pessoais, como ir ao banheiro sozinho e tomar banho na lagoa. Todavia, sair do espa<;oda aldf";"'~ sem estar plenamente recuperado sempre impliea riscos, pois nunea se sabe quando se esta witsixu. Assim, ainda fraea, a pessoa poder.! sofrer novas abordagens patogenicas dos apapaatai. Esse processo de melhora e1 piora, i,e., de sucessivos raptos e de extra~ao de flechinhas, pode se<:stender por varios dias, semanas ou ate meses, dependendo do caso. A seguran<;a j de que a alma do reeem-doente nao sera seguidamente raptada apes bre,t ves melhoras depende diretamente da realizac;:ao dos rituais de mascar~ . e/ou aerofones. ' Quando a alma de uma pessoa e fracionada (raptada) por distintos apapaatai ao longo de urn processo singular de adoecimento, tem-se uma amplia<;ao das su,ls possibilidades de contato com as subjetividades nao-hu1
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Doen~a. morte e feitl~aria

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o C:' pa<;:o coscC>_lcidentes. e~ llhadas e ; 'l 'rerso sera s l''11a maior Ii envolvidos,
ta)., .

Quadro 3. Transformagoes das fragoes-alma no

'~distribuigoes

espaciais

post mortem

la"-Jmo uma C ltexto do .srnultiplicind0 entender 1")-, os Wal ja lr>.-,nte "somher" podendo ,mpute "almao~ "espectro l~'rla upapiisi ei:=,-"exegeses a{ s de alma, e~'-:;linha con~'

ci~~de da llpa:n\, ,espectro" . :n J portanto

'-_.~
nat--ial ikpeng de ldo-Jme<;a a entrar rn~'l heterogeneo :12r:~~12(Str~.therr:.

No sujeito vivente, yakula e ojutai ogamawato existem em urn plano potencial e imagetico (na verdade, como artificios descritivos sobre a alma ou meios de apreensao visual desta), embora sem a mesma substancia vital que caracteriza a upapitsi. E apenas no post-morteWt que algo vital (consciencia e inten<;ao) e incorporado a essas "imagens", tornando-as agentes. Com a morte, a yakula desprende-se do corpo e uma parte da upapitsi the e automaticamente incorporada, que entao passa a ser chamada de iwejekui. Seu destino unico e 0 ceu, sua fun<;ao permitir certo contato com os que ficaram para tras, os vivos. Outra versao diz que e a ojutai ogamawato que se transforma em iwejekui. Isso nao se configura uma contradiG=aoipois nem yakula, nem ojutai ogamawato sac distintas em natureza: em seus pIanos potenciais elas sao a mesma coisa, embora manifestadas de modos diferentes (sombra e espectro, respectivamente)~ Transformada em ~spectro do morto, a yakula (ou a ojutai ogamawato, con forme a versa-o)segue para 0 ceu, atualizando sua potencia subjetiva. No plano terreno, permanece a ojutai ogamawato (ou a yakula) que, desprendida do cor po do morto, e ')uscada pelo principal apapaatai que the causou, no passado, uma doen<;:agrave. Esse apapaatai foi seu companheiro-protetor (kawokci) ao longo da vida (Fig. 1). Os dois principais destinos post-mortem da alma :;ao, portanto, as aldeias celestes de humanos e os variados habitats dos apap latai, onde as almas dos Wauja se animalizarao.

II

LleStao fasciset--por si
ta~araurn IbCl de urn ldrErn cona d'f.veria ter Idc11endente
56,

,~oadas

ilitnmenos la'~":levam lO'h<:tmento :~a ideia I ~', que se ol'inentes tOdOmodo, ~oKobreos )r:o.-.a ideia a~~a etnotlt'.... ,- emerge s ("''\iricas e )oCr~ extrair rr:~~laterial .e' ndo em Sf' ~ imensa ,de-"Oesquisa n~o, obter l a~arrati\ a

de sonhos do cotidiano ("ordinarios") como urn meio de pensar as questoes que eu propunha investigar, que, a rigor, sao quase as mesmas de toda uma geraC;aode etnologos das terras baixas sul-americanas. Foi em meio aos ajustes metodologicos das tentativas fracassadas que meus melhores e mais atuantes informantes wauja me fizeram perceber que os sonhos estrategicos para a etnografia eram oS1sonhos "extraordinarios" ~aqueles dos doentes graves e dos xamas, e que atualizam uma multiplicidade desconcertantede noc;oes, cujo desafio descritivo-analitico certamente nao se encerra aqui. A riqueza que eu procurava estava nas narrativas das doenc;as e nao nas narrativas d( s sonhos propria mente ditos. Nao quero dizer que os sonhos nao ten ham ir.,portancia na experiencia da doenc;a, ao contrario: eles sac informac;ao fundamental no processo de diagnostico. Mas como narrativa sua caracteristica essencial e a de ser uma narrativa subordinada a outra - sonhos sac narrados para explicar a::pectos concretos de uma doenc;a, como convulsao, vomito, hemorragia, dor localizada, prisao de ventre, diarreia etc. -; por essa razao, quando tomadas de maneira isolada, as narrativas dos sonhos dos doentes tornam-se poueo rentaveis de urn ponto de vista analitico. Para rentabiliza ' 0 sonho do doente e necessario reconstruir urn processo mais amplo, que envolve multiplos agentes e momentos anteriores e posteriores ao proprio sonho ...] Embora os Wauja nao separem, conforme categorias lingiiisticas, os sonhos dos doentes, do> xamas e dos individuos saos -[HpWiTte 0 termo empregado para qualql ;:r sonho -, eles especificam as diferentes condic;6esem que as experier ..:iasoniricas de cada sonhador se realizam, pois os sonhos dos doentes e dos xamaenao sac da mesma eualidade sensorial \) que os sonhos dos individuos saos. .....J Os termos wauja e mehinako para as categorizac;oes da alma sac muito semelhantes, contudo, pelo menos urn aspecto das experiencias oniricas demonstra ser divergente. A proposic;ao de Gregor (1981, pp. 711-712) de que a alma, durante 0 sonho, estaria disSJ':iada da pessoa, ou quP aquela fosse uma "outra" pessoa, nao apresenta re:>sonancia nas exegeses wauja enD que pude interpretar do meu material. Sup)nno que minhas divergencias em relac;aoas interpret1c;6es de Gregor devem-se ao fato de 0 interesse dele nao ser tanto pela teoria mehinako da alma, quanta por uma teoria geral do sonho. GreL;oraborda extessivamente 0 sonho como uma funC;aoda alma. E claro que as teorias do sonho e da alma se imiscuem, mas tambem se separam ern

8corno veremos adiante, 0 xarna visionario-divlnatorio (yakapd) e urn doente "permanente", fun~ao das substancias patogenicas que ele carrega em seu corpo.

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morrendo. Vi meu corpo trerr :ndo. Vi os yatama ndu [xamas] me ajudando, me curando'J'1 fazendo yatamaki [extra~ao - Voce quase teve
Urn
l .:

substancias/artefatos

p~togenicos por meio da fuma~a

do tabaco). Ai eu contei para eles 0 meu sonho. ataque [convulsao]. See verdade que virou cobra no seu son ho, nos dcscobriremos, tiraremos pedacinhos de couro dejiboia de dentro de voce disseram os yatama niiu. Eaos poucos foram ti'rando. Mostiavam para mim. Voltaram mais tarde e tiraram mais, ate acabar. Foi assim que eu ,.1elhorei, mas eu quase morri.

:r. 'as nao, mestancias

'It~-l

para a

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ar-inguem, p~ fazer
0

A experiencia acima, narrada porAulahu, evidencia claramente que 0 sonho de urn doente grave nao e simplesmente uma sequencia de imagens menta is, ou seja, nao se trata do "natural" desprendimento da alma-olho quan:1o uma pessoa sa sonha cotidianamente. 0 proprio estado convalescente do doente, sua febre e suas dores sac sinais explicitos de que ele cstt. sofrendo uma transforma<;ao animal, cujas evidencias sac semprc;.m mifestadas fisicamente,rSeja quando 0 doente vomita, defeca, apresenta sinais na pele, unhas e cabelo, perde 0 apetite ou sente gostos estranhos na boca, ou quando the sac retiradas substancias estranhas ao corpo humano. As dores sac causadas pela incompatibilidade substancial entre os corpos dos humanos e dos apapaatai, 0 que conduz 0 mais fragil dos corpos ao colapso, no caso, sempre 0 corpo dos humanos. Enfim, 0 sonho do doente wauja nao e, portanto, uma experiencia ilus6ria e imagetica; estamos mais pr6ximos da teoria para kana explicitada por Fausto (2001, p. 361)" do que da teoria mehinako explicit ad a por Gregor (1981). o adoecimento grave como sonhol"morte" cria urn campo interSUbl Hivo tinieo e expoe a teoria amplamente verificada na Amazonia indigena A de que 0 mundo e povoado por intencionalidades formal mente identieas ~ a consciencia humana (Viveiros de Castro, 2002a, p. 351). Mas 0 aspecto mais curiosa e que na sua condi<;ao de cativo/sonhador, 0 doente ve os seres que 0 raptaram como "gente" (iydu), ou seja, despidos das "roupas": animals ou monstruosas que normalmente os ocultam. Na condi<;ao de \ l "morto" (kamai), 0 sujeito esta livre da natureza densa e limitada do carpo, \ o que permlte que sua alma (consciencia, mente) realize plenamente as ~ suas capacidades deconhecer e entender outros pontos de vista. -

la" o~nuosodo

11

0 mundo onirico parakana dcscnha uma teorla do suleito e da a~ao, Nos sonhos operam-se, por :xemplo, curas, ca~adas e fcstins; ai as intera~Oe5 5~o t~o plenas quanto na vida desperta. A cosnologia para kana "dil ao sonho uma fun~ao predpua na produ~ao e manuten~ao da vida; por meta dele, busca-se contrabalaf'~ar e controlar as for~as ncgatlvas da existencia - a dor, 0 sofrlmento, a doenca - para se alcancar vida longa e felicidade" (Fausto, 2001, p. 384).

vagueiam, sejam elas vestidas~~ ~;r:oupas"invisiveis au nao,constituem uma das ordemrcausais do Itlundo viyido. 0 xalllanismo eexatamente a processo de conhecimento abdutivo qlle reveTa;iOiiieme'oPo1116 de-vis-

t~~:.t.~l~ .!lii~nci~~.~lFf~d .. c. om. onao

i~iiO.~'O. rpo e ] .... '.. ... _ alma e Slm uma compOSl~a(), ou, melhor dlto, urna multipfiaatao{mttal dos :R.\ pontos de vista e da consciencia, ha, com freqiiencia. a possibilidade de 0 ~, corpo recuperar os conhecimentos aprendidos pelas fra<;oesalma.)

es.

e~iste-:umi'oPos'

3.6. Sentidos e visoes


[0 sonho do doente nao e, contudo, a (mica ma-neira dos nao-xama!> receberem informa<;oes dos apapaatai. Todo aquele que passou por uma animaliza<;ao e fol, em seguida, desanimalizado, poderaainda comparti- . lhar algo com os apapaatai:J CAo tratar .c-i.e entender outros modos de contato comesses seres, distintos das doen<;as graves, urn ~os meus colaboradores, contoume 0 caso de uma velha doente que tinha sido tratada em Piyulag<4. a aldeia wauja, algumas decadas atras, pelo grande yakapd daquele tempo, MalakuyawaJ Mesmo tendo suas fra<;oes-alma rt:cuperadas pelos xamas, Malakuyawci aventava que pelo menos uma fra<;ao nao tinha sido recuperada:, deixando a mulher mais ou menos livre para ver coisas que apenas se veem momentos que antecedem a morte ou durante edipses lunares esolares. Por esta razao, 1 ex-doente via coisas desagradciveis. como imagens que eram interpretad,s como 0 premincio da morte de certas pessoas e imagens de pessoa~ estranhas manipulando feitic;os atras das casas e roc;as. Eram os apapaatai que mostravam isso para ela, pois e1es ainda nao a haviam ,abandonado completamente. Essa experienc l, conhecida por ~ Uma revelac;ao imediata dos sentidos da alma pa ..a os sentidos do corpo, todavia ela e diferente dos sonhos do "morto" e dossonhos da alma-olho, poisestes sac preteritos, sac memo-@ rias, enquanto 0 mapitsai e uma visao presente de algo que vai ocorrer em um futuro proximo. 0 mapitsai e,imediatoj>orque, neste contexto, alma e corpo nao estao separados par estados oniricos au por patologia cronica, portanto, ele acontece apenas quando pessoa esta desperta e plenamente consciente. Em geral, 0 mapitsai se mdnifesta por meio da altera<;ao visual de urn evento corrente, que so a pessoa escolhida Vet Q.!!I.lpitsai e u~~bordagern w.Yil tet t~~igp.fl11f!.atai, e urna subvers 10 dos se~tid-os-n-;;mais do corpo hum~,. Ha mais de urna forma de mapitsai, mas 0 principia que regula a expe~iincia IJ e esse imediatismo na tra nsmissao dos sentidos da alma para 0 corpo.

~e~ ias visuais. , ~';"aparencia, ocaminho de dh..; 0 "morto" ; l>~.1toS de visSeguindo :~o oferece a ~~

u,-:.

ii .;ta,

porque 0 digencia entre -,as" isas e os seres ta;!-o, nao e sat er le\nnndo se ex. ri ~a., p. 384-385). rW c;imultaneae (laencia, pois a

.tar par tras dos )-\_..lmanas que

1/

3.7.. A feitic;:ariacomo assassinato


[Entre JS Wauja, a elaborac;:ao dbS dominios da feitic;:aria e do xamanismo realiza-se por meio de urn esforc;:ode descontinuidade epistemolegica entre ambos. Os feiticeiros nao sao, como os xam~st figuras publicas; eles existem, sobretudo, no plano das acusac;:6es. Pretendo demonstrar que 0 manejo conceituaI des~ ~plano e fundamental para a construc;:ao da dimensac visionario-divinat<hia do xamanismo e da cosmopolitica wauja. Apesar da descontinuidade entre feitic;:aria e xamanismo, ha momentos, como nas praticas de contrafeitic;aria (tupaki), em que ocorre urn cruzamento epistemol6gico entre ambos. Em certas regioes das terras baixa~ da America do SuI, como no noroeste amazonico (Reichel-Dolmatoff, 1975), nas Guianas (Sztutman, :woo) e na Amazonia oriental (Fausto 200!.; Teixeira-Pinto, 2004), 0 xamanismo tern uma natureza bipolar, ou seja, pode tanto curar como agredir/matar. Esse nap e pc~so dot.Alto Xing}!, onc!e as tecnicas do xamanismo e.da feitic;aria sap bastante distintas. A propria gnosiologia da agenda patol6gica nao situa a feitic;aria como uma I rcitica malefiea de xamanismo. Quero insistirna :;eparac;ao entre xamanismo e feitic;aria nao apenas por ser ela urn claro dispositivo emico de classificaC;ao das relac;oes sociocosmol6gicas no AiL'" Xingu, mas porque tal separac;ao permite refletir sobre aspectos aind lobs curos do sistema xinguano (Coelho de Souza, 2001) e confronta-Ios com as ontologias amazonicas da predac;:ao (Viveiros de Castro, 2002a, 2002b; Fausto" 2001, 2002b). Embora a feitic;aria (ixanaki) e 0 xamanismo (yatamaki) estejam basicamente voltados para 0 corpo dos doentes, os Wauja consideram ambas as atividades profundamente antagonicas. Enquanto a primeira produz ou aproveita 0 estado grave dos doentes para mata-los por meio da introduc;:ao de microbjetos letais, a segunda procura cura~los, ou seja, busca reintegrar o corpo e os fragm(intos da alma do doente. fA i3.proximac;aoconceitual da doenc;a e da morte aos modelos ontol6gicas da predac;ao permite-nos visualizar como 0 esquema continuo-gradativo que orienta a cosmologia xinguana (Viveiros de Castro, 2002C) ve a morte como urn efeito que encadeia a apreensao de almas (rapto/doenc;:a grave) ao assassinato (como feitic;aria)J Quando alguem esta prestes a morrer por uma ac;ao de feitic;aria, ele e capaz, algumas vezes, por meio de uma visao, de reconhecer seu assassino". o moribundo con segue antecipar algo queos viventes apenas saberao apes urn longo processo de divinac;ao xamanica. Os xamas wauja dizem que a capacidade de adivinhac;ao do moribundo se deve, em grande parte, as fortes

~ . r\ ),de ser l~~ar, ela Ip>~tai lhe e ''-<ozido; ~(?' 'e crua .. ~, S f' v~rmes, :,'liara eles, c~_.~eitual v: ") pelos rr~n'm fogo l','(;~ peixes a
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Os feiticeiros sac tambem habeis na "fala feia" (aitsa-awojogatakoja),ou melhor, na capacidade de distorcer e de falsear fatos: "sua lingua nao e boa", "eles sabem fazer 0 pessoal brigar", dizem os Wauja sobre os feiticeiros. Por suportarem e provocarem dores terriveis, seus corp os assemelham-se aos dos seres prototipicos da fe.ti<;aria (em geral animais pe<;onhentos, alados e com ferrao). Urn feiticeiro recluse nao bebe as mesmas ervas e raizes que urn jovem lutador; este toma urn emetico que tern os felinos como donos (owekeho), seu c0Fpo e fabricado em uma rela<;aode homologia com as on<;as, os grandes lutadores. ja 0 jovem aprendiz da feiti<;aria bebe os emetieos que tern como donos as animais feiticeiros. Nenhuma pessoa foi eapaz de mencionar os nomes desses emeticos; apenas me disseram que sao outros qUt aqueles usados por nao-feiticeiros. Sei que a maldade de urn feiticeiro e elaborada poromeio do use, na reclusao, de certas substancias vegetais, ( pois valores morais podem ser adquiridos/mudados pela manipula<;ao dessas substancias. Ha uma categoria de feiti<;o feito especialmente com esse objetivo, 0 kuretsi. , Love magic e a tradu<;ao dada por Gregor (1977, p. 88) ao kuretsi (kuritsi, em mehinako). Este esta por tras de muitas brigas entre mulheres, que acusam umas as outras de 0 terem usado para enfeiti<;ar seus maridos. 0 kuretsi leva 0 homem a pensar permanentemente em sua namorada feiticeira, fazendo-o esquecer de suas obriga<;oes domesticas, causa de muitos conflitos entre casais. A mulher que manipula kuretsi nao quer apenas Urn amante, mas sim urn homem loucamente apaixonado e, alem disso, epntentar-se com 0 ci,um-: provocado em outra mulher. Quem 0 manipula tambem carre risco: se usado de modo errado au excessivo, seu efeito sera inverso. Acornpanhei, durante dois meses, 0 drama de uma mulher que passou por essa situa<;ao. Apaixonada por urn naoindio, ela abandonou 0 marido e fugiu com 0 amante. Levada de volta para Piyulaga, ela pas sou a receber tratamentoscom emeticos a fim de neutral izar 0 efeito do kuretsi em sua "cabe<;a". Seu pai, que the ministrava diarian ente os emeticos (contrafeiti<;os), tinha convic<;ao de que sua filha havia manipulado desastradamente 0 feiti<;o: "kurwtsi mudou a cabec;:adela, par isso a cabec;:adel a ficou ruim", disse-me ele em privado, com vergonha do comportamento da filha. 0 kuretsi nao e, pois, apenas love magic, ele age sobre a consciencia 0 compdrtamento de urn modo geral, podendo inclusive apagar a memc :ia de alguem sobre algum fato recem-ocorrido. Urn habil manipulador dele pode usa-Io para fazer com que uma testemunha de algo nefasto esque<;a-se do que viu.Quando as crianc;:as ficam repentina e/ou prolongadamente agressivas e inquietas, 0 kuretsi e tambem uma hip6tese aventada. Porem, ele nao uata.

IS:~ ,-as)

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at\;gimos ,s~e1eiticeis'~Jlheres nt' "jceiro!

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d~lkpeng :d...... estavel,


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dos

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asu~modo ,a~,,~s (1995) aC~b nao e Dr ~./. regiao,

)f~;' e, anos
:srno campo cc.._,pensada is ;)xingm.scr+'1cto,

in' ~rpretac;:ao.Parece-me, a luz dos dados wauja, que guerra e feitic;:arianao estao precisamente no lirr iar uma da outra. A exegese mehinako apresentada por Gregor afirma que a guerra e atualmente ocupada pelos rituais e nao pela feitic;:aria: "nos nao fazemos guerra; temos festivais p..ua os chefes, aos quais todas as aldeias comparecem. Nos cantamos, danc;:amos, trocamos e lutamos" (Gregor apud Coelho de Souza 2001, p. 388). Por outro lado, se tomarmos alguns mitos como exemplo, pc rcebe-se que esta substituic;:ao (transformac;:ao) da guerra pelo (em) ritual nao e tao simples e direta como sugere 0 exegeta mehinako. o primeiro Kaumai (Kwa rip , em ka:nayura) foi uma guerra na qual Kamo (Sol) tentou exterminar seus convidados, os povos-peixe (Kupatopoho) e as Ariranhas. Em outro ritual interaldeao, os povos-pe!xe foram convidados a tocar Kawoka (trio de flautas de madeira) pelos povos-abelha (Mapapoho), que lhes c ~receram mingau envenenado. 0 ritual guardaj I em seu fundo mitico uma potencia beligerante13t) uma festa que pode I ser equivalente a uma guerra nao declarada, ou melhor, a uma embos- I cada. Esta ambivalencia paira sobre varias narrativas miticas a respeito da origem dos grandes rituais. A mais eloqiiente talvez sela sobre 0 ritual de "furac;ao de orelha" (Pohokd), que foi, ele proprio, uma tentativa de homicidio de Kamo contra Kcmukuwakd (um jovem em idade de rechrsao) e seus consangiiineos masculinos :ie mesma gerac;:ao.Kamo, 0 ideal1tador da festa-massacre, colocou todos os pohokaixe (os iniciandos) sentados em linha, de costas para a kuwakuho (C<isadas flautas), e, de certa distancia, atirou-lhes flechas; espertos, os jovens desviaram-se delcts. deixando-as fura r apenas os lobulos de suas orelhas em vez de mata-los. Assim, todos os pohokaixe tiveram suas orelhas furadas POl' Kamo, dando origem ao ri tUCll , Mas as suas tentativas de massacre nao pararam ate que todos os pohokaixe subissem ao ceu por uma escada de flechas feitas por Kamukuwaka. No ritual Pohokd atualmente realizado entre os xinguanos, os furadores posicionam-se de joelhos em frente aos iniciandos, como se aqueles fossem partir para uma luta contra estes. Mas e no Yawari que 0 clima de hostilidade pode vir a tona mais explicitamente, com a utilizac;:ao de pregos ou de pontas de anzois escc ndidos sob a cera dos dardos, entre outros desrespeitos as regras da festa, os quais tambem nao faltam no kapi, luta

,
~.~ Essa potencia e atualizavel. como se pode hlstorlcamente comprovar. Menllet (1985. p. 134) cita 0 caso de urn convite dos Kalapalo aos Yaruma (IlrUPO carib lIngllisticamente pr6xlmo dos Ikpenll) para partlciparem de urn ritual tl.ue, na verdade. era urn plano de extermlnlo dos homens Yaruma e de rapto de mulheres e crlan~as. A chadna dos Yaruma consumou-se. pon!m os Suya. vigilantes de toda a movimenta~ao. foram mals rapldos que os Kalapalo e lograram 0 rapto.

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as Wauja veem a feitic;:aria como a~sassinato, ela e sempre urn ate de subtrac;:ao absoluta. Ja a imagem evocada pelas guerras hist6ricas contra os Suya e os Ikpeng, por exemplo, e oasicamente a do rapto que, pelo lado do grupo acacado, e percebida como subtrac;:ao de individuos, mas, pelo do raptor, e vista como soma. Esse mesmo ese uHf' a ao-soma pode ser corrigido ou acentuado com urn contra-ataque, cuja razao se voltar amber,1 para 0 rapto de mulheres e/ou de crianc;:as.Os ataques-surpresa que os Wauja fizeram contra os Ikpeng atentam para isso e nao para seu extermnio par meio de uma retaliac;:ao. Urn dos poucos ataques-surpresa lembrados pelos Wauja aeonteceu na decada de 1950, e foi destinado a resgatar duas crianc;:as, e a raptar algumas crianc;:as ikper g, se tivessem sorte. Mas eles nio tive_] ram tal sorte, apesar de na epoca estarem mais bem armados que os Ikpeng. Stgiro mesmo qu~aria (como a~ssinat~) eeuerra (C.~~9!c:lP-tqlocupam primariamente campo~. distintos na economia simbolica da altertdade. A aproximac;:ao entre ambas seria apenas secundaria. Para os Wauja, todo ato de feitic;:aria letal deve ser vingado para tmpedir novas mortes. Por sua vez, os efeitos dos confUtos belicos e/ou seu congelamento no Alto Xingu tiveram desdobramentos muito mais complexos e variados que a pura vinganc;:a contra urn feiticeiro. A guerra e a sucessiva pax xinguana eriaram, ao longo do seculo XX, redes de parentesco e de trocas xamanicas wauja-ikpeng e wauja-suya que ainda estao por serem investigadas. E certo que no bojo das negociac;:oes da pax xinguana, mediadas pelos irmaos Villas-Boas, estava prescrita a suspensao/contenc;:aodas e>tecuc;:oesde feiticeiros (Menezes Bastos, 1995). Mas essa recomendac;:ao foi muito poueo seguida, possivelmente porque os xinguanos nunca viram as execUl;:oe:;de feiticeiros como uma questao propria da pax xinguana. Aceitar os easamentos arranjados pelos irmaos Villas-Boas, sim, parecia urn principlo de paz. Afinal, este e um dos modos com que 0 s: stella multicomunitario xinguano move suas fronteiras. Ireland (1986, 1988a, 1993b, 1996) defende 0 argumento de que ser a:usado de feitic;:aria e 0 resultado de umacondic;:ao politicamente impu=tdda. 0 que leva a supor que os acusados, os exilados e os executados c )mo feiticeiros seriam, .cima de tudo, adversarios pessoais e politicos dos seus aeusadores e algozes. Os Wauja sac e~aticos em dizer que os feiticeiros sac movidos pela raiva (musixapai~_~ pela inveja/ciume

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Compare-se. pur exemplo. a produtividade politica das no~oes wauja de musixapai e ukitsapai com \ .. ' os dados ikpeng de Rodgers: "0 fluxo negativo e oculto de inveja. ressentimento e raiva dos outros tern uma dimensao soclopolitica altamente positiva. embor.a nao explicitada pelos Ikpeng [por sua vez explicitada pelos Wauja]: sua constante amea~a inibe a acumula~ao e mantc'm 0 fluxo e a

3.8. Contrafeiti~aria e divina~ao


[9s feiticeiros tern uma maldade intrinseca quee capaz de atingir, inclusive, pessoas que nao sao seu alvo. Feiticeiros podem ate nao desejar 0 poder politico, mas eles sac quase inevitavelmente convertidos em figuras politicas, pois 0 que eles fazem - a morte - esta no Umiar de urn feitoJolitico deliberado; por isso Ireland fala de condic;:ao politicamente impuada. Ha, portanto, a figura do feiticeiro como urn modelo de pessoa (IU antipessoa) e a figura de, acusadcf:":que nem sempre corresponde ao modelo. 0 feiticeiro existe, na maior'parte das vezes, em uma condic;:ao~l d ~virtualidade, que apena! se atualiza com a persegui~ao ou a execu~ao do Ii a, usado. Mas uma acusac;:ao nua e crua nao torna 0 acusado urn feiticei ro, apenas a interpretac;:ao do a forma mais poderosa de contrafeitic;:aria, pode dar 0 veredicto final. Assim, 0 feiticeiro s6 e socialmente revelado por r leio de uma condic;:ao de violencia legalmente perpetrada contra ele. A ontrafeitic;:aria justifica todos os atos de perseguic;:ao, em sua condic;:ao sempre publica e socialmentc:: validada) [p tUpaki e urn modo de conhecimento abdutivo operante em uma cadeia temporal, em que 0 feiticeiro passa da condic;:ao de agente Ietal para a de paciente em uma ac;:acletal'8 Nao tive a oportunidade de presenciar nenhum. Os dados que obt 'e foram gerados das conversas sobre urn titpaki que estava em funcionamcnto na aideia kamayura de Ipavu ao longo de 2002. Vejamos 0 processoJ

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!J?' Para efeitos pratlcos de acusa~ao ou execu~ao. um feiticeiro e definido ao longo de uma serie '-.// intrincada de fatos que beiram a impossibilidad" de serem etnograficamente levantados e de varlos processes blograficos, sobre os quais nao disponho de um numero suficlente de casos para aprofundar a analise. De qualquer modo. luem e hole acusado pode amanhii estar em uma posl~ao privikgiada. sendo capaz de anular a pes J negativo de uma acusa~ao e de oCllpar lima posi~ao de acusa, lor. Tornar-se um grande xama visionario-divinatorlo e, por exemplo. 0 melhor caminho para evitar acusa~6es. Nao disponho de material suficiente para explorar contextual mente os f1'lxos de acusa~6es de feiti~aria que conduzem a execuc;ao de alguem. Para tanto seriam necessarios dados precisos e extensivos sobre persegul~oes, exilios e execuc;oes documentados segundo u n recorte dlacronico de pelo menos um seculo. 18 Os Wauja afirmam que apenas os Awetl conhecem toda a cadeia operat6ria do tupaki - a principal modalidade de contrafeti~aria, que demanda 0 conhecimento de uma serie de cantos e de tt'cnicas de fabrica~ao dos "bonecos" de contrafeiti~o -, scnda por Isso conslderados impresclndlvels no pracesso de divlna~ao e persegui~ao a feiticeiros. Tal reconhecimento parece ter ressonancia entre os Kuikuro que, segundo Heckenberger (1999, p. 138; comunlcac;ao pessoal). recorreram aos Aweti para colocar em funcionamento a cadeia operatoria do tupakl (kune em kuikuro) pot ocasliio de uma importante dlvlnac;iio que envolveu a norte de um Kuikuro "nobre" (anetaw).

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[Yolto nova mente para a condi~ao de "vj!.~llalidade" da feiti~aria e para as suas implica~oes no entendimento da no~a~inguana de pessoa. Antes de tudo, 0 feiticeiro encarna uma imagem de ambigiiidade, nem totalmente "igual" e "proximo", nem totalmente "diferente" e "distante", identificavel e nao-identificavel. Exploremos a ideia de que 0 feiticeiro e ':!m modelo d~.. antipessoa humana, na medida em que ele expoe, segundo os valores Wauja, a face mais brutal da violencia: a morteJ ' No Alto Xingu, a violencia esta deslocada para 0 polo da nao-humanidade, pois xinguanos "de verdade" sac pacificos. Assim, se uma mulher vir as flautas Kawoka e for estuprada em decorrencia disso, e dito que foi Kawoka que a estuprou - a violencia e uma perspectiva deslocada para fora do campo da intencionaUdade humana. Certamente, quando alguem morre de maneira dolorosa, a ambigiiidade da condic;:ao humana toma contornos' nais nftidos e revela urn lade nefasto, pois idealmente e suposto que ,lpeLas os animais e os monstros sobrenaturais mate1'\0s humanos. ~ guerra e a cac;:asac as expressoes "tipicas" da predac;:aona AmazOnia j ndfgena. Em comparac;:ao a povos do noroeste amazOnico <Arhem, 1996; ~;ilverwood-Cope, 1990) e os Tupi (Fausto, 2001: Lima, 1996; Viveiros de (~astro, 1986), a cosm<;>logiada cac;:ae pouqufsshno elaborada entre 05xinguanos. Onde se situ aria entao 0 locus central da predac;:ao wauja? Ao que indicam meus dados, a "logica canibal" (Fausto, 2001, pp. 533-546) xinguana centra .. se nas doen~as graves de apapaatai que correspondem a urn modo de pre1ac;:ao distinto da feitic;:aria e da guerra, nas quais a vitima e aniquilada. Se 0 resultado da ac;:aopatogenica dos apapaatai e a apreensao das subjetividades humanas, 0 da feitic;:aria e 0 assassinato, que cancela qualquer tipo de troca e gera retalia~oes e prolongados conflitos entre famflias. A predac;:aoentre os VI, luja apresenta-se como uma dobradura com uma~ face exterior, povoada por ,.. lteridades sobrenaturais patogenicas, e uma face interior, povoada por feiticeiros letais. Essa dobra predatoria forma uma imagem continuo-gradativa do rapto de alma a morte definitiva.

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3.9. A antiarte dos objetos patogenicos


representa urn modelo de nao-humanidade. Talvez ele seja uma de suas imagens mais bem dc:finidas. Feiticeiros, nao-feiticeiros e a~onfiguram, no ambito da agenda patologica, padroes relacionais que permitem outro ponto ie vista para a comparac;:ao entre as noc;oes 1 (~jJ wauja de humanidade e nao-hUffisnjdade. A rela~ao entre as dois primeiros \ e antagoni-::a; entre os primeiros e os ultimos pode ser, em alguns casos, de,'" ~

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deste que se propagam pur meio de "roupas" (nai). Os feiti<;os feitos pelos humanos sac artefatos dotados de inten<;ao. Depois de fabricados, eles agem sozinhos, sac "automaticos", como dizem os Wauja. Uma'vez instalado no interior do corpo de alguem eo feiti<;oque comanda a dor, ele assume uma independencia em rela<;ao to seu artifice, que ja nao precisara se dedicar a manuten<;ao dofeiti<;o. Ao contrario do ixana, as flechinhas deapapaatai nao sac letais. Elas sac moles e muito pequenas e, quando penetram no corpo, permanecem no nivel da epiderme e "nao sac dificeis de tirar", conforme explica Ulepe, um importante yakapa wauja. Mas as flechinhas multiplicam-se rapidamente pelo interior do corpo: urn pedaco parte-se em dois, e assim van aumentando em 'propor<;ao geometrica ate atingircrn outras partes do corro, para as quais elas migram. Por isso os xamas wauja fazem sucessivas sessoes para sugar as flechinhas ate que mais nada rtste, pois se algo sobra, mesmo que seja urn pouquinh:>, a dor pode -Toltar. Os ixana, por sua vez, sac feiti<;os duros que penetram fundo no corpo, sendo portanto dificeis de serem extraidos por suc<;ao. Elesse alojam em partes vitais, como 0 cora<;ao, 0 pulmao e 0 cerebro. Sao feitas para matar. o feiticeiro wauja e um artifice de artefatos letais. E um especialisi;a de uma pratica daqual apenas se veem seus efeitos e nunca a aC;aopropriamente dita. A ac;ao do feiticeiro so existe como efeito, sendo passivel de ser revelada unicamente pelos xamas que ou extraem os feitic;os do corpo da vitima ou os localizam escondidos nos sitios de tr~nsito (roc;as, margens de lagoas e rios, caminhos e banheiros). Disse-me um colaborador que "0 feitic;o pode estar bem na sua frente, no caminho que voce toma todo dia p ua a roc;a, para 0 rio, mas voce nao con segue ver, sopaje consegue". 0 feitico e! portanto. ume. "desmberta" do xama. Ele e', em sua qualidade artefatual, da forma dmo e apresentado aos espectadores de uma sessao de divinaC;ao, 0 unico indice explicativo para 0 estado moribundo de um doente grave. Nenhum xama sai a procura de feitic;os, a menos que todas as possibilidades de extra<;ao de flechinhas de apapaatai e outras praticas terapeuticas relacionadas a estes tenham se esgotado. A divinac;ao do(s) local(is) onde os feitic;os sac escondidos e a ultima das alternativas em um processo terapeutico. ~omo "invenc;ao" etiologica~o feitic;o e urn dominio exclusivo do xama, 0 qual oferece aos nao-xamas 0 aces so visual aos objetos pato16gic05. Estes surgem muitas vezes configurados por bonequinhos (ou na variante de pequeninas trouxas) de folhas amarradas a pedac;os de beiju, fios de cabelo, Iinhas de buriti ou dealgodao e excrementos, os chamados

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redundancia, e quando se busca apoio na ideia,ern si rnesrna perfeitarnente praticavel, de que a explicar;ao de qualquer evento (es,Jecialrnente se este intencionalrnente (Gell, 1998, p.lOl).

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Em fevereiro de 2000" no inicio de minha segunda via gem a Piyulaga, fui informado de que estava faltando peixe na aldeia. Ate 0 dia'2 de abril, quan<io parti em viagem de volta para a cidade de Canarana (Mato Grosso), tal escassez ainda se prolongava, Mas nao era so peixe que faltava: mandioca tambem. 0 estoque acumulado na estac;:aoseca (junho a setembro) anterior nao conseguiu supri-Ios de amide ao longo da estac;:aochuvosa (novembro a marc;:o),Esse estado de dupla escassez era visto como algo excepcional para ter uma causa nao-intencional. Disseram-me que os tuberculos nao se desenvolveram 0 suficiente, e que urn iyau opotalci tinha side colocado na lagoa Piyulaga para espantar os peixes. Indaguei por que alguem faria tal tipo de feitic;:o,visto que ele seria igualmente prejudicado, A resposta que obtive das pessoas era como uma frase de efeito, pronta para qualquer pergunta que envolvesse a1ta feitic;:aria: "c:!.sefeiticeiro quer ~.cab~~ .. ~()!l:l a aldeia". Era dita quase em tom de consenso. Enfim, supunha-se que a i~~~? 0 do feiticeiro era dispersar os Waujapelo seu territ6rio em bU5ca del1irr :nto, pois ja havia tornado a vida na aMela bastante dificil. Em respo ta a essa situac;:ao,urn dos cl :efes partiu, em meados de m~, para tUna area cultivada ao suI de Piyulaga, levando com elequaset'odas\la familia. Su; atitude repercutiu come se ele estivessc literalmente dizend<, qUe 0 Ii pIa (10 do feiticeiro estava de fato funcionando e que ele era 0 primeiro a ser U obrigado a sair da aldeia devido falta de comida. Assim, alem de resolver i: seu problema alimentar, ele estava reiterando 0 modele que consideraa! feith;aria uma <,c;:ao destrutiva do socius, .. .-.. .. I A escassez ie alimentos kvou algumas crianc;as a estados de desnutric;:ao; dentre elas tres ficaram muito doen'~es. Imagine-se os inumeros estados de witsixu que tal escassez teria provocado, facilitando a aproximac;ao patogenica dos apapaatai. E claro que 0 witsixuki n'ao e diretamente causado pela fome, como vi nosanteriormente, mas quando alguem esta com fome sua atenc;ao sobr alimentos e de fate bem maior do que quando nao se 0 tern. Para 0 unico caso cronico de doenc;a - que resultou em morte - diagnosticou-se a ac;:aosimultanea de apapaatai (especificamente o apapaatai dona do peixe ukixd-l<umd) e daquele fyau opotald escondido na lagoa Piyulaga. Embora estivesse em urn local distante da vitima, 0 iydu apatala estava deixando a crianc;:a "como urn peixe fora d'agua": "respirava, mas nao tinha ar para ela", Corro a crianc;a nao apresentava melhora dOl

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parecer iminente. Urn de seus filhos. desesperado, fez acusac;oes em plac;a publica, ameac;ando de morte os acusados caso eles nao suspendessem o efeito do feitic;o. No {razo de poucos dias, a velha amuluneju comec;ou a sentir-se rnelhor e sua rnorte, que era irninente, veio a ocorrer apenas alguns anos mais tarde. Urn suposto e inc6gnito feitieeiro nao somente gera urn processo de morte, como tambem pode interrompe-lo, caso se sinta intin lidado pelos yakapd e/ou pelos familiares da vitima. E apenas o feiticeirc que tern dominio sobre todo 0 processo, nao 0 xama - este 56 desembrulha os feitic;os, ja 0 feitieeiro pode tanto embrulha-los (amarra105)como desembnilha-los. - (!V1enezes Bastos (190, 1995) sugere que no Alto Xingu os conflitos ) ,politicos, em suas difer ntes variac;oes, sac traduzidos em idiomas de aceitabilidades estetieo-mc"ais, e que 0 xamanismo e a feitic;aria configuram juntamente com expressoes padronizadas como a musica, a danc;a e 0 grafismo - urn "sistema artistieo'~ (Mencionei ligeiramente algumas concepc;oes estetieas que envolvem a figura dos feiticeiros (baixa estaturct, "fala feia", 'ou seja, propensao a fofocar, musculatura pouco desenvolvida, abdorne saliente). Mas e talvez a sua arte de produzir obfetos pato! enicos, letais e anti-sociais, rnais do fealdade. Nao sera possivel analisar aqui os diferentes modos pelos quais a arte wauja licla com sua pr6pria noc;ao de fealdade. Todavia, no caso da presente discussao, e plausiv:l supor que urn desses modos seja lido pela cha Ie do colapso da pessoa, a morte. 0 etos da feitic;aria e seus produtos (e.g., kuretsi, ixana, iyau opotald) teriam, portanto, urn sentido paradlgn.atieo para aquilo que poderiamos chamar dettntiarte wauja -J Os comportamentos sociais e as expressoes plasticas caracterizadas como feias apontam para uma condic;ao moral opotalci (vil), devendo ser "marginalizadas" das experiencias esteticas relevantes para a sociabilidade wauja. A beleza tern urn lugar bem distante da feiti9'iUia no baralho conceitual wauja. Mas, do ponto de vista pratico, as expressoes de beleza (0 canto xamanico, as palavras da reza, 0 desenho simetrico e limpido no corpo do danc;arino, as mascaras e flautas perfeitamente confeccionadas, 0 pagamento ritual feito ..cm esmero) sac meios que tentam revelar e anular a feitic;aria. Por principio 16gico, a beleza e tudo aquilo que nao e feitic;aria. A beleza e urn paradigma do universo terapeuticc:)este propriarnente urn

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[Uma pessoa em estado grave de adoecimento - ~am@ literalmente "morto" - mobiliza em torno de si, de modo direto e imediato, e independentemente da sua idade e da importancia de seu status social, pelo menos tres categorias de pessoas humanas - taKC:lpa1xamavisionario-divinat6rie&) p7<atupattsapa~(aquele que cuida do doente, sendo em geral urn parente C6nsahgulneo cO-rLsidente, e normalmente e quem contrata 0 yakapd para 0 doente) e Ewokd-monaJ (aqueles que "apresentam" para 0 doente )S apapaatai que raptaram a(s) sua(s) alma(s) - e uma categoria de pessoa .lao-humana -l3papa-gf} A exce~ao do akatilpaitsapai, as demais pessoas humanas estao ontologlcamente muito pr6ximas dos apapaatai, sobretudo o kamar.J [Orestabelecimen:o da saude do kamai depende da ~rreta articulac;:ao de procedimentos terapeuticos,que 0 distanciarao dos apapaatai, contudo, sem por fim sua rela~ao com estes. A cura na verdade urn redimensionamento dessa relac;:ao,inidada, como vimos, pelo estado de witsixu e subseqiie nte rapto de almas. A agenda do doente exatamente esta: colocar

a -_._-_._---

Yatama e 0 termo generico para xama. e yatamaki. para xamanismo. Ha tres tipos de especialistas xamanicos entre os Wauja: 0 yakapd (0 principal deles. especialista em recuperar almas humanas e localizar e neutral; ar feiti,os letais). 0 pukaiyekeho (especialista nas music as secretas do ritual xamanico de extr; r f1echinhas e de resg?tar almas chamado Pukay) eo yatamd (que sa be apenas aliviar dores corr ,uso da fuma,a do tabaco, tecnica tambem conhecida pel os dois anteriores). Ha outros dois especialistas terapeuticos. embo.a sells conhecimentos nao Ihes confiram. segundo os Wauja, 0 status pleno de xamas. Trata-se do ajatapeiyckdlO (especialista em plantas medicinais. traduzido por "raizeiro") e do ejekekiyekeho (especialista em rezas, traduzido por "rezador"). Contudo. seus "c~mpos de especi~liz~,ao" n50 Ihes sao exclusivos, po is muitos dos seus conhecimentos sobre rezas e plantas sac iguahnente dominados pel os yatama.

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ltsautaku e Ulepe, dois dos quatro yakapa wauja, mostraram-me suas ~spectivas yalawo do estomago - a unica que pode ser auto-extraida - e depois as engoliram, ec loeando-as "de volta" ao seu local, que me mostraram fiear na "boea" do estomago. A extra<;ao, feita com 0 auxilio da fuma<;a de tabaco, pode parecer uma c.emonstra<;ao para conquistar a eredulidade do antropologo. De to do modo, surpreendeu-me 0 fata de que eles guardam, "permanentemente" em seu estomago, uma substancia de textura parecida ao latex e do tamanho de urn grao de bieo. Eles a extrafram serr vomito ou qualquer coisa semelhante, embora expressassem dor. Alia , d()E.,et.~~v.~9.!.i!!fJJ)al sen sac;ao que~c:ra_~~c:!!~~~ ativid~~ xamanica. Sempre ql:le alguem me cOI,fessava sell mteresse em se tornar yakapci, eu Ihe perguntava por que nao prosseguia com 0 projeto. Todos deram a invariavel resposta de que talvez nao agiientassem as fortes dores e os longo's perfodos ( ; abstinenda sexual, enfim, hesitavam em colocar sua'Svidas em risco e; >Tirmao do prazer sexual. Para se tornar urn Yakapa~ deve-se, no limite, suportar serum "doente permanente" ..para sermos fiei's expressao de Viveiros de Castro (1977) -, ou seja; suportar manter ~ em seu corpo substandas que provocam dor . E hem verdade que a profunda intoxi~ac;ao por tabaco, tal qual praticada pelos yakapa, pode resultar em seqiielas. A yalawo e unicamente ativada por meio da ingesta da fumac;a do tabaco. Desde.Ga-lvao (1953), a literatura xinguana refere-se ao tabaco como a substandd. xamanica por excelenda. Ela nao deixa de se-lo, mas se perguntarmos a urn xama wauja qual a principal substancia xamanica, ele nao hesitara em responder que e a yalawo. 0 tabaco assum e tal posi<;ao de excelencia na medida em que eh: associa-se a ela. A yalawo funciona apenas em conjunto. Se urn yakapci nao a tern pm '. todas as partes do corpo mencionadas, seu poder terapeuticonao'se atualiza. Alias, entre os Wauja, nao ha poder xamanieo puramente transcendental. 0 poder dos yakapci e dependente da quantidadecorreta de yalawo que ele carrega em seu corpo. Trata-se de urn poder substancial, material. Nenhum deles pode realizar curas se nao tiver a yalawo do estomago, que e recebida em uma das ultimas etapas da sua inicia<;ao xamanica3 A transmissao dela faz-se de urn yak apa senior para urn junior, normalmente in i-

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Ha yakapd referidos ~a Iiteratura (Mattos e Silva ct al.. 1988. apcndice 1) que foram iniciados pelos seus proprios iyakandu. Essa inicia~ao dase em sonho. 0 ultimo yakapd wauja iniciado por iyakdnau foi 0 antigo chefe Malakuyawa. faleddo por volta de 1985. Segundo as fontes que possuo. Takuma. antigo chefe da aldeia kamayura de lpavu. e 0 unico yakapd ("xama de ver e ouvir". na expr~ssao de Menezes Bastos. 1984-1985) Inlciado por mamat (apapaataf) alnda vivo no Alto Xingu.

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os sonhos do doente e fara uma anamnese, direcionada sobretudo para 0 hist.orieo a~ime~tar do doentee de ~eus consangiiineos imediatos, caso 0 paClente se)a cnanc;a. Concluida esta etapa, 0; 'akapd poe-se a engolir sofregamente fumac;a de 1abaco ate atingir urn estado de profunda n~. Sempre ha alguem, parente do doente ou urn yatamd, que Ihe ace~s cigarros de t:"ba - . , cujo comprimento varia entre trinta e quarenta centirnetros, e os ertrega em sua mao. A partir do segundo ou terceiro dgarro, nota-se urn ~nrijecimento de seus membros de tal forma - evidenciando sinais de dor - qu~, ele nao con segue ficar em pe; entao, prostra-se no cpao, como urn animal de quatro patas, passando em seguida a performance que 0 associa aos seus, iyakaniiu, que sac em geral Animais de pelb. 0 yakapd em transe podera caminhar sobre os quatro membros, percorrendo os cantos da casa indiferente a brasas de fogueiras, espinhos ou objetos cortantes espalhados pelo chao. Falara palavras dispersas que indicam que ele esta proximo a revelar quais apapaatai es',ao "matando" 0 doente. Em uma etapa seguinte, que nem sempre se realiza, 0 yakapa podera atravessar 0 patio da aldeia e correr em direc;ao aos quintais das casas em busca de mais pistas. Esse ,estado de transe por intoxicac;ao corn tabaco.e 0 que os Waula chamam de i5~~tfriliIl E urn estado "passivo", no qual 0 yakapd apenas age sob o comando ou a guia de seus iyakaniiu. Outro termo empregado e okahitsa,

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cujo campo semantico e 0 da conduC;ao guiada. Nada pode fazer 0 yakaPd]' no mundo dos apapaatai sem seus iyakaniiu; os dois primeiros relacionamse numa condic;ao mediada pelos ultimos. o mundodos apapaatai nunca e apreendido e vivenciado de modo igual pelos yakapd, pois sua percepC;ao desse mundo se dol unicamente por intermedio do que seus iyakanciu conhecem e decidem lhes mostrar~ Kamo, urn dos grancies yakapd do Alto Xingu, tern Yanumaka Kapala <9ntra Pintada) como iyakaniiu. Para Kamo, os apapaatai saomostrados portando " 'oupas" bastante coloridas, repletas de composic;oes grcificas variadas. Ele executou longas seqiiencias de desenhos que mostram tais "roupas" em minimos detalhes (d. "fragmentos de cosmologia wauja"; e Barcelos Neto, ~ 2002). No entanto, eIe nao era consider ado uma peSSOaespecialmente criativa ou mais criati 'fa que as outras, antes se dizia que aquelas "roupas" desenhadas por ele eram 0 que seu iyakanciu the mostrava em seus sonhos. As enfases que cada yakapd confere a descriC;aodo mundo dos apapaatai sac devedora s do vies do seu "guia". Estamos precisamente a fazer uma leitura etnog 'afica da afirmaC;ao de Viveiros de Castro (2002a; p. 353) de que "~~'.''p'c:r!c:n<:i~J'es~1!lIl.ropria ou aJhei~~is deci~'{.~~~~ue qU~!9~er dogE1~~~.!!lQ19gico....rnbstanti\!Q~'.Apesar de "qualquer perspectiva [ser] \:~

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a resposta e logo em seguida urn calde~rao de mingau, levando-o boca e bebendo seuconteudo, mesmo que nao esteja com fome. Mais pe~sof~ e~o chamadas ate que todos os caldeiroess Ihes sejam entregues, com a simultanea identifieac;ao dos apapaatai raptores. ] a akatilpaitsapai pode escolher como kawokd"mona os afins e/ou os consmgiiineos proximos e/ou distantes das gerac;oes igual e/ou abaixo do doente, excluindo, invariavelmente, seus co-residentes. Urn chamad() jamais deve ser recusado, mas se a(s) pessoa(s) convocada(s) nao estiver(em) na aldeia naquele exato mom~nto, outra(s) deve(m) ser escolhida(s), pois a situac;ao nao pode ser adiada. Consumido to do 0 mingau, os convocados assumem a identidade dos ] apapaatai que eJ~sdeverao levar/apresentar ao doente, portando enfeites/ objetos-insignia improvisadose entoando 0 canto proprio de cada apapaatai. Esses objetos podem ser um pedac;o de palha colocada na cabec;a, um cordao amarrado na cintura, um bastao de maniva. A uniea excec;ao a tal singela improvisac;ao ocorre quando 0 apapaatai que esta "matimdo" 0 doente se manifesta como portador de Kawoka. Assim, 0 objeto-insignia sera a propria flauta Kawoka ou seu filho Kawokatai (filho de KaWO'kd),que expressarao 0 levar/apresentar unieamente por meio da mUsica instrumenta15 as convocados realizam a performance musical e coreografica no trajeto de ida e volta entre ofnekuta:: e a casa do kamai, onde entao assumem, em relac;ao a este, e de modo pleno, a identidade social de kawoka-mona. LEo interior da casa, 0 doente permanece convalescido. Seu grupo de substancia6 imedL..ltamente proximo afasta-se da sua rede,abrindo espac;o para a visita ritual dos apapaatai (i.e., dos kawoka-mona). Estes interrompem a musica e a danc;a praticamente ao adentrarem a casa, onde recebem, cada urn, cigarros de tabaco previamente enrolados por urn dos parentes masculinos do kamch. as apapaatai manifestam, diante da assistencia e por mdo de onomatopeias, seu contentamento pela comida e pelo tabaco recebidos. Fumando seus cigarros com constancia e parcimonia, sem tragalos, os visitadores aproximam-se solenemente da rede do kamai, para quem dirao frases de conforto a partir dos vocativos atu (avo) ou atsi (avo), se 0

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upfiitsapai,
statar, os ra_ fiestas re trazer
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Cf, ( oelho (1988) sobre a flauta Kawokdtili, Entre os Wauja, um grupo de substAncJa corr"sponde aos individuos (corpos) que foram "fabricados" pelo mesmo semen e aos seus genitores, cuja abstlnencia de determlnadas praticas e aJimentos permitiram dar continuidade a produ~ao do corpo inlclada pelo aclimulo de semen no Iitero, A categorla e bastante operativa na descri~ao dos processos de produ~ao da pessoa' e da cura, Tratase de uma categoria m nos incluslva que a de "Cl)!l$i!ng1l1,I),ldi\de" e 111.1$, all)pla que a de ".familia nuclear". Ver Matta ( 76) para uma caracterlza~ao da categoria entre os Apinaye. e Viveiros de Castro (1977) entre o~ .awalaplti.

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'~entre Natureza e Cultura e apassagem de uma para a outra, mas tambem afecc;6es e possibilirlades transformativas. Em urn texto pioneiro, Peter .~ Riviere (1995) cita outro mito tiriy6; em que um rapaz veste "roupa" de )nc;a e lambe 0 sangue cru da cac;a abatida; "em conseqiiencia, ele nao :onseguiu mais tirar suas "roupas": elas grudaram nele e ele se tornou uma ionc;a, nao s6 em apare lCia, mas em realidade". Comer como onc;a (cru) ,torna alguem onc;:a.A comida cozida que os Wauja ofere cern aos apapaatai I lanula sua natural ferocidade, permitindo sua desanimaliza~ao:1 ~ A segunda frente e oreconhecimento dos apapaatai visitantescomo r'f\ per:onagens rituais potenciais (esse ~ssunto sera ~bor~ado na proxima ~>/ sec;ao e em "0 fazimento dos apapaataIem grandes rItualS de mascara")._~ ~ a terceir I e a reintegrac;ao da(s) alma(s) do doente ac seu corpo. Cada apaI~/ paatai vi ;itador devolve ao kamar a frac;ao de alma que outrora ele raptou. ,Ao soprarem e esfregarem tabaco pelo corpo do kam~, os visitadores estao a operar a reintroduc;ao das suas frac;oes-alma. Se nos dois dias seguintes ele apresentar uma sensivel melhora, da-se por encerrada a terapia. ~ntretanto, se a doec;a reincidir, faz-se necessar a orrnizaC;lo de urn ritual mais "comple )" de resgate da(s) alma(s), 0 ukay Se 0 doente nlo melhorar, nao sera rnais possivelrepetiro ritual com os mesmos apapaatai que anteriorment~ visitaram 0 doente, pois aqueles ja the devolveram sua(s) alma(s) e prometeram nao mais the fazer mal. Assim, 0 ritual so sera repetido se novos apapaatai raptarem a(s) alma(s)do doente. Nos casos de reincidencia da doenc;a, nenhum Wauja diz que 0 ritual de trazer apapaatai "falhou", pois seu objetivn e sempre alcanc;:ado; se 0 doente nao melhora e porque alguma frac;ao-alma (frac;ao de sua substanci<. vital) continua dispersa, cuja localizac;:ao 0 yakara (ainda) nao logrou obter. (9s Wauja nao encaram a atuac;ao do yakapd como passivel de falha, mas como urn processo felto devEio$ sucessos parciais. A propria noc;:ao de adoecimento grave corrobora essa visao, pois os apapaatai agem patogenicamente consoante instabilidade do doente, em func;ao dos estad0? seqiienciados de wrtsixu por ele manifestados. Alem disso, nos case.s de ad~ecimentos graves, raramente urn {mico yakapd e capaz de descobrir todos os apapaatai que afligem 0 kamar. Quando urn doente grave demonstra uma recuperac;ao muito lenta, um segundo yakapci chamado. No entanto, seu objetivo nao e ate star que a atuac;ao do primeiro foi infeliz, mas sim descobrir novos agentes patogenicos, pois se 0 doente nao recobrou sua saude e porque algo novo, ou ainda )culto, esta a fazer parte da sua "morte". Nesse caso, faz-se necessaria a realizac;ao do Pukay, urn poderoso ritual xamanico que tem como objetivo recuperar a alma in loco. ouseja, na area onde ela se encontra cati iJa.~
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', . ') de novos sujeitos, os apapaatai. 0 ritual, como oferta de alimentos, .maneira de positivar a ioenc;:a.

ea

Momentos da terapeutica Constata~iio da "morte": corpo em vias de colapso

Pessoas envolvi las 1. kamiii, a marta" (doente gravo)


2. apapaatl/i 1. apapaatai 2. yakapa 3. iyakanau 4. kamai

Processos

Economia alimentar Carne crua e sangue

Economia visual

Marte" como sonho e passeio com as apapaatai. 'Morto" como lonta animaliza~Ao do doente Extra,iio do f1eehinhas de apapaatai como desanimaliza,ilo do corpo do kamai

Invisivel oa'~ 0 eorpo. v,sivll, para a alma

Visita,iio do yakapa

Tabaeo

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Visita~iio dos apapaatai 1. KawokiJ
2. KllwokB-mona 3. kamiii

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Visivel no transe e no sonho. Visivel na forma dl tliti,o .... oxtraido, esta visibilidade e restrita ao grupo de substaneia do do,nte 1 ao xamil Visibilidado milxima e IDeialmente integrada

1 ~..lpO

eles se torde

pe'-.- mifica m"'c;:ao de

Devolu,iio da alma e/ou seu resgatl por melo do ritual PukBy. Desanimaliza~ilo dos apapaatni via oferta de 'cor'nida, Kamsi torna- dono do
apapaata;

Tabaeo e mingau

di'am uma lsao/distri)T

sinais :Ur'-anos e a ~amilia1te--; se seu 'la,."mento 'I"' de alil r restida 'P"'1kwara pab.tai por n\ftlinteto D'..lmana iT! pessoa u"')riloca:esentados mnite que u~_a sama

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~ fim de esclarecer os conceitos de kawokd C'espfrito" protetor) e kawokdmona necessario evocar, mais uma vez, a analise de Viveiros de Castro (2002C, pp. 34-35) sobre os afixos-modificadores (-kuma, -ruru, -mfna, -malu) dos conceitos-base na ontologia yawalapftF. Ele defende que 0 sufixo -mfna (-mana) funciona como urn corporificador de substancias. A luz dos dados wauja, parece-me bastante acertada sua analise que contrast-kuma e -mfna, aproximando-os respectivamente aos sentidos conceituais de alma e carpa. As,;im, seguindo a reflexao de Viveiros de Castro, -kuma) --', seria uma condic;:ao espiritual do corpo e -mfna, uma condic;:aocorp~ral do ..~ espfrito. Portanto, no sentido dessa reflexao, os kawakd-mana saD precisamente aqueles que trazem 0 "espfrito" em corpo. Oaf a 16gica dOl reOllizOlc;:ao I \ do ritualfM!iiiaparuw~aatai}como urn recurso terapeutico. De outro lado, M Kawakd, ~famosOl'flauta-de madeira proibida as mulher~s, como \ i r!orma mad.e!!!!-da e:;piritualidade xinguana (cf...tambem Viveiros de Castro,

~l.." ~

pa-.-..sapai,

u'Ll'.O a' '..1mir ie' '''lidar ona, eles


dhlOVOS

Segundo Yanahin, se 0 irmao de Paru nao tivesse intercedido, Tapaye e Ewelupi muito provavelmente teriam sido devorados. LA relac;:ao intima_ .

co~_.~~a~apaatai protetores (kaWOka,)e_~~!s frequente nos sonh~., A" Fig" mostra AulamTpassearrdo com seu kawoka Wejeje (Sapo), que the apresen~

I'fir

,vL_i que
IS!

_~uem ir~"e de

ta 0 ';outro" mundo, onde os anima is sao invariavelmente gente (iyau) e as festas muito fr~,[ientes, Esse plano onirieo e diferente daquele vivido pelo doente grave. A rigor, urn sonho com apapaatai indica que a alma do sonhador foi raptada e esta sendo animalizada no "outro mundo". Ja os sonhos com os kawokd se passam de urn modo bastante diferente, pois nao e a substancia vital (urapitsi) que vagueia, como no caso do "morto", mas a alma-olho (ojutai ogamawato), que leva consigo uma parte da consciencia do sonhador. Ter kawoka significa poder conhecer. Claro que isso d, ,e" ,P, e,n,der"a' _ da boa qualidade do tratamento (oferta ritual de com ida, basicamente) que o ex-doente dispensa aos seu~ kawoka-mona, i.e.!_~-,?n~!l!~~lIl.corp~~~dCl. dos seus kawokdf Como mencionado no capitulo 2, "Fragmentos de cosmologia wauja". os apapc atai patogenicos existem em urn estado -kuma - prototipico, poderoso, inlisivel, espiritual. A unica condic;:ao em que os humanos podem ter uma experiencia nao-patogenica/letal com esses seres e quando eles sac "rebaixados" a uma natureza -mona: de espirito a corpo, portanto. Isso implica que urn hum mo desperto e com sua unidade corpo/alma intacta, ou seja, em estado n' rmal de saude, n~o deve se aproximar de urn Macaco, urn ser-kuma porexcelencia, cujo corpo ou "roupa" e potencial mente patogenico; entretanto urn humano pode se aproximar de urn macaca, ou seja. urn apapaatai-mona. Como apontou Viveiros de Castro, 0 afixo-modificador -mona e uma atualizac;:ao do prot6tipo marcada pela carencia que, neste caso especifico. corresponde a sua mudanc;:a de uma posic;:ao canibal para uma posic;:aode comensal com humanos. Portanto, na condic;:ao de doentes graves, os humanos sac comensais com os apapaatai, seu~ "predadores" e mestres da transformac;:ao dos humanos em Animais. ~t~._n.:~_ca.so do
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adoeci~ento grave ("Ill~~te~') ~o~._~_noproc~~'?t.~r~p,~,u _~Jc,_OJ,visita",C;:,,'ao _ dos kawoka-mortrr,etnespeclaI). ~mensandad2f.unda urn p'rJm:ipjQ de transfoima~a6ef(lellticlacle. A'po~sibilid"idedereversao: Seja.do,Animal para 0 h.lmano ou do humano para 0 Animal, opera no dominio das substan("i:>~~ a.s quais tern poderes intrinsecos, Se'o-id-ioma'f~ndame~'t~id~ ad~ecimento e a substancia, nao menos 0 e para a cura. Esta, porem, lan~a mao de dispositivos mais complexos que dependem diretamente dos modos de conceber a vida em grupo.

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.e 1thenso :olnnedia1'.- curto lIe cados af ~~a<;oesc"':1)o. Os is a'pessoa ei'b<;ao da


:<1_-'7) des:diL')s e de

Trata-se de urn tipo de cura que implica especializar-se nas performances . q'tie i<Ienffflcam cae 1 apapaatai singularmente.Vejamosagora uma outra ' possibilidad~ de (i'es~_nvoivimentodessa questao a partir da contribui<;ao de Rodgers sobre os Ikpeng:
Tal intoxica~ao - tipicamente alcan~ada na Amazonia atrave~de subst~ncias alucinogenas/psicotropicas, de bebidas fermentadas e tambem do desequilibrio somatico

7 I
i(
1;-

provocado por dan~a/musica intensas - pode ser vista como uma autoviolencia t'---~"'_T' positi- ..\ I vac.a. r-ssa composi~ao de fatores comaromete fatalmente, penso eu, a proposl~ao das teorias mais fenomenol6gicas da etnologia amaz6nlca de que os rituais alteram ooutro, mas nao
0

eu, baseada em sua tendencia a recalcar a vlolencia como se fora

mal puro

pr?ivem da nte:nte nos .1 1 . forma :e_l divinI 50).Os p;-ra Taleju, ,,--I IT)..axlma se
o

[Overing e Passes 2000, p. 7]. Essa conserva~ao do humane e da auto-identidade farla pouco sentido para os Ikpeng: ;ua condi~ao de vida depende da sobrevivencia - e nilo da , ~vita~aode - encontros potencial mente danosos ou letais com outros corpos, pessoas e substancias [Rodgers, 2002, p. 98]. ~ .....

'\--

:eC~conse)a-r" '.comple~s.,.l"'ts terras a'piatica de 't\nno agenla.. Ji, come, :>( :nqueas 0\,>-'0 aqueles
......

It\J:a<;ao teraohrono caso 'tt.... musicos, p' .':almente :a ~ estado awe musical-

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A analise de Rodgers apresenta ecos profundos na ~!1~!~~l~~~.n:t~!!.i~~ __. waUja, que e, precisamente, estar no limiar da "morte", uma "morte" que p~e radicalizar em morte, seja do xama ou dodoente: b!.moutro aspecto]--_.~ _,._---do xamanismo wauja e uIl1a viadupla detd.nsforrnac;oes: parentestornam~ se apapaatai (/{awo-ki(:mona)e apap'iataicomemcomidascozidas.~.Kt9.Jl1am "parente'S;' ("fa~li~ii?:ildos/. p~iQm.~:n~~~e~ simult~neo I _ (,;:J:~,f'_...... --.......... . que dissolve as auto-idelltldades.A conservaC;ao do humano - i.e. a reversao . " datransfOrtna~50 d~ doente em apapaatai - atingida por uma anticon-\ \..if)servac;:aodo hUrllano - i.e., parentes viram kawokd-mona para que 0 doente I receba de volta sua alma, seu principio de subjetividade humana. A condi:/ i c;:ao do xamanismo a da dissolw;ao/inversao das auto-identidades. Por fim, J . o yakapa, mestre superior da recuperac;:ao das almas, sujeito "misturado","! i de corpo repleto de substancias extra-humanas, esta ali para orientar essa i
..

um-m'~vi~~'~t~

(a\voka-mona
aLunc;aodo e~aoxamas er'municam m,ima etapa :i~!)1on(l.Estes ,t:..-..;os rituais.

inversao e a devida aloc.a.c;:.a .... o.da.. s ..s.ubjet.i.vi.d .. a.des... Animais e ..h.umanas; esta ali I p:ra apontar a ~~~~:a~~s~= ob~~~ra,~~si~entidades!.Ele e um pouco II ., nao-humano para que os oulros wauja nao se tornem Animais. @e 0 xamanismo tern algo de vii ou feio para os Ikpeng (idem) e para os Parakana (Fausto, 2001), porexemplo, para os Wauja e exatamente inverso. A maioria deles e urn pouquinho xama, ou melhor, muitos deles podem, em algum momento de suas existencias, ser chamados para ser kawokd-mona de urn "morto", e para isso devem, ao longo da vida, obter (:onhecimentos rituais, e i~_l:1_a!~en~c:~ltivar<:>.~~_s~~ Eel!l~f~.ttas - para urn dia serem capazes de realiza-las em favor da cura de seus parentes, pr6ximos eu distantes. Os kawoka-mona efetivam uma capacidade terapeutica que .---

m ~ cura laM/naosU1)~rara la,,"",ai.Os C,-_,podo

5. Q"fazimento dos apapaatai em grandes rituais de mascara~


capitulo des creve e analisa como os ~r:!;~.P_~E~~I1}~os (apa~ personagens em grandes rituais de mascaras. Em consonan"iia com os processos de exiac;ao ed~ ~trlbyi,~O de personitude aos artefatos w.<l!lja, desenvolveremos alguns dos argumentos breve mente apresentados nos capitlllos 2 e 4 a respeito das propriedades transformativas dos apapaatai. I lEos tresii1i:imos capitulos, aproximei as interpretac;oes dos dados a teoria da pessoa distribuida, conforme elaborada por Cell (1998). Fac;amos aqui una breve recapitulaC;ao. Num primeiro momento, afirmei que a multiplica-,:ao voluntaria das almas dos yp.rupoho e 0 subseqiiente uso de "roupa ... implicavam a ampla distribuic;ao desses seres por todos os espac;os do cosmo. Tal distribuic;ao expandia natural mente as potencialidades patogenicas dos yerupoho/apapaatai (contidas em seu corpol"roupa"). Posteriormente, descrevi 0 witsixuki ce no 0 estado que impulsiona rela<;oes, de um ponto de vista patol6gico, entre os humanos e os apapaatai. 0 witsixuki e a condic;ao para 0 rapto da alma humana, e este, a condic;ao para sua distribuic;ao entre diferentes apapaatai. 0 xamanismo e a arte ~~!C::~~.!!lposi<iao dQ.s.fgA!!!~ tos dispersos da alma, ~onferida especial enfase iden-~ tifi~ certos parentes do doente como kawoka-mona, que em muitos casos poderao vir a se apresen'ar rl,"almen", como apa,paatai. Nesse caso,1 I, o xamanismo e a dobra conceitl:al que transfere a distrPmic;ao da alma doente, que e hom610ga a distribuic;ao dos apapaatai, para 0 dominio dos i : seus parentes consangiiineos elou afins. Essa distribuic;ao, contudo, nao ". ; se limita a') nfvel da pes~;oa dos kawoka-mona. A rigor, ela tende, quandoUste

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assumir depende, diretae exclusivamente, d.i forma como eles se apresentaram aos yakapci durante os transes queenvolveram a cura de urn deterrr inado doente. Como'foi dito acima,{9~C!!'nte apenas ve'os apapaatai despid )s, ou seja, como ryau ("g~nte", yefU.,oftt; ja os yakapd podem ver os yerupoho vestidos ou portando objetos rituals, como fla:utas, darinetes, pas de beiju, desenterradores de mandioca, zunidores etc. E no curso da divinac;ao xamanica que estas formas sac identificadas e irlformadas .. I

- Sao as Tankwan I'anumaka ttau [i.e . Onc;as clarinetistas] que estao fazendo mal para
0

teu marido. Atujuwa que esta com ele e Onc;a tambem.

I r.

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4,

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(6)

pqntai irao

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LIE,

hllmanos em .:s miticas ere'-xinguanas en,. elas como


(tt<.,""ai).

'0'

zunidores

,h( os do Alto cida, por Huluki . n.. ~ara, flauta, o ,,- '1r6prios ob la.~ra as trocas Nr 'ns de tarde, Li: 1950). No ,avu, na esta~ao

Esta breve fala do yakapci Ulepe, dirigida a esposa de Atamai quando I I este estava "morto" (kaman, e a ar~iculac;ao conceitualde dois momentos fundamentais da sociocosmologia wauja. 'Deum lado, ela alivia a ansie-. dade da familia do doe: lte na medida em que identifica nominal mente - . os agentes da doenc,:a, de outro, permite que a terapeutica seja avanc;ada, pois ela simultaneamente define a forma ritual que os apapaatai deverao assumir, colocando-os enta~ a protagonlzar 0 inicio de uma feqgencia v- .... " p.!2P~i~~~'1.E.~:~~~ic:a ~_~.~2i~~ caso de Atamai, as formas rituals de Yanumaka (Onc;a) aparecem como Tankwara, um quinteto de clarinetes, e como Atujuwci, urn tipo de mascara circular que alcanc;a ate dois metrnc: lie diametro. Atujuwa, alias, e a maior e mais elaborada das mascar;\S fabricadas no Alto Xingu. Sua descric,:ao sera contemplada nas se<;oesst:guintes. L~c::~~tu~l.~ascara'~ e, de longe, a mais frequente e a que gera maior numero de pequenos rituais. Em seguida, vem os clarinetes, os coros femininos de Yamurikuma e as flautas. As formas rituais dos apapaatai sac hierarquicamente organizadas em torno da posic,:aocentral que os aerofones eo trocano ocupam n ~sse sistema7 .3 Os rituais de apapaatai sac denominados de acordo com 0 nome do apapaatai responsavel pela doen<;a. Portanto, se a pessoa foi adoecida por Apasa, 0 ritual chamar-se-aApasa. 0 regime da nomeac,:ao mutua da doenc,:a . e do ritual segue invariavelmente 0 diagnostico xamanico. A inexistencia de nomes especificospara as doenc,:as parece seguir urn principio etiol6gico: .uma doen~"a e.~er/est~rcom apapaatgi. Isso funciona em duplo sentido: e tanto 0 cor po que contem flechinhas como a alma que passeia',Adoenc;a co m 0 estado corp{).rC!L~!!m!:l,!!lJ~tQntmi9... ~t;:LkQJ:tten-,Cio_-<d.e:.outros.. COIPQ~'

seca de 1998. Contudo, desconhe~o se entre esses tupi-guaranis a performance ritual do trocano tenha. como entre os Wauja, urn" Iiga~;(o dlreta com estados graves de adoecimento. Este assunto sera analisado detalhadamente no pr6ximo capitulo.

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trata-la com 0 Pukay em vez de te-la levado para 0 Posto Leonardo. onde os medicos "nada conseguiram fazer" para curar sua neta. A segunda modalidade e mais comumqueaprimeira. Realizar 0 ritual e a etapa mais avanc;:ada e complex a da terapia ritual. Na maloria dos casos ela e imprescindivel, impondo-se pelo carater urgente da cura. Em maio de 1998, assisti ao ritual das mascaras Ewejo (Ariranha) e Sapukuyawa Kupato Moha.ja ("Peixe Vermelho", Carpa). Trata-se de uma "festinha" de emergencia, como bem a descreveu Atamai. Seu objetivo era urn s6: permitir que Mayaya, irmao senior de Atamai e chefe da aldeia (putakanaku owekeho), entao afetado p Dresses apapaatai, recobrasse sua saude8 A terceira modalidade quase sempre esta embutida na quarta. Trata-se de ex-doentes que nao conseguiram ou que preferiram nao patrocinar a produc;ao ritual dos seus apapaatai, seja porque tiveram rapido sucesso na recuperac;ao da sua saude ou porque nao houve reincidencia de ataque dos apapaatai nos anos seguintes. Em geral, sac pessoas que pouco adoecem, sendo, portanto, donas de do is ou tres apapaatai. Estes ficam "guardados", podendo ser festejados juntamente com os de outras pessoas, a fim de se fazer a "festa grande" (Apapaatai Iya.u). [p que particularizao Apapaatai Iya.u no conjunto dos rituais xlnguanos e que ele associa cenica, musicol6gica e cosmologicamente mascaras e flautas. E clar~ que ha rituais ~e flautas sem mascaras eVice-ver~a. A ambas ainda esta associ ado 0 tr6~9, formando um conjunto mals amplo de personagens rituais, cuja ~lexidade e desconhecida. 0' momento de ser queimado, 0 trocano (Pulu-Pulu) ficava por varios anos guardado dentro'dIk.ii~'!..~_~~, sendo igualmente vetado visao das mulheres. Dentro . do Pulu-Pufu eram guardadas as mascaras de madeira (Yakui) e as flautas Kawokd, replicando uma ideia de "container" ritual, cuja expressao maxima e a pr6pria kuwakuh. '0 [Este e 0 maior e 0 principal ritual intra-aldeao waujalO, no qual sac 11 reunidas mascaras e flautas em uma encenac;ao de um possivel convivio i! dos humanos com os apapaatai. 0 Apapaatai Iya.~~9lorre com uma freqiien-

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'Jtimo rr ~scaras ~--, 1~C' e que a ietmarc;o e ti~._laside


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Ver Mello (1999) para uma descrl~ao da muslca desse ritual. Krause a:f1rma "que com a crlnollna de dan~a (de Atujuwd. Yakui e Kuwahilhcllu) podem ser executa. dos 'movlmentos glratorios e ondulantes' e que durante a dan~a toca-se tambor numa arvore oca deltada dlante da caban 1de festas" (Krause. 1960. p. 102). Essa dan~a das mascaras COm0 "tambor" fol demonstrada para J Ifl von den Stelnen, em 1887, e para Herrmann Meyer, em 1898. 10 Mas que outrora terla do uma fase Interaldel, segundo as anota~lles dos etn610gcs alemaes do seculo XIX (Idem. p. 10,). pe~forma,nce dOApapa~tallyau tem uma area multo bem deRnida: 0 enekato (a g.rande pra~a da .... aldela). cUJa area, em Plyulaga. e de 3,84 acres (15.540 m'). Uma pequena parte dena area e constitulda pelo enekutaku. patio central situado em frente a porta frontal da kuwakuho, 0 enekutaku e

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rIvtroduzirei 0 assunto a partir de urn Apapaami Iyau ocorrido em agosto de 1997, portanto, sete meses antes da minha primeira viagem a Piyulaga:r No inicio da decada de 1990, Atamai foi acometido por uma gravissl-" ma infecc;ao nos olhos (mencionada no capitulo 3). Aos yakapd Itsautaku e Ulepe foi dada a responsabilidade de identificar os agentes patogenicos, que foram revelado:; como sendo: Ka.vokd, Kawokdtai (filho de Kawokd), Yamurikuma e Makaojeneju (tipos de "Mulheres monstruosas"), Tankwara Yanumaka (Onc;a clarinetista), Atujuwa Yanumaka (Onc;a vestida com roupa-redemoinho), Ewejo (Ariranha), Yuma (Pirarara), Tukuje (uma especie de Pan bo), Kukuho (uma especie de Larva), Kagaapa (uma especie de Peixe), Yukukl (uma especie de Arvore), Nukuta Pitsu Run Run R'un (Arqueiro). Kapulu (Macaco-preto), uma espeCie de Peixe vestido de Kuwahahalu, e sete especies de yerupoho vestidos de Sapukuyawd (4m tipo generica de mascara). Apos as revelac Sesxamanicas, Atamai tornou-se doho dos apapaatai mencionactos. Kukl..l0 foi festejado enquanto Atamai estava "morto" num hospital de Brasilia, e Ewejo, logo que eIe retornou a Piyulaga. Um par de anos mais tQrde, foi a vez de Tankwara e Kagaqpa: Os outros dezenove apapaatai fkat-am "guardados", a espera da ocasiao mals oportuna para serem festejados. Para Atamai, essa opor'cunidade chegou ihesperadamente por uma via bastante incomum: uma solicitac;ao da Artindia13 de Brasilia para que os Wauja fizessem uma "demonstrac;ao" do seU l'raticamente desco:'1hecido grande ritual de mascaras. Reproduzo a seguirurn trecho de uma narrativa. de Atilmai, datada 200'), que enquadra esse evento na perspectiva temporal do seu adoecimento.
La, em Brasilia, eu fiquei mais doente. Eu pensei que ia morrer. Eu nao tinha apetite, nao cornia nada mesmo, por isso fiqueimuito fraco. Eu achava qu,,:ap ...

....

riW

cai

estavam comigo. Depois descobri que Tankwara eAtujuwa que estavam comi ~oeram de
Yanumaka [On~as). Os dois estavam comigo, por isso e':l.~omia as comidas das On~as

nos meus sonhos, como porco, veado, anta. Eram as On<;:asque estavam dando esses animais para eu comer, por isso eu nao tinha fome.

~
Ivl' ie ritual r-dtFsol, para 'es com raizes ia ;relta da II p;6xima ao w\c".ho (casa iaTT -ro e 5,72

Na aldeia, chegou a notlcia de que eu tinha plorado. Foi al que os meus kawokdmona perguntaram

a mlnha

filha se eles pod lam fazer a festa de Kul<uho para mim,

mesmo eu estando distante. Mlnha fllha disse que sim, 'e aceltou fornecer todas as

13 A Artfndia Ii urn )'rograma oficlal de revenda de artesanato indigena braslleiro Iigado a Funda,ao Naclonal do indio (Funai), 6rgao do Ministerio da justi,a, com sede em Brasilia. programa. que conta com lojas em varlas capitals brasllelras. Ii 0 principal revendedor de artesanato indigena no pais.

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interessa-nos 0 fato de Atamai ter ligado sua melhora, de modo direto e inequivoco, a realiza~ desse ritual, e a ideia de que se pode encomendar uma festa "original~e apapaatai. Atamai nao foi 0 pri neiro a vincular a realiza~ao de urn grande ritual de mascaras-a uma transa.;ao com brancos (kajaopa). Em 1993,0 yakapd Ulepe igualmente disponibilizou todo seu estoque de apapaatai po:..- ._'Ill ritual encomendado por uma renomada loja de artesanato indigma de Sao Paulo. Ao Elm do ritual, a dona da loja levou todas as mascaras, pagando em dinhetro sua .aqulsi~io. A r~ desse tlpo de prorno.;ao do ritual, que 0 liga diretamente a lnstit~s como museus e lojas, nao e assim tio recente, podendo ser remontadOl ha pelo menos duas decadas. E se pensarmos em termos de um comercio mais ample da c;ultura material wauja, devemos levar em considera.;ao a grande cole~ao feita por Harald Schultz em 1963. que reuniu 664 pe~as para. o Museu Paulista da Universidade de Sao Paulo. Em 1983, ",antrop6loga Emilienne Ireland, entao em trabalho de campo financiado pelo National Museum of Natural History da SrJl~tl1~~!l!~1l Institution, pretendia fazer uma cole~ao de mascaras para 0 museu. Contudo, sua aquisl~io mostrou-se mais compHcadado que pareda ser a. prlmeira vista. lnidabnente, foi absolutamente impossivel para Ireland comprar as mascaras que os Waula guardavam e que futuramente seriam ritualmente queimadas. Tambern nao era possive! encomenda-Ias it urn artesao, visto que os Wauja consideravam um desrespeito fazer apapaatai "simplesmente

para vender".
Como quem patrocina um dado ritual deve manter exposta em sua casa a paraferr.~lia a ele associada, eu nao poderia recolher uma mascara utilizada nUl11 ritual comissionado por um Waura
Sfm

ht ". apapaaus ':1papaatai

contrariar a opiniao pUblica e os costumes loeais. Evidentemente.

sempre e possivel achar um Waura que ccmcorde em vender pata estrangeiros objetos cujo comercio it comunldade considera ilidto, mas Isto feriria as suscetibilidades locais. Aunlca alternativa foi a de patrodnar, eu pr6pria. um ritual,
0

que me transformaria em

PQssuidora legitima da J,tarafernaIia a ela llssociada. Planejei tal curso dea~ao como uma

:1i'l,tervalo ~Atamai a ,.itindia, V. . ja foi 0 n- avi6es. !rTnitissem lCPS sociora. l)or ora,

transa~ao puramente comercial e submeti obter fundos com


0

a Smithsonian

Institution um projeto para

objetlvo de patrocinarum

ritual de atujud (Ireland, 1985. pp. 16-17).

V ma IceS produzidas

t(4"'rOiginOiI"

e uma categorla natlvlzada pelos Wauja e diz refpeito basicamente aos objetos e perforem contextos rituals ou solenes, culo rigor estetico est; diretament~J!!!.c!~ ;a. v~llllespdlto pel&! ~ue receberao esses obletos cO~2Jl.aJ:il.men.~orlt..\l.alcpdj\$.PessC 9.,:,~~~slstlrao as performances. -................... - .............. . ..

'>-<;

tt'" ritual
wn1,ta.

a~ parte NUj;lreland h,) (idem,


)e~;

apapa-

er( ~ela<;:ao agJiele que lI1'ii desses . s ~scaras


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is( ~,~'Y I;. Ao

e Cflpapaa~e~mesmo Mem, s6 0). "daguei Sf ')1esmo le;t~", sem a mnguem tato .. se fazer ~(~Jealizar ; C i Wauja :lc0-'",s como ;e~tos ritu:e~_dividuo
i-.~

que pas sui apapaatai ainda nao festejados. Se sua decisao for positiva, ele podera entao solicitar, com a media<;:ao do chefe, nesse caso 0 "dono da aldeia" (putakanaku owekeho), a ajuda do resto do grupo. Essas negocia<;:oes internas sac muito deli cad as e dependem de um forte apoio dos amunrw (aristocratas/chefes). Portanto, apenas possuir muitos apapaatai nao e um requisito suficiente para patrocinar um Apapaatai lyau. ~imultaneamente a aquisi<;:aodas mascaras para 0 Museu Nacional de Etnologia de Portugal, interessava-me a performance ritual "original" das mascaras. Inicialmente supus que se 0 ritual fosse encomendado, 0 processo "original" que informa sua execuc;:ao seria elidido peIo objetivo comercial que 0 motivava, 0 que faria a minha encomenda resultar em uma mera demonstra~ao de dan<;:ae nao em urn ritual. Porem, nao tardou algumas semanas para eu perceber que a minha suposic;:ao inicial estava completamente errada~ . [gra a ultima seman a de junho de 2000, quando consultei Atamai sobre a po~sibilidade de se realizar 0 Apapaatai lyiiu. "Acabou tudo naquela festa" . Esta 'oi a resposta que Atamai me deu quando Ihe expus minha inten<;:ao de comprar mascaras rituals para ;:colec;:ao.Com efeito, 0 que ele quis dii.d e que nao Ihe sobravam mais mascaras. "Vou perguntar se alguem ainda tern", disse Atamai, procurando nao anular minhas esperanc;:as. Ele levou o caso ao "dono ('a aldeia" e demais amunaw, que 0 discutiram ao longo de uma semana. - erificou-se entao que apenas 0 amunaw Itsautaku tinha apapaatai suficientes para realizar 0 Apapaatai lyau. Ele imediatamente concordou em prom over 0 fazimento ritual dos seus apapaatai, porem, era precise que seus kawoka-mona concordassem em levar a cabo essa produc;:ao. Diante da unanime concordancia dos kawoka-mona, a questao foi mais uma vez discutida pelo " onseIho dos amunaw". Assim, semanas mais tarde, a minha "encomenda" virou ritua
J

; gi;n\des masca se' : Etnologia 189);, Herrmann ,s,-_ nico eKem I ci~~de, Tardou ,1lT~Jene Ireland se" 'of Natural en'trcrger logrou je'( .' '; mascaras, uja:em agosto de :ie.,. au Ball) dOl Iledo particular, dt,,_ra 0 Museu Ibr--' feitos pe 10S n i-n-ar~ode 2C05, le~' projeto enleto~ 2005),

5.2. Cuidar de apalJaatai ou como formar

Ulna rede d~produ<;ao ritual

Qtsautaku tinha dezoito apapaatai que ele ainda nao tinha festeiado, , os quais 0 adoeceram nos ultimos 25 anos. Dentre esse conjunto de apa-

Em "Rituais de produ~ao: uma politic a de opulencia", analisaremos outros aspectos dOlencomenda de rituals de mascaras em compara~ao com os grandes-rituats-intertribais'xlngu;mos. 0 Kaumai, 0 Pohokd ("flira~ao de ordha") eo Yawari, que, ao contrario do Apapaatai Iyau. funcionam sob outro regime de contrata~ao por nao terem sua origem na estrutura Kamanica de produ~ao ritual.

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ele esta deixando de .t>escarpara si e para sua mulher e filhos a fim de se dedicar ao ritual. De todo modo, ninguem aceita urn trabalho colossal como esse, mesmo porque e praticamente hnpossivel a uma familia sustentar urn numero tao elevado de pessoas durante os nove ou dez dias que dura 0 ritual. Vejamos como os Wauja se organizam de modo a nao gerar sobrecargas de trabalho para 0 do no dos apapaatai e nem para os
kawokd-mona.

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A organizac;ao do trabalho ritual e sempre gerida pelot"conselho dos e composto pdo chefe putakanaku owekeho, os do :.rituiis permanentes de apapaatai e os grandes especia lstas rituais do sexoJnascuIi!!2.=.. Entre os Wauja, esse ;rupo e composto por urn numero que varia ge cinco ~nforme 0 prestigio de cada urn drIes em intexvir ~~_~~()~uitJ.ls.is. A dinamica de interac;ao entre os amunaw sera anaIC__.jJ nos pr6ximos dois capitulos, Para 0 Apapaatai Iyau, foi decidido pel) conselho que cada unidade residencial assumiria 0 patrocinio de pelo menos urn casal de mascaras. A transferencia do cuidado sobre os apapaatai foi feita ritualmente pelo dono original, Itsautaku. 0 ritual consiste em uma visita vespertina de Itsautakua todas as casas, nas quais ele entra solenemente e, com a voz impostada, pergunta "quem vai cuidar de meu kawokcf?". A pessoa interessada em cuidar pergunta: "qual kawokcf?". Itsautaku dlz 0 nome do apapaatai, agradece a pessoa e dirige-sea casa seguinte, ate perfazer, em sentido anti-horario, 0 (',rculo de casas da aldeia. Essa visitaC;aoque Itsautaku faz as casas da a base para a estruturaC;ao espacial do ritual. Para atingirmos urn sentido etnografico mais preciso, podemos dizer que 0 ritual Apapaatai iyau comec;ou nesse dia, com 0 dono oferecendo seus apapaatai, que sao, para os que os recebem, urn signa lingiiistico, urn nome. a ritual comec;acom o verbo, discreto e interne as casas, mas ao mesmo tempo ligando uma a outra por compromissos mutuos de patrodnio ritual.
amuna~", que

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ba:stante

p;:;el de
"'M~

iZ"'ao de sr"recar"t'--..1 dC''1odos ,5'-1~juda Ie", dono .. ~ tit :ar os ) c' trabao ". Y1wokd-

n'('

')-C'

Quase no meio desse circulo esta a kuwakuho (d. Quadro 6), 0 centr01 cerirnonial de Piyulaga, local da rnais alta "domesticaC;ao" dos ap. apaatai, ~ onde os sentirnentos dos yerupoho sac hom610gos aos dos humanos, onde . a troca de cornida por protec;ao se efetiva. No Apapaatai Iyau, a kuwakuho e 0 ponto de c6nvergencia de todas as casas de Piyulaga que participam do ritual. Todavia, a convergencia nao e direta, sua mediaC;ao e feita pela casa do principal dono do ritual em causa, Itsautaku, portanto. E a part~r da sua casa que toda a aldeia estabelece urn elo com 0 centro cerimonial, \

kuwakuho.

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ittcr~.pois

Ao fim da visitac;ao, os dezoito apapaatai de Itsautaku ficaram assim distribuidos:

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Nome des

/I/MP/I/lU;

Nome 8m JIlIrtuauts
Pombo Pomba

A,up/I/lt/li IIw/lk.".

35. AtujuwBtiii Ii o~;~.eho


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Tl kuje eneja Tukuje toneju

16. Yatune

36. Atujuwatiii

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COs nomes dos apapaatai sac muitos e aparentemente complicados, mas nao e sobre seus nomes que vamos nos deter agora. Ve;amos, por enquanto, seus donos rituais. Ao fim dOlvisita de ltsautaku as dezesseis casas depiyulaga, apenas duas decidiram nao patrocinarnenhuma mascara.Todavia,ninguem ficou sobrecarregado, excetoltsautaku, que assumiu sds mascaras (i.e., tres apapaatai), mas isto ja era esperado, pois ele e seqsquatro Atujuwa eram .)s protagonistas do ritual. Quando It~autaku passou pela terceira casa oferecendo seus apapaatai, dois de seus moradores, Aluwakuma e seu genro Kuratu, perguntarani conjuntamente, quase em unfssono, "qual kawokd?". lsso implica que ambos desejavam a tarefa. Diante de tal manifestac;ao de interesse, ltsautaku entregou aos cuidados de :ada urn deles urn casal de apapaatai. A quarta casa dedinou a oferta de ltsautaku, por motivos que ainda nao cheguei a entender. Na sexta casa, repetiu-se 0 duplo interesse verificado na terceira casa. Assim, Mayaya e seu filho Yapatsiama aceitaram cuidar de dois casaisde mascaras Sapukuyawa. As casas restantes ficaram cad a uma com urn apapaatai para cuidar, a excec;ao da 14 casa. Enfim, ltsautaku transferiu para quinze pessc as os cuidados sobre seus apapaatai, consolidando a possibilidade de reali: ac;ao do Apapaatai fyau. Os cuidados/patrocinio, com" dito anteriormente, implicam prover materia-prima e comida aos fabricantes das mascaras. Afora os dois casais de Atujuwd e 0 casal de Sapukuyawa Yanumaka nau, que ja tinham seus kawokcimona previamente iefinidos, os demais quinze apapaatai ainda nao desfrutayam da mesma sib lc;ao.Restava enta~ decidir quem assumiria sua fabricac;ao e performance ritual. ~lha dos novos ka~-mona foi feita na reuniao de fim de tarde que os Wauja realizam diariamente no enekutaku. A reunlao ----------------compareceram, em peso, os horn ens daaldeia acima de dezoito anos. o entusiasmo de Mayaya pan'da ter contagiado Itsautaku, que descrevia aos presentes de modo efusivoos detalhes das pinturas das mascaras, dizendo ao fim "awojo-i: 'ajo" (lie pom-bonitomesmo!"). Durante a reuniao de escolha dos kawoka-monc.:, ltsautaku relatou as dores que sentia nos joelhos (tipicas dores de quem sofre de artrite), conseqiiencias de ac;oes dos apapaatai. A intensificac;ao da dor ou.o medo des sa intensificac;ao era o anuncio de que Itsautc kudevia oferecer comida aos seus apapaatai, ou seja, "domestica-los" ritual mente. Portanto, a realizac;ao do ritual tinha

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1l~l}aya, que, : d1J. func;ao I rMmero de I ~_ito cenidr~ rincipal lSl''''n como
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interior a.~ nao ha l' Jrdenar la~' 0 maior ,9l.1ando se :oh:odizem lf~ece seus ;e" rituais, ~-.,) f- comida. ie,~ascaras n ~ engajar ~e......mo e de
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16gico/t~rapeutico, ou seja, se nao saopor razoes terapeuticas nao ha por que se fazer rituais de mascaras. [A lista abaixo relacionaos fabticantes/performers (kawokci-mona) c .n os apapaatai que eles deverao cohfectionar e vestir e com seus respectivos donos. Excetuando Mayaya, Yatuna.; Kaomo, Atakaho, Malalo e Mairu, as demais pessoC1 s foramescolhidas, com a orienta~ao do "conselho dos amunaw", na re' n~ao da tardinha, algumas horas depois que Itsautaku conclui a visitac;"o as casas, quando entregou seus apapaatai aos cuidados dos quinze novos donos;]

h~ricantl I. Mlyaya 2. Yatun6 3. Kaomo 4. Atakaho ~. Malalo 6. Mairu

.PIdottriM

Noma dll
-

'.'
-,

A/HIIIHta/ __

tall.

1. \tujuwi
2. Atujuwa 3. Atujuwa 4. Atujuwa

Ajou aneje Ajou toneju An/pi eneja

1. rtsautaku

Anapltoneju Yenumeb en.je

5. $lpukuyewi 6. Sapukuyewa 7. Sepukuyawi

Yenumeke ton.ju Kuw naja Kuwa Umeju Wejai eneja WaJai toneju Yakuwakum' Yakuwakuml .neja

7. Marikawa 8. Mayawai

2. Kaomo

a. Sepukuyawa
9. Sepukuyawa 10. Sapukuyawa

. t>-

'1.a enco~ elDvante. A ( , w~a-mona, s ~scarc..s, 10ela alep( .. ai fyau. df'~eixou a n'Sa:r"bran~'lhila serie o~la qual a(-'steriori 'r " ;>4;estaera
lr'~m". li~aquela
i' .,

9. Ulako 10.l(apisalapi 11. Sapalaku 12. AjoukumA 13. Atamai 14, Uwitsa pa 15. Arapawa Ie. Atatari 17. Tarukare 18. Talakway 19. Ulape 20. Akari 21 Aruta 22. Tsiraw. 23.Kari 24. Mujulau 25. Tuhu 26. Asalu 27. Wahixil 28. Autulu
,-

3. Atuwakumi

11. Kuwahlha/u
12. Kuwah5ha/u

4. Kuratu
toneju 13. Yutsipiku eneja 14. YUlsipiku tonaju 15. Sapukuyawa 16. Sapukuyawa 17. Sepukuyawa 18; Sapukuyawa 19. Sapukuyawa 20. Sapukuyawa Mulute eneja Mulute toneJu Anepi eneje Anapi toneju . A/epipira A/.pip/ra enaja tonaju Yulapa eneja Yulapa tonejiJ Arikemu enilja Arikamu toneju KepunataJa eneJa Kapunatejll toneju eneJa ton.Ju

5. Aruta

8. MayllY8

7. Yapatsiama
.

S:Uwitsa-pa

E0

21. Watana-mone
22. Watana-mona 23. Sapukuyawa 24. Sepukuyewa 25. Sepukuyawa 26.Sapukuyawi 27. Sapukuyawa 28. Sapukuyewll

10. Aumai 11. Kamo

n~_,ne senti ) .:' ')mento :u-:"lteresse df;~e obter DrtrU apoio 'Cl>-c-, 0 pato~I

12. Atakaho

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13. Peisatapa

..... :;;:..-=-=-

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ue envolve as diferentes casas participantes. Para os Wauja e ilogico que comida ritualmente produzida em uma casa retorne para a me sma casa, comida deve retornar sim, mas na forma de mascaras, panelas e outros bjetos de pagamento ritual. [Esse sistema de organizaf;ao socioeconomica do ritual permite que m Apapaatai Iyau seja realizado as pressas, sem a necessidade de langos reparativos, como nocaso dos rituais intertdbais - e.g., Kaumai, Yawari e oh~kd. Ser for p ieciso, .llm Apapaatai iyau pode ser preparado nUIll prazo e ate duas semanas. Ede fatoe assim que ele vezes feito, uma vez que e trata de urn ritual para curar pessoas, as quais, em determinados casos, em urgencia em oferecer uma festa aos apapaatai que estao a lhes fazer al. A propria flexibilidade em transferir os apapaatai de urn doente (ou ex)!! oente) para que outras pessoascuidem deles talvez evidencie urn aspecto rrefutavel de sse pragm.tismo no ritual.

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n~t\ra w __ ta~; ICf ..: res:ar urn p%-~oas 10knao sse,

.3. 0 Apapaatai lY411


[No dia seguinte a con<::ordancia em cuidar dos apapaatai de ltsautaku, 0 rupo dos dezesseiS[apapaa@ oweke@, acompanhado por varios ajudantes, eguiu para a expedi~a.o de coleta de talos de buriti'7, enquanto s~us filhos Iou genros foram pescar. Era suposto que os pescadores retornass.em antes os coletores. A expedic;:a.odo grupo levou quase cinco horas. No seu retor0, alimentaram-se na kuwakuho, onde foi feita a primeira distribui~ao de omida aos kawokd-mona.:J Foram recolhidos apro:ximadamente citenta talos(pecfolos) de buriti. ada[~r~1ib dividiu 0 feixe trazido por ele proprio com cada urn os seus~!!-~()M-mQlliJ que entregou os talos as suas respectivas esposas. s trabalhos de abrir os talos, extrair deles a fibra, coloca-Ia para secar e ia-Ia COJ npetem as mulheres. Os talos de buriti tem em media 90 cm de omprin ento e uns 16 cm de circunferencia. Seu interior e formado por m aglomerado de fibras verde-amareladas, que quando secas se tornam ma palha lisa, de fina espessura e largura media de 30 mm. Essa palha, uando fiada, oferece urn cordao resistente, porem com uma textura relaivamente macial8 PC''a a confec~ao das mascaras apenas 0 miolo da fibra

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0'- tiva

0 buritl e. lado da argila, it materia-prima tradiclonal mals usada pel os Wauia. E por esse motivo que a fibra do buriti c a materia-prima ideal para a fabrica<;ao de um tipo de rede muito leve, antigamcnte usada nas curtas viagens interaldeias e. mais recentemente. convertida em item comercial da categoria "artesanato in<.igena",

",0

r uadro
lJ

SeqUencia de eventos que antecederam

Apapaatai
ola' 1 dia

Tyau de julho
hantos

de 2000.

",MOe, It_~aO l- ~ na
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Coleta matutilla das primeiras materias-primas lcip6s para a con'ec~lo circularesl. Trabalhos vespertinos de con'ec~lo das mhcaras. .Inicio dos cantos vespertinos de Kapojai. Coleta matutina de talos de buriti. Entrega dos talos de buriti 6s esposas dos kawok.mona. Cantlls vespertinos de Kapojai. Processamento do buritipelas mulheres. Coleta matutina de madeira e ceba~a pdra a con'ec~lo das mllscaras. Trabalhos matutinos e vespertinos de con'ec~lo das mascaras. Cantos vespertinos de Kapojai. Processamen'o do buriti pelas mulheres. Trabalhos ma ,tinos e vespertinos de con'ec~lo das miscaras. vespertinos de Kapojai. Fim dos cant i Brincadeira nuturna de Kaapi(Coetil no interior de cada casa. Processamento do buriti pelas mulheres. Pescll.ria coletiva matutina coordenede palos k,woUmon. Trabalhos vespertinos de confec~io des mhcaras:

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Processamento do buriti peles mulheres. Trabalhos matutinos e vespertinos de con'ec~lo das miscaras. Brincadeira matutina e vespertina de Ya/.rukuml (Ceranguejol com do peixe pescedo no d a anterior.

objetivo de padir donos.

7 dia

Os kawoU-mona recebem 0 b~riti fiado patas espo sde seus tespectivos Trabalhos matutinos e vespertinos d~ confec~lo des miscaras. Brincadeire vespartina da Awa/a val. (um yerupoho). Yukalu, lilha do dono do ritual, Ii atacada por sete apapeatai. T.abalhos matutinos e 'espertinos de confec~iodas Brinclideira vespertin& de Maiw.llagartixel. mascaras.

So dia 9 Lia

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Trabalhos matutinos e vespertinos de confecilo des miscaras. "Brincedeira vespertina de Kuau (Peixe Pacurau). Conclusiio da confec~lo des mbcaras. I.Ftm das brincadeiras.

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No Awalawald, participam, sobretudo, homens adultos com idade entre 25 e 45 anos. A brincadeira, igualmente iniciadapela casa de Itsautaku, consiste em arremessar massa seca de mandioca (pukupi) nas mulheres, que se refugiam em suas casas, tranc:mdo as portas. Mesmo assim, bolas de mandioca continuam a ser arremessadas as portas,Juendo a maior suJeira, que depois cabera as mulheres limpar. Quando os homens terminam 0 drculo de casas e a vez de ar. mulheres revidarem. Elas eatam bolas de massa seea de mandioca e correm'atras dos homens, que se refugiam na kuwakuho. Como nao hA port~s nessa "casa", as mulhere5 invademna. Foi nessa brineadelra a unica vez em que vi mulheres entrarem na kuwakuho. Mas is50 fol passivel porque todos sabiam que nao havia nenhuma flauta ou outro artefato proibi-

Depois de Awa 'awald, a cas. de ltsautaku ficou de fato sobrec~rregada, com urn total de trcze homen~ adultos (seis de ltsautaku e setede Yukalu) para alimentar por urn periodo de uma se~A:p6s o Awalawald, os Wauja fizeram mais duas brincadeil'i;l;s;Maiwa (Lagartixa) e Kuau (P~ixe Pacurau), centre das tambem na provoc~lQ da!i:~Uleres pdos homens. Em simu!tanF-0 com as brincadeiras, os homens confecdonavam as mascaras. LAo f!m dos trabalhos de coafe-:c;:~odas mascara~estav . programada uma viagew dos Wauja a aldela k.mayura de Ipavu para a participac;:ao no ritual fUl).erario Kaumai (K~arip, em kamayura). Eles dormiramtr~s noites em Ipavu, pois eles ;:ram os convidados principais, i.e., os "aftidantes" dos seu~ anfitrioes. 0 1tervalo entre a confecc;:ao das mascaras eo Apapaatai lyau nao foi apenas preenchido pelo Kaumai. No dia seguinte ao seu retorno, logo pela manha, os Wauja realizaram uma pescana coletiva para aliviar a fome que passaramem Ipavu. 0 Kaumai terminou no dia 23 de julho de . 2000, num domingo. No dia 'i.6,qllando,a se sentiam descansados e \>em alime:,ntados, os Wauja deram inlolo ao Apapllatai lydu:}, ," Quan,do eles partire m para Ipavu, as mascaras ficaram guardad'as, semJ p,.inturas>na kuwaku1'lo. Era exatamente assim que elas,d,eVia,mser del,xidali,' pois e com suas identidades aind a nao marcadas que elas devem exe.cutar a pri~ra danc;:a (Fig. 3), em urn i:vento chamado Apobdatuapai ("ensaio"). Por vo~ta,da.~catorz~ horal, Kaomo, principal flautista wauJa., levou, para dentro cia kuwaku.ho uma Kawokdtai (litera Imente., mho de Kawokd). Kaomo puxou um banquinho, sentou~se tranqiiilalnente come~ou i .. --ar uma mtisic~;ele estav~ treinando para tocardentro de algumas horas. NC?~ Apapaatai Iwu, as mascaras idealmente danc;:am com pelo menos U,m,trio de flautas Kawokd. Porem, como a dona de urn dos cinco trios de Kawokd existentes em Piyulaga ficara, vitiva poucos mesesantes, deddiu-se, em respeito ao seu luto, nao toearas fla1ts grandes, que foram substituldas por KawokdtaJ. Esta e urn " ',"

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[..1aerof6l1e tipo flauta aberto nas duas elCtremidades, com defletollodefyapi. "cera de
abelha", e quatro oriflcios digltais. felta de iStal'i. "taquara", e amarrad~ na extremidade proximal com fibra de mehepejo, "emblra". E passado urucum emtoda sua extensao,
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sendo seu comprimento de aprOlClmad~p1entc $Pcentfmetros. Serve cO,mO Instrumento para aprender a tocar kawokd e faz parte do ,omik~oritual da kawolccf. [..] De acordo com oslnformahtes nao existe urAa bwok4W especial, ela pode ser feita com:qualquer bambu, pode set felta com cano de agua, caftO,de bicicleta.lIue seu pOkr eo mesmo, nao importando 0 material, mas s~m 0 "som, a can~io, 0 tltl;l'l!il::'<~1l0. 1999. p. 100).
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usa dos kawoka-mona, que a partir daque1a hora co me.,:av;m a ;:=.. t_~_,. c:~ ~t(:di.~_ tCIi?~~~ t.3! L.V_s'-:'~~s doJ.;p( paataiIyduOs Vv'auja uti..Uzam aind.a a r:Jz de umcum (para as pinturas em amarelo), a tabatinga (urn mineral de cor branca) e fuligem misturada com resinas e oleos vegetais (para as pinturas em prete). Itsautaku e Kam~, grandes yakapd, orientaram a pintura de rnuitas mascaras. Os irmaos Mayaya, Yatuna e Atakaho, e Kaomo, seu tio, igualmente grandes conhecedores do universo ritual, pintaram os quatroAtujuwd. Foi dessas quatro pessoas que a realiza~o do Apapaatai 1 yau demandou maior dedicac;ao. De urn lado, porque a confecc;ao das Atujuwd multo trabalhosa, de outro, porque elas slo pesadas, 0 que demand; (um grande esfor~o fisico durante suas performances. A Atujuwd e sustentada por urn cone de rodilhas, de 35 cm de altura, colocado sobre a cabec;a do d;mc;arino; neste cone e encaixado urn dlindro de madeira, cuja posic;ao central na mascara (entre os olhos) pennlteque esta seja sustentada com equiUbrio. Com as duas maos 0 danc;arino seg~ra uma trave inferior horizontal (Fig. 3) e projeta a mascara em posic;3oWrtical. Esta trave permite que 0 danc;arino alivie 0 peso sobre sua cabec;a.en. encaixada sob 0 cone de rodllhas, eo distribua para os'membros supetiortl1" possipilitando-o andar, correr e fazer os movimentos glratorios e circulares proprios da coreografia de Atujuwd. Atujuwdtai (ou Atujuwd pequeno) segue uma estrutura semelhante, porem, por ser mais leve, nao possu! 0 cone de rodllhas. As demais mascaras sac de uso menos complicado, exceto Yarna (Fig. 6), cujo peso, por ser de madeira, pressiona os ombros e 0 pesc~(l), :epara agravar, 0 equilibrio comprometido pdo empunhamento constant de urn longo escarificador de dentes de peixe cachorra (Fig. 45). CNesse dia nao ha musicas nem danc;as. A atividade ritual concentra-sej no inter;ior da kuwakuho, onde todo 0 esforc;o unicamente voltado para '" a atribuic;ao de identidades espedficas as mascaras. Sem as pinturas, as (~ mascaras sao ap( nas formas genericas] , [}. confecc;ao e a pintura das mascaras e uma oportunidade para os -{ jovens exercitarem tecnicas especificas de encordoamento e tranc;ado e de aprenderem a usar 0 repertorio de motivo, s visuals que confere identidiide\ as r lascaras. Como veremos a seguir, a atribuic;ao de identidade por meio da 1intura funciona sob urn regime de alternancia mais ou menDs ale' ~oria dos motivos e marcas. A ornamentac;ao que cad a mascara vai receber e decidida no momenta mesmo de sua pintura. A unica coisaque se tern \ : a priori a masc;lra como "tipo" (Sapukuyawa, Atujuwd, Yuma etc.), cujas , : estruturas form 1e fabril estao intrinsecamente ligadas. Desde 0 seculo \ XIX, con forme !>-.: podeobservar pelos exemplares coletados e desenhados, ... 'I essas estruturas permanecem invariaveis.
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como mulheres "travestidas" etc. -.e revelada.A quest~ 'fueseimpoe agora precisamente a das formas visuais que os Wauja ritualmente conferem aos apapaatai. Como nao poderei abordar a _sta~ de multiplas frentes, aprofundarei urn aSl'ecto no qual a analise formal mostrou ser central: atribuic;:ao de identidades especffkas.as mascaWJ C!'1a qualid-ad~d;:design~cMMeticrt, as mascaras veiculam ideias nao-verbais sobre a transfe,rmat;lo; Alias, a pr6priatransforma,<;ao como no<;ao ontologiea e muito mais rmtt<:adavisualmente do que verbalmente. 0 intuito deste capitulo e mostrar Clf.OnstrUr;:ao visual das transforma<;oes,.as quais se dao por mdo de re~oes internas ao estilo artistico wauja.'l5iri tanto, a minh, descric;:aolleguira um percurso c1assico: materias-primas, elementos de con!pd~, morfologia e acess6:ios'o, que nos e.ermiti;rao caracterizar

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Ao que meus dados indicam ate 0 momento, nao ha urn modelo emlco l) de classifica~ao me -foI6gic~ ~t~s mascaras wauja. A c1assifi(~ao emica maior saliencia est centraQa..oos distintos graus de3'oder possuidos pelas 1/ mascaras, vistas como agentes patogenicoeTodavia, os aspectos morfola- ~ gieos que configuramessas personagens nao devem ser desprezados, ainda que sua classificac;:ao tenha se demonstrado, pelo menos em uma primeira investigac;:ao, ausente eto discurso wauja.

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) ; &eita a "m'1omes. ,o~m ser in~-dlar;:ao ar '\ximass"miam {afTianica aeKifones.

5. Nukuta Pitsu Run

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20

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Os elementos acess6rios sao os adomos plumarios (brincos, bra~adeiras, diademas e coca res), os cintos de mi~angas, os de algodao, os de pele de on~apintada, os colares de caramuio II as bra~a deiras de algodao. , Esse tipo de c1assitica~ao sera dlscutldo no capitulo seguinte, no qual veremos que ha uma rela~ao direta entre pot~ncia patogenica, hlerarquia e contlnuldade ritual.

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A quase totalidade das Lpecies ': Fen6menos Naturais do cosmo ser ritual mente construida a partir dos 22 tipos de mascaras identificados entre os Wauja. I Essas mascaras sac muito mais do que urn tipo de objeto que visa a cobrir 0 rosto. Vma mas car;; wauja e, acima de tudo, umarroup~' (nai). Sua feitura combina ate quatro tipc>sbasicc>s de pec;:as: (1) otowonai(literalmente, roupa" par 0(*2) a cabec;:a"); (2) pisi (saia); (3) puti (caJ ;a)' (4) owana (manga). A otowonai geralmente compreende a pec;:aque :obre o rosto, a qual se liga a uma estrutura tranc;:ada posterior permitindo ~ que a mascara, como rosto (paakaij, seja vestida e assim recubra toda a -. cabec;:a.Em alguns casos, como a Atujuwa (Figs. 3, 4, e 46) e a Atujuwatai, a otowonai e tao grande que chega a cobrir 0 tronco e os membros superiores do performer. A paakai e a pec;:aimpresdndivel de uma mascara, e onde se marca sua identidade espedfica. Ja saias, calc;:ase mangas sac confeccionadas segundo formas-padrao rigorosamente fixas e pouco adequadas as singularizac;:oesalcanc;:ada 1pelas paakai e otowonai. Assim, por exemplo, uma saia usada por Watana-mona em nada (ou quase nada) difere de uma saia usada por Atujuwatai ou Kagaapa. A pintura de saias, calc;:ase mangas sempre secundari,a e/ou continua a pintura das otowonai. Se saia, calc;:ase mangj' sac unidades que apresentam poucas diferenc;:as num coletivo de mascaras ( ~ paakai e otowonai sao, por outro lado, pec;:asde identidade singulares. Os materiais empregados para a confecc;:ao das paakai e otowonai sac cera de abelha, cabac;:as,madeira, cip6s e fibras de buriti e de taquarinha, cujas espessuras e flexibilidades sac bastante variaveis. Em contraste com saias, calc;:ase mangas, elas sac pec;:as de confecc;:aobastante complicada, sendo ainda as superficies nas quais se aplicam as pinturas mais elaboradas. rgmbora as otowonai assumam farmas espedficas (circulares, semicirculares, retangulares, c6nicas, ciHndricas, esfericas, ovais e semi-elipticas), isoladamente, tais formas ofere cern poucas informac;:oes sobre as identic' ades espedficas das mascaras. E pela observac;:ao completa da morfoiogia, ~5sociada as caracteristicas anat6micas das especies, e dos motivos visuais (grafismos e marcas), cujo repert6rio formal e relativamente extenso, que se pode reconhecer a identidade de uma mascara.
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POde]1

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Rio Wene Wene

[S:om as excec;:oesde Atujuwci, Atujuwcitcii, Yakui, Kuwahahdlu e Sapucad a uma, com urn ser ou objeto singular. A segunda coluna do Quadro 11 enumera essas relac;oes. Como se pode observar, as mascaras dividem-se em duas grandes categorias:]~ de rela{:oesvariciveis e a de rela{:oesfixas. E essa divisao que vamos analisar de mc io pormenorizadc;J . LAmaioria das rela~oesfi.'as possui urn nitido "apelo iconico"jApasa (t ig. 5), Yuma (Fig. 6) e Kapulu (Fig. 7) sac alguns exemplos. 0 ~ito de Al'as~diz que ele e uma pe~;soa de cabec;a imensa, abdome proeminenfe e nembros inferiores e sup ~riores finos; ele e a manifestac;ao maispu.ra (e ao mesmo tempo a mais grotesca) do que vem a ser <t modelo ideal de antropomorfia para os ixana owekeho (donos de feitic;o, ou feiticeiros). A mascara que p(~rsonifica Apasa e fabricada com a maior especie de cabac;a existente no A to Xingu, deixando claro 0 objetivo de caracterizar a deformac;:aocraniana desse apapaatai. As mascaras do Macaco-preto (Kapulu) e do Macado-prego (Paho) tern o rosto (paakai) moldado em cera sabre a parte frontal de uma estrutura ovoide de fibras de buriti, C ljOSpes se apoiam sobre urn aro de diametro igual ao da cabec;a de urn a ulto. Pendem longas fibras de buriti de toda a extensao do aro, a fim de cobrir 0 rosto de quem veste a mascara. 0 performer veste 0 aro e a mascara propriamente dita esta acima da sua cabec;a (Fig. 7). Na parte anterior da estrutura ovoide e aplicado urn rabo, completando, juntamente com a pintura em preto, urn ideal de figurac;ao realiste> Os fabricantes da mascara Yuma procuram aproxima-la as caracteristicas anatomicas do peixe pirara la. Seu delineamento cilindrico e 0 achatamento da parte superior da mascar;1. a /udem ao corpo desse p.:ixe, cuja anatomia e singularizada pela robustez e pela cabec;a larga e achatada - alias, o nome cientifico do pirarara e Pl1actoce;halus hemiliopterus23 A mascara Yuma tern a boca m lito larga e ubi godes" longos, que sao meticulosamente
kuyawa, todas as demais mascaras relacionam-se,

e
23

0 ideal realista na arte wauja e mais bem elaborado nos desenhos de sonhos e transes xamanlcc; (Barcelos Neto. 2001. 2002). urn terreno onde a figura~ao, condi~ao fundamental das expressor.; realistas, viceja com certa Iiberdade criativa. Segundo a deseri~ao de Ferreira (1975, p. 1092). tratase de urn peixe amazonico com 0 "dorso escuro. uma faixa amarela ao longo da Iinha lateral, com duas series de pigmentos amareloouro; cabe~a e parte anterior do dorso revestidas de uma coura~a amarela. e comprimento de ate 1.25m. A gordura costuma(va) ser dada [pelos Tupinamba] aos papagaios a fim de provocar a mudan~a do verde das penas em amarelo". E curiosa esse interesse em tomar uma aye verde em amarelo oferecendo como alimento um peixe de cor predominantemente amarelJ. Elllbora est;l pratica fosse

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209

II
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mascaras como Kuw.i1ahalu e Sapukuyawti possuem nomes especificos (e.g., Sapukuyawti Muiuta, ou seja, Peixe Cascudo vestido de Sapukuyawti,

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Fig. 9) Em urn ritual, 0 que revela que Sapukuyawti esta sendo vestido por uma Onc;:a (Fig. 8) ou por urn Jacare (Fig. 9), sac primeiramente suas pinturas e marcas/ acess6rios e, secundc.riamente, suas canc;:oes auto-enun.. ' 2S ciativas (No Apotalatuapai ("Em-aio"), q11ando Atujuwti, Atujuwtitai, Yakui, Kuwa- " hahalu e Sapukuyawa danc;:am, sem as pinturas, ela9>formam urn conjunto indistinto de Espckies e FenOmen(lS Naturais. 0 que nao ocorre com os outros tipos de mascaras que, mesmo sem pinturas, podem ser identifica- .,~ das em func;ao da sua morf"logia. No primeiro grupo, as identidades sac grcficamente construfdas, e no segundo, morfologicamente /ldadas')

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5.5. Esquemas de antropomorfia e monstruosidade


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aos apapaatai nos grandes rituais de mascaras evidencia tanto 0 emprego de convenc;:oes visuais, assentadas nos aspectos morfol6gicos, como uma "aversao" a elas, caracterizada pela mult~lici~ade e.instabilid~de d: respostas _que 0 grafismo pode dar a a~ibui-::;~) c;:aode ldentldades, Porem, amda que nao opere ao modo de convenc;:oes, 0 c grafismo emprega(pelo menos, urn tipo de e9uema vi-suaeJ [~s Figs. 10,,11, 12, 13, 14 e 15 sac mascaras Sapukuyawd que estao vestidas por diferentes especies de Peixes, algumas violentas e grandes, outras pequenas e imprevisfveis em suas ac;:oes.Identificar cada espckie, a partir dos motivos graficos que "ornamentam" sua mascara, e uma tarefa impossfvel. Excetuando 0 yakapd, que as viu em seus sonhos e transes, nenhum wauja e capaz de distinguir a identidade de cada urn desses seis Peixes vestidos de Sapukuyawd, ainda que a pintura de cada urn seja diferente e tenha 0 prop6sito de diferenciar os Peixes entre s1,As possibilidades combinat6rias (e conseqiientemente de mudanc;:a de identidade) dos motivos graficos sac uma resposta visual a capacidade de cada yerupoho de se transformar em apapaatai ou, neste caso especifico, de vestir

a atribuic;:ao de identidades

25

rlri'Jn;i para I. f" 'l1ada ',~

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As mascaras s6 cantam no dia seguinte ao recebimento das pinturas, qu,ndo elas saem Indivldualmente da kuwakuho para dan~ar e receber allmentos, Ver descrl~ao das can~oes e dan~as na se~ao "A pintura das mascaras: identidildes e transforma~oes", Segundo Clegg (1977), um es 'luema e um modelo mental que oper~ um~ redu,ao de umil idela complexa em um simples motivo, em ger~1 abstrato-r,eometrico. Os esquem~s podem ter naturezas conceituais e/ou representativas.

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Como motive g~'afico, a forma visual de arcos em elipse e denominada yetulaga naku ("dmpo do jogo da bola"Y7 e, como esquema, e alusiva a ;mtropomorfia. Nesse caso, os arcos configuram 0 tronco dos seres antropomorfos (Fig. 19). Esse esquema de antropomorfia surge em uma serie de artefatos xinguanos, desde pequenos objetos do cotidiano, como as pas de virar beiju ate as grandes sepulturas para os amunaw. 19s dados e as analises sobre a arte xingtiana apresentados por Steinen (1942) e Krause (1960) foram muito importantes para a sintese formal que procuro desenvolver. Esses autores fizeram compi~oes cuidadosas e (micas em sua riqueza de detalhes.Karl von den Stein~ao fe~ trabalho de campo sistematico no Alto Xingu- como posteriormente ele chegou a realizar entre os marquesanos (Steinen, 1925) -, todavia ele formQu uma excepcional coleC;aoxinguana (Hartmann, 1986a, 1986b, 1993), e a documr:ntou com 0 maximo possivel de informac;:6es, 0 que the permitiu mais ta 'de consolidar quest6es em gabinete.] ---: Ao longo da decada (1e 1930 e inido da dckada de 1940, trr~flGause ( (1969) empreendeu urn estudo sobre 0 material oitocentista xinguano, com vistas a sintetizar problemas etnol6gicos especificos, entre eles a~c;:ao entre as mascaras e 0 gl afismo. Krause desenvolve seu artigo a partir de rr~tip(;s-Qemasca-r-a.'s-;;~~ntraJas nas colec;:oese nas referendas de campo de Karl e Wilhelm von den Steinen, Herrmann Meyer e Max Schmidt; sac elas: kual6he, nuturua e monotsi, respectivamente, Kuwllhiihalu, Atujuwa e Yutisipiku, ~mwauja. Avancemos 0 assunto a partir das AtujYwa - grandes mascaras circulares, protagonistas do "itual Apapaatai Iyiiu de julho de 2000, cuja dimensao media em diametro alcanc;:a dois metros. Eis a primeira referenda feita a Atujuwa na literatura xinguana:
A cerca de um quilom tro da aldeia [mehinakol, num ponto em que a floresta se tornava menos densa, havia, trac;ada na areia, uma grande figura circular [Fig. 20]. Na parte voltada para a aldeia, via-se, desenhada internamente, uma figura de dificil interpretac;ao.Tumayaua [um dos Bakairi que acompanhavam van den Steinen] denominava

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provavelmente extinto no final do seculo XIX. 0 desenho do campo no solo era precisamen'e configurado por esse motivo, assim como e hole a sepultura feita durante 0 cicio ritual do Kaumai (Kwaril'). ~8 Karl yon den Steinen, etn610go alcmao, nao fol apenas urn dos pionciros da'ctnologia indigena. \'. mas tambem urn dos pioneiros do estudo alltropologico da arte. Arte e cultura material ~ram \ temas fundamentals para as discussoes de s.,a epoca. Fran~ Boas (1955) abre sua analise sobre 0 slmbolismo na arte prlmitiva a partir dos desenhos geometricos xinguanos descritos por Steinen \ l, II (1894), A grande preocupa~ao teoTica desses dois etnologos alemaes conc~rnla a r~la~ao entre \. forma c significado c ao problema lla reprcsenta~ao.
27

0 iogo da bola era urn ritual interaldeao,

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in~.1894.
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humano. Herrmann o probler la:J

Meyer parece ter chegado mais perto de entender

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A area da mascara [Kuwahdhalu] nao abrange simplesmente a face, mas inteiro. e, por meio de determinadas linhas,
0

corpo

7
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artista pro cur a representar adequadaMas nessa

mente algumas das part's do cor po que the parecem mais importantes. mitTdpo] as n~.aomom."'-~ao ja '-

opera<;aoconfunde duas leias: a de reproduzir partes do corpo humano e a de representar o nome de todas as linhas e areas que aparecem na maioria das mascaras, mas ate agor nao consegui a interpretai;ao de todas essas palavras. partes componentes da mascara procuram representar ~ze"'naproinh--nos. e animal (Meyer apud Krause. 1960. p. 116. gnfos meus).

sfmbolosanimais que evidellciama finalidade especial da mascara. Pedi que me explicassem (

E dificil decidir aU que ponto a


humano ou um determina

0 corpo

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Meyer nota com precisao 0 asp~cto hibrido proprio das mascaras xin.guanas, 0 qual cria essa aparente confusao entre 0 humane eo animal. Na]1 . verdade, as mascaras, sejam as Kuvahahalu, as Atujuwd ou qualquer outr.a, \ sac as duas coisas, elas sac os "objetos" proprios do tempo em que os yeru- ) poho come<;:aram sua espeda<;:ao. A grande dificuldade analitica de Meyer eca lidar com esse aspecto hibrido, da! seu esfor<;:o(inutil) em tentar separar as "partes componentes da mascara" segundo as categorias "humall _.. ~. "animal". Se a ontologia Wauja nos diz que a condi<;:aooriginal do~ yerupoho e a humanidade, e razoavel supor que a condi<;:aocorporal destes seja a antropomorfia. Porem, que rela<;:aotern os yerupoho com objetos como ) panelas, mascaras, sepulturas ou pas de virar beiiu? Mlnha hip6tese e a de que para os Wauja a ideia de antropomorfia tern urn sentido sobretudo visual: e por meio de uma esquematiza<;:ao, expressa por determinados \~ motivos graficos ou formas plasticas, que yerupoho/apapaatai, objetos e pessoas adquirem uma continuidade que e pensada como antropomorfia. . Ou seja, 0 conce;to de antropomorfia seria dependente da sua possibilidade \ de ser visualme~ite sintetizado. Ainda teremos a oportunidade de analisar . as projec;oes de intencionalidade que ligam artefatos e pessoas nos rituais de apapaatai. antropomorfismo e suas questoes conexas, tal como analisadas por Boyer (1996) eGell (1998), ofere cern uma chave para abordar 0 aparente paradoxa ontol6gico que os objetos wauja colocam. E bastante complicado ~) dizer que as mascaras sac obletos - talvez de um ponto de vista estritamente museol6gico e mercado16glco elas 0 selam. Estrutura anatOmic a e instrumental, as mascaras sac tambem urn problema da alma. Elas podem inclusive ser uma emana'rao da alma, como afirmado em "Fragmentos de cosmologia wauja", ao discutir 0 processo de fragmenta<;:ao/multiplicac;alJ

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cada aparencia (corpo, "roupa", artefato) a urn ponto de vista singular e de, ao mesmo tempo, depreender de urn ponto de vista externo e diferente uma essencia comum. As mascaras e flautas sac uma manifestac;:ao sui ~e.neris do animismo/perspectivismo na arte, carregando em sua pr6pria:,~) forma a dualidade/mistura erltre 0 humano e 0 nao-humano e a variac;:a.o,,/ 'dos pontos de vista. Elas articulam a essencia comum de humanidade com " a aparencia singular de cada apapaatai. Uma consequencia disso que ! , elas permitem projec;:oes das intenc;:oes e desejos dos apapaatai/yerupoho sobre os kawokd-mona. No contexte dessas proje~oes, as mascaras e as flautas passam a ter uma existencia homologa aquela que seus donos tern \\ no mundo sobrenatural. Isso nos faz voltar questao ja abordada sobre a indissociac;:ao formal entre alma (essencia) e corpo (aparencia). Na.o 0 caso de justificar essa analise por meio dos mitos wauja, que abundam de exemplos de objetos com consciencia propria e de pessoas que assumiram a forma de objetos (Barcelos Neto, 1999b e 2002). Vimos que em um conjunto de artefatos (mascara-panela-pa de beiju) pode haver uma~ fo~cujo conceito atravessa distintas relac;:oes eosmologicas. Essa sintese, alcanc;:ada pelas elipses, um trac;:odistintlvo do~ [Se ampliarmos nossos exemplos, veremos que ,a arte wauj~Q~\l~ outras sinteses moddares.E2!. meio de esquemas lineares.,Fac;:amos uma __ .-_.,_ ..=- .... ,... ~...-.-.. .......... _~----._._."~ __ .. .~. ..._J. passagem da linha eliptica para a linha sinuosa, dessa vez vista em uma ; equencia de apapaatai desenhados pelo yakapd Kama, a partir dos seus ~onhos. Em setembro de 2000, Kamo fez 56 desenhos sabre papel Canson (tamanho 63 x 45 em) com a tecnica de pastel a oleo. Era a primeira vez que Kamo se deparava com folhas dessas dimel1soes - em 1998 ele usou folhas com a metade desse tamanho - e com aqueles lapis de cores vibrantes e texturas macias. Quarenta e nove era a oferta de cores. Logo no primeiro desenho, Kamo percebeu que com os pasteis a oleo ele nao conseguia obter os mesm( ,s resultados plasticos que ele obtevedois anos antes, com os lapis alemaes Jaber Castell que eu tinha levado para 0 campo. Kamo notou a diferenc;:aentre os materials, e proeurou explorar 0 que des tin ham de melhor. Com os lapis Faber Castell, que sao muito mals finos e mais duros do que as pasteis a oleo, Kamn eonseguia eriar detalhes e eontrastes controlando a espessura da linha ( 'er exemplos em Bareelos Neto, 2002; e Fig. 2). Isso nao podia ser feito COd os pastels a oleo, porem estes permitiam fazer desenhos com uma agilidade multo malor. Asslm, Kamo resolveu explorar as possibilidades de movlmento e amplitude da nova tecnica e suporte. Do inicio ao fim da sequencia de desenhos, Kama trouxe ao nosso conhecimento dezenas de eorpos monstruosos de apapaatai, lan<;ando

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Nao e evidente que uma mascara Sapukuyawa com as pinturas do motivo temepiana, dispostas vertical e contiguamentc a uma listra vermelha (Fig. 10), seja urn Peixe. Ora, temepiana e 0 motivo ia cobra jiboia, e listras vermelhas podem estar associadas a dezenas de animais. Apesar de pouca coisa ser totalmente evidente, nao se trata de uma iconografia esoterica] , /> ]ongo do estudo em gabinete dos desenhos xam~nicos e dos artefatos da :ultura material, passei a questionar 0 papel do repertorio grafico na atrib lic;aodas identidades das mascaras. Haveria uma padronizac;ao das identidades pelo grafismo? Como 0 sistema gnifico gera e usa os dispositivos visuais para as transformac;oes dos apapaatai? ) Na temporada de 2002, levei a campo selec;oes de fotografias e desenhos de mascaras dt varios tipos e epocas. Olhar e comentar desenhos e fotografias alheias e, a urn tipo de atividade que muito agradava os Wauja. As perguntas sobre 0 material eram feitas individualmente ou em grupo. Se alguem chegava e queria participar, 0 forum estava aberto. Das conversas mais ,?U menos informais sobre 0 material selecionado, tive, acima de tudo, sur.presas com 0 desconhecimento ljue muitos Wauja demonstravam ter s'obre a identidade de determinadas mascaras, sobretudo das Sapukuyawd, precisamente 0 tipo de rI1aSCaraque e, de longe, 0 mais comum e numeroso nos rituais. A maioria dos informantes sabia os nomes dos motivOS] que compunham as pinturas das mascaras, mas pouquissimos entre eles sabiClm precisar, a partir da composiC;ao grafica, a identidade da mascara. Supus que essa capacidadl: exigisse urn conhecimento profundo das personagens e que era algo aprendido depois de longos anos de participac;ao ativa no fazimento ritual dos apapaatai. Suposic;ao errada. Quando se estuda urn Apapaatai Iyau in situ, como fiz em j ulho de 2000, a identidade das mascaras parece ser, primeira vista, algo claramente padronizado pelas pinturas e marcas ('~inais_~t~crJ~). Pensase que aquela Sapukuyawd Kuwa (Fig. 30)tem aquela pinturae s6 aquela. Assim, tal pintura e 0 que faz urn Kuwa ser Kuwa. Ali, no meio da prac;a, enquanto Sapukuyawa Kuwa danc;a com as demais mascaras, sua identificat;ao, pelos Wauja, e inequivoca. Porem, passados dois anos, quando mostrei uma foto daquela mesma mascara, ela ja nao foi mais identificada como Kuwa pelos Wauja, que hesitavam em the atribuir uma identidade precisa. Simnlesmente tinham-na "esquecido" por completo. Entao, quando lhes revelei que se tratava de urn Kuwa, receberam a revelac;ao com indiferenc;a. Situac;6es semelhantes repetiram-se ao longo de toda a temporada de 2002. Foi a partir daquela altura que comeeei a perce-J;,~ ber que 0 regime de atribuic;ao de identidades das mascaras nao pode ser l~

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nac;:aoentre ~~~s_<:_s!~.e.!~iasJ~_u~~_si_mc:~!~~).J que de pen de a quantidade de padr6es num detern linado estilo artistico. Eles sac a base modelar C' 0 estilo e urn dos aspectos formais mais complexos de uma arte grafica geometrical ' ' Os paetft>es (i.e., tipos de combina<;:ao de motivos) nao tern nc mes em] wauja, apenas os motivos. Todavia, os Wauja nao deixam de enfatizar esse aspecto da sua arte, alias, de urn modo bastante complicado, 0 que pode confundir o(a) estudioso(a) em suas primeiras analises, dificultando a identificac;:ao do motivo. Ao apreciar a obra, 0 individuo tern sua percepc;:ao involuntariamente presa simetria e ao ritmo que estruturam 0 padrae A estrutura ritmica e simetnca escolhida tende a fixar urn modo de composic;:ao grafica do motivo, associando-o a urn padrao especifico. Contudo, em uma analise mais detida logo percebcra que essa fixac;:aoe ilus6ria. 0 que torna 0 grafismciwauja complexo 0 fato de que multiplos motivos podem ser desenhados segundo variadas estruturas ritmico-simetricas. Isso se deve, em parte, varieciade de suportes - planas retangulares e circlliares, esfericos e cilindricos. Aprofundaremos, oportunamente, essas questoes quando analisarmos a estetica wauja no pr6ximo capitulo. o grafismo wauja utiliza urn repert6rio de 40 a 45 motivos na ornamenta<;:aoda cultura material. Ha ainda urn repert6rio "flutuante" de variac;:6esformais que e resgatado em situac;:6es de maior llberdade expressiva. Alem dos desenhos e cores inventados pelos yerupoho, existe urn outro conjunto de motivos graficos - Jl0 qual figura 0 motivo mais importante para os Wauja, denominado~1<~lupi;n~, e difundido na literatura como merechu (Steinen,1940) - inventado pela personagem mitica1'\rakunil Apesar desse extenso repert6rio, apenas dezesseis motivos graficos sao empregados com ampla freqiiencia, e entre esses, 0 motivo kulupiene tern side desenhado com altissima freqiiencia sobre todos os tipos de suportes desde a primeira noticia hist6rica sobre os xinguanos, em 1884(Steinen, 1886). Segundo os Wauja, esses dezes~eis motivos sac muito antigos, treze (ou catorze, a depender da versao) deles foram inventados por Arakuni para recobrir sua roupa-cobra (ver Qu ldro 12).

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Em uma an;ilise de urn desenho apotropaico celta, Cell (1~98, pp. 83-84) procura demonstrar como padriies complexos de d.esenho sac capazes de exercer agencla: "A arte apotropalca que protege 0 agente (definido, por enquanto, como sendo 0 proprio artista)do recipiente (0 inimigo norm lmente em forma demonfaca e nao-humana), constitui instancia primordial da agencia artist :a e, portanto, toplco de Interesse central para uma antropoJogia da arte" (Idem, p, 83). No setimo capitulo analise como Pildriies grafic:os complexos exercerri, emcontextos rituals, agencia sobre os apapaatai e os humanos, No caso wauja, os desenhos complellOs nao protegem contra seres perigosos, mas os seduzem e os alegram, embora a estrategia seja a mesma. Vide Barcelos Neto (2002) para uma versao completa desse mito.

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os Wauja adultos, assim como as tecnicas de desenho. 0 que interessa aos I Wauja nao sao osmotivos em si, mas como eles se revelam a partir da~ao doenc;:a-cura-ritual. 0 grafismo, como marcador .de identidades, esta profunda mente liga 0 a urn processo criativo no interior do mundo dos apapaatai que e revelado pela experiencia xamanica. J No processo de atribuic;ao de identidades as mascaras rituais pela pintu a, podem ocorrer muitissimas variac;:oes formais sem que estas sejam tomadas como contradit6rias, pois a explicac;ao sempre a me sma: fii pi.~:-_ ~a e resultado do que 0 yakap~~~or, ~intura para aquel~, momento, para agir terapeut1camente'JA possibilidade de variac;ao e tao ampla quanta a capacid,tde criativa dos qpapaatai e do poder visionariodivinat6rio dos yakapd que, alias, s6 fazem mostrar quanta 0 mundo dos apapaatai e inconstante. [Como (lisse na sec;:aoanterior, as mascaras passam por dois processos tecnicos qu ~formalizam sua identidade. Oprimeiro e a feitura da sua forma basica Vetangular, circular, esferica etc.), 0 segundo a aplicac;ao de marcas e pinturas. Para mascaras como Yuma, Kapulu e Apasa, 0 primeiro processo ja e suficiente para determinar suas respectivas identidades. Entretanto, para masca-as como Sapukuyawd, Atujuwd e Kawahahalu e 0 segundoprocesso que e nprescindivel. Como veremos a seguir, os Wauja marcam ambos oS processos, de urn modo bastante explicito, na performance ritual do Apapaatai IYQuJ Sapukuyawd e uma mascara retangular feita com a tecnica de tranc;ado de fibra de buriti. A trama, bastante fechada, resulta em uma superficie ideal para a aplicac;ao dos grafismos. A parte superior da otowonai presa a uma vara de madeira muito reta e cilfndrica de aproximadamente 100 em de comprimento, em cujas extremid des pendem fios de algc dao que tern, em suas pontas inferiores, urn pequeno pompom feito de fios de algodao. Abaixo da otowonai estende-se 0 pUilutapa, uma especie de "cauda" que cobre os ombro; e parte do at dome de quem veste a mascara. Urn par de cal<;as e mangas, tambem feitas de fibra de buriti, completam a "roupa". Sapukuyawd e uma mascara que consegue expressar.imenso equilibrio formal. A vara com cordoes e pompons atados que atravessa horizontalmente a otowonai cria urn enquadramento retangular que acentua e equilivra a verticalidade da Hroupa", tornando-a uma pec;a sui generis. Quando alguem\\ veste uma "roupa" e 6bvio que seu corpo the conferira volume, mas a ideia " del a e propor uma outra anatomia. Assim, quem vestir Apasa apresentara ' uma cabec;a tres vezes aumentada, ou quem vestir Yuma apresentara uma ,

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o que se pode depreender disso e que os aspectos anatomicos e morfo16gicos dos animais nao determinam a natut~.dQ animal. Acima da aparencia, (,que maig importa e saber que tipo degente efiqUete animal. Como demonstrei na se~ao anterior, aparencias distintas podem 0c1;1ltarpessoas (i.e., yerupoho) iguais (ou pelo menc>ssemelhantes); par ~utro lado, umamesma aparencia pode ocultar pessoas diferentes. Sao para essesmodos de relacionar aparencia e essencia que as rituais de mascaras eaetofones.se voltam. eMu/uta (peixe cascudo) e urn peixetodo preto e pequeno (21 cm em media). porem com a cabec;a e a bo:ca grandes, desproporcionais ao corpo, assim ( omo 0 peixe pirarar.a (yuma). Se a especie muluta fosse urn mode10 para a representac;ao, a mascara Sapukuyaw~ Mu/uta (Fig. 34) deveria. no minimo, ser total mente preta, ou en.tao ter uma forma parecida com a da mascara Yuma (Fig. 6), cuja cabec;a e achatada.e a boc.a larga. Mas 0 exemplar de Muluto no Apapaatai lyau de Itsautaku fot Mito na forma de Sapukuyawa, com u 1ametade da pintura empreto e a outra em amarelo, e com marcas (pequenos detalhes de{;iorativos)em vermelho, caracteristicas formais que n~o podem ser elevadas ao estatuto de referencias. A mascara Sapukuyawa Ejeka/u (Fig. 39), que alias e urn "peixe preto"(especie nao identificada), follnteiramente pintada em preto. 0 que a analise a seguir mostra e que essas mesmas identidades formais podem ser inv:ertidas. Ou seja, Ejekalu, como masc ara, pederia ser Muluta e vice-versa, pois assim como ambos sao pretos, ambos:"mbem podem se apre;entar como nao pretos.~a~ J'(jsic;~~s.iorgt~is .s~~'J!lte..r~ambjj,\leis,.dOIPlCl.tern. portanto, a identidade que se Iheatrilmi no momento da f~!masao de cad.!mascarCi.j \~rna=qu~fsea;as~ e que as diferenc;iS.entr;;s tdentida.~ ~~s~n~osaoE~.~~.~~~Dame.ltei~xa~Vejamos estas questOes a partir de um lepert6riomais extenso de exemplo~ . Para efeitos de demohstrac;:ao analftica, denomino 0 motivo monocromaticc@)de sece;ao transversal de motivo grafieo X, e 0 bic:rom,ltico, de motivo gnifico Y. Conforme a amostra apresentada, 0 motivo grafico X foi empregado em quatro Sapukuyawa:
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Arikamu identidade A (Fig. 29), Kuwa identidade B (Fig. 30), Yusitsetsi = identidade C (Fig. 31), Ukixtf identidade D (Fig. 32);

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IZ~~~ J, que nao

Os motivos monocromaticos n~o tem. tal como os motlvos de Arakwli (Quadro 12). names espe ciRcos. Eles sao apenas chamados de ejetaku ("campo preto"). mohcijataku ("campo vermelho"). ktsudtaku ("campo branco'), weruiydtaku ("campo amarelo"),

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(Fig. 34), alem, obviamente, da mareel visual X. No caso de W:ljai (Fig. 37), 0 mitsewene e mais urn detalhe que aloma diferente de Puixa (Fig. 38) e das demais mascaras de motivo gnifico X. . as exemplos acima podcm ser resumidos no seguinte esquema:

Marea Marea Marea Marea Marea Marea Marea Marea

visual visual visual visual visual visual visual visual

X
X

identidade D fdentfdade G X -? fdentidade I Y -? fdentidade I Y -? identidadeJ Y -? identidade K Z -? identidade H Z -? identidade I


-? -?

(Fig. 32) (Fig. 35) (Fig. 37) (Fig. 37) (Fig. 38) (Fig. 39) (Fig. 36) (Fig. 37)

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A analise da iconografia das mascaras mostra que, nesse sistema, A pode ser B, C ou 0 (ou ainda E, Fe G, se consideramos 0 motfvo grafieD Y uma variante do nlotivo grafieD X) e que a marca visual X pode, por exemplo, transformar A em 0 ou F em G. Ja a marca visual Z pode, por sua vez, . transformar F em H. Nessa seqUencia de mascaras, passa-se de uma iden~0'\ tidade a outra tendo como recurso ligeiras (re)combinac;oes fO ..rmais sob ~) uma forma basica. Esse fenomeno pode ser conceituado cO~0l!emplate.:J "Uma estrutura de possiveis relac;oes entre conjuntos de formas [objetos], que gera tanto pinturas alternativas quanta interpretac;oes alternativas \ para tais pinturas" (Morphy apud KUchler, 1987, p. 246 A analise da relaC;ao entre identidade e ic01'!-()~afia nos mostra que, como 0 repertorio grafico das mascaras~cpukul'aw~tivamente reduzido, sobretudo do ponto de vista dos padroes de composic;ao, necessario criar pequenas variac;oes formais para produzir as mascaras como personagens rituais. Todavia, a variac;ao cuidadosamente limitada, como uma estrategia do proprio estHo, em relac;ao ao imenso numero de personagens. ] 10 caso das Sapukuyawa, a transversalidade das linhas sobre 0 plano, as marcas e as associac;5es cromaticas e motivicas que elas geram, configuram urn template (relac;5es de variac;ao) proprio da arte wauja. Nesse sentido, 0

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Embora 0 conceito de template tenha side original mente empregado por Morphy na dccada de 1980. seu desenvolvlmento parece mats bem resolvldo nos trabalhos de Kiichler (1987, 19n> sobre as mascaras malangan da Melancsia. Se no caso malangan os templat~s esUo lIgados a morte e a conseqiient, mudan~a de aldcia, no caso dos apapaatal eles cst30 lIgados a novos adoecimentos. ou melhor, ,s interpreta~oes xamanicas advindas deles. Os casos malangan e apapaatai geram respectlvamene fragmenta~oes do grupo e da alma, que apenas as mascaras podem recompor. Esta c talvez sua dlsposi~ao agentiva de malor importAncia.

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conta que Arakuni engravidou sua irma, Kamayulalu, tendo por isso sido violentamente banido do convivio aldeao por sua mae. Ele toma entao consciencia do seu ate Animal. Triste e profundamente perturbado, ele faz uma "roupa" para se tornar, de modo definitivo, uma cobra monstruosa. 0 nosso personagem trocou urn ponto de vista humane (troca de mulheres) por urn ponto de vista Animal (incesto). Refugiado no mato, Arakuni come<;:aa tran<;:1ruma imensa Cobra com fibras de taquarinha. A medida que a tran<;:ava, ele cantava seu lamento, porem paradoxalmente reafirmando seu desejo por Kamayulalu. Os desenhos surgem simultaneame te com essas can<;:6es,que, alias, tern uma conotac;ao sagrada por fazerem parte do ritual funerar: 0 Kaumai (Kwarip). Portanto, a arte do desenho] /" em Arakuni surge como expressao tecnica do tran<;:ado.Ao terminar a Cobra .4-' :: 0 canto, ele tinha criado uma serie de motivos. A peculiaridade mais ~ignificativa dessa roupa-cobra, do ponto de vista wauja, e que ela contem /ltodo" 0 iyanaiki (sistema grafico) wauja. Porem, se tomada da perspectiva lingiiistica da denomina<;:ao dos motivos, a cobra Arakuni tern ;tpenas treze (ou catorze) motivos, 0 que primeira vista po de parecer uma :ontradi<;:ao, pois essa cifra esta longe da "totalidade". A totaIidade que Arakuni encerra nao e urn efeitu de retorica exegetica, ela pode ser verificada quando analisamos algumas propriedades formais das apresenta<;:6esque os Wauja fazem de Arakuni em papel. o kulupiene foi 0 prin eiro motivo feito por Arakuni, inicialmente pintado em seu proprio cor] ) e depois impressa na pele da sua Irma como con sequencia de sua unLio incestuosa; os demais motivos foram feitos enquanto ele cantava (ou encantava?) e tran<;:ava sua "roupa" no sentido da cabe<;:apara a cauda. Observe 0 leitor que no desenho feito por Aulahu

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(Fig. 41) 0 primeiro motivo da roupa-cobra de Arakuni 0 kulupiene, que, localizado proximo a cabec;:a, se desenrola clara e fluentemente em uma diversificada sequencia de moti' 'os ate a cauda. 0 mesmo vale para a versao de Aruta (Fig. 42). Nao e necessaria uma observa<;:ao muito demorada da representa<;:ao de Arakuni para perceber que os motiv0s passam de urn a outro seguindo >.~ mudanc;:as no cur~o das linhas e ios losangos, ~partir da matriz original, 0 ~ kulupiene. Esse modelo de continuidade e transforma<;:ao, tao bem expresso "por Aulahu e Aruta -mas tambem por outros desenhistas wauja - nos leva a pensar que a cauda de Arakuni nao e 0 fim da linha. Lembro-me que,lo indagar Aruta sobre sua versao do desenho, ele, 0 principal xama-canlor wauja e profundo conhecedor da mitologia, disse: "desenho nao acaba nun ca". A totalidade que Arakuni anuncia e a infinitude do desenho. Dentre todas as "roupas" existentes no cosmo wauja, a de Arakuni e simplesmente .,
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A segundaafirmac;ao da urn outro impulso a comparac;ao. Edivaldo Kaxinawa diz que Yube pode se abrir a entrada de novas formas, ou sej, o processo criativo e continuo, e pela propria natureza da linha ele pode ser pensado como infinito. Essa abertura para "novas formas" e ao mesmo tempo a expressao do elemento idiossincratico que personaliza uma composic;ao gratica e que tambem possibilita seu movimento do exterior para 0 interior, adaptando as novas formas ao estilo kaxinawa. As ideias J? de abertura e de continuidade sac talvez as mais vigorosas do grafismo (i;/' kaxinawaB Sua expressao realiza-se de maneira mais plena na tecelagem, i tecnica na qual a te, :ela deliberadamentc intercala sec;5es de desenho com sec;5es "vazias" (i.e., sem desenho), dando a falsa impressao de que 0 desenho foi interrompido. No entanto, as linhas de uma sec;ao de desenho atravessam uma sec;ao vazia e se unem "invisivelmente" (ou muito sutilmentf) as linhas da sec;ao de desenho seguinte (Lagrou, 1998). H.i uma forte assodac;ao simbOlica entre as tecnicas do tranc;ado e d~ 1;:;, tecelagem com as peles das cobras em varias partes da AmazoniaE)m ambasJ \.:J as tecnicas os desenhos surgem simultaneamente com 0 tranc;ar/tecer, nao havendo uma dic01:omia entre suporte e desenho, como na ceramica, no corpo ou em artefa os de madeira. Alem de possuirem urn apelo metaforico, o tranc;ado e a tecbagem sac tambem tecnicas de natureza mimetic a: seus produtos sao, em urn sentido de apreensao direta, "pelesde cobras@ Os]1,' motivos graticos se confundem nos movimentos curvilineos e na maleabilidade do corpo das cobras. Nesse sentido, 0 tranc;ado e a tecelagem sac 0 inverso logico da ceramica, uma c.ontraposic;ao entre maleabilidade e fixidez e entre superficies retilineas queapontam para urn continuum infinito e superficies circulares espacialmente encerradas sobre si mesmas. Outra imensa relevancia simbolica atribuida ao tranc;ado e tecelagem assentase sobre a ideia de que, nos sell:',processos de produc;ao, ambos tornam-se "naturalmente" desenhos, ou seja, em funC;ao das suas proprias especificidades tecnicas, os d,:senhos surgem concomitantemente aos atos de

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Ha ainda a questao da dualidade figura e fundo, cujos desdobrament()s simb6licos ao analisados por Lagrou nos ambitos da ontologia e da soclalidade kaxinawa. 0 estilo grafico xinguano nao desenvolveu uma percep~ao duallsta, no mesmo sentido em que os Kaxinawa a orientam; no caso xlnguano urn provavel duallsmo parece exlstir na pulsao entre a eficac\a e a Ineficacia esteticas (ver "Rituals de produ~ao: uma politic a de opulencia"). 0 que Arakuni postula como personagem mitlca, a tecelagem/tran~ado kaxinawa realixa como obra de arte: "Em grandes tran~ados nos quais os motivos cobrem toda a superficie, encontramos transl~oes sem cortes de urn kene (motivo grafico) para 0 outro. Fica evidente que todo motlvo pode ser transformado e que a tota.idade das transforma~oes visuals cria urn continuum pict6rico em con stante muta~ao" (Keifenhelm, 1988, p. 11). Entre os Wayana esta acep~ao e 19ualmente valida (Velthem. 1998).

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Gow fala do grafismo como propriedade intrinseca e como conhecimen-l tol criac;:ao,relaciona-o as especies naturais e aos espiritos, respectivamente, t;- .. I~; e afirma que os ultimos nao possuem atributos intri'nsecos como os primei- /.:;) ros. Este esboc;:ode urn conceito piro de arte e absolutamente valido para 0 caso wauja que, todavia, exige alguns ajustes. Para os 'Nauja, 0 problema I da criac;:aoartistica compete sobretudo aos yerupoho/ apapaatai; aos yakapci ! compete conhecer as criac;:6ese :ransmiti-Ias aos nao-yakapd, e estes, por sua vez, apren dem a transfol:mar os conhecimentos transmitidos no mais belo feito (Velthem, 2003). Uu seja, a preocupac;:ao deles eexpressar as criac;:6es dos yerupoho/apapaatai com "eficacia estetica", e essa eficacia urn proplema dos homens e das mulheres e da sua capacidade (cultural e so'cial) de gerar beleza. as animais encontram-se afastados desse esquema de criac;:aoproduc;:ao, pois eles ja sac criac;:6es,"criac;:6escongeladas", originarias de urn outro tempo, de ac;:6escosmogonicas que se deram no passado. Na citac;:aoacima, Gow reporta que a "forma corporal" dos espiritos, vistos na experi&ncia alucinogena, e produto do conhecimento. No caso wauja, esse conhecimento e (nao ele todo) compartilhado, 0 que me permitiu afirmar alhures que:

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Urn esboc;:oeonceitual da arte wauja a situa em dois polos, urn difixid~ compreendido pelos animais - com suas propriedades intrfnsecas - e o outro de ~ide~compreendido pelos yerupoho/apapaatai e pelos humanos - com seus conhecimentos. Assim, nesse esboc;:o,uma sucuri 56 uma sucuri porque ela tern a pele com determinados desenhos, mas uma mascara-sucuri nao precisa ser pintada, por exemplo, com 0 motivo walarr1: oneputaku (cabec;:ade sueuri), para eriar uma relac;:aometonimica entre a mascara e a sucuri. Afirmei anteriormente que Arakuni era uma variac;:ao do template Sapukuyawd e vice-versa. Vimos que Arakuni exibe urn processo de transformac;:ao dos motivos graficos em urn plano unko e seqiienciado (ou seja em uma unica "rol'pa"), enquanto Sapukuyawa exibe 0 mesmo processo em pIanos descontfnuos e multiplos (ou seja, em varias "roupas"). Se

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Logo ao sairem da kuwakuho, as mascaras recebem, dos seus donos, cintos e adornos plumarios (brac;adeiras, diadema de plumas de recongo e harpia ou dladema de plumas de tucano), permitindo-Ihes entao iniciar a danc;a. No enekutaku, os Atujuwa Ajou executaram a mesma danc;a girat6rio-circular descrita no Apotalatuapai, porem, fazendo apenas um circulo completo e seguindo em direc;ao a casa de seu dono. La receberam comida e cintos de algodao, que foram enrol ados em seu "nariz", as ~_aldeiroes com mingau e os peixes moqueados envoltos em beiju foram carregaaos por duas pessoas que acompanharam os Atujuwc:f Ajou. Estes, em fila e em linha reta, fizeram 0 caminho de volta para 0 enekutaku. Enquanto eles voltavam, os Atujuwa Anapi saiam da kuwakuho e executavam a mesma danc;a girat6rio-circular. Pouco antes dos Atujuwc:f Anapi seguirem para a casa de Itsautaku, os Atujuwd Ajau chegaram no enekutaku, repetiram ~ danc;a girat6rio-circular e acompanharam os Atujuwc:f Anapi ate a casa de seu dono. Antes rr..esmo que os Atujuwa voltassem para 0 enekutaku, 0 casal Sapukuyawc:fYanUl'1aka (Onc;a), cujos cuidados ~ambem cabiam a Itsautaku, saia da kuwakuho e executava a dan<;a dos Sapukuyawd, coreograficamente caracterizada por uma sucessao de saltos, para a dire ita e para a esquerdii, sobre um s6 pe, realizados em simultaneo pelo casal (Fig. 43). Eles executa ram mais ou menos seis saltos e seguiram correndo para acasa de ItsaLtaku; deste receberam, em maos (Fig. 44), a comida que foi espec' -1mente preparada para eles. Em seguida vieram os quatro Atujuwc:f, que, ao chegarem, ficaram saltitando levemente, demonstrando contentamento. as seis apapaatai retornaram para 0 enekutaku. as apapaatai la casa seguinte sao os Sapukuyawd Kuwa (Peixe Curimata). Eles executa ram d. mesma dan<;a das On<;as, alias, esta e a coreografia propria dos Sapukuyawc:f. Na medida em que cada casal de apapaatai vai ate a residencia de seu dono, a fila de apapaatai aumenta progressivamente (Fig. 4). Este aspecto progressivo da grande danc;a evidencia uma encena<;ao If que protagoniza os Atujuwc:f, pois eles acompanham todos os apapaatai da primeira a ultima casa. No Apotalatuapai, os apapaatai saem todos juntos \ de uma s6 vez e se misturam de modo que a sequenciC' deles em fila pouco tem a ver com a sequencia circular anti-horaria das casas dos seus donos. Na grande dan<;a hci um esfor,:o em fazer colncidir ambas as sequencias, 0 ideal, m,',s nem sempre se mantem 0 modo exato. as movimentos realizamse em um ritmo frene :ico, 0 que dificulta, devido as varias idas e vindas dos apapaatai, manter uma slncronia perfeita entre as duas sequencias. A Fig. 4, por ex~mplo, mostra que os Sapukuyawa Anapi atrav~ss"1<un na frente dos Atujuwc:f. A grande dan<;a e de fato um momenta a>ressado do

Hai, hai, hehe Hai, hai, hehe

tt~_j, nem
e.~ujuwa,

Yutsipiku piku Hai, hai, hehe Yutsipiku piku Yutsipiku piku Yutsipiku piku Yukuku, Yukuku Yukuku,Yukuku Yukukukukukukuku Yukukukukukuku Yukuku, Yukuku Yukuku ehike lye ha

p?"'~iam e stili maio,asn<:antos

III' 'U

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Embora a canc;ao de Kuwahahalu42 seja auto-enunciativa c9~o as demais, surgem algumas palavras intraduzlveis, "lingua de apapaatai('4~ l'

42 Sobre a performance musical de

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Kuwahiihalu. Ireland faz as seguintes observa~oes: "Kwiihiihiilu Ii realizado com menos freqiiencia dn que sapukuyawd e, por isto, os Waura mals novos tern menos familiaridade com ele, Kwiihiihiilu tampouco parece possuir a riqueza ritual ou a Iicenciosidade cerimonial associada aos outros espiritos Waura, Ainda que longas horas de cantos ten ham precedido a cerimonla [can~oes Kapo/ai, ver "0 Apapaatai Tydu"), 0 ritual kwiihiihiilu que efetlvamente presendei foi muito simples, 0 esplrito somente dan~ou e cantou brevemente na pra~a central. e depois do lado de fora da c:}sa da padente em recupera~ao [nesse caso. a propria Emilienne Ireland). em sinal de reconhecimento por seu patroclnio da cerimonia, e finalmente recolheu-se a casa dos homens [kuwakuho] para desfrutar do banquete que marcou 0 fim do ritual" (1985, p. 9). 0 que presendei no Apapaatai Tyiiua respeito de Kuwahithalu nao dlfere dessa descri~ao. Na festa patrodnada para curar Ireland dan~aram apenas urn casal de Sapukuyawd e urn casal de Kuwahiihalu, cujos nomes especificos nao fora m mencionados pela autora. As can<;oes Kapojai que precederam a dan<;a das mascaras propria mente ditas fazem parte do complexo ritual de Sapukuyawd e nao de Kuwahiihalu, como corretamente supos Ireland. Segundo os Wauja, "e Sapukuyawd que puxa Kapojai" (cf. Mello, 1999, para outros dados a respeito da rela~ao entre Sapukuyawd e Kapojai). Todas as can<;i3es foram traduzidas por Yanahln, que disse desconhecer varias palavras, pois estas estavam na "lingua dos apapaatai": "56 pale sabe", "56 quem escuta apapaatai". Entre os Wauja, ha urn yatamd que perdeu muito de sua audl~ao em fun~ao de uma doen~a causada pelo apapaatai Aluwa-kumii (Morcego). Na verdade, 0 que ocorreu foi uma mudan<;a na sua audi~ao: esse yatamd nao ouve bem os humanos, mas ouve os apapaatai, pois os Aluwa-kumii niiu "fizeram" seu otlvldo com substancias patogcnicas. Elc passou entao ser chamado de Aluwakuma e tornou-se notorio por escutar nao apenas os apapaatai, mas tambem Deusu (Deus), ou melhor, KwamutO e seus netos Kama (Sol) e Kelo (lua), Tentei "decifrar" essas can~oes com Aluwakuma. porem ele POtiCOacres- . centou it tradu<;ao que .a tinha side feita por Yanahin. 0 sentldo geral dessas palavras tern aver, / com a alegria dos apapaatai pela comida que e1es recebem nos rituais. 1/

disse anteriormente, para cria as condic;6es de realizac;ao de urn ritual de mascaras tao grande como esse, e necessario que cada casa assuma os cuiclados de pelo menos urn casal de mascaras, As vezes, isso faz com que algumas pessoas sejam ao mesmo tempo kawokd-mona e dono, como os casos de Mayaya, kawoka-mona Atujuwd de Itsautaku e dono de Sapukuyawa Muluta (Peixe Casmdo), e Kuratu, kawoka-mona Yuma de Sapalaku e dono de Kuwahahalu. Por sua vez, Sapalaku foi kawoka-mona Kuwahiihalu e dono de Yuma. Assim, em fun<;ao do regime de pagamentos, Kuratu deu uma panda a Sapalaku, e este deu uma ao primeiro, 0 Apapaatai Iyau s6 pode ser feito na medida em que ele nao demande recursos em excesso a urn, u.nico dono. Assim, cada a.p.apaatai (kawoka-mona) precisa "gerar".'. alemJ' de si, como mascara, pelo menos mais urn objeto - em geral uma panel a de tamanho medio ou grande, conforme 0 trabalho demandado por cada mascara - em retribui<;ao ao alimento oferecido por seu dono, [erminados os pagamentos, a comida ja podia ser consumida. Os 39 kawoka-mona sentaram-se no enekutaku e corne<;:aram a ~epartir a comida, Vma parte era consumida ali mesmo, e 0 restante, levado para casa, era entregue as suas esposas, ou no caso dos homens solteiros, para suas maes ou irmas senioresJ

5.9. 0 recolhimento das mascaras


fim da tarde do dia 28 de j~lho de 20,;)0, a kuwakuho foi invadida por crian<;:asdo sexo masculino; era sua vez de vestiremas mascaras, de brincarem com elas, As crian<;:asescolhiam as mascaras meio que aleatoriamente, s6 nao escolhiam as mascaras grandes (Atujuwa) ou as de madeira (Yuma) porque e~tas eram muito pesadas para elas. As vezes vestiam-nas dentro da kuwak.tho, as vezes arrastavam-nas para fora, metiam-se dentro delas e dai saiam correndo desvairadas pela pra<;:ada aldeia em dire<;:aoincerta. Passeavam vestidas por aqui e ali na esperan<;:a de ganharem comida das mulheres, Alguns ado'escentes imisculam-se na brincadeira para invadir o espa<;:ode privacida( ~das suas (potenciais) namoradas. Atrapalhavam 0 trabalho delas, balan<;:avam suas redes, e os mais desinibidos faziam piadas er6ticas. Segundo Ireland, "sapukuyawa is a favorite of the young people because, as the adolescent boys say, 'when we dance sapukuyawa, there's a lot of flirting going on'" (1985, p. 8).J ~s crian<;:as com idade entre urn e tres anos eram alvo de jovens vestidos nas temiveis mascaras de Yuma e Kwahiihalu, que, empu'nhando seus escarificadores de dentes de peixe-cachorra. tinham prazer em assustar os
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foi a primeira vez que ela teve a oportunidade


apapaatai em urn grande ritual de mascaras.

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Essa oportunidade mostrava-se dupla: os apapaatai que adoeeeram Yukalu aproveitaram 0 ensejo do ritual de Itsautaku para terem sua existencia "ineorporada" (embodied) entre os Wauja, e Yukalu, tendo recebido esses apapaatai, r ~solveu aceitar a oportunidade de dar-Ihes comida. as Wauja dizem que tod l vez que alguem lembra de seu sofrimento quando estava doente, sente-se motivado a oferecer comida a;,s seus apapaatai. Com 0 ritual, 0 cru deixa de ser a comida dos Animais, pelo menos daqueles que foram "cativizados". as rituais de apapaatai parecem tentar corrigir a assimetria tecno16gica que funda a di 'erenc;:aentre humanos e Animais, porem, essa nunca sera superada: os ape Jaatai jamais serao plenamente humanos. A relac;:aoentre a "incorporac;:ao" (embodiment) e a imanencia espiritual des artefatos rituais, sejam eles mascaras, aerofones, panelas ou cestos, e tomada muito seriamente pelos Wauja. E dite que os apapaatai passam a viver ease alimentar na casa do seu dono (um ex-doente, no caso),dando lhe protec;:ao.Vi as mascaras de Yukalu (do Apapaatai Iyau de lulho de 2000) de Tupara e de Malahoka:o (do Apapaataf Iyau de fevereiro de 200.z)gua dadas na area da cozinha, muito pr6ximas do local ondt sac processado os alimentos (razao pel a qual ela~ ficam enegrecidas pela ful1gem, fazendo sumir suas pinturas~~) Os apapaatai sao colocados a olhar a preparac;:ao d eomida, e eomem-na jun10 com seus co-residentes - sim, pois os apapaai~ai,"capturados" como objeto de arte, passam a 'viver na mesma casade s~u done e tornam-se comensais com a sua familia. Vi ainda um trin r1~ ., flautas Kawokd embrulhadas e guardadas muito pr6ximas rede onde sua dona dormia. Na qualidade de dona do rituaLdas flautas, essa rnulher e responsavel pela sua alimentac;:ao, porem ela jamais podera ter um contato visual com esses objetos que the pertencem. [9 recolhimento implica 0 estabelecimento de um universo moral entre os Wauja e os apapaatai que, presentes na aldeia tanto na forma de objetos rituais quanta na pessoa de certos parentes do doente (transformados em kawokd-mona), colocarao em curso sentimentos de respeito e vergonha, inveja e ciume, motores da manutenc;:ao e da suspensao dos proprios rituais, assuntos que abprdaremos nos pr6ximos capitulos. ]

4~)Na vislta a segunda

aldela kamayura. ~m outubro d~ 1887. Karl yon d~n St~in~n notou "multas mas<:aras guardadas em casas d~ moradla" (Krause. 1960. p. 115). Todavla. Krause sup6e erroneamente. que essas mascaras estavam a~sim guardadas porque a "casa-defestas" (kuwakuho) daquela aldela estava inacabada.

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Parte III

as Rituais de Apapaatai e a Cosmopolitica Wauja

6. Sobre a permanencia dos apapaatai

A hierarquia das formas rituais


[ Na primeira parte desta obra, descrevi as diferenc;:asbasicas entre huma~ 1-[.\\ nos e nao-humanos e ')or que a experiencia da doenc;:a e entendida como (~ uma aproxima~ao entr' esses dois polos. Na segunda parte, vimos c~!:1()9s processos de transfonnac;:ao r,itu~rmitiam a introdu~ao dos apapaatai e;t~~ osWauja:A~ duas'part~~~~terio~e~ t;a~~'~,-p~~t~nto,~s f~mas pate logicas, xamanisticas e artisticas da distribui~ao das pessoasdos apapaatai. 0 que nos interessa agora e como e por que os Wauja tornam~ermanen. essa distribuic;:ao e quais suas implicac;:oes para sua socialidade. Permanencia nao se refere, obviamente, a uma continuidade ininterrupta dos rituais, mas a ideia de tomar permanente a 5 condic;:oes de sua rea lizac;:aoe, com 11".;" elas, a propria permanencia da persona dos apapaatai entre os Wauja] ./ / Na fase de prolongamento da c'istribui~ao. as relac;:oesja nao sac mais marcadas pel;: s doenc;:as (preda~ao), mas pela oferta de alimentos e objetos produ~ao ritua!j. A perman ncia dos apapaatai gera uma serie de processos de trocas, que tern uma repcrcussao profunda na socialidade wauja. Segundo Viveiros de Castro,

o sistema cerimonial ativado pela doenc;apreenche o~e parent~o que fariam a ~~'individuo' constituic;ao social xinguana (2002C, p. 81).

lugar dos grupos cerimonials ]/ e 'sociedade', inexistentes na

Os grupos cerimoniais wauja saC precisamente OS {;rupos de kawok!:., mona, cada qual oficiante de urn ou mais tipos de formas rituais dos apa-

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No capitulo 2, "Fragmentos de cosmologia wauja", comentei 0 valor instrumental/letal das "roupas" de apapaatai. Qisse, seguindo os Wauja, que elas sac como maquinas (helic6pteros, submarinos, avioes etc.), cujas capaddades de a~ao sac marcadas por poderes patogenicos que variam segundo niveis gradativns. 0 efeito dessa ~sta transposto na organiza~ao hierarquica das fonnas rituais, que tern CO".no tipos basicos os aerofones (flautas e clarinetes). qs coras femininos (Yamurikuma) e as mascaras (nai). Para en tender 0 plano de permanencla dos apapaatai e a organizac;:ao p~a dos seus rituais e precise voltar atenc;:ao para asl!!!ateTlas-prlm~J que constituem cada personagem ritual. As materias e as subst~ncias sac o? vsliveiculos de transmissao/manifesta~ao dos poderes patogenicos e terapeuti- ~ I? cos dos apapaatai. Alguns emeticos, como 0 totu (~spe<!ienao idendfkada), '~~ sao capazes de transferir, para 0 corpo de quem os consome. certas proprie- . dades fisicas e psiquicas de seus donos. Assim, 0 totu, cujo dona a Onc;:a, ("1" ~:;,,)lIV''> e consumido pelo recluso com 0 objetivo de fortalece-Io, de-toma-Io urn ~ ..ii.",! kapiyekeho (campeao de luta),pois as Onc;:assac kapiyekeho arquetipieos. A ~JsJ>' '1 argila, por sua vez, carrega a potentia patogenica de sua dona;. cobra mitica Kamalu Hail - esse sedimento mineral sac as suas fezes. Se manipulada por ceramistas que tern filhos pequenos (i.e., que ainda nao andam), 0 efeito// recaira sobre estes na forma de dermatoses ou infec<;:oesrespirat6rias. # .0 fazimenlo ritual dos aPQpatai impliea necessaria mente 0 uso de maUrias: Nesse caso especifico, 0 sentido de poder esta. ancorado numa homologia entre dureza e permanencia. A madeira yalapanQ2. usada para a fabrica<;:aodas flautas Kawokd, e, juntamente com as conchas, a materia-primamais dura empregada na eultura material wauja. Segundo a cosmogenese, Jatobci, a mae de Kwamuto, e filha de uma Arvore macho de madeira muito dura (YalapanQ?). Jatoba easou-se com 0 Morcego (que nao por acaso e 0 polinizador do jatobci na Amazonia), dai nascendo Kwamuto. Ele e, portanto, 0 neto da Arvore "primordial", ten-] do dela herdado, conforme a regra privilegiada de transmissao de status e poderes por gera~6es altemadas, seu poder xam~nico, 0 qual retransmitiu para seus netos, KlltllO e Kejo. Urn dado oriundo de uma exegese mitica recolhida por Pedro Agostinho (comunica<;:aopessoal) entre os Kamayura conta, que no inicio dos tempos, 0 mundo era eoberto por uma vasta floresta de jatobas. De acordo com urn mito kuikuro, todos os peiKes comestiveis e

,5

;:~?

].

Cf. mito em Barcelos N eto (2002, pp. 156-158). Extraida de uma arvore homonlma, cuja Identlfica~~o bota.nlea n~o foi possivel obter.

comparados

a mascaras:

equivalentes,

no plano acustico,

do que as mascaras associados,

SaD no especialilustrada

plano plastico

(que, por e,sa ~a.zao. Ihes SaD moral e fisicamente do Sui). Tambem por esse vies, a musica aproximadas

,e t> trOCano EhAeguida n ~ "em parli"~ parece Isit'~lbaseia) fu parece s "~i objeto 'Cl;~_'irikumc1, m:" deuma
"'"

mente

na America

e a mitologia,

pel as mascaras,

SaD simbolicamente

(1991, P36).

m~ertomaes'Irtb efeito a:-io usem I t''''xam de .,--< ti,>""proprio


llcv-k,1995)
.~

~tctr;Le., da ,Lmachos. st~:mental. )S {~guintes \.,...

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e ~tingue da s1.....-modo ao

:q'l1temente

No caso wauja, ha equivalencia,porem marcada por rlgidas distinc;:oes hierarquicas. Flauta, trocano, pilao e mascaras Yakui configuram, nesta mes4;;;' ma ordem, urn esquema hierarquico pressuposto pela dureza, cujo sentido liga-l se a ~..urabilidade/longevidade ,dos obj.etos.rituais~ Assim, idealmente, quanta maj~ duravel for 0 objeto, mais prolongada podera ser a manutenc;:ao d9 set.. ritual. 0 pilao e urn exemplo de que nao devemos reduzir os objetos rituais Wauja ao paradigrl1a "instrumento musical/mascara". Outros exemptos sac as pas de beiju e os desenterradores de mandioca, objetos fabricados no ritual Kukuho (Larva dona da mandioca), com dS quais os Wauja cantam e danc;:am, tornando esses dois tipos de objetos verdadeiros personagens do ritual. /~/ Entre a Kawokd e as mascaras de palha (os objetos rituais de menor dura- ] bil.idade) situam-se, num nivel intermediario, as flautas Kuluta e Kawokdtai t: e os clarinetes Tankwara e Talapi, todos os quatro feitos de bamb@ Antes de prosseguirmos com a analise desse sistema, e necessario esclarecer urn aspecto da relac;:aoentre esses objetos e seus portadores yerupoho. o poder patogenico/letal dos. yerupoho depende do objeto que eles estao). ,. usand) no momenta do rapto da alma humana, e nao das especies que.: t; eles "1 ~presentam". As Onc;as, por exemplo, sac Animais prototipicamente t 'Y'i: JI!',k:r:-opodcrosos, mas a natureza-Onc;a pode manifestar seu poder segundo distintos ' graus. Assim, uma Kawokd Yanumaka (Onc;:aflautista) possui 0 grau maximo de poder, pais se tr;,ta de uma Onc;:aportadora daflauta - a forma modelar da espiritualidade) nguana, i.e., da potencia-fcuma (cf, tambem Viveiros de Castro, 2002C). E l,csse sentido que urn Sapo flautista (Kawokd KaJutukalu) se mostra mais poderoso do que uma Onc;a mascarada (e.g., Sapukuyawd Yanumaka), embora ill Onc;a, como Especie, seja mais poderosa do que 0 Sapo. Despossuidos de dpjetos depoae~ (flautas, clarinetes, "roupas"), os yerupoho (Animais) tern apenas seus pod~res"mrtos" de "gente" nao-humana. A "roupa", como disse antes e uma maquina - para voar, correr rlipido, cortar, esquartejar, devorar. Quando fez sua roupa-cobra, Arahmiadaptou-a com 6 uma serra que perfurava 0 solo, e disse ao seu sdtsa :
J.' '

sentido. comple Iri" ;e que diverutp""a diferen~a m \,..,<ro. homens rn~ . 'll observada

Kawokdtai pode tambern ser elta de tu,o de I've O,U de aluminio. Terrno para 0 companhelro com quem se "fura aorelha" no ritual Ponokcl de Inlcia~ao masculina a chefta. Todos os adolescentes que furarn as orelhas nurn mesmo ritual tornam-se satsa uns dos outros, constitllindo assim urn grupo discreto de "amigos forma is", ~

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o {akapJ rue desenha 0 edificio sociol6gico da associac;:ao entre humanos 11 e apapaatai. Sua construc;:ao, feita pelo (~ngajament6 da "comunidade" nas 1\ tarefas rituais, parece ter objetivos ligados criac;:ao de distinc;:oes politi- i! " cas e de prestigio. Nesse sentido, dificilmente um yakapd diagnosticara Kawokci como 0 causa' 'or da doenc;:ade uma crian~a. potem 0 podera fazer mais facilmente no c ;0 de um adulto, cuja estrutura familiar permite a realizac;:aoda festa desse apapaatai. Se um yakapd diagnostlcar um apapaatai que demanda rituais dispendiosoeJ>ara um doente que disp6e de poucos recursos, isso causara confusa~ e decep<;ao, pois essa pessoa e sua familia nao poder~o cumprir 0 requisito terapeutico de fazer os apapaatai e conseqiientemente alimenta-Ios. Se uma situa<;ao dessas suceder, 0 yakapd corre o risco de perder a confianca do grupo. Muito de seu prestigio advem dessa confianc;:a, ou melhor, da sua cap~.ddade de organizar e b.:m distribuir 0 potencial sobrenatural dos apapaa,':ai entre os Wauja. o que torna realmente caro um ritual de apapaatai sac as performances musicais (,e flautistas e de coros femininos. Nao sepode esquecer, que, antes do pagamento das performances, deve-se sempre suportar 0 custo de fabricac;:ao dos apapaatai, que po de ser elevadissimo, no casode Kawokd. ou , praticamente irris6rio, no caso de Kagaapa, no qual os performers usam saias de palha, folhas terapeuticas de epeyei (especie nao-identificad ), adornos plumarios simples, um arco preto, um chocalho, um bastao de percussao e um banquinho de madeira. E importante notar que 0 esquema] de durabilidade dos objetos rituais, que descrevi acima, tem uma relac;ao hom6loga com as c~pacidades musicais desses objetos e personagens. A flauta e 0 objeto musical por excelencia, seguida dos coros femininos e do trocano. Este, por sua vez, na sua relac;ao com as mascaras, mostra-se analogo as flautas (Krause, 1960). As Yakui, unicas mascaras feitas de madeira dura, sac guardaJas dentro do trocano e as personagens (Especies) que elas encarnam sac muitas vezes os P(p)eixes que antigamente viviam dentro do Pulu-Pulu, como Yuluma-kumd (Piranha) e Siyai-xumd (Tucunare). Segundo Mello (1999, p.m), a performance desse idiofone de percussao acompanhada de um cantor. 0 alto custo de um ritual de flautas deve-se'J( em primeiro lugar, ao pagamento da fabricac;ab das flautas com objetos de (~ luxo e ao fornecimento de comida durante 0 Ion go cielo desse ritual.

ta~atai. E
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deia~ e grande es tos. mas la , ';-~quisa de

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fabrica~ao de um trio de flautas Kawokd custa aoex-doente. ou seja. ao dona dos apapaatai. pelos menos tres cintos ou colares de conchas de caramulo. Porem. a de pender da espessura dos colares. o fabricante das flautas devera receber ainda um adorno plumarlo completo com penas de harpia . arara. reconllo C tucallo. ~.nfim. a fabrica~50 das flautas Kawoklf s6 pode ser pa~" com adorn os de
luxe (awojopaixl').

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10UCO.

Se

tu"1'isde masIsrl'1b musical qu" Jrealmene,--Amanos e nr '5uardado w~?;1(apapaas (ex)doentes dhtnascaras, ~~ )~ tos duros, )c"\caso que fo ':'la feitura , : ) camando de htr'Limnume" er>--_:-humana, j~ " trupos de <Y~:l1urikumii dilY' de Sapos,
c ,

pe'rtencentes a urn dono espedfico terao sua performance ritual realizada uma unica vez, enquanto que as performances das flautas Kawoka e/ou dos clarinetes Tankwara de urn dono espedfico poderao ser varias vezes repetidas ate 0 fim da sua vida, ou ainda seguir sob os cuidados de seu(sua) herdeiro(a), caso esse seja 0 seu desejo. A ideia de durabilidade representada pelas flautas Kawoka e de fate 1\ profunda. 0 caso dos buracos subaquaticos (memulu) feitos para guardar as Kawoka e mascaras de madeira (Yakui), por perfodos de luto ou outra razao de suspensao temporaria do ritual, e urn exemplo interessante. 0 uso desses buracos vigorou ate antes da segunda grande epidemia de sarampo, ocorrida em meados da decada de 1950. Meus informantes dizem que ha muitas Kawoka e Yakui abandonadas em memulu, porem esses objetos rituais nao podem mais ser resgatados, pois tornaram-se perigosissimos, capazes de matar quem os tocar. Sua~ljdade l!:l.rgiuem virtude do longo, \ tempo em que permaneceram sem alimentos e cuidados. Eles se transfor- \ , maram definitivamente em ~(monstros). Assim, 0 trac;o de desses apapaatai a. sua antiga alimentac;ao de carnes e vegetais crus e/ou 11 de sangue. Se Uln dono nao quer mais alimentar seus apapaatai, ele deve destruir seus objetos rituais, sobretudo se estes forem flautas. Muitas vezes, quando alguem herda do pai ou da mae urn trio de Kawokci, preocupa-se imediatamente em consolidar as condic;6es de alimentar seus kawokci-mona. Caso 0 herdeiro pre:;sinta que nao tera sucesso em satisfazer essas demandas alimentares, ele decidira pela queima das flautas, oferecendo urn ultimo ritual, no qua I recebera 0 ultimo pagamento de seus kawokci'-mona, sinal da dissolU<;:aocompleta da sua relac;ao produtiva com estes. Os Wauja dizem que "antigamente" havia pessoas que, por pura maldade, abandonavam seus objetos rituais nas lagoas, deixando os apapaatai at ressivos e, consequentemente, infestando-as de perigos. As hist6rias dos Ii emulu e dos abandonos mostram que os objetos rituais podem pass {/~ diretamente condir;do d Uma flauta de madeira e urn corpohlper',---' ' reslStei1te que, uma vez anc;ado no memulu, tende a ficar cada vez mais duro. Dureza de monstro, "bicho" que nao mone, a nao ser pela ac;ao fisica e violenta de outr m. Embora as L.utas Kawoka ocupem, na organizac;ao hierarquica do ritual, a posic;ao mais elevada, seus grupos rituais raramente existem e atuam de maneira isolada: ha uma nitida cooperac;ao entre os apapaatai produzidos como flautas e aqueles produzidos como mascaras. Assim, se urn dono de ritual de aerofones ta~nbem possuir kawokci-mona de apapaatai mascarados (Ariranhas, por exemplo), estes devem ajudar os kawokd-mona
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6.2. Os kawolcci-mona e a manuten~ao dos rituais de apapaatai


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1'Em "A terapeuti:a ritual", mostrei como os kawoka-mona sao imbUi-j do~ a partir do ritual de trazer apapaatai, de urn poder xamanico que deve l@ ser usado para zelar pela saude do seu dono, ou seja, daquele que adoeceu. I Esta secao descreve como se processa a passagem do ritual de trazer apapaatai J ara a etapa do fazimento ritual das personagens, tomando como exemplI) 0 caso dos clarinetes Tankwc.ra, formas rituais cuja capacidade de permanencia e maior que a das mascaras, porem idealmente menor que a das flautas Kawoka] [Alem de terape1 tas, os kawoka-mona sao responsaveis pela produ<;ao de bens e servi<;os li :ldos a manuten<;ao dos rituais dos apapaatai que eles incorporam para seu dono. Ou seja, seo diagnostico xamanico distribui 0 potencial produtivo dos apapaatai, sua atualizac;ao depende direta e inevitavelmente dos kawokd-mona. Em consequ-encia disso, estes tern urn papel fundamental no curso das mudanc;:as dos status sociocosmol6gicos dos seus donos. Prossigamos com 0 caso de Atamai.] Como vimos anteric rmente, os yakapd diagnosticaram que a alma de Atamai estava sendo alimentad;l com sangue e carne c.rua por familias de Onc;as e Ariranhas. No caso de Atamai, as formas rituais de Yanumaka (On<;a) aparecem como Tankwara (urn quinteto de clarinetes) e Atujuwd (mascara); ..IS Ariranhas fEwejo) tambem aparecem mascaradas. Outros yerupoho atuavam como flautistas, cantoras, mascaras diversas e como portadores de pas de beiju e desenterradores de mandioca. 0 ritu:ll , rl~ Kukuho, no qual se fabrica esses dois ultimos tipos de artefatos, foi feito quando Atamai ainda estava em Brasilia, e 0 ritual das Arirannas mascaradas, tao logo ele retornou a Piyulaga. Apesar desses esforc;os, 0 estado de Atamai melhorou apenas urn pouco. As On<;as clarinetistas ainda afligiam Atamai. Decisoes precisavam ser tomadas para que essas Onc;as fossemfamiliarizadas. Atamai, consciente da sua fragH relac;ao com esses Animais, passa esporadic;lmente a oferecer-Ihes comida por meio dos seus cinco kawoka-mona - sim, pois se trata de urn quinteto de Onc;as clarinetistas. E Kuratu, s0brinho e kawokd-mona de Atamai, quem continua a nos contar como se~ tio alcanc;ou 0 status de dono do ritual Tankwara e logrou dar inicio a "familiarizac;ao" desse grupo de Onc;as. Perguntei a ele: "Como voce virou kawoka-mona de Atamai?" e sua resposta (inesperadamente) foi urn Ion go depoimento:

-r
~-;tuna [irmao .c;aI'echamou liwrrendo
0

- Tio, nos vamos faze' Tankwara para voce ficar melhor. - Entao esta bern, podem fazer. No meu sonho ainda tern gente trazendo carne crua para eu comer. No dia seguinte, as sete horas da manha a gente comec;ou a fazer as Tankwara. Lixamos e coloeamos watanatai [palheta que vibra) dentro.

bem

A tarde

ja estava pronto.

Ja estava toeando bem. [Enquanto isso] Os genros dele estavam peseando para nos.
Pegaram muito peixe [demonstrac;ao de respeito por Atamai e eapaeidade). Ai eu peguel urn banco e del para
0

/@

No outro dia a gente voltou a toeaI'. Tocamos ate as cinco horas [da tarde]. Paramos. meu tlo sentar. Trouxe as Tankwara de dentro da kuwakuho e del para ele gualdar [na sua propria casal: i. I''tes, ooutro nh'a!. Mas
0

- Olha tio, toma essas Tankwara para voce, para voce flear melhor.

- E Isso mesmo, e isso que fez mal para mlm.


No outro <\iaele trouxe mingau, peixe cozldo. - Isso e para voces, e para apapaatai [disse Atamai).

cue

(Itff.,:
j; i~

nettlorou s6 1m dc" "u estava pre'-

Neste treeho Kuratu eonstr6i a'iiiurativp

de modo a indicar que os

1 .',
!~

izr""'ankwara ele

kawokd-mona possuem um poder terapeutico e um dever moral de utiliza.-Io. ...J


Na sequencia dessa reflexao, Kuratu demonstra clara mente sua responsabilidade em relac;ao saMe de Atamai e convence seus companheiros sobre a legitimidade da sua preocupac;ao com seu tio, e os eompele a institulr 0 ritual de Tankwara para ele. o fate mais inusitado da narrativa e que partiu unicamente de Kuratu a iniciativa de fazer os clarinetes. Via de regra, 0 pagamento da fabricac; o dos artefatos rltuais que personificam os apapaatai e devido ao dona do ritual, e nao ao~' seus kawokd-mona. A decisao de Kuratu foi movida pela pena que ele sentia pelo seu tio. Por outro lado, ele tambem 0 admirava (em func;ao do sucesso na redemarcac;ao de um territorio limitrofe ao PIX em favor dos Wauja). Para Kuratu, Atamai era merecedor de objetos rituals (0 quinteto de clarinetes) que permitissem a Instaurac;ao de um ritual permanente, pols era adequado, ao seu status de ehefe imlnente, a oferta da possibilidadede cuidar de apapaatai. Mas hi mals do que isto. a sentimentos qualificados por tras dessa atitude de Kuratu: earinho respeito por Atamai.

aq~' em Piyulaga Ven,'muita ge.1te ac----..ba, 0 oleo de ;Oi' \rsando com


'-..
...

)11- "'\'osso,

Po;to] Leonardo
or'16 Tuwatuwari 'y'

dJ~:e a "boca" e a,' 't1 escondidos

H.

\~,

:ar \elhor, senao

Rituais de eura com esse earater sac uma oportunidade de 0 doente reeeb ~rafeto do grupo. Por mais que procuremos uma linguagem politica ,-.:.' nos r tuais de apapaatai, nao se po de deixar de lado a tnoralidade priva0~ que eles evocam, a qual nem semple esta relacionada politic a e ao plano propriamente humano da existencia, pois, como diz um sabio yakapd waujai:( os apapaatai se apiedam dos humanos, desejam culdar e serem cuidados por , des. A "mistura" C Itol6gica e de tal forma que redimensiona, nos rituais d9:

Jl(~\

at_.-e apapa.ssagem a (' ie dono ia~ a disponances com e hdmerosa t=-llongo


t>,'~
J"'(
'T,

)e~-oas que r6mtes que =l~retende :s~os comSt_ :-atando pr' ~scolhe"'--,' o T''lra criar e ~'stam de r~sWauja, IS '~ ~uais.0 lay' 'ar", que ~ o "'1atanakd, oiSci'~ rituais la'~:~Gregor s~~'peito ao la'- zer pelo E....bora ele
) '. ,
'

"-<'

laul~, a qual Ra-Umai, ele -" ..., ai~Aauja ao la--'enta) ter I ' peTo menos ,r?duc;ao de

em frente a kuwakuho, e na presenc;:a dos demais homens da aldeia, sua decisao de assumir as tarefas que envolvem a realizac;:ao e/ou a manutenc;:ao do ritual do apapaatai que ele e seus companheiros kawokd-mona foram anteriormente convocados a',l.e.var(mimetiza para 0 doente. Um kawokd-mona kitsimtii e um homem de prestigio em func;:ao do conhecimento ritual que possui e da sua habilidade em envolver a comunidade nos trabalhOf coletivos. Ao comunicar sua decisao, a comunidade sente-se moralmente pressionada a se engajar nas tarefas que ele propos. o dona dos apapaatai nao deve recusar 0 patrocinio de uma tarefa ritual proposta por seus kawokd-mona, pois ele perderia a chance de aumentar/ consolidar seu prestigio e poderia ainda perder a estima que 0 grupo tern por ele. Uma recusa gera um autoconstrangimento. Ao lado disso, correria tambem 0 risco de sofrer novas investidas patogenicas dos mesmos apapaatai q1e 0 adoeceram antes. Logo que os kawokd-mona com~c;:ama performance ritual que preced as tarefas, 0 dona dos apapaatai deve prpvidenciar grande quantidade de comida para alimenta-Ios. A partir desse momento, ele passa a ter 0 status de nakai owekeho (Iono do ritual ou "0 que cuida do ritual") dol' apapaatai que 0 adoeceram. Uma decisao de sse tipo nao e tomada em favor de certo dono de apaJ ! paatai apenas porque ele tem as condic;oes materiais de manter um ritual. / ..~ mas porque c)c dcspcrta a confianc;:a do grupo, ou seia, porque elc demons- i ""'/ tra potencial para cuidar das questoes comu~itarias e de tomar decisoes I acertadas. A instaurac;:ao de rituais permanentes de apapaatai cria urn~ !/ ~edito e debit;> entre urn deno ritual e 0 restante dr grupo. Para Basso (197~), a sociedade kalapalo pode ser basicamente dividida em duas categorias: os que tern 0 rrivilegio de receber e os que, por respeito a estes, dev ~m oferecer. C ontudo, essas posic;:oessac intercambiaveis: quem recebe rnuito tem a delicada obrigac;:ao moral de redistribuir. Essa divisao aplica-se do mesmo modo aos Wauja. Esse modelo, que no Alto Xingu e rcgulado por noc;oes morais como 0 ifutisu kalapalo (idem), por ex.emplo, encontra ecos tambem em outros povos do Brasil central:

1)

II
J.

>e..

a mar

u-

a ( ..... questao Tr-4.a-se, em fOT originalattn. 0 Ifder lL,.no patio

[...) a economia politica xikrin hole se assenta em uma diferencia~ao entre uma "classe" de chefes com mais capacidade de acumula~ao - que atuam como redistribuidores - e a outra parcela da comunidade (Gordon. 2003. p. 23).

A diferenc;a entre os Xikrin e os Wauja e que no primeiro caso os bens para redistribuic;ao vem de fora, do mundo dos brancos; no segundo, esses

)u:;em a st-...-.tura

6.3. 0 status de amunaw e 0 patrocinio de rituais


~ sua etnografia sobre os I:.<:lapalo, Ellen Basso (1973) identifica entre eles quatro status sociais basicos: anetaw (amunaw), oto (nakai owekeho, dono ritual), ifi' (kawokd-mona, especialista ritual) efuati (yatamd, xama). Idealmente, nada impede qlle urn homem wauja ou kalapalo acumule maiS" de urn desses status. Contujo, ele podera eneontrar a oposi~aode pessoas du seu grupo a essa aeumulac;ao. A altemativa mais seguida, mas nao a mais almejada, e aeumular prestigio, no maximo, dentro de dois st~ . :.' diferentes. Passemos a palavra a Basso:

pl~)atai.
e ';bito
''---'

alpfodu,e~ que it",-,esta~, jnha te," uma '\-;o}eto de l..tnl dos per12~{idos Icf-Io de ioseeulo Ii ~oem aLmais le~; parU0

:I

Em geral. todos esses

status

aplicam-se

a especialistas

que prestam

seus servic;os

a comunidade.
Este modelo consciente nao leva em considerac;ao a possibilidade da acumulac;ao de

status, nem

efeito acumulativo

dessa acumulac;ao em termos da aquisic;ao de poder. Os desses

Kalapalo nao falam de nenhum poucas pessoas que conseguiram

status

em termos da lideranc;a ou da habiUdade de

controlar a iniciativa dos outros indlviduos. Contudo, em realidade, os lideres sao aquelas adquirir multos status socia is elevado5 e que por IS50mancomo individuos poderosos (idem, p. 124). tem-se destacados d) resto da comunldade

no-rituaI, :s~uais ar... iatos eJi'-.-emal{ '-:lade '-.,71V'ua de pr~eira ti~u os al.,....:nte) ie'-.--',mar tV~<;:oes ~ quando lP~ indD1..1 um [Os amunaw sac os individuos que mais acumulam status. Alem de amunaw, eles quase sempre sac donos rituais, que nada mais e do que urn status que retroalimenta 0 primeiro. Conflitos politicos podem tomar maior relevo quando urn grande amunaw, ja somado seu status de nakai owekeho, resolve se tornar urn yakapd: surge entao urn individuo com poderes extremos;'os quais Ihe permitirao sustentar acusac;oes de feitic;aria contra seus inimigos e conduzir, de modo mais ou menos plerio, os neg6cios cosmopoliticos da sua aldeia.-j CAs eontribuic;oes d?Ireland (1986, 1988a, 1993b, e 1996) mostram como a eontestac;ao e a afirma<;:ao do status de amunaw e perpassada por aeusac;oes de feitic;aria, sendo este, portanto, urn status suscetivel a se fragilizar. Isoladamente, 0 status de amunaw nao garante poder politico. Entre os Wauja, extrema mente importante soma-Io ao status de nakai owekeho para fortalece-lo c pa ra evitar que os eonflitos sejam enquadrados pelo idioma da feitic;aria. No capitulo seguinte, mostrarei como urn "aristocrata menor" tern, desde 0 inicio da ultima Meada, se esforc;ado em fortalecer seu status de amunav' por meio do patrodnio quase desenfreado de rituais de apapaatai. Tal patrocinio eoneorreu ainda para descol~ sua pessoa das aeusac;oes de feitic;aria que ele sofreu na deeada de 1980.

.~/

:t 'lalho - de

os "'llorizados spl'fltos. Todas


j .

sucesso em fabricar seu corpc (Viveiros de castro, 1979), com perfei<;ao e } beleza, e em desenvolver a bela fda (awojogatakoj'l) Essa categoria assenta- .t;" se de modo muito excepcional sobre diferentes concepc;:oesesteticas. --J Todo amunaw, antes le ser propriamente urn chefe politico, e alguem que possuieubstancia amun~, herdada patri e/ou matrilinearmente: Se herdada de apenas uma linha, a quantidade de substancia sera menr~ t"m uma referenda ao status kuikuru de aneta (amunaw), Carneiro Sl '.gere que
[...] 0

lClhtndivfduos,

fato de que estesta~

seja transmitido bilateralmente, e nao (apenas) patrilinearou

(apenas) matrllinearmente, fortalece a Ideia de que se trata de um vestiglo de um sistema de classes sociais, e nao de sibs ou metades. Embora nao existam verdadeiras classes sociais entre os cuicuros, e evidente que um aneta tem uma posic;aosocial mais alta que um naolemo, seja pelo
lO~S

anetil

ou

kamaga

[corruptela d{ "camarada"]. Portanto, somente ele [um

anitil]

pode

arqueti-

ocupar a posic;aode chefe da aldeia, e dirigir a cerimonia de troca, uluki (1993,p. 408).

(1__ 3, p.168).

,---, :eAli rituai~ leJi.tuais de l.tl:nt<;ao e de


'.,.,.,.,

d('-.' de estarit aliza<;ao c..... aluflm essa ~r~emente, :e _rofones D~msegue l.~ 'zoes da . ll~~r simulll,p.uem sac n!hN "mais" ~elaque
\

'---..
I

,"

Hi ')go com ia.i1m tanto


e bem ) yecffico ,e',--ela quacr~o sinal mtrole. Em que obteve
rl era

A chefia wa uja se expressa em duas dimensoes, uma domestica e outraJ supradomestic~ (de aldeia). A primeira delas nos interessa aqui de modo apenas indireto, na medida em que os chefes de aldeia dependem do apoio de chefes de grupos domesticos. Para ser chefe de urn grupo domestico nao e necessario ser amunaw, entretanto, a chefia de aldeia tern como requisitos indispensdveis a posse de substancia amunaw e a sua potencializac;:ao, a qual depende de uma parentela extensa - que pode incluir urn ou mais chefes de grupos domesticos - capaz e interessada em fazer pesados investimentos rituais em nome de urn parente que possui reconhecida substancia de amunaw (e.g., primogenitos) e habilidades para lideranc;:a. A ~hefia.E~}l!~e}aJ~~k~) assenta-se em uma noc;:aode ari~ tocracii"e em certos priViI~giosde exclusividade - na apresentac;:ao do corpo, no uso de certos aclomos e doespac;:o aldeao, no patrocinio de rituais de produc;:ao(de pessoas e coisas) e na representac;:ao diplomatica - e de transmissao. A posic;:aode chefe de aldeia oferece, portanto, as condic;:oesfavoraveis para a reproduc;:ao de uma linha a~u"r:tc:lW,OU melhor, para a conservac;:ao da --'~.-s~bstancia amunaw fcrtalecida pelo exerdcio pleno da chefia - A .estrategia de conservac;:ao dessa substancia e urn dos principais aspectos da politica matrimonial wauja: <)samunaw norma;mcnte casam-se com outros amunaw.

(9)

A aw 'jogatakoja nao c a amunaw ogatakoja ("fala dos chefes"; cf. Franchetto. 1993). Ela e. sobretudo uma fala edlficadora de rela<;oes socials de qualldade. que anima 0 grupo para os trabalho! coletivos e que oferece boas solu<;oes aos problemas cotldianos.

"""''''''i!'_i\!ttt!#;.~'''''-, .. -======================================:;;;.;;;;;'

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Ie beeber

qtrr:a maioria uma re~avel para U(~ser apoiail " realiza na ~s'p'll atua<;ao

,,--.

ls~iada aos ~Cpregados iir" rio, supe(s';"rnelhante,


,"unaw-kuma

do primeiro filho para os subseqiientes, gerando uma forte desigualdade entre os filhos seniores e juniores de um amunaw ou de uma amuluneju. Essa lagica degenerativa da substancia e tambem fun<;ao do tempo do resguardo pas-parto ob,servado porambos os genitores. 0 resguardo e maior para 0 primogenito epraticamente nulo a partir do quarto filho. Esse tipo de resguardo pas-parto de dura<;ao decrescente e, acima de tudo, urn esforc;o para gerar a distin<;ao entre 0 primogenito e os demais filhos, sendo, nesse sentido, 0 primeiro simbolo (rito) da reprodu<;ao do status amunaw na descendencia, ao qual seguem muitos outros, tudo culminando no grande ritual p6s-funerario em homenagem ao amunaw morto (Kaumai, ou Kwarip, em kamayura). Na sua etnografia sobre esse ritual, Agostinho afirma que
[...] uma das condi~5es para 0 exerclclo das func;:5esde ucapitao"", de aldeia ou apenas de familia extensa e a linhagem. 0 status de morerekwat (Ucapit30") transmite-se hereditariamente, e, seguindo a bilateralidade do sistema de parentesco local, por via paterna

,d~wamut8) rril-~S especi~ n jamais 'S, -<; pesados .'.l 1l11portante 19'14; Coelho, /' \ ltL..is- Urubu
C~ amunaw, '. I ;deia que

.------

e materna, com tendencia a acentua~ao da primeira no que se refere ao exerdcio efetivo da lider: n~a. As prerrogativas do status de capitao ou de seu descendente fazem-se sentir de m Jdo muito mals efetlvo na esfera cerlmonial, e aqul as regras de bilateralidadc.

[ ... J aplicam-se cabal mente. Os homens (morerekwat) e mulheres (noltu. morerekwara


kunya) descendentes em Iinha direta de um morerekwat, gozam do direito de terem celebrados funerais esr eciais e Kwarip [Kaumai] em sua memoria (1974. p. 27).

~ U11:t podero's,\-ejam eles :lL-extensas ntextuaJ:e'cique" e ......


I (

Menezes Basto:; ofercce-nos uma slntese precisa do que vem a ser urn
morere1<wat com um elevado grau de poder politico:

homem eminente xinguara

e basicamente

0 nucleo de uma grande parentela -

ItU< amunaw

um sogro/cunhado/irm30 e ao xamanismo

conspicuo - e de uma dientela tambem Importante - urn

esr.-speitoso,
"IU-dw-mona

cativizador e asilador por exc:el!ncla. Por outro lado, seu acesso prlvilegiado ao ritual

-a

legisla~ao, enfjrr, da etiqueta da xinguanid lde -Ihe propicia a

W~.; aponta r '1iores" e


<l

~;,:>ncentrac;ao de poder indispensavel para a manutenc;ao do controle que detem sobre o sistema, Inclusive sobre suas manife.;tac;oes em "feitic;aria" (1995, p. 260).

e ere substanldw e da sua

<)

al....iecresce

Tal concentra<;ao de t-oder pode torna-Io urn chefe altamente temido.1 ultimo chefewauja com esse carater faleceu ha duas decadas. , Idealmente, 0 principal amunaw-iyajo e 0 putakanaku owekeho (llteralmente, "dono da aldeia"). Outros anumaw-iyajo 0 auxiliam em ;,ssuntos espedficos, como 0 trato com os brancos, a condu<;~o de certos rituais

ori'tos Kamayura, ja decada s :ie id~izadas entre


1

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II
'j

2(

-u----n~l '

Drhnte ritual ickro dever de 'e:,pac;:o fisico; "k~...l owekehc


I

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'.,/

au-mona

ibn, com coe~>trnguano, e, l~ ermitirao, Ij:' do ponto la patri e tn-';ua juvenirhmamente io\~Jlhos dos :h nas lutas
r

er

u" "' voz nos se" pequeno : tmlunaw de V<h-iam entre Ie' ., adultos tr" estes ape'a/c1; e outre s 1 \-...t:uro nao li~~Alecerem ,sf -0 de che'.) o"lxa de ser

munaw-iyajo
l~kopolftica ot~mia simn ' ..)osic;:ao a .(l'-uem que ls:rquele que uha. Este foi

Quando Atamai ~aiu da redusaepubertaria, Orlando Villas-BOaSpediu permissao ao seu pai, 0 grande chefe (putt.tbnaku owekeho) Malakuyawa, para que 0 filho fosse viver no posta adniitltiftr.ativo,onde ele aprenderia portugues e algo sobre os modos do tratoiroMbsbrancos. Informalmente, os irmaos Villas-Boas foram os mentores d.,fortnataode umaeHte poHtica indigena no Parque do Xingu, mas. essa elitenao era constituida de filhos primogenitQs dos grandes chefes, mas dos segundo, terceiro e/ou quarto filhQt~como ~ oeaso de Atam.ti. Diante daresoluc;ao-padrao de que a chefia tradiclonal e idealmente r(~servada aos ptimog~nitos e que por isso seus pais difidlmente permitiriam que seus primogenitos se desviassem do curso do aprendizado d a arte de ser putakanaku owekeho. (a mais dificil t-,f", e importante das artes xinguanas), os Villas-Boas tinham pouea escolha j ,f'' alem dos filhos juniores dos amunaw. ' ' Anos mais tarde, Atamai retorna a Piyulaga, ent~o casado c<,m uma jovem trumai, descendente de uma alta linha de chefes desse grupo. A escolha da sua esposa teve especial influencia de Orlando Villas-Boas, mas nao teve 0 consentimento de Malakuyawa. 0 matrimonio de Atamai s6 veio se mostrar estrategic;:o anOS mais tarde, quando Orlinda Villas-Boas mediou a formac;:ao de uma alian~a trumai-mekragnoti, for mdo do matrimonio entre uma sobripha da esposa de Atamai e um sobfinho de utn importante chefe mekragnoti. Desde a decada de 1960, Malakuyawa treinava, juntamente com seu primogenito I<afuele, um FBSS Yawala, 5, 0 qual Malakuyawa: adotou quando seus pais morreram na grande epidemia de sarampo da decada de 1950 (Ireland, 1988b). Por Ya-walaser mals velho; por ter passado pelo ritual de iniciac;ao a chefia antes de Kasuele epor detnonstrar ter a personalidade ideal para ocupar a posi~ao de putakanaku owekeho, Ma:Iakuyawa, anos antes de morrer, havia 0 escolhido para sucede-Io, fato que ocorreu em meados da decada de 1980. Yawala fof muito certamente um dos ultimos xinguanos a encarnar com certa perfeic;:ao0 ethos da chefia maiQr. Em 1978 e 1980, Vera Coelho se referia a ele como 0 "principe herdeiro", e mencio-

~3)Orlando
,

Villas-Boas, ao jado de seus irmaos Claudio e Leonardo. foram as personagens centrals dOl medla~io das rela~oes entre os indios do Alto Xlngu e 0 Estado brasilelro. e dOlcrla~io do Parque lndigena do Xingu. na decada de 1950. 14 , 0 caso de Arltana. atual chefe yawalapltl, e uma exce~ao. Devldo a en or me proxlmldade que a aideia yawalapitl tinha do posto Indigena Leonardo Villas-Boas (1.5 km). Aritana pode ser preparado para a chefla politica tanto por Kanatu. seu pal, como ppr Orlando Villas-BOas (Viveiros de Castro.
1977. p. 69).

trl" -, Kamayura. rit-~_L

15

As rela~oes de parentesco seguem a norma Ingle sa. Neste caso, FBSS corresponde. ao f1lho do filho do irmac' do paL

em portugu~s.

lk-->i<;aode [a~ 'lUyawa dr ~ria ser reY.ele exiUS-;f<;oes de


l cL,putaka-

m ;cutino af' " como ~e'';;;~ivel) e l-~e,ainda )3,~ . v1.ayaya


t.~ '

'?arque d' .J<) trato :h~fe ideal, , l'l'a thefia aLa. Mas M' 'tarnai, c("wauja. 'iYPf s-Boas :.h "biparI

cr

il~_.anaku

e J total:t('l'"'1edito

elf" -'Jitaram tU~';'t:s,sob 0 te ~ado5 da lauTiftinham ~n._"," ~eqlJ.~nc C,, ';:.;1'2, C"s d<-.

'u verda-

Ii "w pouqui"a;imonia re Os "peoes",


0, "_ ~ esteve

[f...inda em mead:l:>da decada de 1980, a segunda filha de Atamai contraiu matrimonio com Ulh importante lider kayap6, Megaran Mekragnoti, 0 qual foi 0 primeiro administrador indio do Parque Indigena do Xingu, firmando, a partir daquele momento, expressao na politiea indigenista brasileira. A posi<;aode sogro de Megaron assegurava a Atamai uma inserc;ao privilegiada no campo politico da administra<;ao do Parque, eoisa que poueos horn ens no Alto Xingu poderiam ter, exceto se estivessem em ~emelhante eondi<;ao de afinidade. Mas a prova definitiva da capacidade de lideran<;a de Atamai ainda estava por vir.] E mais ou men-;;s quando ocorre essa inusttada alianc;a kayap6-wauja que uma area no extrema sudoeste do territ6rio wauja comec;a a ser invadida por fazendeiros, cac;adores e pescadores brancos, tornando eritica a necessidade de vigilancia das fl'Onteiras do Parque. Atarnai instrui a administrac;ao do Parque a intervir na Funai para a criac;ao de urn posta de vigilancia no alto rio Batovi, para onde ele mandou seu primogenito. 0 objettvo maior d :Atamai era a recupera<;ao de urn sitio sagrado, 0 Kamukuwakd, que fica 40 km ao suI do Posto de:Vigilancia do Batovi. Em 1988, Atarnai solicita ajuda institucional ao seu sagro para a recuperac;ao do KamukuwakceJ, Foil .c nesse contexto que Atamai comec;ou a con struir seu status de amunaw-iyajo \ \ :'~ entre os Wauja. No per odo entre 1988 e 1994, Atamai mostrou-se bastan-" .., te empenhado na luta por uma redemarcac;ao territorial que abrangesse 0 Kamukuwaka, mas os 5159hectares que constituem a "Terra Indigena Batovi" (Ricardo, ;',000), finalmente homologados a favor dos Wauja em 1998, nao chegaram a abranger 0 referido sitio sagrado. Embora este tenha ficado de f) fora, 0 resLlltado geral da negociac;ao deAtarnai com Brasilia fot urn exito !(t.>i, amplamente reconhecido pelos Wauja, permitindo que ele "pegasse a con-Ii"' fian<;a da comunidade", conforme a expressao usada por eles. [A ascensao de Atal lai de urn amunaw de "terceira categoria" para urn de "primeira eategoria (amunaw-iyajo) nao deve ser vista como urn resultado direto e/ou exclusivo da sua competencia em representar os Wauja perante os brancos. Ha uma outra dimensao que tambem concorre para isso: 0 ritual de apapaatai, cuja importancia e absolutamente imprescindivel para afirmar e consolidar uma posic;ao de chefia do tipo amunaw-iyajo. A decisao tomada por Kuratu em 1992 de ofereeer a Atamai urn quinteto de clarinetes deu-Ihe a possibiHdade de colocar em eurso urn tipo de relac;ao privilegiada com a aldeia. Em 1993, 0 grupo de Tankwara dr Atamai mobi-

m r--ados de

18

Lembro 0 leitOl de que 1988 foi um ano excepcionalmente importante cional em virtude da aprova~ao da nova Constituic;ao Federal.

no cenario indigenista

na-

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', t,-:

'7

; c.... t>equenos
~r pequena ~lr-1, mehehc )!T"'1 cozinha. ao~encontrar
I ci-.39,7

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amunaw

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s avantajadas li~de chtfia is '-...-- ,as que a ir ~~~inho em : "--:0P1 maestri a ip);lo ritual e a~ertura de a,,- :}uada de :,t.,' exteriori-

naguinas adequa ud _ a Fund?~3o : CO"1prou, meses ul~_ ara fazerem o p - nde carrega

7. Rituais de produ~ao: uma polftica de opulencia

7.1.

A no~ao wauja de beleza projeto social dos objetos

as rituais de apapaatai promovem verdadeiras apoteoses dos objetos. No ritual~, por exemplo, dezenas de pas de beiju e desenterradores de mandioca sac exclusivamente fabricadas e colocadas a "dan~ar" junto com os homens. Larvas e Borboletas sac os temas mito-cosmol6gicos evocados por esses objetos de pintillLompulsiva" (Gow, 1988). Sao esses objetos de origem patologica que, enfileirados em forquilhas de bambuzinho, integram 0 conjunto de personagens do Kukuho. No ritual ~trandes quantidades de pa1elas ou cestos sac reunidas, no centro da aldeia, logo ap6s 0 efeito da anima~ao musical dos aerofones ou dos coras femininos. Nesse ritual, em vez de panelas ou cestos, podem ser tambem oferecidas can03.s, as quais sac acompanhadas ate a lagoa por urn cortejo de flautas Kawo :d que executam suas musicas quando as canoas sac definitivamente coloc .das na agual LJ\rgumentei anteriormente que essa presen~a ostensiva de objetos nos rituais wauja tinha a ver com urn modo particular de produzir morfol6gica e graficamente a rersonagem ritual com enfases numa antropomorfia e monstruosidade e: juematicas. Assim, canoas estao para as grandes cobras constrictoras e mo<!stros aquaticos do mesmo modo que panelas estao para "gente" (iyau) e borboletas para Borboletas. Com sua musica, as flautas
l

11

"'>w"l!mlQ:l-fI!n'-~-~

----.r
LV

d~:.oIhose boca, omorfos. Raros 1u...,q)S remetam


L.,

rencia provavel ao enterramento S6 esta cerimonia aldeias xinguanas;

dos chefes em redes presas a dois troncos subterraneos). porque dela participam conjuntamente todas as

e itsatf, disseram-me,

as demais festas sac s6 jumualhi ou pahitsf itsatf: "pouco" itsatf. Ora

itsatf e urn qualificativ:l que se aplica a individuos, artesaos, multo habels no fazer objetos culturalmente valorizados: bancos, mascaras, cestos, flautas etc. Isto se explica por uma
0

~rr- ,cia de duas ~iil'J~gria (kotepel aIegria, estado :as<:.f de doen<;as io,. oIkapa tornanf 'Ieassumida

referencia mitol6gica: Kwamlfty,

demiurgo,

e sempre chamado

de ltsatf por seus interhabil no fazer ("de sabe Fez

locutores miticos. Dizem os Yawalapitl que e porque ele fazer


J

e muito

luita coisa"). De fato, Kwamuty fez 0 artefato mais precioso: os seres humanos.

o prot jtipo do "fazer": transformou

troncos de arvore em gente. E a cerlmonia dos mort" ;

tern como simbolo focal teras desta madeira (miri), que simbolizam os mortos (sao ipuniniri pitalapfji, "figura de gente"). Assim, esta festa parece ser itsatl-ruru, "festa de \erdade"); seu nome rdembra

"tipo ideal" de cerimonia

(e

demiurgo criador, e, atraves dele,

0]
.

de'otdem esteticocl",""onsidera~5es

fazer como essencia c' ,ritual: recria~ao de prot6tipos, repllca~ao, fabrica~ao deexemplares de essencias umani. A alegria esta no fazer (Viveiros de Castro, 1978, p. 173).(

mp\1te

a bele; a. np'c ritual, m s Ir~ orporal ou I,: Wauja nao :r 'ficar bonipo;.;dem. Antes rmnimamente e'~ qualquer el, --:ertos adorb("-lO, deixa-lo :~ticipa. luestoes da ale-

m ~e categoria , s1""--plicapropria'ra1fplicado como :rmrae rede". refei '

tam-oem temor que


iac''' "a qualidade de : eras nao participem ,T e secundario n a ';'terdicao visual

t,,-"'"

Enquanto no caso yawalapiti ha uma homonimia entre alegria e ritual, 1 no caso wauja hci umn distin<;ao lexica (kotepemonapai, alegria, e nakai, ,), ritual), porem ligada por uma Isinonfmia~ Se "n alegria est! no fazer", a ,t" heleza, CQm.oantecessor l6gico daquela, t~mhem esta. Seu ponto maximo ", e a fabricac;ao do corpo (Viveit os de Castro, 1979, e 20{)2C). Em urn ritual de apapaatai, os Wauja alegram-se para os apapaatai, a'l alegria "domestica" sua mons1,ruosidade, neutraliza (ou pelo menos mini-i miza) SU;l potencia patogenica~ 0 oposto dessa alegria e a "brabeza", sentimento de quem detes:a festas: matanakd, feiticeiros e "gente preguic;:osa que nao gosta de trabalhar para dar comida ao pessoal" (leia-se pessoal , como apapaatai). A alegria come<;a com a beleza, porem ela nao ceruuna ai: \ 1 fartura de comida, musica e dan<;a articulam-se mutuamente. ..1 as temas das can<;oes tambem concorrem para alprodu<;ao de ale~~. Durante 0 cielo Kapojai (canc;:oesde Sapukuyawd) d~Apapaatal \ Iyau de julho de 2000, urn dos cantores senior da aldeia improvisou uma can<;ao sobre uma jovem wauja que havia se casado com urn rapaz ikpeng dois meses antes. 0 refrao dizia que ela deveria "usar hem sua vagina e ajudar seu .marido a ter bons orgasmos". Durante uma festa tambem de Sapukuyawa, realizada em maio de 1998 como parte do processo de cura do chefe Mayaya, Mello (1999, pp. 133-135) registrou que dois cantores de Kapojai ento~ ,ram can<;oes sobre os prazeres do sexo, enquanto 0 doente permanecia convalescido em sua rede. Noto, entretanto, que os temas er6t~s nao sac restritos a musica, 'Em uma festa do apapaatai Kukuho ocorrida logo ap6s 0 Apapaatai Iyau de 2000, urn jovem executou desenhos do 6rgao genital feminino

1
i{

.d~

---

r;:as.urinarias e :r6tlsmo. Esses r~rtorios de ;)~~.\Tancemos Ila.tll.sem uma ca150r meio de ~~ de ob, etos
S.'~

paatai 0 operador centr;11 do pensarnento

h: ' Stese seria in"';es mora is ia;::a discussao iO'concreta de 'eL"em (2003). ~s l1culada da er' mante-Ias rar.tas de suas erh,1988; Gel!,
~ J.... interior da ~y. !l tanto no

sociocosmologico wauja, esta etnografia propoe uma aproximar;:ao ontologica entre mascaras e roc;as, cestos e flautas, casas e pas de beiju, pois todos sac continuar;:oes/extensaes da permanencia ou da passagem temporaria dos apapaatai P(' . ,:'da dos Wauja. Assim, pane1as, cestos, canoas, ror;:asoperam para s~us donos a transformar;:5oo de urn poder simbolico (os apapaatai: pura potencia) em I urn poder sociopolitico (infra-estrutura para distribuir;:ao de alimentos / cozidos: pura atualizaC;5oo).Nesse sentido, as artes wauja podem ser cha-I madas deEq[~!!!p2.:w.er.m.~1!.~(Gel!, 1993), artes que trabalham com altos! niveis de fixac;ao da forma e de elaborac;ao estilistica, tal como entre os marquesanos (Gell, 1993, 1998). [A estetica e urn tema polemico no terreno da antropologia social. Em 1993, Tim Ingold (1996) organizou urn debate para discutir se a estetica e uma categoriz, transcultural. Joanna Overing que participava do debate,. contesta a afirmac;ao e defende que "the category of aesthetics is specific to the modernist er:l. As such, it characterizes a specific consciouness of art" (idem, p. 260). 0 que a autora quer dizer e que a nossa consciencia estetica (0 julgamento do belo e do gosto) em nada ajudaria a en tender as "artes" que n500sejam as nossa Tomando sua etnografia entre os Piaroa, Overing afirma que:
Para os Piaroa. arte nao

noJ.de enobrecievam extrema"kias" para 0 ~(,_Jatizar que , ll" 'lal, foram gu"'\ tempo de )Oerra e a terra ~Sb1terradores oL>-~tos nunca a' memona e'"'"i ligada ao orRtle eles sac l\lctde objetos. ath..:nto ritual.
>- '

e algo que se sustente

por si s6, fora do contexte da vida.

Em segundo lugar, a maioria destes modos de prodUl;ao artistica, a excel;aOda musica e das mascaras cerimoniais. pertence ao dominio do dia-a-dia e, portanto, as atividac s produtivas cotidlanas. Acima de tudo, 0 embelezamento [via decOral;aO]desempenha urn papel num proc.essodiario que concede tanto a pessoas quanta a objetos a capacidade de agirem produtivamente. No que diz respeito ao embelezamento, pessoas e objetos nao sac

ta~ diferentes

(Overing, 1996, p. 263).

It(~~maSCaraS, zat:i (panelas, ad-oj" 0 efeito cbl1ceito apa-

[Ainda neste debate, Peter Gow (1996), citando Bourdieu, mostra que a estetica no Ocidente veicula clara mente prop6sitos de discriminar;:5ooe de distinC;5oo.Porem,.lma coisa e tomar urn discurso hegemonico e legitimizador do belo e aceitar suas caracteristicas como transculturais, outra bem diferente e dizer que apenas no Ocidente moderno os julgamentos esteticos est500associ ados a distinc;5oosocial e moral. Enfim, resta a pergunta de Gow: o que a antropologia pode fazer com a estetica? A resposta, parece-me, ja foi dada iecadas antes por Edmund Leach: "se quisermos entender as regras iticas > de uma sociedade, i a estetica que devemos estudar" (apud Lagrou, 2002, p. 36). ; ~ Gel! defende que a antropologia da arte nao pode ser 0 estudo de prindpios esteticos dessa ou claquela cultura, mas da mobiliza<;5oo desses principios no

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~-~.~

mais visivel do desenho "feio" e a ausencia de ~~'rIfmp, 0 que demonstra que 0 desenhista nao sabia (ou nao quis) veneer 0 -desafio do ~EJ.ensionamento proporcional dos motivos no espac;:oplastico. As vezes 0 desenho e simetrico, m~s 0 motivo escolhido esimples demaispata ele ser considerado urn desenho realmente bonito. Portanto, urn desenho aitsa-awojotopapai ("feio") e quase sempre considerad2:""ci!t~E:@1i~ ("nao dificil"). Estudar 0 grafismo na cer~mica wauja tendo apenas a ornamentac;ao aos artefatos em circu1cl~ao como material de investiga~ao impoe uma scria limitac;ao devido a rapidez com que as pinturas desaparecem quando as panel as e os torradores debeiju sac Ievados ao fogo. Outro detalhe importante e que as pc nelas novas sac zelosamente guardadas (escondidas, talvez), encobertas por panos velhos para protegerem suas pinturas da poeira. Ademais, algumas panelas permanecem sem pintura (biscoito) ate pouco'; dias antes de serem oferecidas como pagamento ou destinadas ao usa da casa. Urn estudioso de antropologia da arte logo percebera que, entre os \vauja, muito do que ele gostC\ria de ver desapareceu com 0 usa ou esta encoberto, seja pela fuligem, pela escuridao ou por panos sujos, ou esta na memoria dos sonhos e transes. Tais indicios sugerem 0 proeesso de produ~ao dos desenhc; a ocupar urn lugar mais central do que sua apr~ ciac;ao: trata-se, muitr provavelmente, de uma arte menos para ser vist do que para ser feita, ou melhor, para ser vista por urn tempo muito curt e/ou em situac;oes apoteoticas. A fim de obter uma doeumenta~ao mais extensa e precisa sobre as categorias esteticas wauja, solicitei a urn grupo de quatro ceramistas do sexo feminin~ue desenhassem em papel as composic;:oesgraficas consideradas awojotop'apai e aitsa-awojotopapai. Elas iniciaram, com muito interesse, pelas composic;:oes"bonitas" (Figs. 52 e 53). Quando eu solicitei ql'e fizessem desenhos "feios", disseram-me de imediato que nao sabiam faze-los, quer dizer: nao sabiam eria-Ios. Mudei 0 sentidJ do meu pedido sugerindo que .elas tentassem se lem')rar de desenh)s "feios" alguma vez vistos e que usassem suas memorias visuais para reproduzi-Ios nos papeis que eu Ihes oferecia. Entao, com menor relut~ncia, mostraram-me, ao longo de sessoes de desenhos que duraram algumas semanas, aquilo que os Waul a eonsideram fora dos hmi-

i~?e~:~~ P~"'mser i(i"''istica


\\---~!

Entre os Wauja, tanto homens como mulheres dominam as tecnicas de fabrlca~30 e pintura da cc:ramica. As mulheres iniciam seu aprendizado na reclusao pubere apenas produzindo pc:queninas panel as. Os homens aprendem modelagem depols dos trlnta ou quarenta anos de idade, quando geralmente j;i partlcipam de um circuito de presta~oes rituals que os obrlga a produzir panelaspagamento, ou, mais raramente, quando se interessam espontaneamente pel a arte da cera mica. Mesmo nao domlnando as tecnicas de modc:lagem, a malorla dos homens e capaz de fazer os desenhos geometricos que decoram as panelas, mas com competenclas variadas.

...

~.~

1.

)~mplos :o.".)veram

niana, notaremos

p()lftica"l(Strathern,

a\/-.
1

Esses 's: 'jstante :a)'>"'mho"), o~:Oonitos, hl';.-.,,-(52,53, e ,,-~crever ta' '. Mais : o~'!;'feios",
I. ~,

sab1Zr fazer fe~ade e ti::a, ela sa..... ente a atfLcom 0 e~ labor ; u....>enhisbJ,~_itas, e Ie'" "'e doze d.f,beleza, ',5,.-4 e 55),
'-,./,

Po,-iu<;ao 0;' 1 cate:nt~, para ad;ts aqui


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objetos eficazes encapsulados por uma ,"socialidade '1 1988, pp. 96-97), na qual eles tern uma partidpa<;aoativa na produ<;ao de imagens de nobrezae exdusividade. Todavia, eles tam- l- ". bem estao encapsulados pm uma "socialidade domestica", 0 que os coloca I numa posi<;ao de estreita intersec<;;iu entre ambas as sociaI:dades. Ou seja, os objetos eficazes sao tanto uma questao de a~oes colettvas (aqull1das como objetivos comuns e gerais de produ;ao ritual) como de rela~oes particulares (aqui lidas como as trocas, equilibradas ou nao, entre um patrocinador ritual e seus kawokd-mona, e a rela~ao que estes tem com seus (onluges). Retomarei essas questoes adiante, ao abordar a produ<;ao e a troca. ~ De volta as pranchas das informantes-desenhistas. Somente ;ctlgtms dias mais tarde, quando uma jovem aproximou-se cheia de curiosiJade a fim de olhar os desenhos que eu estava a organizar e comparar, pude compreender melhor suas evita<;oes em produzir desenhos "felos" e, depois, 0 deboche feito sobre eles. A jovem ficou espantada diante desses desenhos, e, percebendo que nao havia ninguem por perto, atrevidamente me perguntou quem os tin ham feito. Respo'ldi-Ihe que nao poderia revelar a identidade das pessoas. Muito segura de si, a lovem disse que nao precisava saber, pofSl aqueles desenhos s6 podiam ser, segundo ela, obras de pessoas sem qualquer \ discernimento. Se1\julgamento nao se aplica as desenhistas que os fizeram,\ , pois, com cuidadc.!e inteligencia, elas conseguiram traduzir graficamente i aquilo que esta no terreno da ineficacia estetica e explicar as rela<;oes entre \ as caracteristicas formais e as concep<;oes esteticas no ambito do desenho decorativo geometrico. J t"A1dinamica waula ._ _ _ expressiva idiossincratica "" _." . ,.,.. ' no sistemii~Sl _-.-:..J permite nottruma:reT~ao-nmts"ou menos "frouxa" entre as regras do desenho "bonito" e a a<;aoconcreta de cada desenhista. Esse urn sistema de limites expressivos razoavelmente extensos e de rigidez moderada; digo isso pensando como base comparativa 0 sistema grafico Kayapo-Xikrin tal qual descrito por Lux Vidal (1992). Ultrapassar os limites do modelo tradicional - este sendo precisamente os desenhos de Arakuni, 0 proprio modelo mftico do sistema grafico - leva a produ<;ao de desenhos muitas vezes distanciados dos padroes de eficacia estetica wauja. E seu enquadramento numa escala -, ;~ gradativo-contrastiva de valores esteticos que permite criar distin<;oes entre \ ; s esferas rituais e domesticas de circula<;ao dos obletos decoradosJ ,; Os aspectos plastic')s do desenho simetrico e ritmado e do desenho assimetrico e sem ritmo s6 podem ser tornados em considera<;:ao para uma etnoestetica quando eles passam a marcar e a afirmar~ proprio lug~ ~eleza na socialidade\o\~tlja.\Esse lugar e preenchido por uma ideia de ql1e~ .tbeleza, mais do que produto, e algo que produz rela<;6es por meio de]'
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N ecessitamos de Ulna f6rmula que capte a agenda inerente as formas decorativas,-' as quais nao apenas se referem a (ou representam) agenda no mundo exterior, mas

5~55) apon3 na simefo--,al que os )qr4.r 0 corpus :ex-cos em que cC>.-..sciente de ,b' :os? A fim

que produzem agenda no corpo fisico do proprio indice [a obra de arte], de maneira que a forma se torna "algo vivo" por si s6, sem necessidade de recorrer a imitac;:aode algo vivo. A decora~ao faz com que objetos ganhem vida num sentido nilo-representacional (Gell, 1998, pp. 76, grifos meus).
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[Nenhum objeto wauja produzido ou usado em contextos rituais esta ausente de~. 0 que a decorac;:ao faz e impedir que os objetos as~..lmam urn estatuto auto-referendado. E exatamente por serem decorados que os objetos wduja podem transitar entre a Animalidade e a monstruosidade. La, entre os Wauja, os objetos raramente sao apenas objetos.~asta urn evento c6smiC:'?.!!1cOI~um,urn eclipse, por exemElo, para que a~eS_()~Cllli fi~rativaA~_l1Ilu:;est.o descole ..se dele eJ!:!.i~~Jlores~~,-\A.decorac;:ao. guarda e ativa potencialidades subjetivas, cujo conhecimento chamei de iconografia xamanica (Barcelos Neto, 2002)-] Urejamos alguns exemplos etnograficos que nos permitem articular as ideias ate aqui apresentadasl Os cantos escuros dascasas wauja escondem tesouros. Certa vez, em junho de 2000, deparei-me acidentalmente com tres impressionantes p melas kamalupo (Figs. 49, 50 e 51), protegidas sob panos velhos e poeL entos. Elas faziam parte de urn conjunto de cinco panelas ofer"cidas a Atamai por seus kawoka-mona Tankwara, no ritual Yeju de 1999 (Fig. 56). Cada uma das panelas corresponde a urn dos cinco tubos que constituem 0 con iunto dos clarinetes Tankwara e cada tubo corresponde a urn kawoka-mc la Tankwara. Os clarinetistas ofereceram as panelaspagamento em t ."nanhos decrescentes, de acordo com os tamanhos dos tubos que cada urn tocava. Das 25 panelas oferecidas nesse ritual, as de Atamai estavam entre as mais bem feitas, com pinturas altamente apreciadas pelos Wauja . Todo ritual de apapaatai ger.l pagamentos que variam desde 0 minimo de tres panelas grandes (kamalupo) ate quarenta panelas de tamanhos variados, todas pagas dO fim (10 ritual. Poucos sac os objetos passiveis de compor uma lista de pagamento, ademais, s6 podem ser incluidos aqueles de primelra qualidade. As pandas sac os principais (ou as vezes os unicos) objetos de-,que os Waula dispoem como pagamento em rituais. Soma-se a isso o-fat~ de nos ritua is interaldeoes (Pohokafi~uma\ e Y41wari), os anfi'. trloes de outras aldeias esperarem como pagamento dos-Waujasua-s panelas ou torradores de beiju, pois, como ja bastante mencionado n:1 W .:.:ura (Agostinho, 1974, pp. 19-21; Coelho, 1981; Heckenberger, 1996, 2005), eles

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de valor ccrimonial (e.g., paneIa grande torrador de beiju, adomo plumario completo, colar e cinto de conchas) levados pela aldeia convidada deve invariavelmente corresponder ao numero de convidadores. Cada pessoa que aceita 0 convite deve kvar apenas urn objeto de valor cerimonial, visto que representaria urn est mho desequilibrio se urn unico convidado levasse tres objetos, ou se entre dois convidados, um deles levasse dois objetos eo outro urn objeto. Percebendo que a situac;ao poderia se tomar constrangedora para os Wauja, Atamai resolveu assumir 0 compromisso de levar urn objeto de valor cerimonial para 0 Kaumai kamayura. Isso demonstra que! alem de possuir objetos de luxo extras, Atamai segue a expJctativa de gene~ rosidade e cuidado politico que sua pessoa deve representar em niveis local' e supra local. Todavia, se Atamai nau tivesse objetos de luxo 'iisponiveis; sua , representa~ao desses atributos nao se concretizaria. ....i Esse era 0 terceiro Kaumai con, 0 qual Atamai se comprometia no ana de 2002. Ele resolveu entao levar sua'(tltima kamalupo (Fig. 49). Mas ocorreu urn problema inesperaJo: apintura da panela estava muito apagada, inadequada, portanto, para urn objeto de troea r,itual, sobretudo em se tratando de urn Kaumai. Atamai decidiu repintar a panela, reforc;ando seus trac;os com uma nova camada de tinta, urn trabalho que se revelou tao ou mais dificil do que pintar uma panela-biscoito. Preocupadissimo em nao borrar e em ser fiel aos trac;os originais da composic;ao, Atamai passou duas tardes debruc;ado sobre a panda, exeeutando a meticulosa repintura. Mesmo sendo de cego de urn olho, 0 resultado fot excepcional e sua satisfac;ao, patente. Dois anos antes tentei eomprar essa mesma panela de Atamai para a eolec;aoque eu entao formava para 0 Museu Nacional de Etnologia. Frustrada a tentativa, resolvi eneomendar uma pintura especial para uma kamalupo ainda sem pintu~ia. Depois de muita busea, encontrei urn individuo que tinha umabakulq (tipo de kamalupo) em eondic;ao de biseoito, e que e urn exeelente desenhista. Pedi que ele reproduzisse 0 desenho kupato onabe da panela das Tankwara de Atamai. Fomos ate a easa do ehefe para que 0 desenhista eontratado observasse 0 exato padrao composicional que eu queria para 0 kupato onabe. No dia seguinte, eneontrei-o, na area de luz da porta frontal da easa de Atamai, a copiar, em urn pedac;o de papel, 0 desenho da panela. Quando ele me viu por ali, apenas levantou os olhos e me disse baixinho, em portugues, que estava "aprendendo" (estudando) 0 desenho. Ele proprio parecia estar interessadissimo na qualidade da eomposic;ao grafica que tinha diante de si. Na tarde do dia posterior, ocorreu em sua easa 0 proe~s~;od~p~ntura da panela-biseoito delieadamente lisa e ellja modelagem, polimento e eozimento mostravam-se perfeitos para lima

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podem e servir de pagamento aos donos de rituais ou aos yakapa (nesse ultimo caso, a alta qualidade do pagamento tem uma rela~ao direta com a efetiva recupera~ao do doente). Alias, os lugares acima mencionados podem naturalmente receber pe~as "feias", pois, como ~ dizia Atamai, os brancos "nao entendem nada mesmo do nosso desenho~ ~s estrategias df restringir e de demarcar a circula~ao das coisas belas (pinturas e objetos, sobretudo) sac amplamente empregadasentre os Wauja para gerar distin~oes sociai s e rituais muito espedficas. 0 caso da pintura corporal das reclusas puberes urn excelente exemplcr.r As jovens reclusas passam ate dois anos preparando-se para 0 dia em que sairao para dan~ar num ritual interaldeao e, logo em seguida, para 0 casamento. A pintura e os adornos sac as ultimas coisas que elas recebem no dia da festa. Nenhuma outra mulher alem das adolesc.entesostentara o motivo 0 "mais belo" {d~~jo~iyaj~) que po de serempr~gado em situa~oes rituais como 0 Kaumai e 0 Yawari. Alias, nas festas dcrYawari Yawalapiti (junho de 2000) e Wauja (junho de 2000), que servem de'ob)'eto' para estaarialise, todas as jovens recem-saidas da reclusao possuiam perfeitas pinturas do kulupiene. As mulheres que ja passaram por essa experiencia devem ficar "menos bonitas" - noto enfaticamente que os Wauja di icilmente diriam isso -, pois a beleza das reclusas deve ser exclusiva. Tal como entre os Piro (Gow, 1999), a recIusa wauja incorpora as dimensoeSlI maiores da beleza. Voltemos mais uma vez aos Kayap6, a fim de melhor enfocar a questao da ~istin~ao estetica. Te'ence Turner menciona que:
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Do ponto de vista da cosmologia kayap6 tradiclonal, as mercadorias brasileiras desempenham urn papei semelhante ao dos bens rituais tradicionais, os nekretch, tambem eles dotados ie urn poder social. Recorde-se que estes nekretch sao normalmente itens (objetos, can;5es, nomes) tornados de povos estrangeiros, ou (supostamente) de seres naturals como pelxes

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e passaros. Tals bens funclonam, dentro do sistema cerimonial

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tradiclonal, como reposit6rios de poderes de Integrac;ao e renovac;ao associados ao valor "beleza", mas sua capacldadeJara tanto depende justamente, aos olhos kayap6, de sua origem no exterior, de onde pr vem os poderes e valores que eles encarnam (1993,p. 6z).

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vezes concretamente, control ados pelos chefes mais tradlcionais a fim de preservar, sobretudo. os rituals das flautas Kawokd e as can~1\es xamanlcas. Claro que nao sao todos os brancos que recebem objetos ,malu. Atamai refere-se aqul ao branco "medlo". Ha, obvlamente, varlas lojas com beHsslmos obietos wauja, mas Isso nae quer dlzer que eles sejam necessaria mente de natureza -(yajo ("autentlcos" ou de ori8em ritual). Multos desses objetos sao pe as de "arte turlstlc 1" que chegaram a um nlvel de reftnamente lnslstentemente exigldo pelas pr6prlas lojas.

;).tnexiste eS'>illteres1~":0 que :W_,nuito :lit" ritual. rrr~ngas. a~icacia dt:.-.dutros lr _ casos. ~ 1:" '9. ela ue~tao de neVltavel. :>ho que
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si~!<TIa cerimonial wauja limitado por uma no<;ao quase eXclUSivaJ de be1et~2,.k em muitos aspectos "auto-referenciado", em especial na sua forte re~~ao com 0 mito. Note-se, por exemplo, este paragrafo conclusivo de urn artigo de Viveiros de Castro: l ~
Assi n, as no~oes de tempo mftico, mlto e ritual glram em tomo da Ideia de que os seres q le povoam 0 mundo derlvam sua ess~ncia de "crlaturas", Ideias fabricadas e encamadas em arquetipos mitlcos. 0 mundo

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e uma aproxima~~o ao mlto (1978,p. 173).

Para cada ritual, hi. Jm mito que explica 0 contexte de origem de um determinado fenomeno musical da cerimonia (uma muslca ou instrumento), mito este que constitui parte integral do ritual em questao
(1981,

p. 275)

Iquer ~~1'OS, os ~"Q)mes:l a-c,ncorl1\.Jesta :aJ 1ente Piclade ::>r;resses

lun-'<! a res-

a. ~ensao lrr~'o, um uiJt'ata-se ~n,,--;ncia) 'esjXlnsave! a ",-,mbos . ep e1ro,O, att'fue seu ter nente Im~en~ao Is. 'odesA'L clnho :et"'ndo luih--tVau!a Po'-'d, na ak s-obrevi5 e unes

Muitas vezes, can<;oes rituais estao integralmente "dentro" dos mitos, como e 0 caso das can<;oes de Arakuni no Kaumai. E por isso que os modelos explicativos karnayura (Mene1es Bastos, 1990, 2001) e waula aflrmam que a performance musical projeta 0 mito "dentro" da dan,a ritual, "dentro" movimento e do corpo, portanto. ..J/.{ [Yoltando aos objetos rituais, nao e sirnplesmente porque eles sac belos 1 e perfeitos que sua circula ~ao extra-ritual (diga-se para fora do mundo j x;nguano) e relativamente proibida, mas e exatarnente por serem belos e! perfeitos que esses objetos siio outra coisa alem de objeto; isso que tst<f. tras da restric;:ao de sua circulac;:ao e 0 que torna inequivoca sua cap;lCidadj agentiv':J Quando consultei Atamai sobre a possibilidade de venda de pelo menos uma de suas panelas, ele respondeu negativamente. acrescentando:

d07l~

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-Isso e pagamento de Tankwara, nao posso desrespeitar quem esta me ajudando, se eu flzer Isso, eu morro.

.~ declaraC;ao coloca seus kawokd-mona, as pessoas que fabricaram as panel as, numa co')dic;:aoimplkita, e a ajuda dita ser de Tankwara, mais precisamente das Onl;as que 0 adoeceram. Atamai evocou urn prlncipio ontol6~ gleo para refor~ar 0 ponto de vista da proibi<;ao da venda. Portanto, a desa-

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Menezes Bastos (1990. 1995) aflrma que multo das dlsputas politicas entre os Kamayuril tern como lugar privileglado a arena das (In)aceltabilldades estc!tlcas, sobretudo no ~mbito da performance musical nos grandes rituals.

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'o~J<awokaal,'-.;;:riandoro,- eram a !L<scaras, ;j-iezenas bl~teto da 'i tratia. Essa tL.lgeiros

que visitavam Piyulaga. Segundo Atamai, eles pediam com insistencia que lhes venclesse ao menos urn cesto. Atamai recusou todas as solicitac;:oes. Seus cest JS cargueiros ficaram dependurados por quase dois anos, sendo usados a )S poucos, segundo as necessidades de transporte da mandioca desde a roc;:ade Tankwara ate a casa de Atamai. Tal qual sua amunaw opona ("casa do chefe" construida por seus kawoka-mona Tankwara), os cestos ..., eram indices da sua a]ianc;:acom os apapaatai, com'os kawoka-mona e, por j, extensao, com a coml nidade. -.: Conforme menciunado no capitulo anterior, a superioridade hierarquica e a tendencia dos aerofones a permanecerem como personagens rituais agem como urn atratOl@em relac;ao as mascaras, situando-as no esquema de produc;:ao para os donos de rituais. No entanto, se Atamai nao possuisse os clarinetes, as mascaras Ewejo jamais teriam trabalhado para ele. Lembro aqui da enorme importancia d0e!B~,~ consorciago que pode existir entre I as diferentes formais rituais no que riiz resp-eit:oa51 performrmces\.- como se I pode notar na descric;:aodo Apapaatai Iyiiu, em "0 fazimento dos apapaatai \ em grandes rituais de mascaras" - r~ as execuc;oes de tarefas rituais, para as quais podem ervir de exemplo 0 cons6rcio entre Tankwara e Kagaapa, entre , Yamurikumii e Tankwara e er ,tre Tankwara, Ewejo e Kagaapa, que foi precisa- \ m, ~nte a formac;:ao consorciada que esteve a frente do plantiode dezenas de '\ acres de roc;:aspara Atamai ao longo de uma decada, aproximadamente: .. Danelas, cestos e outros artefatos integram a relac;ao de produc;ac ritual que venho descrev~do desde 0 capitulo anterior. Esses artefatos sac indices da distribui~ao c1e pessoas. Recapitulemos de modo sumario a via dessa distribuic;ao: (1) Os apapaatai fragmentam 0 doente, cada fragmento corresponde a urn a'{1apaatairaptor, que e "familiarizado" pel a oferta de comida a urn kawoka-mona, portanto a primeira grande distribuic;ao da-se entre os consangiiineos e/ou afins do doente; e (2) Os kawoka-mona produzem artefatos rituais (mascaras e aerofones basicamente) que lhes permitem atualizar a agenda dos apapaatai, cujo sentido e direcionado para a produc;:aode roc;as, POl nelas, cestos, fardos de pequi, armadilhas de pesca, pas de beiju, desenterradores de mandioca etc., portanto a segunda grande distribuic;ao dei-se no nivel dos artefatos.l

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:romo de emprestimo aqul a ideia de atrator adaptada por Ugo Andrade: "Em cosmologla fiska, 0 ,"grande atrator" t! urn corpo oculto de altlsslma densldade e for<;a gravltaclonal responsavel pelo deslocamento convergente de galaxlas em sua dire<;iio e que pode ser 0 resultado de uma glgantesca concentra<;iio de energla erlstalizada na forma de super cordas ap6s a exploslo primordial que deu origem ao unlverso. Utl:lzo a Imagem do atrator para 0 tore por este apresentardentro do unlverso tumbalahi - grande densldade simb6lica. alto poder de atra<;lo e de concentra<;ao de signos de Identldade e estar referenclado as origens do grupo (%00%. p, 79),

'0 ereconherah-rt:wara 0 a~ Jcesto; ) ( conhe~r"9du<;:ao ,1eAaentos/ ato-s,escrulel.-oS de perIrt 1ram. ;l""-'11eiras: , ee(es arte:tertza<;:6es :a.. s, aerois<_ tas sac

e cestos ritualmente produzidos nao pertencem, na verdade, a um dono particular e nem ao grupo ("comunidade") .Eles pertencem a si pr6prios. sao

Iry!ilfesde sua propria continuidade comQ apapaatai al~r:..~d, .9,

Essasnre~'ff;;;';"',".

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~tj-l')quanqueprivikwadI.

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rias de objetos existentes na aldeia wauja sac uma popula<;:ao de apapaa '~" taL Ha que se contar uma imensa popula<;:ao de apapaatai que ainda nao, ' "virou" objeto, e que segue sendo apenas Kawokd ("espirito familiarizado" de apapaatai) para os ex-doentes. Em Piyulaga, hi mais gente nao humana "domesticada"!"cati va" ou em vias de "domesticac;:ao" do que gente humana. E a propria Incorpora<;:ao wauja da cultura dos apapaatai que, paradoxal-!, -t mente, permite a "domes:ica<;:ao" destesJ - I \A beleza conferida na feitura de determinados objetos concorre para' sua personifica<;:ao. Uma vez transformados em pessoas, os objetos podem projetar sua reprodu<;:ao,cuja realiza<;:aobaseia-se em fundos conceitual - a maioria dos objetos feita como macho e femea - e estrutural - os objetos sac consorciados e interdependentes: panelas "precisam" de cestos cargueiros, cestos cargueiros "precisam" de desenterradores de mandioca, pas de beiju "precisam" de torradores de beiju, e assim por diante. 0 desempenho especifico de urn cesto - transportar mandioca - depende do desempenho especifico de urn desenterrador de mandioca. Sao as rela<;:6es-redee as rela<;6es-"posse", que tern na sua consLtui<;:ao bcisica os apapaatai e os donos rituais, ~espectivamente, que dao sentido a reprodu<;ao dos objetos. Como entre qualquer p,jpula<;:aode seres vivos, 0 projeto social dos objetos e se multiplicar. Assim, e ,se projeto, iniciado na beleza, culmina com a opulencia. Mas quem tem objetos belos? E para que tal opulenci~

7.2. A dinamica dos grupos de produc;ao


fEsclarecemos entao que os apapaatai apenas subsistem/permanecem entKos hllmanos quando ha uma rela<;:aocontinua entre a oferta de alimentos e; produ<;ao de artefatos, que, nos termos wauia, e chamada de ';pagamento" ~. Qualquer a<;aoritual especifica gera pagamentos. Com a -;;;{ce<;ao d6~ rituals 'xamanicos e do enterramento do morto, nao se contrata, de modo privado, um servi<;oritual. Alguem (ou um grupo) deve se oferecer a faze-Io segundo a obser' l<;aode necessidades prementes, devendo, portanto, ser pago(a) por quem se Jeneficiou do servi<;o.0 movimento inicial que gera a divida de reciprocidade raramente parte do beneficiario da tarefa ritual. 0 caminho que beneficia alguem com um ritual de produ<;ao e, como veremos, tortuoso e, as vezes, arduo. Posto isso, e hora de recuperarmos a hipotese que

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Entre 1998 e 2002, periodo em que visitei Piyulaga, havia treze grupos per1')'; 'Nauia: tri's de flautas K(Jwnkd'~. cinco de :lar:.1etes Tankwara. e cinco de cantoras Yomurikumd (ver QU,d-oro 13), A d Jis dos grupos de Kawoka e a tres dos grupos ck Tankwara sac somados, em carater'cohsorciado, cinco duplas de cantoripercussionista, conhecidos cono~agaapcq(uma especie de Peixe). Isoladarrente, estes nao sac capazes de nobilizar trabalhos rituais coletivos, sendo apenas "ajudantes" nos mesmos. Assim, por exemplo, quando os kawokd-mona Tankwara de Atamai propoem fazer uma roc;apara ele, Atanaku e Sapalaku, que sac seus kawokd-mona Kagaapa, imedia tamente se juntam aos Tankwara. Esses treze grupos rituais mais as cinco dt plas de Kagaapa sac compostos por 54 individuos adultos homens e 23 mulheres). Essa cifra correspondic.: a 63% dos adultos de Piyulaga com idade entre vinte e setenta an00 Portanto, a maioria dos Wauja esta engajada nesses grupos rituai s. Algumas pessoas fazem parte de mais de urn grupo ao mesmo tempo. Kac no, 0 principal flautista wauja, e kawokd-mona de Itsautaku e Ulepe, embor~ ocupando status diferentes em cada grupo. No primeiro, ele e apenas opamona ("companheiro"), ja no segundo ele e kawokdmona kitsimiiI ("lider" / "principal" do grupo). o numero de componentes dos grupos de kawokd-mona variam de dois (e.g., Kagaapa) a sete integrantes (e.g., Yamurikumd), mas ha tambem variac;oes intra-especificas, mais precisamente nos grupos de Kawokd. 0 grupo patrocinado por Itsautaku ,.~ composto por tres flautistas; outro grupo, patrocinado por Ulepe, e formado pOi quatro - 0 quarto integrcinte, contudo, nao toca Kawoka, mas Mutukutiii, urn aerofone que a acompanha; urn terceiro grupo, cujo dona Itsakuma, e.composto por seis individuos: tres flautistas de Kawokd, urn de Jv1utukutaie os dois ultimos de Kawokdtai. Tankwa ra nao varia, sua formaC;ao e sempre em quinteto. Essas formac;oes sac extremamente relevantes para 0 ponto de vista da performance - porque Tankwara impensavel como trio, do mesmo modo que Kawokd nao funciona como quinteto -, e ainda incidem diretamente no numero oe pessoas dedicadas ao do no ritual.

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H;i mals dols trios de Kawokcl fabric ados e constltuldos. todavla eles estlo "parados" por motlvo de vluvez. Como dine aelma, a manutendio de um ritual depende de uma unidade de produ~io domestica plena: muldo, esposa e fllho(a)s casado(a)s. Posslvelmente, enas flautas s6 voltario a ser ativas quando seus donos morrerem e elas forem herdadas por seus fllhos. ,fJ'~\ A popula~10 com idade de zero a vlnte anos perfaz 1791ndlviduos, e a.de vlnte a setenta anos, 86 , ) indivlduos. A popula~ao tC'ta I de Plyulaga em lulho de 2001 era de 268 Indlvlduos. Embora os adolescentes tenham pouea p)rticipa~iio nas performances rituals, varlos deles engajam-se nos trabaIhos rituals coletlvos, sobretudo nas ro~as. Essa popula~lo podia aumentar em ate vlnte pessoas. visto que estas tin ham um trAnsito mals ou menos constante entre Plyulaga, 0 posto de viglllncla Batovl e uma segunda aldela waul a . a pequena Aruak, loeallnda no medlo rlo von den Stelnen.
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o cultivo

da mandioca proporciona, portanto, aos Kuikuru uma salida e ampla

) 2..._ ariac;:ao t~"alguns Sf'" donos "iOJlos seus 'nvalve praa


I

base de subsistencia. Com esta base, eles desenvolveram uma cultura relativamente rica para os padroes da Floresta Twpical. Ha, pOl'exemplo, diversas cerimonias no cicio ritual dos Kuikuru, que disp5em ie tempo para efetivamente participar deJas. Alem disto, estou convencido de que, antes do contato com os europeus,acultura tin ham chefes mals fortes, mobilizavam trabalho em maior escala e talvez kuikuru '
P(SSU1S/

era ainda mais rica. Os Kulkuru e os grupos vizinhos habitavam aldeias muito maiol.", sem mesmo classes. Mesmo que nao tenha criado tal cultura,
0

sica de C" :iemais ''a~ De unl ndes ac;oes IUt-.lao por ,1',-. (emplo, e\~ outros
:lv--1<i omo-

cultivo da mandioca

/1

forneceu a funda.;:ao economica sobre a qual pode ser erguida a cultura em quest~1! (Carneiro, 1993, p. 108).

Il:Onfatica

a ()vidade 'dr"-;tual". E ), j;;:,' mesmo acktle pagar

)'../

te\.., '')m ali,ri~tituida

ral:nos um

mahdiocae ph...1igaate.
ld _,arinha ~g!' ,mente

~a decada de 1950, Carneiro demonstrou que OSKuikuro produziam mandioca duas vezes e meia acima da sua necessidade de consumo (Carneiro, 1957, p. 159). Uma segunda pesquisa da decada de 1970 confirma seus dad~ anteriores (Carneiro, 1977, pp. 105-106). Minha investigac;ao das roc;a~ wauja mostra uma ,cifra inferior (1,6 vezes). Todavia, penso que ela seja oscilante, estando sujeita a ciclos ou vicissitudes que desconhec;:oJ Carneiro interpreta 0S excedentes de farinha e polvilho como urn "seguro alimentar" para os casos de perda acldental da produc;io, como ataques de porcos e formigas, incendio dos silos, infestac;:ao de insetos e fungos etc. Sugiro uma ampliac;ao da interpretac;ao sobre 0 excedente, porem sem desvincula-Io totalmente da ideia de "seguro alimentar". Ao equalizar o conjunto das roc;as kuikuro, Carneiro deixou de lade dois aspectos que considero muito importantes: primeiro, 0 lugar social da produc;:ao dos /~ excedentes, e, segundo, a c1assificac;ao social dessa produc;:ao. 0tonjunto das ro<;aswauja.,gemicamente dividido em duas categorias: ~~stica$ e.as ro~a5 de apapaatailOs meus dados apontam que 0 lugar social da produc;::iodos excedentes localiza-se nos trabalhos coletlvos gUiados pela musica/danc;:a dos kawokd-mona. Todavia, para a interpretac;ao qu e almejo, nao faz serttido isolar as roc;as de apapaatai do conjunto maior de produc;ao que inclui desde pequenas pas de beiju ate grandes casas. Como mencionei na "Introduc;:ao", um determinado conjunto de objetos remetenos diretamente ao tisterna r!!yal dos DJ2DJ200tqj: 0 pilao para socar a farinha e de Yamurikumii; a pa pira virar 0 beiju, de Kukuho; a roc;:a,de Kawoki; a panel a e 0 torrador de beiju, de Tankwara; eo cesto e a peneira, de Ewejo. De

f /.\:::/

e ?"luencia. lbundancia
~A metodal' gla para 0 cstudo do cultivo da mandioca entre 05 Wauja fo! emprestada de Robert Carneiro (.983). cujos dados apontam que 80% da dieta kuikuro (e xlnguana. por extensao) e baseada no con sumo desse tuberculo.

sa.:,economica
llfio-A

no ana de c mandioca) or 1 canoas de '--tar>to) tinham lo."tssas cifras IdWeterminar 15-._ Ito que Seu

m"c; uma roc;a


:>dacasa e autoleWs quantidad~_.finculos de D' 'n vinculos as '')c;as domes; d;;s roc;as e da

disse 0 marido de uma das kawoka-mona Yamurjkumd de Mayaya. Nesse caso, ajudaram a filha do dono, porem, como eles sao co-residentes, a ajuda contempla Mayaya tambem. Da que os kawoka-mona nao dependem da produc;ao ritual para sua subsistencia, entao por que eles se engajam em tarefas com esse carater? Por que 63% dos a<1ultosde Piyulaga trabalham esporadicamente para concentrar recursos nas casas de sete homens que, alias, sac todos reconhecidamente amunaw? Por que os dados do cultivo da mandioca remeteram Carneiro a suposic;6es sobre chefia forte e a mobilizac;ao de trabalho em larga escala? Antes de avanc;ar com essas questoes detenhamo-nos urn pouco sobre a relac;ao entre dono de ritual e kawokd-mona] o fato de alguen se tornar dona de ritual nao the garante, de itnediato, que seus kawokd-mona the devotarao trabalhos. Para que isso ocorra, 0 dono deve, como mencionei no capitulo anterior, demonstrar ser digno da tcon~nc;a da comunid.'!5!5", para entao ser creditado com urn trabalho inicial, que po. le ser uma roc;a de mandioca ou apenas uma etapa de sua produc;ao,

(fJ;
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.;\,,,;,,~
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s kuwoka-mona
!u-Jonos, para ca' estocados ra'"'\s dos silos roCrutosrituais, :i&r;exceto por

oC ;ao de p< l!a" ravidez de '---,. re;:lazar os tra,nhi gravidade ~fh-,itual. Elas la-mandioca iz;"''lm urn tra. T':ndavia, essa sat> consumo ~...aafamilia 1~~do de Uno el' ~ e os minoV;entos L1ais e eras tiveram d~'dO precisa",

em ger. .I, 0 plantio ou. a colheita. Esse crc~dito imediatamente englObadO} pelos valores do respeito (monapaki) e davergonha (aipitsiki), atingindo urn valor "maior" - 0 da generosidade (kamanakaiyapai) - quando entra ~ em cena a distribuicao do que foi produzido. A diadesredito-distribui}aCjl' ~ promove uma '~rea\o em cadeia:' sempre retroalimentada pelo respeito e a vergonha. Quante mais urn dono oferecl'!alimentos, mais vergonha seus kawokd-mona sentem dele,e em func;ao dessa vergonha sentem-se moral mente constrangidos a retribuir 0 alimento com novos trabalhos. 0 dono deve "humilhar" seus kawokd-mona com sua generosidade. As vezes essa relac;ao pode se enfraquecer ou se romper, como se vera adiante. Em um texto sobre a ma consciencia de matar animais para 0 con sumo humano, Descola ,acaba lJor delinear uma 'floral amazonica", para a qual, conforme sugere 0 autor, a condenac;ao da avareza oJ

d-P1'> J.r-~''j

I
II

,.

I,

[...] deriva menos de urna obsessao pela reclprocldade que da obrigac;ao de serJ generoso com 0 proximo e dl urn certo desdem com relac;ao a acumulac;lio de bens ~ nateriais (Descola, 1998, p. 33). , ,,

[Penso que 0 autor atinge 0 cerne da questao, mas ha algumas nu'ances na etnografia wauja que nos pede ponderac;ao a respeito de tal "desdem". Entre os Wauja, acumular nao um problema moral, todos anseiam acumular. 0 problema e nao distribuir, e ser avaro. No ambito dos rituais de apapa-~' atai, quem ndo e generoso perde as condi(:oesde acumular. Porem, essas coisas ~ nao sac assim tao equilibradaSJ

I(
I 2

) ~ kawokdsb:."consideI \--. !., sendo :io nakai ~!J'enhados lte~'e satisfa~r'crspessoas ) t... kawokdfu .ro nakai 'e,' 'ando da er;;-l"_ 0 mais o CYu 0 sogro lte--' escolha )tlJonto de ~s( 'lha, poi 5

rc

icJ"'.

~kaf owekeho ,wmo men;a< respeito iT irior dos


ra oe Atamai,

rIha.o junio ' io~ . odutiva. nl"-.' nalmenp<>"cionado


it\.tl1a. e urn

ahida don0
l, ~rincipal

:~ tituic;ao e'1mposto d<:fs irmaos u'wmo rece'i-,) de seus n('Mayaya 11. "'nterior), )roximos do ict,..yormeio

de acusac;6es de feitic;aria. Sem irmao~ do sexo masculino e ocupando uma posic;ao de competic;ao com seus primos, Itsautaku pas sou a ser acuado por esse tipo de acusac;ao, 0 que 0 colocou em uma posic;:aofragH na disputa por prestigio politico. A fim de contornar essa situac;:ao, restou-Ihe ape~ . a alternativa de tornar-se yakapci. ~ (j;), Entre 1984 e 1987, ItsCl utaku passou algumas temporadas na aldeia kamayura a fim de aprender as artes xamanicas. Ja IlQ fim da decada de 1980, Itsautaku tornou-se 0 principal xama wauja, ocupando definitivamente o lugar de seu tio Malakuyawa, 0 Il!aior yakapa wauja entre as decadas de 1960 e 1980. Turnar-se yakap i foi 0 modo de compensar sua posic;:aodesprivil~giada diante de seus primos paralelos que assumiram a chefia principal. Porem, tornar-se xama nao fez com que os kawokd-mona de Itsaut~l,", lhe devotassem trabaIhos de grande monta, tal como fazem para cs chefes principais (amunaw-iyajo). Mesmo descendendo matrilinearmente de uma importante "linha" de chefia e tendo se tornado urn grande xama, Itsautaku continua a ocupar uma posic;:aode menor relevo politico, 0 que sugere ser 0 xamanismo uma via de poder politico de segunda instdncia e~,~l contraste com 0 tradicionaI poder da chefia hereditciria. " o poder politico dos chef es wauja nao se nutre diretamente do xam nismo, mas da "posse" de rituais, de uma parentela extensa de consangiiineos disposta a engajar-se na produc;:ao desses rituais e do apoio de genros e/ou noras co-residentes. Em geral, um grande especialista ritual e tambem amunaw. Assim, de] um ponto de vista funcional, ele e urn chefe de "segunda linha" (i.e., chefe ._ de seu grupo domestico) que auxilia urn "chefe maior", urn amunaw-iyajo, (~j) o qual, muitas vezes, e 0 putakanaku owekeho (0 dono da aldeia). Os grandes especialistas rituais wauja (flautistas, cantoras de Yamurikuma e clarinetistas) normalmente possuem mais de um dono. Yatuna, irmao de Atamai, deve, por exemplo, obrigac;:oesrituais a este e a seu FFBSS, Itsautaku ao primeiro, como clarinetista de Tankwara, e ao segundo, como flautista de Kawokci. Como os grandes especialistas rituais wauja (!awokd-mona\ itslmal sao em pequeno numero e os membros da comunidade as vezes estao so recarregados com seus proprios afazeres, aqueles precisam decidir se concentrarao OS tnbalhos a favor de um ou de dois donos rituais ou se distribuirao equilibradamente os trabalhos entre todos os donos. Afirmo ~ q~e, nessa materia, equilibrioe a ultima~oisa que constatei entre os Wal!i~; 1: lsta comparar a dfferenc;:anos taman'hes das tres t1i1i'casroc;:a5=3:B ~cres (para Atamai), 2,47 acre; (para Ulepe) e 1,69 acres (para Itsakuma) - que os grupos de kawokci-mona Tankwara e kawokci-mona Kawokci fizeram para seus don os em 2002, ob"iamente com 0 er,gajamento de toda a comunidade

.Jk.

"''''''J\!ll!1\i I ~

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ara-us quah seus m__ 4ue os donos


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nao lir ~wm melhor ), I"-quaisgrupos nel1s e mulheres io'.----

"",,--_La Tankwara,

a.r'---'or de outros
tlr', mas h<'ldis~itc a interesses -eS'sasmudanc;:as u?-- 'em re'lac;:ao a ~.tado de uma a(~~:fa produc;:ao SC""'1tentamento feftas em reserva, ta\rdes trabalhos ta~ai, sobretudo ~\ 'de trabalho.
!ldt1 como fofoca,

itu-al devotado a n ''bill novo cicIo fk ~sta, seguida l~ s). Trabalhos 9}-~nvolveram a I rilandioca anteis~mbro), uma !u\.-.) produto da !'C armazenado dt> ~003, rece }i c po'r':ar a safr, de. nbr )),Assim, por
dlAmtmL1\v-iyajo

grande chele .\lguem capaz de su.stentarconsideravel numero de rituais, e conseqiientemente de arregimentar pessoas para 05 trabalbos. Essas pessoas trabalham nos rituais patTocinadospelo chefe porque elas confiam na sua generosidade, ou seja, no seu compromissoem ciar continuidade aos cidos produtivos ~.,_.Urn homem ...;de poder .. entre osWa~ja urn homem ., .capaz de . ~ ..... ' c.., .... , __ .. _ ... " ., ..... _~ acumular e de distribui5' Essa distribui~ao nao diz respeito apenas a bens materiais, mas tambem fransferencia de posse.de apapaatai e, conseqiien.temente, dos rituais aUmplicados, como mencionado anteriormente. partir da analise deatguns grupos sul-americanos, Santos Granero procura demonstrar que nasconf\gura~oesxamanist1cas das terras baixas da America do Sulo poder poHticoesta: freqiientemente imbuido nos processos economicose que, em sociedades nasquais xamas saC> Hderes politicos, seu poderapresenta-se comosen.dO de natureza economica" (1986, p. 657}ps daqos wauja que apresento corroboram coma condusao de Santos Granero de l?iii:!fQ~.2.rlt~ai!!e 1[~!lc;ao ~e'uma . ~a moedal Contudo, os Wauja ~~ c~~"all'!..~m.c;jrnaeI1faSl; ~ml.!mil p~~~a~.1'2vil~!i~~~~~!S!110 ..n~c"'~fig""l;!lc;~().4"~s~e~,sq\lem'~':J (Entre os Wauja, 0 controle de simbolossa.grados necessarios para a prodw;:ao das rela~o e,sde poder (:'meios misticos de reprodu~loi'; cf. Santos Granero, 1986) nao tern uma ligac;:aodireta como xarrianismo, pois, como vimos, os donos dos rituais permanentes de rtpapaataisao invariavelmente amunawe osperformers,kawoka-mooQ; portanto, e desnecessario ser xama para a ;sumir ambas as posi~oes. Oxamanismo soe crocial nomomento de idel,tifica~ao dosapapaatai e da[rcuperac;:ao das almas raptadas por ele~. Conclufda essa etapa, 0 xama se retira de cena, deixartdo espac;:olivre para a etapa seguinte, 0 fazimento ritual dos apapaatai\ ASSHn,urna vez que estes foram familiarizad )s, cessam as atua~6es dos xamas;) Qualquer indi iduo wauja pode se tomar xama, esta 'uma decisao 1 pessoal; entretanto, impo$s(velalguem 5e- tomar amunaw. Alem disso, a It) ascensao de um amunawa posic;:aode c:hefe menos ama questao de decisao "individual do que uma negoda~ao com 0 grupo, culo idioma e 0 exerdcio

-=---

gu~p':pgd~~

~lQd9.GTi~s

con ..ti.nuo de atribut.oS corporais e PS.iC. OIO.'giCOS p.reviamente. fabric.ados. Um chefe wauja nao precisa de conhecimento mistico para configurar seu pader p61ftico, mas sim de corpo e de substancia amunaw, cuja distribui~ao, como vimos, bastante d~sigua0

,e,~ .ite expressar ,d'" politico. lane de distribuir ll;:ao e de reiniciar c:L.iribuido. Urn

Essa mesm 1 distribui~ao desigllal pode serobservada no alllbitb do poder xaQlanico. A maloria dos homens wauja Midade madul 1 d'omin'~m a tecnlca xam~nlca de sop~ilr tabilco. contudo sao reco. nheddos como poderosos apenasos xamasque recuperam almas raptadils pelQs apnpaatai e que 19ualmente pratlcam dlv!na~ao e neutral!zac30 de feltlcos letals. 0 xamanlsmo wauja e mais Mtq.te
\

>frycla<;ao vertiln~.A de origem re __~.enatureza lI"r,um poder xSr'r;aspossam ,1995) ~lomia polia' )sif;aO seja in' 6 Granero ~~'~l1hada nao e ,te'produf;ao "
0,--

e.J!!D--cieito da desconfiam:a do poder absohito, e nao d.a desconfianlja absolut 1 do peder. . -" .................. __ :::.:.:J -.:xcedente de bens sirnb6licb::. do'fthefes (basicamente rituais de aerJrones e mascaras, no casowauja), q'tteRttlk:enberger (1999, P.136) propee estar na base de uma "tconomia simholica do poder:).. e sempre dependente do apoio de SIUS kawo1ta-mona, os quais, par sua vez, devem ter 0 respaldo do resto d comunidade. Em suma, 0 sistema se configura da seguinte maneira: os xamas visionario-divinat6rios (yakapd) atestam que os amunaw, em seus processos de adoedmento, sao donas de tais ou tais apapaatai; e os especialistas rituais (kttwokd-mof11l) atestam que apenas eles podem performatizar os rituais de apapaatai para os amunaw. Esse Siste~~

J'?

ro

ma ternario, fundado na inlerdependencia hler.rquica des",. Ire tatus


,tre chefes le. 'undamena -lda e mais pois de nada Ol.:ttrO lado, os A_Jgica orgaq _ ninguem :~~;e seja um rrfseu proprio Qc--'acumular
,,,---.)ta de um

sociais, e propriamente c sistema de ritualiza~o dos apapaatai, no qual cada movimento/decisao singular tende a repercutir t.:xi01

no

7.3. 05'. rituais de apapaatai no continuum cerimonial xinguano . .

is _)s - assim tj-.,~e absolu~ ilJ u,m mestre


,--/

lq~.'Ul1~6es [de
iT

ie recusal
69),

s, (""mpetencias , 19'93, p.

~)ar difereni s e rituais

poretn nao 19ualtnente rico em 'etnografias sobre ess~~ rituais - apenastres Gtelesforam sistematicaml:nte descritos: 0 Kaumai (Kwarip), por Agosti,nho (1974), 0 Yttwari (Javari, ou festa da Jaguatirica), por Menezes Bastos (1990). e 0 Yamurikuma, t'or Mello (2005). \ Sao ainda PQuco substancials anilisessobre a articul~tio e contlnutct.de s~b6lico-temporais entre os rituais xingua~s'5mbora 0 objetivo central desta obra n110seja desenvolv ~ruma ::m~IKecks~a natuteta, procurei oferecer pistas nessesentido, 0 que me permite agora <ilrecionar sua <;;onclusaode urn modo outro que fechar um circulo em tome dos rituais de apapaataCJ regime temporal dos rituals Xingua. nos hiograJico e sua enfase e 111ft sobre 0 incremento/manuten~~o de substancia amunaw. Na biografia de urn JlY grande amunaw ca~,toda a tipologia ritual ~inguana: do Pohokd.ao Kaumai, o "primeiro" eo ultimo ritual de sua vida'9, e entJ;e ambos estao os rituais de apapaatai que de patrocinoul"cuidou". Penso, em fun<;ao dessa natureza temporal, que a ideia de ~sistema rit~ln seria valida se analisada em termos de continuum, tornado, no caso xinguano, como um plano consciente de prot:J, . ~_. dUf;Wntua!:..ont!E~~~e\ homens e mUlheres amunaw, Recorro mais uma vez aDs Xikr[n para impulsionar um eixo de argumentac;:ao. Segundo Gordon:

CO Alto Xingu e rico em rituais,

tk_S do que como sla-referidas. )s-rfderes politico-

~.J.I

tlJi"'

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.rmos Xikrin),

lIe; . ,mais beleza, re

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0, ) D ('

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objetivo e as

familiar a ietivo e conp~;;~ressao e de

pa~ uma (mica s ~v~'os acompaL lbos os 16buET~ntualmente, t~r:4ma de suas a4~es" usam-se

:1i. _

.os meninos ;if .feito a cada :> ~Jto Xingu sao ra').er urn futuro :t~nos. Depois ie,_.~dusao. Mas ar \ha de femur s,'+;ra, portanto, :e~os "fortes" e 'n. vlar sua raiva. ~
e!~~~.
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-2.C1~ 7e::~:T:'" :5r~~15 ~ 2.'/2-: n2.:-

rorrnc;nce musical ~ n .... r 0 carater e 0 ~r~ .ceber 0 nome tr 'lsmitidos par


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no interior de urn

mo!'q~primos fa pegaram lq es que permitiriam s i;inita~oes dest2 etnn,a. _ ."saos nomes vau 1

gera~oes alternadas. Provavelmente OS nomes permanecem POl' seculos. Aritana, POl'exemplo, 0 atual chefe yawalapiti, eo terceiro Aritana de uma sucessao de grandes amulaw yawalapiti com esse nome, portanto, tataraneto de "Aritana I" (Vivdros de Castro, 1977, p. 68). c:.Antes de se casar, 0 jovem amunaw tera demonstrado, nos grandes rituais interaldeoes, que e urn born lutador, e entao fara, sozinho, sua primeira roc;a e l?go se casara. Tera filhos, aprendera a oficiar rituais, adoecera, conqulstara a confianc;a do grupo, patrocinara rituais, morrera e sera homenageado em urn Kaumai (Kwarip) especialmente feito para ele, no qual podera ser "acompanhado" pOl' outros amunaw de diferentes idades. POl' ora suspendamos a discussao sobre 0 Kaumai e prossigamos com algumas trajet6rias biograficas. Entre 1998 e 2002, acompanheios esforc;os de Itsautaku, urn amunaw "menor", pelo reconhecimento coletivo d6 status amuluneju de uma. de suas filhas e de urn de seus netos. A maior parte desse esforc;o deu-se em ambito ritual. Itsautaku neto (S5) de Topatari, urn individuo historicamente reconhecido como urn grande amunaw. Porem, Itsautaku nao alcanc;ou urn reconhecimento politico semelhante ao do seu avo, embora tenha feito imensos esforc;os nesse sentido. Para evitar que sua inha aristocratic caisse no esquecimento, Itsautaku aguardou 0 momento ma s propicio e conseguiu continua-la de modo integral par meio de dois de seus descendentes. Em 1998, nasce..l 0 primeiro filho masculino do segundo filho de Itsautaku. E nao era urn neto como osoutros, precisamente pOl'descender, tarnbem po!li!lha materna, de\,llll o~tro grande amunaw do passado. Este menino e, portanto, 0 que possui mais substancia amunaw dentre os netos de ltsautaku. sendo 0 descendente ideal para receber 0 direito de futuramente usar e transmitir 0 nome Topatari. e. com isso. prolongar a linha amuncw de seus ascendentes. P ra que esse projeto pudesse se concretizar, Itsautaku teve de coJ. tratar urn Pohokd especialmente para seu neto bebe, que ainda levava 0 nome Kayapu~l. Quem oficia 0 rito de fura~ao sao unicamente os dono~ das can?oes de. P011Okd.~Portant~,sem conhecimentos rnusicajs especiali-t' zados ha uma estal !1ac;aodo SOCIUS wauja. PolJRkd de Kayapu foi apenas "intratribal", e aCOleceu dentro da uwaku ( c.; Em 2000, foi a vez de Itsautaku contratar urn outro ritual de confirmac;aodo status amunaw de seus descendentes diretos dessa vez

o~iiiJ-,

21

Esse nome

e uma

~ruPte0e

Kayapo, tendo, para esse bebe. um sentido apenas provisorlo.

~a . ~rescolhido e ~st;'t a escolha de la rure-menarca), ~j~-<:!:tinha desejo lO\.A:atuagem de , 'bra~os, refew ", "para caracq.o~~pp. 232-233). ,cortl.panhantes", IS.,..ve seu status lR "puxou" da
!11' ~'.

urle Itsautaku ~
a~te em muitas :u. f<Jesde feiti~aa( 'onde volt: va nr-"~rinhoden 10

le~ .e 33 anos de a: Jefe de uma aJ .... --a dccada de a~rio entre as 6~ acusa~oes. e...dos lnvesti:R~ 'dona. Para s' ":menos fretrl"4utivas para 1u"nkuma. Para af'tdm esses co.~

residentes inten'ssados em fazer investimentos nos rituais de ~eu sogro ou pai? Seguindo a 16gica do sistema, arrisco uma hip6tese;:J Quando um genro pesca para sustentar os rituais de seus sogros co-residentes, ele esta"ia pensando, sobretudo, em seus filhos, ou me1hor, na possibilidade destes receberem nome(s) importante(s) ou objeto$ rituais dos avos. Devido a transmissao preferencial do status de amunaw ~or gerac;:oes altemadas, 0 genroco-residente tern de tambem produzir os sogros para prodl'.zir seu filho ou para que sua esposa herde as flautas Kawokd, !:aso seu pai Ou sua mae as possua, e para qu,;:estas urn dia possam ser trans~eridas para ~~~fil~ Embora trajet6rias desse tipo fac;:amtotal sentido, as vic~ssitudes do convlvio domi ;tico levam muitos genros a desistir de ajudar !Setissogros. Parte da desist ncia po de se dar em func;:aode uma fraca respo~ta da cornunidade aos investimentos feitos pela casa. Insatisfeitos, os genros acabam construindo suas pr6prias casas e constituindo uma outra uni~ade domestica, porem sem perder lac;:osde coopera~ao com a antiga casa. Muitos dos conflitos domesticos entre as Wauja resultam de insatisfac;:oe~ em tome da distribui<;:ao de peixe. Nas casas onde hil pelo menos urn do~o de ritual permanente, a prod\1~ao alimentar, sobretudo a pesca, esta sob altenta observa<;:aodos apapaatai, au melbor, dos kawokd-monQ-lue os "regresentam". Quando <.:hegapeixe em abundancia; uma"parte deve ser ofer~cida publicamente no centro da aldei 1 ao kitsimiii dos kawokd-mona pa~a que ele a redistribua aos dem;Jis performers. Porem, 0 mais apreciado ~uando, na escassez generalizad~, de peixes, umdono de rituallhes oferec~ pirao com beiju. Sao nos momentos de escassez que as relac;:c3es ficam ma~s te1sas, eJ~ que a decisao de como dividir pode interferir tanto no cursa d~ produc;:ao ritual e quando no equilibrio da vida domestica. Quando perguntei ao filho senior de Itsautaku 0 que ele f~ria com as/~ flautas Kawokci de seu pai, caso este falecesse, recebi a seguintd resposta:
I

I.

I
I

Eu ia acabar. [...] Porque eu nao gosto. Eu nao quero flear igual ao Ineu pal que sofreu com Kawokcl. Ele n;':ocomeu direito a comlda dele 56 para dar para~awokd. [00'] E quando genros dele pescavam, chegavam com multo pelxe. Ai meu p~1 pegava os melhores peixes e levava para
0

'.,-~
HI"' -' "'ias como carri-

enekutaku para dar para Kawokcl.

iahlTistica de e' tilo !S! l<;oes de d, l1,a eceberarn urn barco ~r~_ ':0 "particular" itir,varn por trazer

A respc,!;ta de outro filho de Itsautaku sobre a mesma questap, pondera sobre tres aspectos:
Por mim. se eu fosse filho unico. se nao tivesse meus irmaos. eu aabaria com todas as festas dele. Ia queimar tudo [referlndo-se a Kawokcl e Tankwara], [... J Porque

r--!lIM

--------------------.,------

qlk-ffiinha irma " . d\y .lorrer, meu

!atni (Kawoka,
al,n.ando sofrent_de ofertar n, ~ desgc,sto, "',gonha da ,"( "'u melhor, kU:"deseja(ou a~nawnem iJ., ,curso do :W:de saoas :9 ,'AltoXingu. e .tU:itana, foi (1W'7, p. 66)24 xc.atado. Os In. ~oschefes Ir,."\ executar ,a's-execu~oes Htro'a dificul~l.......aalmente
~~,O

for coner' ''l1c;ao, Eis '--" i O'lle possam

'lS\...csno camliC rio envol,t"'~'(O donos

~~ ta'''Okci-mona, :dQ:' como ele s,"",,-egundoa

Kt-\ai de seu pai :acrna fragiliza~ao !ir",.,,)a dc!cada de

ulu "ara . , recolocar

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t6gica hferarquica da posse de objetos rituais, tal desequilibrio nao deveria ocorrer, pelo menos em urn longo prazo, como vem ocorrendo. Se observados isoladamente, os rituais de Kawoka e Tankwara pouco esclareceriam sobre a j'socialidade politica" {Strathern. 1988; p. 97) wauja. Ao contrastar '0 patroci-l nio de ambos os rituais, nota-se que esta em processo um questi1mamento da estrutura hierarquica em que esses objetos estao situados, 0 qual se da por meio do conflito entre os amunaw. 0 confUto e tambem entre 0 "concei- J to-madeira" eo "conceito-bambu":ponto de convergencia epistemol6gica do sistema. Mas nao e apenas no ritual que certas posi~oes sociopoliticas podem ser alteradas ou revogadas - um "grande chefe" pode ser acusado de feitic;aria, urn amunaw menor po de se tornar um "grande chefe". tlo Alto Xingu, a inconstancia'das posic;oes balari a 0 dese'o privado de e uilibrlo. Na esfen wauja, 0 recon ecimento politico que urn amunaw pode obter e expresso, sJbretudo, por meio da oferta de artefatos, desde roc;as ate ado.rnos de luxo (awojopaixe) e casas E uma ideia de opulencia ue orienta a economia politic a wauja\ Urn grande amunaw um~apapalataiPan(pessoa que ~ esfa acUfflUriirido 06jetos valiosos), e isso 0 reflexo do investim~nto que a comunidade faz nele. Se os pais e avos investem em suas crianc;as e adolescen tes, a comunidade investe em seus amunaw adultos. Se esses investlmento sac interrompidos, a possibilidade do reconhecimento pleno do status de amunaw de uma pessoa estagn~. Os artefatos e alimentos trabalham para a progress.ao do status amunaw. Sem sua abundancia nao ha como exercer propria mente esse status, e multo mendS a chefia de aldeia. ~da essa NQgr~ssa~ desemboc: no. Ka~, E. no caminho ha. os rituals de a~paat'!l:s maqumas da opllJenCla:] Quando os convidadores de rituais interaldeoes chegam numa aldeia xinguana eles sac recebidos pelo putakanaku owekeho (dono da aldeia), que convoca os amunaw locais para levarem objetos de luxe (panelas e torradores de beiju fina'llente pintados, colares e clntos de ,caramujo, adornos plumarios de cabec;a) para serem trocados na aldeia anfitrii. Sao esses)11 .~ objetos que fazem circular e que dao notoriedade ao nome de um amunaw. I Um amunaw que nao tem objetos de luxe para levar para os rituals nao atinge reconhecimento supralocal. Urn ~ortante: apenas pessoas que passaram pelos rituais de hJ&okCfk aojatap podem assumir 0 papel de d :mo do pagamento, ou, em outras palavras, 0 papel de levar objetos de luxe para trocar nas outras aldeias. ~mai, seus irmaos Mayaya e ~'atuna.ltsautaku. Ulepe, Yauru e Katsiparu (as duas tiltimas sac amuluneju e grandes ceramistas). sac os Wauia que mais participam de rituais interaldeoes na condic;ao d~onos do pagamentq. ~ dito pelos Wauia que; comida oferecida pe1a aldeia an1ltria aos seus convidados e

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vi . '~dosainda ~.~tualmente, tertta objetos. uL.:o Kaumai, in"_lam entre d~ :.os outros 'eJP:i,ualmente, . ?ortanto, se e~mmlme~ ';clando a ai"'''\a era cre!ab:ealizados n~ algumas gt"-"tdespane-

Pequi, fica guardada por alguns.meses - mais ou menos correspondentes ao perfodo de uma gestal;ao humaQa26 - e s6 e quebrada alguns dias ante - do Kaumai. Ainda segundo Agostinho, a associal;ao ritual entre jovens puberes e castanh2 s de pequi funda uma ideia de fertilidade/ reprodul;ao que tem seu momenta maximo de veiculac;ao quando as reclusas saem para distribuir as castanhas aos amunaw das outras aldeias convidadas para 0 Kaumai. Esses simbolos de renovac;ao estao inteiramente envolvidos pela homenagem aos cmunaw mortos.
~mai ~_~~_~~epeti~_slmetric~.~.i!1'y~,9UQ..e9hQkQ",JSe este ritual e a anuncial;ao supralocal dos provaveis futurosamunaw, 0 Kaumai e a confirmal;ao maxima do status amunaw de uma ou mais linhas de descendencia. Os parentes de urn amunaw morto que patrocinam 0 Kauma~ em sua homenagem estao, ,na verdade, fazendodlgo prOximo 'Ct' urn "autoinv ~stimento" politico, pois 0 efeito da confirma<;ao da linha se fara sobre i~ os lescendentes daquele amUl1aw morto. ' o Kaumai e tambem 0 ritual . mde desembocamtodos'os'elementos que articulam 0 sistema: Iuta, casamento, rechl,sao, troca, nemina~o e produc;~o de descendanda amunaw. Ele flxa de manelra supralocal os nomesdo morto homenageado e atribui-Ihes valor, tambem supralocal. Alias, todo 0 moviment~~rodL ao de status especiais, sela 0 de amunaw, 0 de musieo ritual (auGYek!!p) ou 0 de dona de.ritual (nakai weheho), aponta invariavelmente par ambitos supraloca s. ~ an e par e a biografia de urn arrtunaw e atravessada pelo seu patrocinio de rituals de apapaatal. Embora suas realizac;:oes ten ham urn fundo nfa.j()rit'Cttla'nieiife-local, e precise estarate.nto aum segundo fundo, nem sehlpre'mUito evider te,!e cuia amplitude e supralocal. Ou seja, os rituais de apapaatai realizam-se tambem num nivel interaldeao. Nesse caso eles sac chamados d~ haven do ainda a varlante't!W~ o Yeju pode acontecer para Kawokd, Yamurikuma e Tankwam. Ele e basicamente caracterizado pelo encontro, numa aldeia anfitria, de varios grupos kawokd-mona de uma dessas tres formas rituais. Asslm, pelo principio 16gico dos rituais de apapaatai, Onc;as e Tracajas da aldeia wa'.1ja,:-- ~:em ir dan<;ar com Sapos e Tucunares da aldeia mehinako ou com Arraias e BeijaFlores da aldeia kamayura. No Yeju, convida-se apenas uma aldeia. Alem de objetos-pagamento, os convidados devemlevar, para a aldeia anfitria, suas flautas, no caso de Yeju Kawokci, seus clarinetes, no caso de Yeju Tankwara.

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ap~ra impulr~izal;ao se
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A Festa do Pequl acontece entre meados de outubro e 0 11mde novembro e 0 Kaumai entre a ultima semana de julho e a prlmelra semana de setembro,

P'rrticularidade de obje, f ~.eobjetos de lev:idos de volta mEnto trocados


1111~jnea

[...) enquantoos ultimos se constituem .pela capacidade de atrair, incotporar e aculturar grupos inimigos enquanto grupos (dai seu carater multiiingiiistico e multietnico), os primeiros tendem a,capturar'e incorporar membros isolados de grupos estrangeiros. dissolvendo suas identidades em diferen;as internas preexistentes. Restaria perguntar, por f1m. em que tals mecanismos de absor;ao de pessoas e riquezas se distinguem do movimento negativo-positivo da ptedac;ao fa:niliarizante e qual 0 lugar deste ultimo na reprodu;ao dos sistema!: centripetos. Mas essas sac questoes que, por ora, prefiro deixar sem resposta (idem, p. 5,:7).

iti~ 0 aos donos p:,/ '1 receberem e. "ultimo Yeju !o\t>~ nome dos :ah;1ayura. Vc....lai sac interh~'.!arquiza;ao. PI"' ',"funcionade$Q 0 degrau ritual - que no :lh4) e entre os !~Jida. Depois ~c.' '1hecimento. mil"ira aos seus ,riJ.""dior num{ ro o~J.e mulheJ ~s. ~s'-.-) para alem er ara avan;ar s("J.,re a progrese tmapaatai nao

(;7

de apapaaXC JU e 0 lugar Fr'lito sobre os ls~austo sinte~'S

) ",,--lUemaLa prenf'tssao vertical

:01,.-

de sistemas s'>..,..<le os distin-

Xingu, tornado pelo exemplo wauja, parece articular ambos regime,. E por meio de urn processo continuo e prolongado de "familiariza;ac '. dos apapaatai que (j cenario mals ample das transmissoes toma carpo. Assim, como nos "Sistemas centrifugo's; 'b~ Wauja tambem "captu, ram" estrangeiros (apapaatai), "a.bsorvendo" suas identidades por meio . de uma supressao da sua potentia patol6gica. No caso wauja, con forme indicam as dobras ( ntre xamanismoe ritual eentre ritual e socialidade, asqualidades centJfugas e centripet:as hnpulsionam-se mutuamente. A arte estaria nos vertices da triangulac,:ao entre as "s~cialidades politica ]:;~ e domestica" (Strathern, 1988) e a cultura dos apapaataJ. Por outro lado, a \..'. arte e essa maquina de capturar os apapaatai. Se a doen;a grave e 0 cativeiro dos humano~ e sua condi;ao primeira de Animaliza~ao, a arte e 0 cativei ro dos apapaatai e 0 unico meio de sua famUiariza;ao (ou de human~a;ao "humana" ?).E, segundo vimos, quanto mais duravelfor 0 objeto elearte, mais it prolongada seraessa familiariza;;[CJ. Obviam.ente, ha exce ;oe~: se ps oDjetos torem abandon ados, eles pOderacJse tornarseresperigosissimos. pu seja, a arte pode tornar os apapaatai ainda mais m0t:lstruosos. A etnografia dos ritm is de apapaatai mostra que osWauja incorpQram famflias inteiras de gentes nao-humanas, tonlando-os pouc.o wauja, e nesse movimento de tornar 0 outro 0 mesmo, eles pr6prios tornam-s,e tambem apapaatai. E necessario "ser" apapaatai, para que este:; "sejam" ~ n6s. A pr6pria terminologia sociocosmol6gica indica isso: os w~uja especialistas em musicas, dan;as e iconografias rituais sac kawokd-mona, ou seja, "como" apapaatai. Unfim, 0 que quero dizer e que sem 0 fluxa' continuo delpredacao.(de pes~ soas) e de produ~a,\(material e de pessoas) nae>h~ possibilidade de transmls- ~ sac local de substancia de a munaw nem de atra~ao supra local depessoas:] S~~ (fomo outros regimes soclocosmolcSgios arawak (Hl1l& Santos Granero, 2002, pp. 17-22), 0 WauJa tern urn forte l!!.atiz de-expansao elnclus~ 0 ,sistema ritual xingu~!!S", visto em seu horizonte maxinio, na verdade, a inclusao do n~undo "inteiro". H<inele desde Larvas e On~as ate aldeias

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"tempo~atologicO"

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respectivamente. cosmopolitica.

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uma ;~domestica~ao" ----.--. uma sintese dessa

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Encerro com uma fala de Huk.li Wauja, ela propria

~s: ) impulso ihk'o a espin",l."0 centro dvrio Xingu n_strou sua irrumento 1, . JS xin/:ua19arda. ;sauo tinham ph.ximidade Ie 10. Assim,

~<:n_t.a_d_e_d_e_i_n_:_lu_s_a_o_/__'d_o_m_e_;t_i_c_a~<ja_o~~:

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Se meu pal ou mlnha mae passar Kawokd para mlm. eu YOU aceltar. YOU contir"-~ <.m '.wokd. Po_ ,; pod, p<nI,,,,.wo/<d.E "''' <om"". ",omld. ~nte. Porque Kawokd fica com a alma da gentes a gente nao esta vendo, mas Kawokd sempre

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esta la, na casa, comendo.

rr rdena~ao )s;"ela 16gica


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~c,,",os, unica

0:". reconheb~os" belos P0'rftica. Nas :ssa'o viva" do

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u. imperatiar - es chefes l'cJJ;sao e ainntaminho
IPcaatai

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Boas tiveram o trarquetipo i c.-.liS peles e

q.:Jistin~6es

u' 'iamentos
res""cada qual

cfus homens

0 uso. aqui. da idela de aproveitamento apenas Iiza~ao d, sta etnografia. que a rep' :senta~ao do

controle do tempo via ritual e Inspirado /1m Gell (1992a). daqual fa~o urn parcial. Seu aprofundamento Implica desdobramentos que escapam a finaEm suma. Gell defende. a partir de urn complexo dialogo interdisciplinar. tempo e uma variavel da acumula~ao de poder.

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