Ciber-Religio: O sacrifcio do corpo na cibercultura.

Jorge Miklos Entre dvidas espantos e vazios.

Na abertura da Metafsica encontramos a primeira das mais famosas afirmaes de Aristteles: Todos os homens desejam por natureza saber. Mais adiante, nesse mesmo livro lemos a segunda de suas afirmaes clebres: Pois todos os homens comeam a comearam sempre a filosofar movidos pelo espanto. (Aristteles, 1990: 32). Inicio com essa notvel afirmao para pontuar o que moveu a pesquisa em questo. Primeiro sempre o desejo de saber e, por isso, o reconhecimento da ignorncia acerca do tema, ( sempre bom pontuar que s h desejo onde h vazio). Isso parece bvio, mas como disse Clarice Lispector o bvio a verdade mais difcil de enxergar. O vazio motivador do espanto ao qual se referia o peripattico de Estragira. Espanto (To thaumzein) tambm admirao, contemplao (theoria). E do desejo, do vazio, do espanto, da admirao e da contemplao emerge a dvida. Pode-se dizer que, alis, que a perspectiva da dvida era um importante componente do pensamento do filsofo tcheco-brasileiro Vilm Flusser, apresentado em um artigo chamado Da Dvida, publicado em um livro Da Religiosidade (1967):

A dvida um estado de esprito polivalente. Pode significar o fim de uma f, ou pode significar o comeo de outra. Pode ainda, se levada ao extremo, ser vista como ceticismo, isto , como uma espcie de f invertida. Em dose moderada estimula o pensamento. Em dose excessiva paralisa toda atividade mental. [...] A dvida, aliada curiosidade, o bero da pesquisa, portanto de todo conhecimento sistemtico (Flusser, 1967:17).

Flusser estava convencido que: a dvida da dvida no mais um passatempo terico, mas uma situao existencial (Flusser, 1967:19). A gnese de uma pesquisa sempre uma dvida acerca de um tema que por sua vez est intrinsecamente ligada a uma dvida existencial. Afinal toda pesquisa sempre um caminho de autoconhecimento. No caso particular trata-se de uma busca pelo sagrado, tema da vida deste pesquisador. O que moveu nosso espanto?

Novas cenas religiosas

Em 2007, a brasileira Ana Maria Chiarella Dykes, moradora em Kengsport, no Tenessee, EUA ao receber a notcia de que estava com uma doena grave (o mdico suspeitava de cncer no seio, diante da existncia de um tumor), ligou para uma amiga no Brasil para contar sua angstia. A amiga, catlica devota, sugeriu que Ana Maria tomasse as plulas de Frei Galvo, santo brasileiro1. De acordo com a Igreja Catlica, por meio dessas plulas se alcanou a maioria dos cerca de 28.000 milagres documentados no processo de beatificao do frade franciscano. Entretanto, como Ana Maria no tinha como ter acesso s plulas de papel em tempo hbil, recorreu ento Internet. No site oficial de Frei Galvo

(www.saofreigalvao.com), ela acendeu velas virtuais e procedeu s oraes. Aps alguns dias Ana Maria tomou cincia do resultado de outros exames e descobriu que j no mais possua a doena. Ana Maria relatou o fato, e autorizou sua divulgao. Essa noticia acendeu a curiosidade do pesquisador que se ps a averiguar o que estava acontecendo. Velas Virtuais? Milagre Virtual? Algo de novo aparecia no cenrio religioso e comunicacional.

Midiatizao e Ubiquidade
antes da midiatizao da sociedade s Deus tinha o poder imediato, global e instantneo. Muniz Sodr

Para tentar aplacar o vazio e a dvida nossas hipteses apontam que o milagre virtual est inscrito no contexto civilizatrio denominado de midiatizao da sociedade. Muniz Sodr define o fenmeno como:
(...) a articulao do funcionamento das instituies sociais com a mdia. Fruto das transformaes nos modos de urbanizao e no advento das tecnologias da informao e da comunicao, vetorizadas pelo mercado capitalista. Trata-se da telerrealizao das relaes humanas a redefinio dos modos de constituio da comunidade humana.

As plulas de Frei Galvo, consideradas milagrosas, so minsculos pedaos de papel de arroz contendo um versculo do ofcio da Santssima Virgem. No passado, Frei Galvo escrevia as oraes, para as pessoas que solicitavam sua ajuda, hoje as plulas so feitas e distribudas pelas irms do mosteiro da Luz. O mosteiro recebe, diariamente, cerca de trezentos fiis em busca das plulas de Frei Galvo. Nos finais de semana, esse nmero sobe para mais de mil pessoas que vm em busca de cura para problemas de sade, gravidez ou outro pedido para si ou seus prximos. As plulas de papel de arroz (reprodues das que o santo dava s pessoas no sculo XVIII) trazem impresso o versculo do Ofcio da Santssima Virgem: Post partum Virgo Inviolata permansisti: Dei Genitrix intercede pro nobis (Depois do parto, Virgem, permaneceste intacta: Me de Deus, intercedei por ns).

Em outras palavras o fenmeno do milagre virtual est inserido no Zeitgeist de uma sociedade notadamente marcada pela presena massiva de tecnologias em particular os meios de comunicao eletrnicos interativos (mais precisamente, os computadores e outras tecnologias capazes de rede) no cotidiano humano. Essa ubiquidade da tecnologia comunicacional acarreta mudanas profundas na sociedade atual, qual o ser humano pertence. O alastramento da cultura digital e sua difuso potencializaram vrios comunicadores instantneos portteis nos quais os formatos e as linguagens no param de convergir numa velocidade surpreendente. Como sinaliza Eric Felinto:
Eles se tornaram to corriqueiros que muitas vezes nem nos damos conta de sua importncia em nossa vida. Porm, nos momentos em que parecem se voltar contra ns na pane do computador, na m recepo do celular sentimos o quo dependentes nos tornamos dessas tecnologias. (Felinto, 2005 :7).

Lucien Sfez aponta que a expresso sociedade da comunicao revela que o interesse da comunicao promover a si mesma. Ela se tornou totalitria e se estende cada vez mais na existncia social por meio de tecnologias que se apresentam como, muitas vezes, dotadas de vontade e inteligncia prprias (Felinto, 2005: 7):
Dizer e anunciar urbi et orbi, que de comunicao constitui para a sociedade atual evocar um mal-estar infalvel, lutar contra o estilhaamento e a desvinculao, a atomizao possvel e avaliar com nostalgia o declnio de certo tipo de ligao social. [...] [Se] se define como comunicao, a prpria sociedade est submetida em sua base tecnologia [...] a sociedade produz, ela mesma, sua prpria definio, j que produtora de tcnicas que, por outro lado, a definem [...] O que ela faz como o faz como fabrica um objeto lhe servem de determinante e de causa. (Sfez, 1990: 71-72).

Sfez toca no ponto crucial acerca da questo do poder e da dominao, ou seja, dos mecanismos de controle desde sempre presentes na sociedade. A cultura digital deu s tecnologias comunicacionais a devida proeminncia em relao aos processos sociais. Ora se todas as esferas da vida social foram abarcadas pelo tecnolgico, a notcia do milagre virtual aponta que a experincia religiosa no passa inclume a essa midiatizao. Atualmente, cada vez maior o nmero de pessoas, ligadas ou no a instituies religiosas que lanam mo dos meios de comunicao eletrnicos interativos como mediao para experincias religiosas. Velas virtuais, teros virtuais, velrios virtuais, peregrinaes virtuais,

so alguns exemplos recentes, mas j conhecidos dessa migrao da experincia religiosa para o cyberspace2.

Mdia e Religio Mtua Contaminao

A midiatizao da sociedade traz efeitos interessantes para o cenrio religioso. Malena Contrera (2006) pondera que o fenmeno da midiatizao comunicacional e da ubiquidade da comunicao agencia uma dupla contaminao entre a esfera do religioso e a esfera do miditico, isto , os formatos miditicos se apropriam de elementos do ritual religioso, submetendo-os a uma esttica prpria, e, simultaneamente, a religio midiatiza- se. Malena Contrera considera que o processo de dessacralizao do mundo desembocou na sacralizao da mdia (2006). Esse fenmeno promove uma dupla contaminao entre religio e mdia, isto , os formatos miditicos se apropriam de elementos do ritual religioso submetendo-os a uma esttica prpria. A religio se mediatiza e simultaneamente os meios eletrnicos de comunicao so sacralizados. Ainda de acordo com Malena Contrera (2010), o universo miditico contemporneo constri seu imaginrio reapresentando, recontando e resignificando os mitos originais que habitam o inconsciente coletivo, mas de forma deturpada, distorcida e cada vez menos fiis aos arqutipos originais, j que tem como referncia as imagens miditicas e no as experincias do mundo real. Na mesma medida em experincias religiosas assimilam processos miditicos em busca do religare3, os aparatos tecnolgicos comunicacionais abarcam valores religiosos apresentando a tecnologia como religio, conforme considera Eugnio Trivinho:

Desde os apontamentos de Heidegger acerca da tcnica como metafsica realizada no sculo XX, constata-se, na fase atual da sociedade tecnolgica, em funo da dependncia da mquina, uma intensificao da caracterstica da tecnologia como religio. O processo de reverso apontado por
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Optamos pelo uso da verso original em ingls em vez de seu correlato em lngua portuguesa. A escolha tributria ao pensamento crtico da cibercultura engendrado por Eugnio Trivinho: trata -se, a rigor, de poltica da teoria como forma de rechao organizado a to voga seduo da ingenuidade poltica e histrica. No merece complacncia, a princpio, o que provm do campo blico e , depois, levado a territrio civil, em estado de total reificao (para fazer uso de um desgastado vocbulo marxista) e, assim, transformado em coisa social tacitamente aceita, restando olvidada a natureza de sua procedncia e de seus vnculos originais. ( Trivinho, 2007, p. 67). 3 O sentido de religare da experincia religiosa que busca o vnculo definido tambm por Flusser como Religiosidade: Chamarei de religiosidade a nossa capacidade para captar a dimenso sacra do mundo. Embora no seja ela uma capacidade que comum a todos os homens , no obstante, uma capacidade tipicamente humana. (Flusser, 1967:12).

Feuerbach, pressuposto em todo impulso de transformao de algo em religio, tambm se aprofundou. Em relao ao presente, ele pode ser resumido em trs momentos, a grandes traos: A partir do hipostasiamento materializador das habilidades tcnicas humanas em forma de objetos tecnolgicos num momento inicial, projetam-se, na sequncia, os atributos e as aspiraes propriamente humanos para o ente criado, ao ponto, num terceiro momento obliterada a razo crtica capaz de abranger todo o processo-, haver o culto sub-reptcio da mquina e a consequente subordinao do ente humano a ela. Esse processo de reverso notvel tanto em relao aos sistemas automatizados de produo, quanto aos eletrodomsticos, automveis e, principalmente, computadores, que, tomados como segundo eu em algumas reas, condiciona a formao de um pblico cativo que no o larga nem mesmo nas horas das refeies. Vse, no s a cincia e a tcnica so uma nova religio, a mquina tambm a enseja. O objeto tecnolgico, de extenso do ente humano, passou a ser vetor de processos, ocupando por isso o centro da cena, enquanto o ente humano, em mais uma de suas frustraes antropolgicas, acabou por figurar na histria como um de seus anexos. Se o processo ocidental de racionalizao, operado pelo desenvolvimento das tcnicas no capitalismo, havia promovido o desencantamento iluminista do mundo, os objetos tecnolgicos, e mais ainda os informticos em tamanho mni, reencantam-no. Novos fetiches, vigoram como coisas dignas de considerao mtica cotidiana e articulam uma devoo em geral verbalmente silenciosa, mas emocionalmente intensa. Diante delas, a conscincia comum acostumou-se a se deslumbrar e sorrir. Recebe-as pelo crivo do imaginrio, da obsesso pelo uso imediato e do desejo de conforto e distino social. (Trivinho, 2001: 83-84).

A aproximao semntica entre as concepes de religare e de rede no pode passar despercebida quando analisamos a transferncia das prticas de religare, ou seja, religiosas e religadoras, para o espao da rede. Esse deslocamento j por si s evidencia as profundas afinidades que podem ser encontradas na base desse processo. Nota-se que o uso dos meios eletrnicos de comunicao tornou-se uma condio fundamental de existncia e manuteno das atividades religiosas da cultura digital. Tais episdios expuseram as imbricaes entre os meios de comunicao eletrnicos e a religio, conforme assinala Norval Baitello Jr.:

A eletricidade possibilita o nascimento da mdia terciria, que requer o aparato emissor e codificador da mensagem e outro aparato receptor e decodificador. Com a mdia terciria ampliam-se ainda mais as escalas espaciais e de impacto receptivo. O impacto to forte que as velhas formas de encantamento os mitos, rituais e as crenas migram para a mdia terciria, dando espao para dois fenmenos gmeos: a mdia religiosa e a religio miditica. O primeiro a transformao da tecnologia em objeto de idolatria e 'culto, com a consequente perda da distncia crtica. (Baitello Jr., 2005 :74).

Se por um lado midiatizao da sociedade imposta pela ubiquidade da comunicao implica a midiatizao do religare e uma sacralizao da mdia nos traz um espanto, por outro, uma dvida nos atormenta: Em que medida e sob quais procedimentos, a comunicao, mediada pelos equipamentos eletrnicos e, mais recentemente, informticos de tempo real, relaciona-se com as atuais transformaes no campo das experincias religiosas? Dada quantidade de usurios que frequenta a web para comparecer em velrios virtuais, fazer promessas, pedidos, rezar enviar santinhos, agradecer graas alcanadas e acender velas para santos, vale perguntar que alteraes as experincias religiosas tradicionais sofrem quando migram para o cyberspace? Para respond-las preciso antes responder a dois motes: Primeiro: o que entendemos experincia religiosa? Quais os elementos constituem os rituais religiosos? O Segundo: quais as alteraes que a chamada cibercultura promove no apenas no cenrio comunicacional, mas no cotidiano social? O que acontece ento quando esses rituais (experincias de religare) se deslocam para o campo da cibercultura e acontecem no cyberspace? Dvidas que constituem certamente o alimento e o espanto do pesquisador.

Homo Religiosos

De todas as experincias humanas a religio a mais arcaica. Antes do ser humano ser um homo-sapiens era um homo-religiosus. Max Weber (2006) considerou que, ao problema humano do sentido e significao existencial, as religies tradicionais, de maneira eficaz, ofereciam uma resposta final. Para Weber, as concepes religiosas sempre foram cruciais e estiveram na gnese das sociedades humanas, pois o homem, como tal, sempre esteve procura de sentido e de significado para a sua existncia, no simplesmente como questo de ajustamento emocional, mas de segurana cognitiva ao enfrentar problemas de sofrimento e morte. A partir do momento em que a morte entendida como fator irreversvel e inevitvel da vida, inicia-se o processo de reconhecimento da vulnerabilidade humana diante da presena de um tempo futuro, das imposies naturais e da transformao de um estado em outro. Encarada como impura e ameaadora, a mortalidade relaciona-se ao medo primitivo do homem e, por isso, a sepultura indica o primeiro sinal de conscincia primria, fazendo da morte grande propulsora da humanidade (Contrera, 2002:118). A conscincia angustiante da morte promove a inveno da cultura. A cultura uma inveno que consegue transformar o horror da morte na fora motriz da vida que por meio do

despropsito da morte constri a expressividade da vida como sugere o socilogo francs Edgard Morin:

A conscincia surge a partir da pr-histria do sapiens, como testemunha daquilo a que quisemos chamar precisamente a conscincia da morte (...). Existe uma ansiedade animal ligada vigilncia, e que desperta ao mnimo sinal de perigo. Ao que parece, a vigilncia menor no homem do que nos primatas (Gastaut) e a ansiedade propriamente humana est menos ligada ao perigo imediato do que emergncia da conscincia. (Morin, 1998: 135).

Pelo artifcio da complexidade humana, a estrutura psquica do homem intercala a funo das imagens e os cdigos de comunicao conscincia da mortalidade e ao medo primitivo da morte. No caminho totalidade, a participao mstica, desenvolvida a partir da magia do mito e do ritual de dimenso coletiva, foi criada pelo homem como forma de digerir sua angstia, impotncia e ansiedade diante dos mistrios da existncia. Essa conscientizao de perda de unidade da psique (consciente/inconsciente) envolve uma questo social e cultural que fundamenta toda a histria da humanidade conforme sugere Norval Baitello Jr:

A percepo humana tende a polarizar os fatos da natureza, culturalizandoos. Assim, dois momentos distintos de uma sequncia de eventos bioqumicos so classificados pelos mecanismos semiticos da cultura como polos opostos nascimento e morte. A prpria cultura elabora mecanismos de superao para estas dualidades, criando mitos, rituais mgicos e similares. (Baitello Jr., 1997: 72).

A religio nasce da experincia humana. Carl Gustav Jung considerava a religio ou a religiosidade como uma funo natural e inerente psique, uma atitude do esprito humano:

Encaro a religio como uma atitude do esprito humano, atitude que de acordo com o emprego originrio do termo: "religio", poderamos qualificar a modo de uma considerao e observao cuidadosas de certos fatores dinmicos concebidos como "potncias": espritos, demnios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer outra denominao dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo prprio a experincia ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo teis, para merecerem respeitosa considerao, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados. (Jung, 1995:10).

Dito de outra forma, a experincia religiosa mais importante que a prpria religio e seu carter institucional, pois o seu valor humano est em proporcionar s pessoas os vnculos materiais e imaginrios para que as mesmas possam viver e alcanar a realizao pessoal.

Corpo e ritual

A busca pela transcendncia, a manifestao do sagrado agencia o ritual religioso. Os rituais so caractersticos de quase todas as sociedades humanas conhecidas, arcaicas ou atuais. Os rituais so carregados com aes simblicas. O ritual esboa comportamentos de troca que ganham valor comunicativo desenvolvendo uma linguagem na qual o espao, o tempo e o corpo so aspectos fundamentais. Estudos de Antropologia Cultural (Moura, 2004) demonstram as muitas formas de pensamento mtico praticadas pelas civilizaes ao longo da histria que possuem importantes caractersticas em comum. Uma delas o fato de que cada ritual mtico procura reafirmar um significado profundo do real atravs da invocao de foras poderosas, provenientes de seres sobrenaturais. Cada complexo de aes dever instaurar, no momento presente, no mbito da vida cotidiana, um vnculo com aquilo que garante a permanncia da vida, do movimento, da natureza, de tudo o que a realidade tem de vlido, quanto tambm do que a poderia colocar em xeque, mas necessrio para que uma ordem geral do mundo permanea. Nesse cenrio, quero ressaltar a enorme importncia do corpo, que funciona como uma espcie de plataforma de suporte para uma quantidade indefinida de mecanismos ritualsticos, isso no apenas pelo fato de sempre estarmos presentes, de uma forma ou de outra, em algum complexo de ao de um ritual, mas pelo fato de ele sempre j ser algo transitivo, como uma ponte entre a interioridade de nosso ser, de nossa conscincia, e a realidade externa, o mundo das coisas e das pessoas. Em diversos momentos essa sua condio de via de passagem entre o que pensamos e o que queremos que exista na realidade se torna especialmente significativa. O corpo constitui um elemento importante para compreendermos a relao intrnseca entre homens e deuses:
Decorre da a grande importncia outorgada ao corpo. O fato de ser o corpo um lugar de inscries da representao no faz dele objeto inerte de uma posse por palavras. Ns no temos simplesmente um corpo, j que somos igualmente um corpo. Para alm do corpo inerte e do corpo em movimento, h nas culturas tradicionais o si mesmo corporal, que consiste na sua potncia afetiva de ao, na dimenso tcita, e no-sgnica, de seu funcionamento. Para alm da carne, o corpo e suas representaes (portanto, a corporalidade) podem ser concebidos como um territrio onde se entrecruzam elementos fsicos e mticos e se erigem fronteiras e defesas. No interior da dispora escrava (bantos, iorubas ou nags) nas Amricas, a presena do paradigma africano atestado pelo posicionamento do corpo no primeiro plano das cosmovises negras. A experincia sacra mais corporal do que intelectual, mais somtica do que propriamente psquica, quando se entende psiquismo como um registro de interioridade no ritualstico. Na

Arkh, o corpo define-se ritualisticamente, resolvendo a dicotomia entre singular e plural, integrando-se ao simbolismo coletivo na forma de gestos, posturas, direes do olhar, mas tambm de signos e inflexes microcorporais, que apontam para outras formas perceptivas. O ritual o lugar prprio plena expresso e expanso do corpo. Diferentemente da teologia crist ou da meditao oriental, ele no racionaliza os seus contedos, mas constitui, em ltima anlise, o modo de ser reflexivo da comunidade. O ritual uma forma somtica de pensar. (Sodr, 2000 :178).

A experincia religiosa (religaes) vivenciada nos rituais, que na maioria visam transcendncia e que por isso tem como principal plataforma o corpo. No poderia ser de outra forma, j que no se pode conceber a transcendncia sem a experincia da imanncia, ou seja, s possvel transcender a partir de uma realidade espao-temporal especfica. A experincia da transcendncia est ligada experincia da imanncia:
Somos seres de enraizamento e de abertura. A raiz que nos limita nossa dimenso de imanncia. A abertura que nos faz romper barreiras e ultrapassar todos os limites, impulsionando a busca permanente por novos mundos, nossa transcendncia. (...) Nessa experincia emerge aquilo que somos seres de imanncia e de transcendncia, como dimenses de um nico ser humano. Imanncia e transcendncia no so aspectos inteiramente distintos, mas dimenses de uma nica realidade que somos ns. (Boff, 2000: 34).

Dito de outra forma nos ritos arcaicos o corpo a expresso do divino. A pergunta persiste: o que ocorre quando as experincias do religare atravessam para o mbito do cyberspace?

O Sacrifcio do Corpo

As experincias religiosas miditicas so algo to antigo quanto s prprias manifestaes religiosas j que as cerimnias msticas arcaicas utilizavam centralmente o corpo em seus rituais. Norval Baitello Jr. em seus estudos sobre comunicao, na esteira de Harry Pross, explica que h trs tipos de mdia: a primria, a secundria e a terciria. Segundo a classificao de Pross (Pross, Beth, 1987), a mdia primria o prprio corpo. A partir de Pross, Baitello Jr. descreve vrias possibilidades comunicativas da mdia primria: O nosso corpo de uma riqueza comunicativa incalculvel (...) sem sombra de dvida, esta a mdia mais rica e complexa (...) a voz, o cheiro, o gesto (...) ( Baitello Jr, 2005: 32). Ainda sobre a mdia secundria e terciria:
Ocorre que o homem, em sua inquietude e criativa operosidade, procura aumentar sua capacidade comunicativa, criando aparatos que amplifiquem o

raio de alcance de sua "mdia primria". Inventa a mscara, que lhe acentue no apenas traos faciais, mas tambm lhe amplifique a voz; as pinturas corporais, as roupas, os adereos e depois os aparatos prolongadores e/ou substitutos do prprio corpo inauguram um quadro de mediao mais complexo, o da "mdia secundria". A no podemos nos esquecer da escrita e todos os seus desenvolvimentos, carta, imprensa, livro, jornal; tampouco se podem deixar de fora as tcnicas de reproduo da imagem. A "mdia secundria" requer um transportador extracorpreo para a mensagem, vale dizer, precisa de um aparato que aumente o raio de ao temporal ou espacial do corpo que diz algo, que transmite uma mensagem ou que deixa suas marcas para que outro corpo, em outro espao ou em outro tempo, receba os sinais. J a "mdia terciria" requer no apenas um aparato para quem emite, mas tambm um aparato para quem recebe uma mensagem. Para que se possa alcanar algum e enviar uma mensagem preciso que os dois lados possuam os respectivos aparelhos: telefone, rdio, fax, disco, vdeo, televiso, correio eletrnico so os exemplos evidentes. (Baitello Jr, 2005: 81).

neste cenrio de mudanas que Baitello Jr. (2005) nos descreve que, com o passar dos tempos, muita coisa modificou-se nesse caminhar. Antes, o homem que se comunicava presencialmente inscrevia seu pensamento e sentimento em figuras na caverna, na parede, na rocha, querendo significar. Discutindo o conceito de escalada da abstrao de Flusser, Baitello Jr. (2005), mostra- nos que, no percurso das imagens construdas no escuro pelo sujeito para a visibilidade por meio da luz algo se perdeu, sobretudo ao se transportar para as telas. O homem perde, assim, a tridimensionalidade do corpo. Baitello Jr., refletindo a partir de Flusser, diz:

Aqui perdemos a dimenso de profundidade e nos deixarmos contaminar pela ocupao das imagens, nos transformado em aparncia sem substncia, em formas sem histria (Baitello Jr., 2005: 77).

Se bem observarmos, no ritual primevo, no qual os corpos estavam presentes, a tridimensionalidade estava ali. A aproximao to necessria construo do vnculo reforava os laos da comunidade, mesmo com toda a complexidade inerente ao sujeito. Tudo fazia sentido. A realidade referencializava a vida de todos. Assim Baitello Jr. (2005), citando os estudos de Flusser, explica que nesta escalada da abstrao da tridimensionalidade a nulodimensionalidade , o sujeito foi perdendo sua profundidade ao se projetar em imagens. A primeira perda se deu ao projetar as imagens nas paredes, assim reduzindo-se ao bidimensional. Estas imagens bidimensionais inscritas na parede da caverna se tornam linhas. O sujeito torna-se unidimensional. A escrita entra aqui, otimizando a linguagem, no a linguagem oral, mas vem civilizar o homem, transformando

nossas vidas em vidas lineares (carreiras), consequentemente alternando nossa linguagem oral. Como aponta Baitello Jr. (2005), a vida perdeu a profundidade e a temporalidade multidirecional com as histrias, vivncias e experincias adquiridas na interao com o grupo, transformando-se em narrativas facilmente transportveis e acessveis a um maior nmero de pessoas. Aqui, observamos a presena da mdia secundria, to bem apresentada por Harry Pross, nos estudos de Baitello Jr. (2005), na qual um aparato mediador deu corporalidade fsica s ideias, aos sonhos e sentimentos humanos, conferindo maior transportabilidade s imagens e s informaes, na inteno de aumentar os vnculos e vencer a barreira do tempo e do espao. Nesta ltima etapa da escalada da abstrao, Baitello Jr. (2005) descreve- nos o caminhar da linearidade da escrita para a realidade nulodimensional. As linhas, as narrativas transformam- se em imagens, nas quais os corpos e a realidade no so mais um dado preciso na construo imagtica. As imagens, como bem diz Baitello Jr.., adquirem autonomia, se auto-referenciam.
Afinal, se os sentidos esto no corpo, quem vai abdicando da comunicao primria (em prol das maravilhas da comunicao virtual) vai perdendo tambm a capacidade semitica, e passa a se mover num mundo em que tudo, literalmente, no tem nem faz sentido. E o argumento de que a sinestesia provocada pelas linguagens visuais seria capaz de recontactar a homem a essa esttica viva sobre a qual vimos falando resulta muito duvidoso. Nossa sociedade segue rejeitando a ideia de que h algo de nico que perdemos ao abdicarmos da presentidade corporal. (Contrera, 2002: 68).

Consideraram-se, na linha de Harry Pross, que: Toda comunicao humana comea na mdia primria (corpo), na qual os participantes individuais se encontram cara a cara e imediatamente presentes com seu corpo; toda comunicao humana retornar a este ponto (Pross apud Baitello Jr., 1971: 128). A dvida: como pode voltar algo que no foi? A vela virtual tornar-se uma imagem com fim em si mesmo. A experincia religiosa no cyberspace implica um metabolismo. Da passagem da comunicao gestual, corprea, para a imagem plana e bidimensional. Na ciber-religio, o corpo sacrificado, abolido da experincia religiosa. Esse fenmeno reflete o esprito do nosso tempo, pois a midiatizao despreza cada vez mais os sentidos de proximidade, substituindo-os pelas tecnologias virtuais aplicadas comunicao. O corpo encoberto pelo carter dissimulador das imagens.

A ciber-religio implica o deslocamento do lugar antropolgico do corpo para o nolugar do cyberspace. Como sabemos o cyberspace existe em uma dimenso sem materialidade fsica. Esse conceito de cyberspace nos remeteria ao que est no seu interior ou quilo que ocorre por meio de todos esses dispositivos e mquinas, independentemente delas prprias, segundo o autor. Assim, o cyberspace seria algo que as mquinas possibilitariam, mas que dele no fariam parte. O lugar geogrfico, mquinas e equipamentos a partir dos quais os usurios se conectam no teriam importncia determinante na criao desse espao e desse tempo de sociabilidade e de processamento de informaes. A distncia e a co-presena fsica dos homens e dos objetos deixariam de ser condicionantes para o estabelecimento de vnculos sociais. Trata-se de uma nova socialibilidade descorporificada. A ciber-religio fundada na comunicao a distncia, aboliu o corpo fsico e o espao material promovendo a desmaterializao e o sacrifcio do corpo. Sai o corpo entra a imagem que devorada e que, simultaneamente devora seus interlocutores. A concretude da
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experincia humana deixada no passado para emergir no presente uma sociedade escravizada pelos signos da sua visibilidade. Vive-se em um mundo no qual tudo o que o compe deixa de ser valorizado pelo seu sentido real para ser vangloriado pelo seu valor no mercado. Enquanto construo semitica, o valor simblico da informao mercadoria segue a lgica hierrquica, que ditada pelo discurso miditico. O senso comum ao demonstrar uma f na cibercultura leva-nos dvida: Essa a natureza da ciber-religio? Um religare sem corpo, sem memria e sem lugar antropolgico? Acreditamos que urgente uma anlise no complacente, mas crtica do fenmeno da ciber-religio. O crtico aqui no significa a condenao da ciber-religio, mas a busca de um exerccio intelectual que busca ir alm do descritivo e que assume uma atitude tica, especialmente em relao ao imperialismo tecnolgico tornado planetrio e pode por em risco a prpria existncia humana. So questes que temos de enfrentar para no resvalarmos em dois riscos comuns quando tratamos desse tema: a credulidade ingnua na cibercultura, e o determinismo tecnolgico que despreza o potencial inversor e transgressor do imaginrio.

Como explicou Marc Aug (2007), por meio dos no-lugares se descortina um mundo provisrio e efmero, comprometido com o transitrio e com a solido. Os no-lugares so a medida de uma poca que se caracteriza pelo excesso factual, superabundncia espacial e individualizao das referncias, muito embora os lugares e no-lugares sejam polaridades fugidias.

Referncias
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