Fdor Stcherbatsky et Otton Rosenberg : la mthode comparative en bouddhologie1 Les noms de Fdor Stcherbatsky (1866-1942)2 et de son lve, Otton

Rosenberg (18881919) sont troitement associs dans l'histoire de l'orientalisme russe 3. Mais leurs destins respectifs, bien qu'entremls, apparaissent paradoxalement opposs sous certains rapports. Le matre tait un savant de rputation mondiale, auteur de nombreux travaux en diffrentes langues, acadmicien, fondateur d'une cole de recherche. Il vcut longtemps et mourut, comme l'a dit le pote, "dans son lit" l'ge de 76 ans. (La "machine de mort" stalinienne, elle-mme, ne put avoir raison de lui mais il est vrai qu'elle se "rattrapa" sur ses lves et collaborateurs 4). Ce fut l chose rare, pour les gens de son origine et de son niveau d'ducation, l'poque du stalinisme et de la seconde guerre mondiale. Quant son lve, les paroles de lacademicien Serguei Oldenbourg s'appliquent tout fait lui :"C'est une impression sinistre qui assaille ceux qui s'occupent de l'histoire de la science en Russie : des dbuts audacieux, des penses profondes, des talents rares, des esprits brillants, ainsi qu'un labeur minutieux et acharn, tout cela se trouve profusion. Mais on est aussitt oblig de constater comment tout cela part en lambeaux : de longues sries de "premires ditions", de tomes "premiers" qui n'ont jamais eu de successeurs, de vastes penses comme figes en chemin, des montagnes de manuscrits inachevs Ceci est la version franaise d'un article publi initialement en russe : Lyssenko V.G., "Stcherbatsky et Rosenberg : la mthode comparative. Portrait double sur le fond d'une poque. - Travaux de l'cole anthropologique russe. Fasc. 4, vol. 2. Moscou: Editions RGGU, 2007, p. 100-139. 2 Voir sur sa biographie et ses travaux: http://www.orientalia.org/article425.html 3 Je tiens exprimer ma reconnaissance mes collgues Y.V. Vasilkov, T.V. Ermakova et E.P. Ostrovskaya, ainsi qu' A.A. Vigasin, pour leurs prcieuses rflexions et remarques en relation avec le thme du prsent article. 4 En 1937 fut ferm le "Cabinet indo-tibtain" fond et dirig par lui. On interrompit la srie internationale de publications, la Bibliotheca Buddhica dirigeait par lui. Ses lves et collaborateurs furent arrts et ils disparurent dans les geles staliniennes. De prcieux manuscrits contenant des traductions et des recherches sur les textes bouddhiques chourent dans les archives du NKVD. Parmi les victimes de la rpression figure l'indologue et mongolisant Andre Ivanovitch Bostrikov, brillant lve de Fdor Hyppolitovitch et auteur de divers travaux sur les bouddhismes tibrtain et mongol. On peut encore citer d'importants indologues et tibtologues, galement forms auprs de Fdor Hippolytovitch, comme Alexandre Mikhailovitch Mervart (1884-1932), Badsar Baradiinovitch Baradin (1878-1932), Mikhail Isralevitch Toubyansky (1893-1943), Mikhail Serguevitch Trotsky (1901- ?), Boris Vassilevitch Semitchov (1900-1981). Voir: Biobibliographitcheskii slovar vostokovedov, 2003.
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et qui n'ont pas connu l'impression. Un immense cimetire de commencements inaboutis, de rves non raliss"5. La courte vie de Rosenberg apporte ces propos une amre confirmation. Docteur ssciences "pour cinq minutes" - ce titre lui fut dcern en 1918, le jour mme o parut le dcret des autorits sovitiques abolissant les titres acadmiques - il prit 31 ans, au plus fort de la guerre civile (le moment et les circonstances de sa mort ont donn lieu jusqu' une date rcente une foule de suppositions et d'affabulations 6). Nous ne savons mme pas quelle allure il avait. Rcemment, on a dcouvert une seule photographie de lui en uniforme de lycen. Au cours de sa brve carrire scientifique il eut nanmoins le temps de publier quelques articles, tant spcialiss que de vulgarisation7 , deux dictionnaires8 ainsi qu'une monographie : "Problmes de philosophie bouddhique" (Problemy bouddhiisko philosophii. comme la seconde partie d'une trilogie qui ne vit jamais le jour. Mais peut-on rellement confronter et comparer ces deux savants : d'un ct, un tableau achev jusque dans le moindre dtail, de l'autre une simple esquisse ? Entre les "poids" respectifs de ces deux oeuvres, ou entre leurs degrs de "ralisation", la diffrence n'est-elle pas trop S.F.Oldenbourg, "A la mmoire de Vassili Pavlovitch Vassilev et de son oeuvre bouddhologique" (Pamyati Vasilya Pavlovitcha Vacilieva i ego troudax po bouddhismou ). Allocution prononce lors de la session solennelle de l'Acadmie des sciences de Russie, le 5 Mars 1918, texte cit d'aprs Ermakova 1998, p. 287. 6 La date officielle de sa mort, telle qu'elle figure dans la majorit des publications savoir celle du 26 Septembre 1919, ne permettait pas de rendre compte de certaines autres circonstances de sa vie, par ailleurs bien connues. Et cela a t l'origine de diverses lgendes. Selon l'une d'elles, Rosenberg aurait survcu et se serait rendu on Extrme-Orient o il aurait pri, victime du typhus. Sur les donnes les plus rcentes relatives la mort de Rosenberg, voir Laenemetz 2000, p. 66-71. Selon lui, Rosenberg disparu le 26 Novembre 1919 Tallin. 7 "Le Bouddhisme contemporain et sa vision du monde" ( O mirosozertsanii sovremennogo bouddhisma na Dalnem Vostoke) (confrence donne St Petersbourg en 1919, dans le cadre d'une exposition bouddhique).Voir Rosenberg 1991, p. 17, n. 14. 8 Le premier est un dictionnaire des caractres chinois ordonns selon un systme invent par Rosenberg : "Arrangement of Chinese Characters according to an alphabetical system with Japanese Dictionary of eight thousand characters and List of twenty-two thousand characters by O. Rosenberg. Tokyo, 1916, Kobunsha. Le second est un corpus rassemblant les termes bouddhiques philosophiques, religieux et relatifs l'histoire des religions en chinois, japonais, sanskrit et pli : A Survey of Buddhist Terms and Names, arranged according to Radicals with Japanese Readings and Sankrit Equivalents, supplemented by addition of Terms and Names, relating to Shinto and Japanese History, Tokyo, 1919, ainsi que deux articles en langue japonaise. Alexander Ignatovitch se rfre ces derniers dans une note de sa Prface aux Oeuvres de Rosenberg, voir: Rosenberg 1991, p. 17, n. 14. 9 Republi dans Rosenberg 1991.
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Petrograd 19189), prsente

grande ? Certes, l'un a suivi son chemin jusqu'au bout alors que l'autre n' a fait que se mettre en route. L'un est pass par tout un dveloppement au cours duquel ses vues, ses conceptions ont volu tandis que l'autre a tout juste eu le temps de se faire connatre. Mais lorsqu'une esquisse est l'oeuvre d'un peintre gnial, elle peut aussi tre un chef-d'oeuvre. La "dclaration inaugurale" de Rosenberg tait si brillante et prometteuse que les crits laisss par lui, mme relativement peu volumineux, nous autorisent le considrer comme un savant minent ayant apport quelque chose la bouddhologie, et non simplement comme le continuateur talentueux de l'oeuvre de son matre10. De plus, il est arriv au matre de se mettre lui-mme l'cole de son lve. Dans son travail "La conception centrale du bouddhisme et la signification du terme "dharma 11", Stcherbatsky fait souvent rfrence Rosenberg et son analyse de la thorie bouddhiste des dharma ou lments composant le flux du devenir12; L'objet de cet article s'avre constituer un point de divergence notable entre le matre et l'lve, encore que nous ne disposions d'aucun document crit qui tmoigne de leur querelle cet propos. Il est ici question de la mthode comparative ou, plus exactement, des rapprochements avec la philosophie occidentale susceptibles d'tre oprs la faveur d'une tude de la pense bouddhique. De chercheurs13 ont soulign la contribution de Stcherbatsky au dveloppement de la philosophie compare, et parmi eux V.K. Shokin qui considre - juste titre selon moi - la mthode comparative comme un lment incontournable de la vision historico-philosophique du bouddhologue russe14. L'attitude rserve, pour ne pas dire ngative, de Rosenberg envers les parallles avec la philosophie occidentale n'a pas connu du tout la mme popularit. Cependant, aux yeux de nombreux admirateurs de son oeuvre, c'est l prcisment o le jeune rudit se distingue avantageusement de son illustre matre15. La contribution de Rosenberg la comprhension et l'tude scientifique de la philosophie bouddhique a fait l'objet d'une tude exhaustive par A.M. Pyatigorsky (voir Pyatigorsky 1971). 11 The Central Conception of Buddhism and The Meaning of the Word Dharma. By Th. Stcherbatzky, Ph.D., Professor in the University of Petrograd, Member of the Academy of Science of Russia. pp. xvi, 112. London: Royal Asiatic Society, Prize Publication Fund, Vol. VII, 1923. 12 Voir Stcherbatsky 1988, p. 112-198. 13 Vassilkov 1989 14 Shokin, 1998, p. 10. 15 A. Pyatigorsky - qui tient en haute estime l'oeuvre de Rosenberg - crit propos de Stcherbatsky :"F.I. Stcherbatsky n'a jamais pu se hausser un point de vue pleinement indpendant. De tous les bouddhologues qui ont abord le bouddhisme partir de la culture europenne il a t sans conteste le plus productif. Les parallles dresss par lui (par exemple, entre la doctrine bouddhique de l'instantanit et les conceptions bergsoniennes, ou bien entre
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Dans le prsent article, je m'intresse la mthode comparative de Stcherbatsky non pas comme un objet de recherche indpendant, et pas davantage comme la toile de fond des recherches comparatives en Russie ou en Europe - ce qui a t fait de manire exhaustive par d'autres auteurs16 - mais dans le contexte de la critique voile dont cette mthode a fait l'objet dans les travaux de Rosenberg. Ce que je qualifie de "mthode comparative" inclut trois ordres de problmes. 1. Le problme des parallles avec la pense occidentale; ce qu'ils peuvent avoir de contingent, leur systmatique, leurs fondements (en termes d'affinits, de diffrences, de gense, de stades parcourus, etc.). 2. Le problme de la traduction des termes bouddhiques dans les langues occidentales. 3. Le problme de la langue, ou de la mtalangue, utiliser pour dcrire la pense bouddhique. C'est l'examen des positions respectives de Stcherbatsky et de Rosenberg sur ces problmes que sera consacre la majeure partie de cet article. Je commence par un "double portrait" de mes personnages sur fond d'une Russie pr- et postrvolutionnaire. Je caractrise ensuite l'tat de la bouddhologie dans le premier tiers du vingtime sicle et le rle jou par Stcherbatsky. Deux destins17 L'un et l'autre sont originaires des marges de l'empire russe : Fedor Hippolytovitch Stcherbatsky naquit le 19 Septembre 1866 dans la ville de Kielce (Pologne, lpoque une partie de lempire Russe) o son pre, officier dans l'arme russe, tait en garnison. Otton Ottonovitch Rosenberg vit le jour Friedrichstadt (aujourd'hui Iaouneglava en Lettonie), le 7 Juin 1888. Tous deux taient issus de familles respectables. Les Stcherbatsky formaient une ligne noble de la la "vacuit" bouddhique et la thorie de la relativit, etc.) emportent la conviction; ils n'en demeurent pas moins de simples parallles, trangers au contenu immanent de la philosophie bouddhique" (Pyatigorsky 1971, p. 433, n. 24). 16 Pour une revue des travaux sur le comparativisme de Stcherbatskii, voir: Shokin 1998, p. 176-190. 17 Je puise mon information sur Stcherbatsky diverses sources, au nombre desquelles. Semitchof, Zelinsky 1988, p. 14-40, Vasilkov 1989, Vigassin 1997. Pour ce qui est de Rosenberg, je m'appuie sur l'esquisse biographique de son lve, rdige par Stcherbatsky et servant de Prface la traduction allemande de ses "Problmes de philosophie bouddhique" que l'on doit l'pouse de Rosenberg (Stcherbatsky Th. Dr. O. Rosenberg. Die biographische Skizze; - Materialen zur Kunde des Buddhismus, Heidelberg, 1924. Heft 6, S. 44-47, lire dans Barloy 2002. Voir aussi Mikhalova 1984, Ermakova 1998, Barloy, 2002.

principaut de Litovsky. Fedor Hippolytovitch tait mme un fonctionnaire de cour et il avait reu en hritage le domaine de Lioutka, non loin de la ville de Lougi. Quant aux Rosenberg, ils pourraient - d'aprs le tmoignage d'Antas Meister 18 - avoir t une famille de barons moraves, migre en Courlande au dbut du XVIme sicle. Mais, en ralit, son pre tait un archiviste. L'un et l'autre, ds leur tendre enfance, baignrent dans le milieu culturel peterbourgeois. F.Stch. vivait Tsarskoe Sielo et O.R. dans la capitale elle-mme. Tous deux firent d'excellentes tudes secondaire, F.Stch. au lyce rput de Tsarskoe Sielo et O.R. l'cole allemande Sainte Catherine qui dpendait de l'Eglise Evanglique Luthrienne. Ils entrrent ensuite l'Universit de St Petersbourg, F.Stch. en 1884, au Dpartement d'Histoire et de Philologie, O.R. en 1906 au Dpartement d'Etudes Orientales. De par sa formation universitaire, F.Stch. tait linguiste et s'adonnait l'tude compare des langues qui tait alors la mode. Il suivit les cours de sanskrit et de linguistique gnrale donns par l'indologue I.P. Minaev. Sous l'influence de celui-ci, et galement sur le conseil d'une autre grand indologue, Serguei Fedorovitch Oldenbourg, il entreprit la lecture de manuscrits indiens. O.R. fut inscrit au Dpartement d'Etudes sinomandchouriennes pour ensuite passer celui d'Etudes sino-sanskrites. En plus du chinois et du sanskrit, il tudia les prkrits, les langues tibtaine et mongole, et par la suite le japonais. L'un et l'autre matrisaient les principales langues europennes, ainsi que le latin et le grec qu'ils avaient tudis au lyce. L'un et l'autre achevrent brillamment leurs tudes universitaires et, selon la coutume de l'poque, demeurrent encore quelque temps attachs l'Universit en vue d'acqurir le grade de Professeur. Ils reurent cet effet une sorte de bourse qui leur permit de se rendre l'tranger pour y prolonger leurs tudes. F.Stch. rejoignit en 1889 Vienne le linguiste et sanskritiste Georg Bhler (1837-1898) auprs duquel il s'occupa de potique indienne, de grammaire, de textes juridiques (Dharma-Shstra) et d'pigraphie. Son second "stage" important l'tranger le conduisit Bonn (en 1899), auprs du philosophe et indologue Hermann Jacobi (1850-1937) qui fut son mentor pour l'tude des textes philosophiques. C'est auprs de ce mme savant que sjourna galement O.R. en 1910 (peut-tre grce la recommandation de F.Stch.). Selon les dispositions alors en vigueur, l'obtention du titre de Professeur tait subordonne la soutenance d'une ou deux Thses devant la Facult runie en sance publique. La Thse devait avoir t publie avant la soutenance et possder une tendue dtermine. On obtenait alors la "magistrature" et, plus tard, le titre de Docteur - parfois aussi les deux simultanment, ce qui fut le cas de Rosenberg.
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Cit dans Barloy 2002 : 465-466.

F.Stch. revint en 1893 de sa mission l'tranger. Pour diverses raisons, la fois objectives et subjectives, il n'obtint pas le poste universitaire qui lui avait t promis et fut contraint de se retirer dans le domaine familial de Lioutka o il s'occupa d'conomie agraire, essayant sur ses terres de nouvelles mthodes d'exploitation. Il siga galement dans des assembles locales, fut chef de district et reprsentant du Marchal de la noblesse au niveau local. Cette priode "rurale" de sa carrire dura six annes. Cest ses frais qu'il quitta Liotka en 1899 pour se rendre au XIIme Congrs international des orientalistes Rome, et ensuite Bonn, auprs du Professeur Jacobi. Il n'obtint un poste d'enseignement l'Universit de St. Petersbourg qu'en 1900, anne o il fut nomm "privat-dozent". Il enseignait alors le sanskrit, le pli et le tibtain et comptait O.R. parmi ses lves. Il fut un enseignant brillant et charismatique. Voici ce qu'crivit sur lui un autre de ses lves, V.I. Kalyanov (acadmicien l'poque sovitique) : "F.H. Stcherbatsky savait se donner entirement son enseignement. Sa mthode principale consistait en ceci que ds les premiers jours il inculquait ses lves l'habitude de lire par eux-mmes les textes et d'en assimiler le contenu. Lourde mettre en oeuvre dans les premiers temps, cette mthode ne manquait jamais de faire ses preuves par la suite. F.H. Stcherbatsky s'efforait de promouvoir chez ses lves non seulement la connaissance de la matire elle-mme mais aussi la comprhension de l'esprit indien dans son originalit, de la rigoureuse logique de la pense indienne. Se rfrant constamment aux trois tapes de l'assimilation d'un enseignement, telles que reconnues dans la tradition indienne, savoir l'audition (shravana), la rtention du savoir (dhrana) et la rflexion (cintan) exerce sur lui, il insistait particulirement sur l'importance d'une quatrime tape, celle de la mditation (bhvan). Dans son enseignement du sanskrit, F.H. Stcherbatsky faisait d'abord appel au manuel du Professeur Georg Bhler. Ensuite, on abordait la lecture des textes, de prfrence tirs de la littrature sanskrite classique (Meghadta, Dashakumaracarita, etc.) et accompagns de leur Commentaire. On y ajoutait des traits correspondants (shstra) relevant de Alankrashstra, du Vykarana ou encore le Tarkabhsha, etc. On accordait une importance primordiale la lecture de Commentaires, comme la Sandjvan de Mallantha. Fedor Hyppolitovitch interprtait ces sources et aussitt le sens se manifestait pleinement. Quant aux passages difficiles, truffs de considrations polmiques, l'lve devait y demeurer plong plusieurs jours d'affile, aussi longtemps qu'il ne les connaissait pas par coeur. Tous ces exercices se droulaient dans une atmosphre de libert, ignorant toute espce

d'ennui. Fedor Hippolytovitch attirait immdiatement la sympathie par la simplicit de ses manires, son style dmocratique, son affabilit, son humour discret. Il ne mesurait jamais le temps qu'il passait auprs de ses lves, pour peu que ceux-ci manifestassent de l'intrt pour les exercices proposs. Patiemment, il leur inculquait l'amour du labeur systmatique, y voyant le requisit indispensable de toute russite"19. Pour Rosenberg, l'apprentissage du sanskrit se fit au dbut sous la direction de Scherbatsky puis, partir de la troisime anne, sous celle d'Hermann Jacobi, le matre de Stcherbatsky. Coupl celui des langues chinoise et mongole, cet enseignement constitua pour lui une excellente prparation son travail sur les textes bouddhiques, lesquels, comme chacun sait, se trouvent disperss dans une extraordinaire diversit de langues (sanskrit, pli, chinois, tibtain, mongol, coren, ougour, japonais, etc.). A l'achvement de ses tudes unversitaires, il demeura attach la chaire de littrature sanskrite pour y exercer une activit d'enseignement et acqurir le titre de Professeur. A la suite d'une expdition dans le Turkestan oriental en 19081909, dirige par S.F. Oldenbourg, St.Petersbourg vit affluer une masse de documents manuscrits qu'il s'agissait de recenser et d'tudier. Dans sa requte en faveur de Rosenberg, le Professeur A. I. Ivanov, sinologue bien connu, insiste sur la ncessit de faire appel un spcialiste qualifi pour tout travail sur ces matriaux20. Il va de soi que la connaissance du sanskrit et du chinois reprsentait le point de dpart le plus important pour ce qui dsirait se consacrer l'tude du bouddhisme. Mais Rosenberg y ajouta une autre langue "bouddhique", le japonais. Il en entama l'tude ds sa troisime anne d'Universit (auprs de V.Y. Kostylev, Kourono Esibumi et G.I. Doli). En 1911, il fut envoy en mission Berlin pour participer au "Sminaire de langues orientales" dans le cadre duquel, sous la direction du Professeur Lange et d'un japonais du nom de Tzuzi, il tudia la grammaire et la langue parle. Ensuite, il fit une demande de bourse aux fins de poursuivre ses recherches, mais dj dans la chaire de littrature japonaise. En 1911-1912, il tudia, de concert avec Stcherbatsky, un texte sanskrit, le Nyyabindu, en mme temps que lui et A.I. Ivanov lisaient des textes chinois, tels que le Xun zi (?) et le Mencius. Il lut galement quelques oeuvres en langue japonaise (avec Ivanov et Kourono Eshibumi)21. Les spcialistes du japonais taient alors trs peu nombreux et, en Russie, personne ne travaillait dans le domaine du bouddhisme japonais. A la suite du dsastreux conflit avec le Japon les autorits russes dcidrent non seulement de Kalyanov, 1972, p. 16. Cf. Mikhalova 1887 : 88. 21 Ibid. 89.
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dvelopper les relations avec leur voisin extrme-oriental mais aussi de se familiariser en profondeur avec son histoire, sa culture et sa religion, cela afin de mieux comprendre la mentalit et le mode de pense des japonais. Le choc de la dfaite fit place au dsir de comprendre comment fonctionnaient ces "autres" et ce qui leur avait permis de remporter la victoire22. Stcherbatsky, au cours d'un sjour en Inde, rencontra Calcutta (en 1911) le savant traditionnel japonais, Yamakami Sonego. Impressionn par cette rencontre, il recommanda instamment Rosenberg de se rendre au Japon pour y travailler avec des moines bouddhistes rudits. Stcherbatsky accordait de l'importance aux textes bouddhiques japonais dans la mesure o, selon lui, la tradition bouddhique de l'Inde ancienne se trouvait dpose en eux 23. En Inde mme, en mme temps que des manuscrits bouddhiques, il cherchait retrouver les traces d'une influence bouddhique. En plus de cela, il collabora fructueusement avec des pandits indiens en considrant, la suite de son matre Bhler, que les changes avec les porteurs de la tradition, de concert avec une lecture commune des textes, avaient une importance primordiale pour la comprhension de la pense "indigne" (comme on disait l'poque). Sur sa recommandation, Rosenberg fut envoy en misssion au Japon o il demeura quatre annes. Nanmoins, en dbarquant au pays du soleil levant, le jeune savant reut un choc et prouva une certaine dception. Dans ses premires lettres adresses Stcherbatsky, il dclare n'avoir rien trouv de ce qu'il cherchait et qu'il s'attendait rencontrer. Il voyait dans les japonais des sortes de scoliastes "potassant" leurs textes sans aucunement les comprendre en profondeur. Mais, heureusement, ce n'tait l qu'une premire impression. Par la suite, il parvint une comprhension mutuelle avec les porteurs et gardiens de la tradition. Et, de surcrot, il en arriva se convaincre que "l'europen lui-mme, pour peu qu'il ait recours l'aide des rudits locaux et de leurs travaux, est en mesure de comprendre les anciens textes comme les comprend le vritable savant indigne. C'est l une mthode plus fiable et plus rapide que toutes les tentatives personnelles d'interprtation directe des textes, quelle que soit leur originalit et ingniosit" 24. Dans un monastre Zen, comme il est dit dans sa ncrologie 25, il parcourt tout le cycle de la Quelque chose du mme genre se produisit aux U.S.A., avec l'intense dveloppement de l'anthropologie sociale la suite du raid japonais sur Pearl-Harbour. 23 Il est question de cela dans son Esquisse biographique sur Rosenberg, cite dans Barloy 2002, p. 466. Voir aussi Vigassin 1977, p. 428. 24 Archives des Orientalistes, 47, op. 1,1, l. 11. Cit d'aprs Mikhalova 1987: 95. 25 Signe par son lve A. Baiov et publie en annexe de l'article de Maert Laznemetz, cf. Laznemetz 2000.
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mystique pratique. Dans un monastre Shingon, il se met l'cole de moines gs et rudits en matire tant de dogmatique que de symbolique. Stcherbatski et la bouddhologie dans le premier tiers du XXme sicle Une bonne partie de ce qu'a crit Stcherbatsky sur la pense bouddhique peut paratre aujourd'hui relever de la banalit, du lieu commun. Il en va ainsi, par exemple, de ses affirmations sur l'intrt pour la pense contemporaine d'assimiler les philosophies hindoue et bouddhique, sur leur logique comme alternative la logique europenne hrite d'Aristote, sur le caractre incontournable du dialogue entre penseurs d'occident et d'Orient, etc. Il convient, cependant, de ne pas oublier que les lieux communs et banalits de l'poque taient d'une tout autre espce : la conviction que les Indiens taient arrirs et peu civiliss, porteurs d'une religion barbare et sauvages dans leurs moeurs, dpourvus de toute philosophie systmatique, etc 26- tout cela sur le fond d'une croyance unanimement partage dans le caractre unique de la civilisation europenne et de ses crations telles que la logique et la philosophie. Ce que nous appelons aujourd'hui "europocentrisme" tait alors une vision du monde universellement rpandue, non seulement dans un vaste public cultiv mais aussi parmi la majorit des orientalistes. Le Christianisme reprsentait la norme du religieux au mme titre que la pense europenne reprsentait celle du philosophique. Tout ce que les chercheurs europens dcouvraient et tudiaient l'intrieur des autres cultures tait invariablement apprci en fonction de ces normes. Dans l'tude du bouddhisme Stcherbatsky a t un novateur. Il fut le premier dplacer le centre de gravit des recherches bouddhologiques vers la logique et l'pistmologie, lesquelles avant lui passaient pour des lments secondaires de cette religion. Il montra que la logique bouddhique, contrairement une opinion rpandue parmi les indologues qui la faisaient driver Voici comment Stcherbatsky lui-mme dcrit cette situation:"Pendant longtemps, la science europenne s'est concentre sur l'tude d'autres branches de la littrature indienne et ne s'est gure attarde sur ce genre d'oeuvres. On les considrait comme peu intelligibles, truffes de vaines subtilits scolastiques ne reclant aucun lment valable. Ce point de vue conduisait considrer les anciens Indiens comme incapables de rflchir avec rigueur et d'exposer leur pense en termes clairs. On n'attribuait ces qualits qu' la science contemporaine et celle de la Grce antique. Si une telle attitude se rencontrait parmi les sanskritistes eux-mmes, que pouvait-on attendre d'rudits auxquels les oeuvres indiennes authentiques taient totalement inaccessibles ?" ("Thorie de la connaissance et logique dans l'enseignement des bouddhistes tardifs" - Teoria poznanya i logika po outchenio pozdneichix bouddhistov" , Partie I, p. 56. Ici et dans la suite, nous citons ce texte d'aprs l'dition de St. Petersbourg de 1995; cf. Rpertoire de la littrature cite).
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de la pense brahmanique, avait exerc en fait une norme influence sur des branches trs importantes de cette dernire, contribuant mme l'laboration de sa logique propre. Il fut le premier confronter systmatiquement la problmatique de la pense bouddhique celle de la philosophie occidentale. L'histoire de la bouddhologie nous montre que les tentatives des chercheurs europens pour comprendre et expliquer cette tradition issue d'une autre culture refltent, pour une bonne part, leur propre horizon intellectuel. Il est extrmement difficile au lecteur non prpar de sparer l'information sur le bouddhisme "en tant que tel" de l'interprtation qu'en donne tel ou tel chercheur. En pratique, l'intrieur de la culture europenne, nous regardons toujours le bouddhisme travers le prisme des "constructions mentales" propres aux divers chercheurs et traducteurs. Dans l'hermneutique contemporaine, on appelle cela parfois "construction ou reprsentation de l'altrit dans l'imaginaire". La bouddhologie, au dbut du XXme sicle, tait domine par les vues des chercheurs de l'cole anglo-germanique (les poux Rhys-Davids, H. Oldenberg, les poux Geiger, etc.). Ceux-ci s'acquittrent d' un travail considrable, celui de publier et traduire les textes du Canon bouddhique Pli ("Pali Text Society"), et cela dans l'ide que les deux premires parties de ce Canon, le Vinaya et les Sutta contenaient les sermons du Bouddha "lui-mme". J'ai dj eu l'occasion d'crire que leur attitude envers le bouddhisme tait essentiellement guide par les principes labors dans la thologie protestante librale (le christianisme authentique est contenu dans les Evangiles, dans la Parole du Christ - tout le reste n'est que la dogmatique des Eglises, c'est--dire que la religion s'identifie l'enseignement de son fondateur) 27, et aussi par la critique positiviste de la mtaphysique, galement trs la mode l'poque28. C'est ainsi que s'tablit une situation paradoxale. Au dbut du XXme sicle, le bouddhisme apparaissait comme la religion dominante dans de nombreux pays de l'Asie du Sud et du Sud-Est, ainsi que de l'Extrme-Orient. Et cependant les bouddhologues affirmaient que le "bouddhisme authentique" - et, dans leur logique, "authentique" ne pouvait se rapporter qu'aux Cf; Lyssenko 1994, p. 32-40. Rosenberg fut un des premiers attirer l'attention sur ce conditionnement historico-culturel : "Les assertions de sanskritistes comme Oldenberg, Rhys-Davids, Pischel etc; sont aussi, vraisemblablement, fondes sur la tendance dfendre le bouddhisme contre le reproche d'tre une doctrine mtaphysique, en somme sur le dsir de le prsenter comme un systme de pense mritant l'attention de ceux qui, conformment l'esprit des temps, ont une attitude ngative envers la philosophie spculative" (Problmes de philosophie bouddhique", p. 21). Ici, et dans la suite, je cite ce texte d'aprs l'dition de 1991 de l'oeuvre de Rosenberg comme Rosenberg 1991).
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lments les plus anciens - n'tait pas ce quoi croyaient les bouddhistes mais bien ce que eux, les savants, lisaient dans les anciens textes, c'est--dire, selon eux 29, les passages du Canon pli qui contenaient l'enseignement thique du Bouddha. Stcherbatsky tourna impitoyablement en ridicule cette manire de rduire le bouddhisme la prdication morale de son fondateur : "De tout le Canon - ce Canon pourtant riche de toute une scolastique - certains savants n'ont retenu que cette unique dclaration :"Accomplis de bonnes actions; n'en accomplis pas de mauvaises !" (Mahvagga 4, 31) et ils prtendent que c'est l la doctrine authentique du Bouddha luimme, tout le reste reprsentant une invention ultrieure de l'Eglise"30. A la diffrence de l'cole anglo-germanique, l'cole franco-belge (Louis de la Valle Poussin, Sylvain Lvi, Jean Przyluski) met l'accent sur le ct religieux, ritualiste du bouddhisme et fait passer au premier plan les textes du Mahyna, tout en refusant galement d'y reconnatre la prsence d'un systme philosophique indpendant. Stcherbatsky, en dpit de son amiti avec Louis de la Valle Poussin, en compagnie duquel il avait pris part au sminaire d'Hermann Jacobi, se livre une critique cinglante de ses vues sur le bouddhisme. Selon lui, De la Valle Poussin se reprsentait le bouddhisme comme "un mlange de magie et de sorcellerie, associ de l'hypnotisme ainsi qu' une foi simple en l'immortalit de l'me et en son sjour bienheureux au paradis" , et il qualifiait tout cela de "yoga, sans la moindre adjonction de philosophie"31. Si les savants de l'cole anglo-germanique voyaient essentiellement dans le bouddhisme une doctrine thique et psychologique, avec un lment religieux venant s'y ajouter par la suite, ceux de l'cole franco-belge mettaient l'accent sur son ct religieux et ritualiste. Polmiquant avec les uns et les autres, Stcherbatsky soutenait qu'en vue de comprendre le bouddhisme comme un tout, c'tait sa doctrine philosophique, avant tout son pistmologie et sa logique, qu' il fallait accorder la plus grande importance. Dans un autre domaine encore, il s'cartait du courant dominant en bouddhologie et, plus gnralement, dans les sciences humaines de son poque. Les "reines" parmi ces sciences - savoir l'histoire et la philologie - dfinissaient, en matire d'tude des textes, des normes dont beaucoup se sont maintenues jusqu' nos jours. Etudier un texte signifiait dterminer avec soin quel en tait l'auteur, ainsi que la date de sa composition, dlimiter l'intrieur du texte diverses couches successives de rdaction, sparer les "faits" rapports dans le texte et les vnements Dj l'poque de Stcherbatsky - grce aux travaux de son matre I.P. Minaev (1840-1890) - le Canon pli s'avrait n'tre pas du tout aussi ancien que le prsumaient les Rhys-Davids et autres . 30 Stcherbatsky 1926, p. 360. 31 Ibid., p. 358.
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purement imaginaires, etc. Or, ce qui intressait Stcherbatsky dans les textes sanskrits, c'tait avant tout les ides et conceptions qu'ils renfermaient. Aussi prfrait-il s'adresser moins aux textes dans lesquelles ces ides taient apparues pour la premire fois qu' une littrature de commentaires dveloppant davantage et de manire plus argumente ces mmes ides ainsi qu' la tradition vivante prolongeant leur dveloppement et approfondissant leur argumentation. Pourquoi donc Stcherbatsky, en avance sur son poque et, en un certain sens, sur le niveau de dveloppement de la bouddhologie de son temps - les textes bouddhiques traitant de logique et de philosophie n'taient l'poque pas encore traduits et donc trs mal connus choisit-il de faire passer la philosophie au premier plan des recherches bouddhologiques? Quel fut, pour cela, le facteur dterminant ? Rappelons qu'il avait reu une formation philologique et linguistique (sa Dissertation "Sur deux sries de gutturales dans les langues indo-europennes" relevait de la linguistique compare) mais, pour quelque raison, il ne poursuivit pas dans cette voie. Je risquerai cette supposition que Stcherbatsky devint lui-mme, savoir le dcouvreur de la philosophie bouddhique, pour cette raison prcisment que dj l'universit il s'tait pris d'enthousiasme pour la philosophie europenne (Kant et les no-kantiens) et avait beaucoup rflchi sur les problmes dont s'occupait alors cette dernire32. Par un "heureux hasard" lui tomba alors sous les yeux le texte de Dharmakrti intitul " Nyya-bindu", un expos lapidaire mais passablement clair de la logique et de l'pistmologie bouddhiques. L"interrogation prospective" qui avait t suscite en lui par sa connaissance des questions discutes dans la philosophie contemporaine entrait, de manire inattendue, en concidence avec la problmatique d'une tradition intellectuelle compltement diffrente, provoquant la reconnaissance "miraculeuse" de l'une l'intrieur de l'autre. A cette poque, Fdor Stcherbatsky tait dj un savant mr et confirm et il disposait de l'ensemble des connaissances thoriques et pratiques requises pour tayer sa dcouverte au plan textologique. Cela aboutit son premier travail fondamental :"Thorie de la connaissance et logique dans l'enseignement des bouddhistes tardifs" (2 tomes, St-Ptersbourg, 1903-1909). La position de Rosenberg Rosenberg partageait la conviction de Stcherbatsky sur l'importance de l'tude de la philosophie pour la comprhension du bouddhisme mais, la diffrence de celui-ci, il ne croyait pas que l'lment religieux occupait une place secondaire dans la doctrine bouddhique et se
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Sur l'adhsion enthousiaste de Stcherbatsky au no-kantisme, voir Shokin 1998, p. 65-66.

trouvait de quelque manire supplant par l'lment philosophique 33. A l'encontre des tentatives antrieures de rduire le bouddhisme ici une thique, l une psychologie, ou encore une religion ou une philosophie, il proposait de le comprendre comme un phnomne complexe l'intrieur duquel tous les lments susnomms relevaient de deux niveaux distincts : celui de la religion populaire et celui de la doctrine philosophique scolastique. Tout comme Stcherbatsky, il tait convaincu de la ncessit d'tudier le bouddhisme non seulement partir des manuscrits anciens mais aussi dans le cadre des monastres encore en activit, travers la tradition vivante et en utilisant ses mthodes et procds34. Et, de ce point de vue, il est all plus loin que son matre35. Durant ses longs sjours dans les monastres du Japon il ne se contenta pas d'tudier le bouddhisme mais devint lui-mme bouddhiste, pour avoir acquis la conviction profonde qu'il ne suffit pas d'tudier mais qu'il est indispensable de "vivre" ce que l'on a tudi 36. Il ne s'agissait pas seulement pour lui de s'enfoncer spontanment dans une culture trangre, de la vivre de l'intrieur, mais de la recevoir en connaissance de cause. Ce qu'il exprima sous la forme de deux rgles. La premire consistait "en prsence d'un phnomne quelconque parcourir toute la Dans l'Introduction de sa "Buddhist Logic", Stcherbatsky crivait :"Un systme logique, dans la conception de ses crateurs, n'avait visiblement pas de lien particulier avec le bouddhisme en tant que religion. ou qu'enseignement relatif une "voie de salut". Il prtend jouer le rle d'une logique de l'entendement humain, naturelle et universelle. Il n'en revendique pas moins un rle critique. Les entits dont l'existence n'est pas suffisamment garantie par les lois de la logique sont sont impitoyablement rpudies et, sur ce point la logique boudhiste ne fait que rester fidle aux ides avec lesquelles le bouddhisme avait commenc. C'est ainsi qu'elle nie la ralit de Dieu, de l'me et de l'ternit;Elle n'admet qu'un flux transitoire d'vnements vanescents et leur apaisement dfinitif dans le Nirvna" (Voir Stcherbatsky 1930, p. 2). 34 Un tel principe jetait un dfi aux mthodes historico-philologiques traditionnelles, ce que vient confirmer la raction au travail de Rosenberg d'un sinologue russe, spcialiste de littrature chinoise,Vassili Alexiev (1881-1951). Intervenant la soutenance de Rosenberg, il reprocha au jeune savant de ngliger l'"original" au profit, essentiellement, de sources secondaires, car, selon lui, tout commentaire est "affaire prive" (Sur cet pisode de la biographie de Rosenberg, voir Ignatovitch A. N. "Rosenberg et ses travaux sur le bouddhisme", cit dans Rosenberg, 1991, p. 15. 35 En 1910, Stcherbatsky avait sollicit auprs du Ministre des Affaires Etrangeres l''autorisation d'entreprendre une expdition vers les monastres tibtains, mais, pour des raisons indpendantes de sa volont, ce voyage ne put avoir lieu. Dtails dans Vassilkov1989 et Vigassin 1990. 36 En particulier, il s'exera au yoga et la mditation; ce dont tmoigne Stcherbatsky dans son esquisse biographique :" Le dfunt professeur Rosenberg s'adonna la pratique de certains types de concentration yoguique dans un monastre Zen au Japon.Il comparait l'agrable sensation de lgret qu'il prouvait alors avec l'effet produit par la musique, surtout lorsqu'on la joue soi-mme" (cit dans Barlow 2002, . 469).
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chane d'associations avec laquelle il est li" 37. Qu'il s'agisse d'associations dans les domaines de l'art, de la littrature ou de la vie quotidienne, il est chaque fois ncessaire d'tudier la culture du pays sous tous ses aspects. La seconde rgle tait de faire obstacle l'apparition d'associations lies la culture europenne. Il ne s'agissait pas de s'identifier compltement aux porteurs de la culture tudie (de "se faire japonais") mais plutt, tout en prservant son identit, de s'efforcer de comprendre par exprience personnelle la faon de penser et de sentir de gens d'une autre culture. Il comparait le chercheur un acteur qui, jouant tantt le rle d'un saint, tantt celui d'un criminel, ne s'identifie ni l'un ni l'autre : "Il est ncessaire d'tre capable de se transformer pour un moment en un moine bouddhiste ou en un mystique japonais, cela afin d'tre ensuite en mesure de dcrire avec exactitude ce que vivent ces hommes. Il ne suffit pas de lire des rcits sur la manire dont les membres de sectes mystiques bouddhistes s'adonnent la contemplation. Il est indispensable, aprs une certaine prparation livresque, dans le cadre d'un monastre de montagne et sous la direction d'un instructeur, de se plonger dans la contemplation et d'prouver par soi-mme l'impression d'apesanteur qu'elle engendre et, en mme temps que tous les mditants prsents, de goter le sentiment de ne faire qu'un avec le Bouddha. De mme, il ne suffit pas de connatre la reprsentation image que les Japonais se font du paradis d'Amitabha. Il faut accompagner les fidles bouddhistes sur la terrasse d'un temple et, de l, contempler avec eux l'or du soleil couchant, cette lueur d'incendie l'Ouest qui signale le paradis appel Sukhavati, se reprsenter les lacs et les cits que l'imagination cratrice dessine dans les nuages et s'imprgner de l'motion religieuse qui treint l'assemble"38. Evoluant l'intrieur de la culture bouddhique, il prenait conscience de lui-mme non seulement comme bouddhiste mais aussi comme Europen tudiant cette culture . C'tait la fois une connaissance du bouddhisme "vcue de l'intrieur" et un regard interprtatif jet sur lui "de l'extrieur", une perptuelle rflexion sur soi en tant que chercheur. A l'poque mme o il se consacrait la scolastique philosophique abstraite il ne perdait pas un instant de vue la pragmatique religieuse et l'exprience psychologique. Sous ce rapport, sa dmarche offre un contraste saisissant avec la "mthode critique et historique" de la science acadmique europenne au XXme sicle. A l'encontre des tentatives de distinguer le "Bouddha historique" du Bouddha de la lgende, il affirmait :"Dans le bouddhisme Otton Rosenberg. Sur ltude de Bouddhisme en Japon. Les crits non publis de Rosenberg. Publication de Tatiana Ermakova.Voir Ermakova 1998, p. 321. 38 Ibid., p. 321.
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vit encore aujourd'hui ce Sakyamuni dont parle la lgende; c'est son personnage qui montre la voie au fidle et inspire l'artiste et le pote. Le Bouddha historique - ce n'est pas le Bouddha de l'histoire du bouddhisme; le Bouddha historique, c'est le Bouddha de la lgende" 39. L'impossibilit o l'on se trouve de mettre la main sur des documents historiques suffisamment fiables - qui permettraient de distinguer les paroles du Bouddha "lui-mme" de celles qu'ont mises dans sa bouche les auteurs et rdacteurs des textes - a conduit certains chercheurs contemporains une solution extrme : ils proposent de renoncer mentionner le nom du Bouddha (non, certes, d'une manire absolue mais dans la recherche scientifique) et de parler la place de "la communaut bouddhique primitive". Un bouddhisme sans Bouddha - aboutissement normal d'une dmarche rsolument historique - ne pouvait natre que du caractre totalement abstrait d'une science europenne qui s'est dveloppe tout fait l'cart de la tradition mme qu'elle tudiait. La mthode comparative chez Stcherbatsky et Rosenberg 1. Le problme des parallles. Comme l' a remarqu Vladimir Shokin, Stcherbatsky renonce toute recherche des "sources" et des "influences" (par exemple entre pense grecque et pense indienne, et cela dans les deux sens) et ne porte pas davantage attention la gense de la pense indienne ou occidentale pour se consacrer essentiellement des parallles typologiques. Par ailleurs, en croire Shokin, le progrs apport par lui sur le plan du comparatisme se traduit par l'abandon des parallles fortuits ou produits par des associations d'ides au profit de parallles beaucoup plus systmatiques et mettant en relation des stades de dveloppement ("on compare le semblable au semblable")40. On rencontre dans les travaux de Stcherbatsky une diversit d'attitudes relative aux comparaisons avec la philosophie occidentale. dans ses tout premiers crits philosophiques (par exemple "La logique dans l'Inde ancienne"), rdigs sous l'influence d'H. Jacobi, il prsente une multitude de parallles typologiques41. Cependant, dans son premier travail fondamental "Thorie de la connaissence et logique dans l'enseignement des bouddhistes tardifs" (vol.II, Sanct Peterburg, 1909) il en limite sciemment l'emploi : "C'est dlibrment que nous pratiquons une telle restriction, et non sans quelque regret, dans la mesure o de tels rapprochements Rosenberg 1991, p.22. Shokin 1998: 71. 41 Ibid., p. 66-73.
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s'offraient, pour ainsi dire, chaque pas" 42. De plus, il fait preuve d'un certain scepticisme l'gard de leur lgitimit : "Tout parallle, dans la mesure o il comporte une apprciation comparative des spculations indiennes, est susceptible de se voir reprocher sa subjectivit" 43. L'exemple d'une telle "subjectivit" est reprsent ses yeux par Schopenhauer s'enthousiasmant de ce que les sages de l'Inde auraient entr'aperu la mme chose que lui. Stcherbatsky souligne ce qu'a d'unilatral cet "enthousiasme subjectif" et conclut :"Les recoupements entre les rsultats des spculations indiennes et europennes sont facilement pris pour une confirmation de la vracit de telle ou telle thse sur la base du principe selon lequel la vrit est une et la fausset infiniment diverse. Mais, dans la mesure o l'on ne trouve pratiquement aucun systme occidental qui n'ait son quivalent en Inde, ce fait de la concidence ne prouve rien par lui-mme (italiques V.L.); il peut tre invoqu aussi bien par les dualistes que par les monistes, par les dogmatiques que par les sceptiques, par les ralistes que par les idalistes, par les matrialistes que par les spiritualistes"44. Par ailleurs, cette position critique si clairement affirme ne l'empchait pas, l'intrieur de ce mme travail et sans autres explications ou rserves, de traduire certains termes bouddhiques par des termes kantiens (cf Infra). Comment expliquer une telle inconsquence ? Une rponse possible peut tre trouve dans la phrase suivante :"Selon la juste remarque de Freytag, si quelque chose dcoule de ces concidences, c'est bien que le cours du dveloppement de la philosophie ne dpend pas du hasard et de l'arbitraire mais bien d'une loi intrieure de la nature humaine, immanente au questionnement philosophique : au milieu des conditions les plus diverses, la rflexion philosophique conduit des rsultats identiques"45. En d'autres termes, l'esprit humain, dans des conditions diverses et sous des formes diverses, pose constamment les mmes questions et dcouvre toujours les mmes vrits. Telle est la thse de la Philosophia perennis. Une reconstruction de la pense de Stcherbatsky permet de poser que, dans sa traduction, tout terme bouddhique, par exemple sarpya ("parent de forme"), se trouve rendu de manire univoque par un terme kantien, ici "schmatisme de l'entendement", la justification de cela tant que l'un et l'autre ont un mme rfrent, savoir un certain mcanisme effectif de la conscience servant de mdiateur entre les sens et la raison. Ce qui est ici perennis, ce n'est pas quelque concept particulier mais un problme : celui des rapports Stcherbatsky 1995, Partie 2, p. 6. Ibid. 44 Ibid. 45 Ibid., p. 7.
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entre la sensibilit et l'entendement qui se pose la fois chez Kant et chez les bouddhistes. Dans l'avant-propos du tome premier de "Thorie de la connaissence..." Stcherbatsky s'adresse deux catgories de lecteurs : d'une part, aux spcialistes de la littrature bouddhique et, d'autre part, " des personnes ne connaissant ni le sanskrit ni la langue tibtaine" 46. Les premiers sont invits apprcier "dans quelle mesure les procds de traduction utiliss ici permettent de rendre le sens (italiques de Stcherbatsky - V.L.) qu'avaient en vue les philosophes indiens". C'est dire qu'il leur est demand de se concentrer sur l'exactitude dans le rendu non pas du sens des mots mais de celui des ides (pour ce qui est de la terminologie bouddhique, Fdor Stcherbatsky prsume qu'ils n'ont pas besoin qu'on la leur traduise). Quant aux "personnes ne connaissant ni le sanskrit ni la langue tibtaine", on peut les identifier des philosophes et historiens de la philosophie et, compte tenu du fait que "la langue des philosophes bouddhistes se laisse traduire dans celle de la philosophie europenne contemporaine" - laquelle, l'poque, tait reprsente essentiellement par le no-kantisme - on peut admettre qu'il avait en vue des no-kantiens russes comme Alexander Vvedenski (1856-1925) et Ivan Lapshin (1870-1952). Le projet de Stcherbatsky tait d'utiliser la terminologie kantienne pour confrer la pense bouddhique une certaine "respectabilit", attirer l'attention des philosophes professionnels et, de concert avec eux, faire entrer cette pense dans la sphre de la philosophie contemporaine, enrichissant ainsi la culture philosophique, de sorte que "les noms de Dignga et de Dharmakrti nous deviennent aussi familiers et vnrables que ceux de Platon et d'Aristote, ou de Kant et de Schopenhauer"47. De nos jours encore, tout philosophe professionnel travaillant dans le domaine de la pense indienne peut comprendre et faire sienne la conviction de Stcherbatsky selon laquelle la philosophie bouddhique " pose et permet de rsoudre nombre de questions dbattues justement de nos jours entre philosophes de diverses tendances"48. Pourtant, mme aujourd'hui, on ne trouve pas tellement de philosophes disposs la partager. A l'poque de Stcherbatsky il y en avait encore moins. Alexander Vvedensky, qui il avait fait lire son livre, non seulement ne s'y intressa pas mais fut profondment indign : comment Stcherbatsky pouvait-il "oser" mettre sur le mme plan Kant et un quelconque Dharmakrti? Dans le second tome de sa "Thorie de la connaissance...", on trouve cette remarque empreinte d'amertume : "Bien que l'espoir, formul dans le premier tome, de voir le systme de Dharmakrti attirer l'attention non seulement du Stcherbatsky 1995, Partie 1, p. 6. Ibid. 48 Stcherbatsky 1995, Partie 2, p. 6.
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cercle troit des indologues mais aussi de celui des historiens de la philosophie ne se soit pas ce jour matrialis, rien, non plus, ne s'est produit qui ft de nature branler notre conviction cet gard. Bien entendu, les jugements superficiels, l'emporte-pice, formuls par des personnes n'ayant leur actif ni tude attentive ni mditation de la doctrine bouddhique et ne possdant pas mme une connaissance lmentaire du sujet, taient, encore moins que les autres, susceptibles d'branler notre conviction"49. Par la suite, galement, les tentatives de Stcherbatsky de dialoguer avec des philosophes professionnels (Alexei Lossiev et Bertrand Russel) ne furent pas couronnes de succs. Nanmoins, le dialogue finit, malgr tout, par s'tablir, savoir dans la conscience mme de Stcherbatsky. Je crois qu'il n'est pas exagr de dire que le savant russe pensait "en comparatiste", de manire dialoguale, construisant sans cesse des passerelles entre la pense philosophique de l'Inde et celle de son temps. D'aprs sa correspondance, notamment celle change avec l academicienVladimir Verdnansky50, il est clair qu'il se tenait au courant des publications philosophiques la fois en Occident et en Inde, qu'il les tudiait avec attention et les utilisait pour ses travaux comparatifs. Toutes les oeuvres crites par lui aprs la "Thorie de la connaissance..." comportent une quantit plus ou moins importante de parallles et de confrontations. Quant l'oeuvre rcapitulatrice de sa pense, la "Logique bouddhiste" (Buddhist logic, Leningrad, 1930-1932), sa thmatique se structure, quasiment partout, en termes de comparatisme51. Rosenberg, bien entendu, tait au courant des travaux de Stcherbatsky, pour autant qu'ils avaient t publis avant 1919. Il pouvait lire aussi les oeuvres d'autres indologues et bouddhologues se livrant des parallles avec la philosophie occidentale. Dans les notes affrentes aux "Problmes de philosophie bouddhique", il crit :"Le penchant pour les comparaisons se rencontre aussi bien chez les auteurs europens que chez les autres, japonais, etc. Il est intressant de remarquer que les Europens (par exemple, Schopenhauer) se reconnaissaient dans les doctrines des autres, et voyaient dans cette concidence une confirmation de leurs doctrines, alors qu' l'inverse les Japonais s'efforcent, aprs s'tre familiariss avec les nouvelles ides occidentales, de retrouver l'lment tranger dans leurs propres doctrines, pour finalement, une fois les parallles tablis, conclure la supriorit de Ibid. Cette correspondance comprend 30 lettres (24 de Stcherbatsky et 6 de Vernadsky) et s'tend sur la priode de 1900 1941. Voir Rossov 1993. 51 Voir notamment Indo-European Symposium on the reality of the external world en vol. II de Buddhist Logic. http://www.mountainman.com.au/Stcherbatsky_Buddhist_logic.htm
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leurs propres ides"52. Lui-mme possdait une rudition suffisante pour construire ses propres parallles. Cependant, il formulait son rapport eux en des termes diffrents de ceux de Stcherbatsky : "La conception de l'absolu au sens de "ce dont on ne peut rien dire" nous rappelle la mystique mdivale et ses spculations sur la divinit. Les tourbillons ferms d'lments nous rappellent les monades leibniziennes "sans portes ni fentres". On doit cependant pas oublier que les monades ne se fragmentent pas en lments, ce qui est pourtant le plus important pour le bouddhisme. Le spiritualisme moniste de la conscience comme trsor, ou de la conscience individuelle absolue, nous rappelle le "Moi" de Fichte. La thorie du complexe des "lments porteurs" (= dharma ?) voque quelque peu, dans la mesure o elle est pluraliste, les analyses de Hume ou de Mach. En mme temps, elle possde une certaine parent avec la thorie noplatonicienne des manations ou hypostases de la ralit transcendante. De tels rapprochements, cependant, n'aident en aucune manire comprendre le bouddhisme.(Stcherbatsky, l mme o il cherchait consciemment brider son "enthousiasme comparatiste", ne pouvait s'empcher d'tablir des parallles, en arguant que tel ou tel de ces parallles pouvait "faciliter la comprhension de la spculation indienne" 53 - V. L.). A vrai dire, en fait, le bouddhisme ne concide avec aucun des systmes europens, et c'est cela, prcisment, qui fait son importance et justifie qu'on l'tudie. Nous rencontrons en lui les problmes mmes qui ont t labors galement au sein de notre philosophie et, en ce sens, nous ne trouvons rien de substantiellement nouveau dans le bouddhisme. Cependant, ces mmes problmes y sont envisags partir d'autres points de vue et sont regroups autrement; ce qui, souvent, jette sur eux, tout familiers qu'ils nous soient, une lumire entirement nouvelle"54 . Nous voyons que Rosenberg partageait entirement le jugement de Stcherbatsky sur l'existence de problmes communs aux philosophies indienne et occidentale. Je formulerais ainsi la diffrence fondamentale de leurs positions sur le problme des parallles typologiques : Le premier justifie l'importance de l'tude du bouddhisme en affirmant qu'en lui se trouvent poss et rsolus des problmes "qui font justement de nos jours l'objet de polmiques entre philosophes de diverses tendances"55, c'est--dire qu'il met l'accent sur la similitude alors que le second met Rosenberg 1991; Note 2 du chap. 5, p. 217-218. Toutes les citations de "Problmes de philosophie bouddhique" sont faites partir de cette dition. 53 Stcherbatsky 1995, Partie 2, p. 5. 54 Rosenberg 1991, p. 95. 55 Stcherbatsky 1995, partie 2, p. 6.
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l'accent sur la diffrence, sur l'originalit de la dmarche bouddhiste dans la rsolution de ces mmes problmes. Sa conviction est que les bouddhistes prsentent de l'intrt pour nous non pas parce qu'ils seraient (intelligents) tout comme nous et tourments par les mmes questions que nous, mais parce qu'ils sont autres, trangers, et soignent leurs maux eux par des mthodes qui leur sont propres. "Avant de passer l'analyse des lments principaux de la conception bouddhique du monde, il est indispensable de fixer le point d'origine partir duquel les bouddhistes entreprennent de rflchir sur les questions qui apparaissent dans le champ de la philosophie et d'enregistrer la structure commune de leurs systmes. Il faut ensuite aborder la question de savoir auquel des courants philosophiques prsents chez nous pourrait tre confront le bouddhisme : s'avre-t-il tre un ralisme ou un idalisme, un matrialisme ou un spiritualisme ou bien autre chose encore ? Cette dernire question doit tre tire au clair ds maintenant, avant l'examen des dtails, dans la mesure o c'est imbu de conceptions familires, parce que dj mentionnes, qu'un lecteur aborde la suite de sa lecture. Et l, il est trs facile de tomber dans l'erreur suivante : oublieux du fait que la philosophie indienne n'est pas gntiquement lie son homologue europenne, on s'enthousiasme pour des concidences ou des similitudes partielles et l'on procde la confrontation d'lments qui ne s'y prtent absolument pas et n'apparaissent semblables que lorsqu'on les examine part d'autres lments du systme bouddhique qui leur sont lis. C'est pourquoi il parat prfrable dans un premier temps de s'abstenir, dans toute la mesure du possible, de ces comparaisons qui, en matire de bouddhisme, entranent toutes sortes d'associations oiseuses et inutiles. Les comparaisons peuvent, malgr tout, donner des rsultats intressants mais seulement aprs que le systme bouddhiste ait t compltement assimil en tant que tout organique. Cest alors seulement qu'il deviendra possible de distinguer clairement les concidences effectives de celles qui ne sont qu'apparentes"56. Si l'intrt de Stcherbatsky pour les parallles s'explique largement par son dsir d'attirer l'attention des philosophes occidentaux en leur laissant entrevoir la possibilit de retrouver leur propre pense l'intrieur d'un matriau tranger - comme Schopenhauer l'avait fait en son temps, et lui-mme tout rcemment - Rosenberg n'abordait pas la philosophie bouddhique partir d'une problmatique que la frquentation de la pense occidentale lui aurait rendue familire, comme c'tait en partie le cas pour Stcherbatsky, mais partir d'un contact direct avec
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Rosenberg 1991, p. 87.

le bouddhisme dans le cadre de ses recherches effectues sous la direction de Stcherbatsky. C'est pourquoi il ne cherche pas susciter un intrt pour le bouddhisme mais seulement le comprendre. Dans cette optique, il propose de chercher d'abord comprendre cette tradition selon sa propre logique interne, sans se disperser dans des parallles. C'est seulement une fois qu'elle aura t assimile en tant que systme complet et indpendant que l'on pourra autoriser des comparaisons avec la pense occidentale. Ainsi seulement pourra-t-on viter les erreurs lies des assimilations aussi htives que fallacieuses. En d'autres termes, il s'agit d'tudier l' autre en tant qu'autre et ensuite de le confronter au propre reconnu comme tel. Telle est - me semble-t-il - la principale diffrence entre ces deux savants dans leur rapport la mthode comparative. Rosenberg ne contestait pas l'intrt des parallles dans le processus de la connaissance de l'autre mais il estimait que ceux-ci peuvent s'avrer utiles et oprationels seulement aprs que cet autre ait t reconnu dans son altrit. Il me semble que, par rapport ce genre de parallles, la bouddhologie contemporaine penche plus du ct de Rosenberg que de celui de Stcherbatsky. 2. Le problme de la traduction Dans la traduction des textes bouddhiques, Stcherbatsky s'en tenait, comme on sait, une mthode interprtative ou philosophique dont il formulait lui-mme le principe en ces termes: "C'est seulement par la voie d'une reconstruction hypothtique du systme philosophique dont il est question qu'il est possible au dbut de dterminer approximativement le concept qui se trouve mtaphoriquement dsign par tel terme. Une traduction littrale serait tout fait vaine" 57.Il expliquait cela par la ncessit de tenir compte du caractre mtaphorique de la terminologie bouddhique et en particulier de cette circonstance qu'en Inde le discours philosophique puise ses termes dans la langue courante, o ils possdent un sens non philosophique. C'est pourquoi, du point de vue de Stcherbatsky, une traduction littrale serait celle d'une mtaphore et non d'un terme technique58 . Remarquons que ni la mthode philologique de traduction ni la mthode interprtative, telles que les expose Stcherbatsky, ne se prtent la rflexion hermneutique. L mme o Stcherbatsky 1995, Partie I, p. 57. Rosenberg explique cela trs bien, lui aussi :"Dans la philosophie bouddhique (...) se rencontrent des mots comme "coeur", "oeil", "oreille", "nez", "vent", "eau", "feu" etc. (...) ces termes s'emploient au sens figur, par exemple le "coeur" est pris au sens de la conscience, le "vent" au sens de mouvement ou de lgret, etc." ("Problmes...", dans Rosenberg 1991, p. 117).
57 58

Stcherbatsky affirme "s'tre efforc, dans toute la mesure du possible, de pntrer dans l'intgralit du sens vis par l'auteur et de le rendre en langue russe comme aurait pu le faire l'auteur lui-mme, supposer qu'il et crit dans notre langue" 59, il postule implicitement la transparence rciproque de la langue du texte original et de celle du traducteur, savoir ici du russe et du sanskrit. Il s'orientait avant tout sur l'ide d'un certain sens, unique comme la vrit elle-mme, et par l mme pouvant tre exprim par des voies diverses et interchangeables. Cette ide, dont le conditionnement culturel et historique n'est devenu tout fait vident qu' notre poque, s'appuie, entre autres prsupposs, sur une certaine conception du langage comme simple instrument docile, outil de la pense. L'essentiel est donc de saisir le sens lui-mme, sa formulation langagire devenant alors secondaire. Si Dharmakrti pense comme Kant, alors il n'y a aucun inconvnient rendre sa pense en se servant des catgories kantiennes. Pour Rosenberg, ce paralllisme, loin de faciliter la tche du traducteur, reprsente pour lui un obstacle : "Les points de dpart et les problmes essentiels sont les mmes en Europe et en Inde, les distinctions galement car les lois de la pense sont les mmes pour tous. Mais ces courants de la rflexion philosophique se sont dvelopps dans des conditions compltement diffrentes en Europe et en Inde. Aussi, les voies suivies ont-elles t diffrentes, la problmatique diffrente, la mthodologie diffrente. Par voie de consquence, la terminologie a t galement diffrente, de nombreuses notions recevant un contenu de signification diffrent. Voil pourquoi il est parfois si difficile de trouver une traduction adquate.
(italiques - V.L.)"60 Les difficults ne rsident pas dans les mots mais dans les penses

Alors que Stcherbatsky indique propos de son propre travail qu'"en lui, autant que possible, la langue des philosophes bouddhiques a t rendue dans la langue de la philosophie contemporaine"61, Rosenberg, comme lui rpliquant en cho, affirme :"Il convient, autant que possible, de conduire l'expos en se servant de la langue courante, l'exclusion des termes techniques et en s'abstenant de souligner les parallles. Il est extrmement dangereux d'introduire dans le schma bouddhique des ides en provenance de la philosophie europenne. Cela peut aisment conduire une interprtation errone du bouddhisme. Chacun de ses termes techniques se tient dans un rapport dfini l'ensemble des autres, lesquels surgissent alors involontairement, Stcherbatsky 1995, Partie I, p. 58. Remarque de Rosenberg publie pour la premire fois dans l'Appendice la version russe de cet article. 61 Ibid., p. 6.
59

60

par un jeu d'associations. Mme l o deux termes, l'un europen et l'autre bouddhique, sont en correspondance rciproque, les associations d'ides suscites par l'un et par l'autre peuvent tre compltement diffrentes. Voil pourquoi la traduction des termes bouddhiques et, d'une manire gnrale, des termes philosophiques propres des systmes d'origine trangre, est si difficile. La difficult ne se dissimule pas dans quelques particularits de la langue mais dans l'htrognit des chanes d'associations dclenches, dans chaque cas, par une notion donne. C'est pourquoi il convient, dans la traduction d'un terme dtermin, d'utiliser avec prcaution de vocables de notre langue comme "objet", "sensibilit", "psychique", etc. et, en tout cas, d'attirer l'attention sur les ides que les termes trangers peuvent voquer pour une personne la langue maternelle de laquelle ils appartiennent. Artha et vishaya correspondent notre terme "objet" mais ils n'ont rien de commun avec la notion
d' ob-jectum.

"Salut" et Nirvna coincident dans la mesure o l'un et l'autre terme dsignent la fin religieuse suprme. Il est cependant impossible de transfrer
au terme "Nirvna" les associations qui vont avec le terme "salut"62

Il est difficile d'carter l'impression que Rosenberg vise ici prcisment son matre et sa mthode interprtative. C'est que tout ce dont il parle : l'utilisation d'une terminologie technique occidentale, les parallles, "l'introduction dans le schma bouddhique d' ides en provenance de la philosophie europenne", se rapporte directement aux travaux de Stcherbatsky. Rosenberg, la diffrence de Stcherbatsky, pratique ce que nous appelons aujourd'hui la rflexion hermneutique. Il problmatise la traduction, non pas au sens des difficults souleves par le passage d'une langue dtermine une autre, mais un niveau bien plus fondamental, savoir en tant qu'instrument de la comprhension d'une pense formule l'intrieur d'une culture trangre. Rendre des mots dans leur signification purement littrale ne signifie pas toujours rendre les notions correspondantes. Mais ces dernires ne passent pas non plus ncessairement dans le cas d'une traduction dite "philosophique". Dans le cadre du sanskrit philosophique, chaque terme est charg d'associations dtermines et les termes du vocabulaire philosophique occidental sont pareillement insrs dans leur propre rseau d'associations. La dimension associative des terminologies constitue un srieux problme pour le traducteur, problme que Scherbatsky a compltement nglig. Rosenberg poursuit : "Dans les traductions littrales - au sens tymologique - un autre danger menace : le terme qui fait l'objet d'une traduction peut ne concider que dans une seule de ses acceptions avec le terme propos pour le traduire. Dans ce cas, des malentendus peuvent
62

Rosenberg 1990, p. 81-82.

surgir, entranant l'impossibilit de comprendre corrrectement la traduction. Des quivalents fameux, du genre "loi" pour dharma ou "name and form" pour nma-rpa, etc. appartiennent cette catgorie ...63. La question de la mthode employer pour traduire les textes bouddhiques est encore loin d'tre rsolue. On doit, en fonction des besoins, se servir de l'une ou l'autre faon de traduire"64. En d'autres termes, la stratgie de Rosenberg lui-mme, en matire de traduction, ne consiste pas privilgier une seule mthode, quelle qu'elle soit, mais se servir de l'une ou de l'autre, en fonction des situations. Ailleurs, Otton Ottonovitch ajoute encore un autre trait : "Il ne convient pas de borner ses efforts l'tablissement d'un seul et mme sens qui serait valable dans tous les cas; il ne convient pas davantage, une fois convaincu de l'impossibilit de cela, d'en conclure prmaturment que les auteurs bouddhiques manquent de logique et de systmaticit. Les travaux sur le bouddhisme ptissent justement de cette tendance rendre un terme quelconque toujours par un seul et mme quivalent"65. Rosenberg conclut sa rflexion par ces mots :"La difficult indique revt en mme temps une signification importante : elle nous rappelle constamment qu'en dpit du caractre commun de presque toutes les ides, celles-ci se trouvent exprimes de manire diffrente. Chez les bouddhistes se rencontrent les mmes questions - et les mmes solutions - que dans les systmes europens. Les mthodes, cependant, sont diffrentes et les questions font l'objet d'une investigation conduite selon d'autres voies. La valeur de cette pense systmatique - et de la pense indienne en gnral - consiste prcisment en ceci qu'on y retrouve nos problmes familiers mais traits d'une manire diffrente. C'est pourquoi il est particulirement important de prserver, lorsque nous les analysons, le schma bouddhique original, en nous abstenant de transposer les ides indiennes dans les cadres de nos systmes"66. De cette manire, la non-concidence des systmes bouddhique et occidental, le "jeu" qui subsiste entre eux, reprsente pour Rosenberg un facteur important, propre stimuler notre rflexion hermneutique. Pourquoi l'altrit du bouddhisme est-elle si prcieuse ? Pourquoi estDans un autre passage, il dveloppe les considrations suivantes :"Dans la mesure o des termes sont emprunts la langue courante, leur sens tymologique peut ne contribuer que fort peu, voire pas du tout, la comprhension de leur sens philosophique l'intrieur d'un systme donn. Il en va tout fait ainsi chez nous galement o l'on accorde relativement peu d'attention au sens tymologique primitif des termes philosophiques et des termes abstraits en gnral" (Rosenberg 1991, p. 105). 64 Rosenberg 1991, p. 82. 65 Rosenberg 1990, p. 149. 66 Ibid., p. 82.
63

il important de ne pas la perdre, de ne pas la laisser se dissoudre dans une quelconque universalit de la philosophia perennis? Et comment la comprendre en ne disposant que des outils intellectuels forgs dans notre propre culture? De nos
jours, l'acuit de ce problme hermneutique est pleinement reconnue. Il est devenu parfaitement vident que l'idal d'une objectivit scientifique, enracin dans la tradition acadmique de la philosophie europenne - et cela travers le doute cartsien, le spectateur objectif kantien et la mise entre parenthses hussserlienne des facteurs psychologiques - s'avre tre une construction intellectuelle propre notre culture. Par consquent, il ne saurait davantage tre question d'une quelconque position "objective", au sens d'extra-culturelle, des chercheurs europens. Vrification faite, l' exgsis

des textes en provenance d'autres . Ou

cultures s'avre tre une

eisegesis, une manire involontaire de lire en eux quelque chose qui vous est propre. Comme le dit Robert

Sharf :"Semblables Narcisse, les enthousiastes occidentaux sont incapables de reconnatre leur propre image dans le miroir qui est mis leur disposition"67

bien, comme l'crit Matthew Kapstein :"Notre problme ne consiste pas dans la tche impossible de dcouvrir de quelle manire pense le bouddhisme, et cela en liminant toute rfrence aux modes de pense occidentaux; il consiste plutt prendre en compte notre domaine de rflexion et, partir de l, mettre au point une dmarche grce laquelle notre rencontre avec les traditions bouddhiques pourra dployer un espace dans lequel ces traditions commenceront s'ouvrir dans une certaine mesure nous, se rvler - elles - et non pas nous-mmes"68. 3. La langue de l'exposition Si Stcherbatsky n'tablit aucune ligne de dmarcation prcise entre la langue de l'exposition et la langue de la traduction, Rosenberg, quant lui, tout en les sparant, voyait dans l'exposition un problme semblable celui de la traduction : "Dans mon expos, je me suis efforc d'avoir recours la langue communment utilise dans nos travaux philosophiques, c'est--dire que j'ai vit d'utiliser des termes trop spcialiss forgs par tels ou tels auteurs. L o la terminologie bouddhique devient trop conventionnelle et difficilement traduisible, j'ai tent de paraphraser leur pense en me servant de mots simples et sans me mettre en qute d'quivalents parmi nos termes spcialiss. En effet, de tels quivalents ne peuvent tre qu'approximatifs, en dpit d'une apparente parent. Rsolu, dans la mesure du possible, ne pas recourir des comparaisons partielles avant d'tre parvenu connatre le systme dans son ensemble, je reconnais tout fait la difficult que comporte l'xcution de ce projet. Et c'est pourquoi il m'a paru opportun d'aborder ds maintenant la question de la concidence des directions suivies respectivement par les bouddhistes et par les europens. L'indication des difficults auxquelles on se heurte en voulant tracer un parallle entre les points de vue bouddhiste et europen - et cela en dpit du caractre visiblement commun de nombreux problmes - permettra peut-tre d'viter des comparaisons prmatures lors de la lecture des
67 68

Sharf 1995, p. 140. Kapstein 2001, p.3.

chapitres suivants, consacrs l'laboration de la terminologie technique"69. Rosenberg souligne qu'en se servant de la langue philosophique il s'efforait de s'en tenir aux expressions les plus neutres ("la langue des travaux philosophiques"), sans recourir aux termes spciaux forgs par certains auteurs (comme l'avait fait Stcherbatsky en utilisant librement des termes kantiens comme ceux de "chose en soi", etc.). De plus, il ne se mettait pas en qute d'quivalents terminologiques (ce dont s'occupait aussi Stcherbatsky). Par l-mme il liminait logiquement toute possibilit d'tablir des parallles peu vidents ("partiels" dans sa terminologie) aussi longtemps que le systme bouddhiste n'aurait pas t assimil comme formant un tout - un danger auquel n'avait pas chapp Stcherbatsky dans sa "Thorie de la connaissance..." quand, aprs avoir expliqu dans le premier Tome qu'il s'abstiendrait de tout parallle, il n'en recourait pas moins la terminologie kantienne, se livrant ainsi, bon gr mal gr, une certaine "paralllisation" des notions. De plus, aprs avoir mis en garde contre les parallles prmaturs, on faisait intervenir une rfrence aux difficults survenant "dans la mise en oeuvre d'un paralllisme". Lisons plus loin : "En mme temps, un bref schma des branches principales de la philosophie bouddhiques aidera ceux qui ne sont pas familiers des termes sanskrits et chinois s'orienter dans toute la suite de l'expos. Partout, je me suis efforc, dans la mesure du possible, d'viter l'emploi de ces termes, et cela en renvoyant les spcialistes des notes dans lesquelles on trouvera les citations correspondantes ainsi que l'appareil philologique destin justifier les traductions proposes et les expressions descriptives. Il est impossible, en effet, de se tirer d'affaire sans avoir du tout recours aux termes originaux (Cf. Stcherbatsky :"Nous ne laissons aucun terme non traduit"70), de la mme manire qu'il n'est pas possible de prsenter un expos, ft-il de vulgarisation, de la pense philosophique de l'Antiquit sans recourir des termes grecs et latins. Par exemple, nous ne traduisons mme pas des termes comme "idea", "atomos", "materia". De mme, en bouddhisme, certains termes s'avrent pareillement intraduisibles, ainsi
dharma, Nirvna, buddha et bien d'autres"71

A l'intrieur de ce bref schma, Rosenberg distingue quatre rubriques : 1) le point de dpart de la philosophie bouddhique; 2) Physiologie et Psychologie; 3) Thorie de la conscience; 4) Mtaphysique et doctrine du salut. L'"thique" n'est mme pas juge digne de donner lieu une rubrique particulire. C'est que, selon lui, "elle est conue pour se conformer la thorie du Rosenberg 1991, p. 87. Stcherbatsky 1995, Partie I, p. 58. 71 Rosenberg 1991, p. 88.
69 70

Nirvna, alors mme que cette dernire est conue tout fait indpendamment des jugements moraux, dans la mesure o ceux-ci servent poursuivre les buts ordinaires de l'existence"72

. En exposant l'enseignement du bouddhisme au fil de ces rubriques, il donne

clairement comprendre que ces dernires sont conventionnelles, de mme qu'est conventionnelle et, par essence, errone (vu l'absence d'un paralllisme complet) l'application au bouddhisme
de termes classificatoires du genre "idalisme", "matrialisme", "ralisme" etc. Par ailleurs, en nous plongeant dans le style de pense de Rosenberg l o il rflchit sur les parallles et les comparaisons, nous remarquons l'emploi frquent chez lui de l'expression "dans la mesure du possible" ("dans un premier temps, viter dans la mesure du possible toute espce de comparaisons" - "Il convient, autant que possible, de conduire l'expos en se servant de la langue courante, l'exclusion des termes techniques et en s'abstenant de souligner les parallles." "Rsolu, dans la mesure du possible

(italiques V.L), ne pas recourir des comparaisons partielles avant d'tre

parvenu connatre le systme dans son ensemble, je reconnais tout fait la difficult que comporte l'xcution de ce projet". On acquiert l'impression qu'il cherche se mnager une petite marge de manoeuvre, qu'il s'octroie la libert de recourir et l des comparaisons en dpit des principes proclams par lui. Et cela n'est pas fortuit car il lui paraissait impossible de ne pas recourir de temps en temps telle ou telle comparaison, par exemple, l o il lui fallait exposer la thorie de l'instantanit73 ou l'atomistique bouddhique74. Conclusion : similitudes et diffrences Comenons par les similitudes. Sont recenses ci-dessous les ides de Stcherbatsky qui sous-tendent le travail de Rosenberg : 1) Importance principielle de la philosophie pour la comprhension du bouddhisme. 2) Importance d'une connaissance de la tradition vivante et de contacts avec ses porteurs. 3) Affinit essentielle des problmes des philosophies bouddhique et occidentale , couple une manire diffrente, de part et d'autre, de les poser et de les rsoudre - Freytag. S'agissant du dernier point, on observe une remarquable similitude dans les citations. Stcherbatsky :"Sous le voile d'une terminologie exotique, il (le philosophe occidental Ibid., p. 95. "Dans cette thorie (celle de l'instantanit - V.L.) est formule l'observation selon laquelle le contenu de la conscience ne cesse de se modifier, c'est--dire que le courant de conscience s'avre tre une chane d'instants. Une telle ide n'est pas trangre non plus la psychologie europenne contemporaine mais, en Inde comme en Europe, certaines objections ont t formules son encontre" (Rosenberg 1991, p. 107). 74 "Dans l'atomistique grecque, les atomes ont des tailles et des formes diverses et possdent la proprit de se mouvoir. Quant aux atomes de la chimie contemporaine, ce sont des points non tendus, tantt des masses, tantt des formes, tantt des nergies. Chez les bouddhistes, ce qu'on appelle anu - un terme que l'on a coutume de rendre par le mot "atome" - a proprement la signification d'une extension spatiale minimale, d'une dimension spatiale minimale" (Ibid, p. 137).
72 73

V.L.) discerne des traits qu'il est habitu voir prsents autrement, organiss d'une autre manire, disposs autrement l'intrieur d'un systme etplacs dans d'autres contextes. Au fur et mesure qu'il se familiarise avec la manire dont sont prsentes les ides dans les oeuvres sanskrites, le philosophe prouve la tentation non seulement d'interprter les ides indiennes en termes europens mais aussi de se livrer l'opration inverse, celle de traiter des ides europennes en termes indiens. Ma tche principale a t d'attirer l'attention sur les analogies et non de procder une apprciation comparative des mrites respectifs des uns et des autres"75. Rosenberg : "Ni dans le bouddhisme, ni dans la philosophie indienne en gnral on ne rencontre de problmes qui nous soient tout fait trangers et inintelligibles. Cependant, ces mmes problmes bien connus sont envisags par les Indiens selon d'autres points de vue; ils se combinent diffremment, s'clairent diffremment. En ce sens, la philosophie indienne, quand elle sera connue dans tous ses dtails, viendra sans aucun doute complter et enrichir les rsultats de la rflexion philosophique occidentale"76. Ou encore :"On trouve chez les bouddhistes les mmes questions et les mmes rponses que dans les systmes europens. Les mthodes, toutefois, sont diffrentes et les questions s'enchanent diffremment. L'intrt de ce type de pense systmatique - et de la philosophie indienne en gnral - consiste en ceci que nos problmes familiers s'y trouvent traits d'une autre manire. Aussi, est-il particulirement important de prserver, dans les prsentations que nous en faisons, l'originalit du schma bouddhiste, en vitant de transposer les ides indiennes dans le cadre de nos systmes"77. On peut rsumer ainsi les diffrences: 1. 2. Stcherbatsky insistait sur la proximit du bouddhisme et de la pense Stcherbatsky estimait qu'une mise en parallle avec la philosophie contemporaine; Rosenberg, au contraire, soulignait leur diffrence. occidentale aidait comprendre le bouddhisme; Rosenberg y voyait un obstacle. Selon lui, il
75

From under the cover of an exotic terminology he will discern features which he is accustomed to see differently treated, differently arranged, assigned different places in the system and put into quite different contexts. The philosopher, if he becomes conversant with the style of Sanscrit compositions,will be tempted not only to interpret Indian ideas in European terms, but also to try the converse operation and to interpret European ideas in Indian terms. My main object has been to point out these analogies, but not to produce any estimate of the comparative value of both logics. - Prface au Tome premier de "Buddhist Logic", voir: Stcherbatsky, 1930, p. XII. 76 Rosenberg 1991, p. 49 77 Ibid., p. 82.

convient tout d'abord d'tudier le bouddhisme comme un tout, et ensuite seulement de passer une mise en parallle. 3. Stcherbatsky s'en tenait une mthode de traduction philosophante, rapprocher le bouddhisme de la pense occidentale; interprtative, par nature propre

Rosenberg attirait l'attention sur les dangers de tels rapprochements, soulignant l'impossibilit de traduire de manire complte, exhaustive, toute une srie de termes bouddhistes et insistant sur le caractre approximatif et conventionnel des rubriques classificatrices occidentales appliques au bouddhisme. 4. Stcherbatsky n'accordait pas une grande importance la dimension bouddhisme. Pour lui, il s'agissait, avant tout, d'une philosophie religieuse et ritualiste du

(une thorie de la conscience, une logique, une ontologie). Rosenberg voyait dans le bouddhisme, s'il est permis de s'exprimer ainsi, un objet systmique complexe, comportant diffrents niveaux fonctionnels ,irrductibles les uns aux autres. Rosenberg fondait sa mthode hermneutique sur la notion d'une altrit radicale - mais aussi d'une absence de clture - des cultures trangres. Mme dans le cas de la tradition chinoise et de la tradition japonaise, sa cousine, qu'il considrait comme les plus loignes de l'Occident, il se refusait envisager un quelconque caractre de mystre et d'inaccessibilit. Ce qui, selon lui, permettait d'y accder, c'tait prcisment la tradition indienne, laquelle, en fonction de sa proximit avec la pense europenne78, pourrait servir de passerelle entre l'Occident et l'Extrme-Orient. "Mais si la philosophie indienne nous est comprhensible et accessible, elle s'est avre en mme temps acceptable aussi pour l'Extrme-Orient. Si donc la problmatique indienne et ses solutions ont t de quelque manire adoptes par les Chinois et les Japonais, on est en droit de poser la question : O donc se situe ce goufre cens nous sparer de l'Extrme-Orient ?"79. Le modle, cr par Rosenberg, du chercheur qui, aux fins de comprendre une pense trangre, s'efforce de la "vivre", de l'intgrer son exprience personnelle fait cho au modle "Dans la philosophie indienne, en particulier, nous rencontrons un ensemble de systmes tout fait comparables ceux qui constituent le trsor de la philosophie grco-europenne. Nous y trouvons les mmes questions, les mmes rponses, les mmes lois de la pense, quoique souvent prsentes et disposes autrement. Malgr tout, il s'agit bien des mmes ternels problmes philosophiques - et nous n'y rencontrons rien de radicalement nouveau et d'encore incompris. Pour parler d'une philosophie indienne "orientale", mystrieuse, il faut tout ignorer de l'histoire de la rflexion philosophique europenne" ("Sur l'tude du bouddhisme japonais", cit in Ermakova 1998, p. 320). 79 Ibid.
78

contemporain du chercheur-anthropologue. Aprs la seconde guerre mondiale, avec le dveloppement de l'anthropologie culturelle et de la pratique des "enqutes de terrain", la majorit des chercheurs occidentaux s'est lance vers tous les coins du globe terrestre pour de longs sjours, consacrs se plonger dans la vie locale, pour ensuite analyser leurs impressions et leurs observations dans des travaux savants. Il va de soi que l'immersion dans une tradition spirituelle trangre diffre, par le degr de l'implication existentielle, des enqutes "de terrain" portant sur les moeurs et coutumes. Ce qui, cependant, unit les unes et les autres, c'est la disponibilit pour un engagement personnel impliquant des modifications drastiques du style de vie habituel et pour une manire de se consacrer sans rserve une culture trangre. Il ne s'agit plus alors de rechercher son plaisir - ou mme son perfectionnement - personnel. Il s'agit de la possibilit d'expliquer l'autre, de l'annexer au trsor de sa propre culture. C'est l le but que se proposait d'atteindre Rosenberg. Dans un article non publi (dat du 6 Octobre 1918, alors que fait rage la guerre civile), il crit :"Quand le monde de la culture spirituelle de l'Inde et de l'Orient aura t pleinement dvoil et que nous serons en mesure de percevoir distinctement toute la bigarrure d'un tableau nouveau pour nous - dans tous ses dtails, avec la liaison essentielle de tous ses moments - nous serons alors convaincus que ce monde original, nouveau pour nous, est comprhensible, qu'il est tranger mais en mme temps accessible et que l'tranger, une fois pass dans l'usage, peut se transformer en quelque chose de proche, devenir ntre"80. Etranger mais accessible...le mrite principal de Rosenberg, dans le domaine de la rflexion hermneutique, consiste, selon moi, en ceci qu'il n'a pas
tent de noyer l'tranget d'une culture exotique dans l'universalit de la philosophia perennis, l'autre dans le propre et le dj compris. Il a maintenu entre les deux un cart, une faille dans la gradualit, une certaine diffrence de potentiel, engendrant une zone de tension hermneutique, lanant un dfi...

80

Ibid., p. 322.

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