Friedrich Nietzsche: Una plataforma giratoria que conduce a Frankfurt (Razn, esttica y poltica)

Claudio Vliz

Materia: Teora esttica, teora poltica Prof. Tit.: Horacio Gonzlez Segundo cuatrimestre-2006 Facultad de Ciencias Sociales (UBA) Alumno: Claudio O. Vliz DNI: 17.315.509 / claudiov@rec.utn.edu.ar

Introduccin: Crtica total o crtica radical?

Sera muy interesante poder determinar si el pensamiento nietzscheano constituye una simple refutacin irracional del paradigma moderno, orgullosa de su esttica nihilista o, por el contrario, podramos abordarlo como una crtica radical capaz de constituirse en autorreflexin de la Ilustracin (as la conceba Adorno), es decir, en una reflexin sobre sus propios horrores y aporas que no se compadece ni con los rescates premodernos (tan caros a cierto romanticismo y al elitismo aristocratizante y contrailustrado) ni con los exilios postmodernos (de notable influjo hasta la actualidad). La idea de un Nietzsche que nos introduce directamente en la posmodernidad (esbozada por Habermas) ha sido defendida tanto por sus crticos implacables como por los dbiles apologetas de todos los fines (de la razn, la historia, el sujeto, las ideologas, el marxismo, el psicoanlisis, etc.).

Habermas reconoce un recorrido comn entre la crtica de la razn instrumental de Adorno y Horkheimer y la genealoga del poder de Foucault (de clara y explcita impronta nietzscheana); no obstante, y a pesar de valorar los diagnsticos de ambas contribuciones crticas, se muestra poco complaciente con las alternativas planteadas por unos u otro, estimando que todas ellas acaban en aporas insalvables, en verdaderos callejones sin salida. Ni la primera Teora Crtica ni el neonietzscheanismo de Foucault (y Deleuze) ofreceran soluciones a la crisis de la Modernidad, acelerada por los fascismos, el Gulag y los despiadados bombardeos de las democracias liberales de Occidente.

Sin ninguna duda, Nietzsche ha sido la figura ms polmica del siglo XIX. Su pensamiento fue interpretado en los sentidos ms diversos y contradictorios. De Heidegger a Deleuze pasando por Jaspers, Bataille, Blanchot, Klossowski, Habermas, Foucault (y por nuestros no menos agudos Carlos Astrada y Ezequiel Martnez Estrada), ningn pensador del siglo XX pudo ignorar su filosofamartillo; ninguno pudo dejar de tomar partido ante su pluma explosiva. No obstante, tanto sus epgonos como sus detractores han contribuido a instaurar la imagen de un Nietzsche que representa lo otro de la razn o, en otras palabras, el abandono de 2

cualquier forma de racionalidad (en nombre de la vida, los instintos, la sexualidad, la corporalidad sensible, etc.).

En lneas generales, Nietzsche ha sido presentado como la contracara trgica y maximalista del optimismo ilustrado. Segn esta idea, la omnipotencia de la Razn defendida por una Modernidad orgullosa y autosatisfecha, sera confrontada con un vitalismo nihilista, incapaz (justamente por haber abandonado el campo de batalla) de constituirse en una fuerza crtica tendiente a dinamitar ese orgullo para hacer ms profundas (e insoportables) sus heridas.

De ningn modo queremos plantear aqu una lectura de la obra nietzscheana que ponga (ingenuamente) el acento en los pasajes ms proclives a la crtica filosfica en desmedro de aquellos (algo ms frecuentes) en que se exalta la plenitud sensual y la embriaguez dionisaca. Si simplemente se tratara de confrontar aforismos, estaramos perdiendo de antemano la partida. Lo que, en cambio, deseamos preguntarnos es si su mtodo genealgico supone necesariamente el eclipse de la instancia crtica; queremos replantearnos si las preguntas nietzscheanas resultan incompatibles con una (auto)crtica del pensamiento moderno. En este punto neurlgico, creemos, reside el verdadero dilema nietzscheano: o bien la renuncia a cualquier instancia crtica y su reemplazo por un esteticismo de inspiracin premoderna, o bien la persistencia en una crtica que haba logrado el estallido de la lgica racional (instrumental) que desde Scrates hasta Hegel impuso su hegemona en Occidente.

Captulo I Crtica de la Razn

1. Intentando frenar la locomotora

La metfora del ferrocarril, al igual que la metonimia de la locomotora, haban sido frecuentemente utilizadas por los intelectuales decimonnicos, impactados por la idea de un progreso indefinido hacia un estadio cada vez mayor de civilizacin. Tanto David Strauss contra quien Nietzsche lanza su primera intempestiva, como Karl Marx cuya filosofa de la historia Benjamin se propuso poner en crisis, haban sido partcipes (cada uno a su modo y en funcin de fines diversos) de aquella idea progresista de la cultura y de la historia (sin que esto signifique subestimar la revisin del ltimo Marx, en cuyos escritos tardos germinaba la idea benjaminiana de la revolucin-redencin como salto dialctico).

El filsofo intempestivo haba detectado aun antes que los frankfurtianos la raz nihilista de la cultura occidental, haba advertido que dicha cultura se aprestaba a sucumbir ante la racionalidad tcnica que ella misma haba ido diseando para alcanzar sus fines civilizatorios. Nietzsche haba logrado entrever algo que en Adorno se transformara en un tema obsesivo: la complicidad entre razn y dominio. El caso de la Alemania que haba convertido su triunfo militar en la demostracin de su (supuesta) superioridad cultural, no haca ms que darle la razn a la crtica nietzscheana.

Frente al optimismo histrico de Hegel (y tambin de Marx), Nietzsche (y ms tarde, Benjamin) se mostraba pesimista ante los logros de una racionalidad cuyo triunfo haba consistido en la conquista progresiva de (el dominio sobre) lo otro (ya se trate de la naturaleza, la locura, la animalidad, el instinto o la sexualidad). La ventaja del pensamiento nietzscheano respecto del marxismo consiste en que el primero no tema en absoluto desenganchar su vagn de la desenfrenada locomotora (de la Historia, el Progreso, la Razn...) y aun as poda reivindicar el espesor crtico de su filosofa (aunque esto ltimo es algo que muchos pusieron en cuestin). Si el fascismo, tal como lo entendieron Benjamin y Adorno (entre otros) haba representado la culminacin de aquella misma lgica racional de dominio (y no, como lo creyeron liberales y socialdemcratas, un estado de excepcin), la lectura de 5

Nietzsche en aquellos tiempos en que la cultura (occidental) ya no poda ocultar su rostro catastrfico se haba convertido en el complemento indispensable (y as lo entendieron los frankfurtianos) de la obra de Marx. En estas condiciones, slo el freno (de la locomotora) de la historia como la haba explicitado Benjamin de un modo contundente poda impedir la ciega e indefinida repeticin de aquella acumulacin de ruinas en que consista el progreso. Lo que s quedaba claro era que el criterio cognoscitivo (enarbolado por las ciencias positivas) se mostraba incapaz de abarcar la complejidad de lo real, y que incluso en el intento (meramente iluminista) de subsumirlo, slo haba logrado tornarlo un instrumento inerte pasible de dominio. Lo que entonces cabe preguntarnos como lo hace el profesor Germn Cano es cmo y en qu sentido el diagnstico nietzscheano de la enfermedad y la debilidad de la cultura de su poca sirvi de instrumento crtico a la Escuela de Frankfurt para abordar el imperativo moral de que Auschwitz no se volviera a repetir nunca ms? Cmo pudieron converger en ese momento el despus de Nietzsche y el despus de Auschwitz (2001: 149).

El gran mrito de Nietzsche (al menos en lo que respecta a su crtica de la racionalidad instrumental) consiste en haberse adelantado a los frankfurtianos en su cuestionamiento de las modernas filosofas de la historia. Nietzsche, como ms tarde Benjamin, ve una catstrofe donde otros slo vean un cortejo triunfal. Si quisiramos pensarlo en los trminos de la Alemania de fines del siglo XIX, podramos decir que donde los intelectuales progresistas vean el avance victorioso de las tropas de Bismarck, Nietzsche no ve ms que las ruinas de una educacin y una cultura (alemanas) puestas al servicio del Estado prusiano. Del mismo modo, pocos aos despus, el ngel de la historia de Benjamin da las espaldas al futuro para volver su rostro hacia el pasado (burlando la progresiva linealidad de ese tiempo vaco), y contempla atnito los escombros que a su paso iba acumulando esa tempestad que el pensamiento iluminista llamaba progreso.

Al decir de Nietzsche, es el instinto de decadencia y no el de progreso, el que haba regido los destinos de la humanidad conducindola al vaco. No obstante, en ese mismo desierto nihilista en que, por fin, yaceran sepultados el cristianismo y la 6

moral, crea entrever las condiciones de posibilidad de un salto cualitativo hacia una cultura afirmativa. Apenas medio siglo despus, los primeros pensadores de Frankfurt fueron testigos de los estragos de una razn instrumental que exhiba, por aquellos aos, su faceta ms horrorosa: el fascismo.

El pensamiento intempestivo de Nietzsche haba encendido una alarma que, en una Europa obnubilada por el esplendor de las luces, muy pocos haban logrado advertir. Slo un puado de romnticos, por lo general, conservadores y nostlgicos de las comunidades medievales (adems de unos pocos artistas y poetas que, a travs de sus obras, lograron desvelar el infierno que se agitaba bajo la cscara civilizatoria), supo captar (en funcin de sus propias expectativas, por cierto) las verdaderas dimensiones de aquellas desesperadas seales de alerta (lanzadas por Nietzsche) que, recin a mediados del siglo siguiente, fueron recogidas por la Teora Crtica. Este filsofo-dinamita haba intentado persuadirnos de que: a) no haba leyes dialcticas (naturales o histricas) que, al margen de las acciones humanas, pudieran garantizar el advenimiento de un mundo reconciliado; b) no era posible identificar al progreso tecnolgico con el progreso histrico; c) era preciso luchar contra la corriente histrica o, como luego dira Benjamin, pasarle el cepillo a contrapelo a la historia en vez de remar (de manera cmplice) a su favor; d) resultaba imprescindible acabar con ese proceder filosfico, tan frecuentado en el siglo XIX, consistente en la incansable bsqueda de teoras que legitimen el sometimiento fatal al devenir histrico.

El progreso, lejos de la creacin de lo nuevo (el acontecimiento histrico) he aqu el mito iluminista, no cesaba de reproducir lo siempre igual (de modo similar al de un ciclo natural). Si permanecemos subidos a su locomotora (en vez de pulsar como quera Benjamin el freno de emergencia), antes que arribar (algn da) a la sociedad emancipada, deberemos contentarnos con contemplar las ruinas que continuar acumulando a su paso. Es por ello que, tanto el pensador intempestivo como el mesinico recolector de escombros, consideran la tarea del filsofo como un verdadero freno de la rueda del tiempo (Nietzsche, 2000:18).

Nietzsche criticaba la idea de un tiempo lineal, cuantitativo y homogneo, retomando una senda por la que luego transitarn pensadores como Bergson, Proust, Benjamin o Heidegger (entre no muchos otros). A propsito de las afinidades entre el autor de El Anticristo y el cronista del Pars decimonnico, dice Germn Cano: Curiosamente, la crtica del materialismo dialctico benjaminiano a la imagen eterna del pasado del historicismo y la concepcin del tiempo de Nietzsche tenan (...) numerosos puntos en comn. Ambos cuestionaban esa amable imagen del tiempo homogneo e ingenuamente automtico del progreso en aras de una recuperacin del pasado, crtica con la irreversibilidad del tiempo pasado, ese fue, motivo de reconstruccin objetiva que tanto preocupaba a Zaratustra (2001: 155). Segn la concepcin lineal y evolucionista del tiempo, el pasado no es ms que el hecho consumado, aquello que

irremediablemente ya fue, ya pas y nada se puede hacer para revertirlo; no hay ninguna posibilidad de rectificacin, se trata de un pasado inerte que ya no tiene ninguna chance de ser salvado. En la segunda Intempestiva (1874), Nietzsche expona, de un modo ms acabado, su concepcin del tiempo y de la historia. La idea nietzscheana del tiempo como posibilidad abierta nos sugiere, de algn modo, la potencialidad poltica del pasado, en abierta polmica con el historicismo que, al cancelar dicha posibilidad, se constituye como el relato de los vencedores. Dice Nietzsche: Cuando la consideracin monumental del pasado domina sobre las otras maneras de considerar la historia, esto es, la anticuaria y la crtica, sufre el pasado de ese mismo dao: grandes partes de ste se olvidan, se desprecian, constituyndose algo parecido a una corriente gris continua en la que slo hechos particulares previamente adornados se alzan como archipilagos aislados (1999:57). En la concepcin del tiempo como progreso (verdadera secularizacin de la temporalidad cristiana) reside la ms monstruosa de las ingenieras mticas del iluminismo. La idea mtica del progreso (y, por consiguiente, la naturalizacin de la barbarie) desalentaba de antemano cualquier intento de instaurar la novedad histrica. Por su parte, Adorno y Horkheimer nunca dejarn de profundizar la crtica nietzscheana a la regresin mitolgica de la modernidad.

2. Pensamiento trgico o dialctica negativa?

Es posible hacer confluir la herencia de Hegel y Marx (recuperada por los frankfurtianos) con el pensamiento trgico y antidialctico que Nietzsche lanza, precisamente, contra la racionalidad socrtico-hegeliana? Son muchos los pensadores marxistas que procuraron un dilogo fructfero con Nietzsche (aunque debemos reconocer tampoco fueron pocos los que de la mano de Lukcs entendieron que se trataba de una simbiosis incompatible). Pero quiz en Adorno y Horkheimer podamos hallar la alquimia ms productiva entre ambas filosofas (en apariencia) tan contradictorias. Para ellos, la obra nietzscheana representaba la consumacin de un pensamiento ilustrado que haba tomado conciencia (de manera trgica) de sus insalvables aporas. Nietzsche habra descubierto segn los tericos crticos el carcter ambivalente de la dialctica de la ilustracin. Dicen Adorno y Horkheimer: El elemento iluminista burgus de Homero ha sido subrayado por la interpretacin romntica tarda alemana de la antigedad clsica, que sigui las huellas de los primeros escritos de Nietzsche. Nietzsche ha comprendido como pocos despus de Hegel, la dialctica del iluminismo; y ha enunciado la relacin contradictoria que lo liga al dominio (1997:61). Dicha dualidad se fundaba en la coexistencia de sus dos movimientos contradictorios: por un lado, el despliegue de un espritu libre y soberano (del cual Nietzsche se consideraba su realizacin ms acabada), y por el otro, su frrea lgica de dominio, su nihilismo reactivo y hostil a la vida. Anclados exclusivamente en este ltimo costado de la Ilustracin, los discpulos protofascistas del filsofo intempestivo inauguraron el culto a una naturaleza ciega (irracional), libre de la opresin de la razn, a la que identificaron con la pureza incontaminada del Ser (alemn). As lo expresaron los frankfurtianos: mientras la relacin de Nietzsche con el iluminismo, y por lo tanto tambin con Homero, era ambivalente, mientras l vea en el iluminismo ya el movimiento universal del espritu soberano, que se senta llamado a llevar a su realizacin, ya la fuerza nihilista y hostil a la vida, en sus continuadores prefascistas, ha quedado slo este segundo momento, distorsionado y pervertido como ideologa. Ideologa que resulta ser una ciega exaltacin de la ciega vida, a la que se dedica esa misma praxis que aplasta todo lo que es vivo (ibd.)

Nietzsche no pudo (o no quiso) superar dicha tensin, y por ello se constituy como un pensador trgico. Su explosiva escritura nunca dej de oscilar entre la crtica ilustrada de la Ilustracin y la ponderacin de un impulso instintivo ajeno a cualquier actividad intelectual: la exaltacin de la embriaguez dionisaca como alternativa a la crtica (filosfica) de la Razn.

Adorno y Horkheimer (pero tambin Benjamin) se propusieron rescatar el materialismo nietzscheano de las garras de los intrpretes fascistas de su Superhombre. Si, como dice Cano, los frankfurtianos necesitaban ubicar la temtica ilustrada en esos aciagos tiempos que haban posibilitado el pacto entre Hitler y Stalin, el pensamiento de Nietzsche les vena como anillo al dedo para desmitificar la supuesta evolucin de la humanidad, para comprender la decadencia que tanto el cristianismo como el iluminismo representaban respecto de la cosmovisin trgica de los griegos, para acabar con la moderna identificacin entre emancipacin poltica y progreso tcnico. Es en consonancia con esta crtica radical de los fundamentos de la cultura occidental, que debemos interpretar su polmica con el socialismo, al que vea (de un modo similar al de Weber) como un eslabn ms en esa cadena de abstraccin-racionalizacin-burocratizacin y de desprecio por la singularidad y la vida sensible, instituida por los ideales cristiano-burgueses. Parafraseando a Lenin podramos decir que Nietzsche identificaba al socialismo con una mera etapa superior del capitalismo.

Si bien Adorno y Horkheimer lo caracterizaron como el escritor oscuro de la burguesa, el pensamiento nietzscheano les permiti advertir el indisoluble parentesco entre la razn instrumental (llevada hasta el paroxismo por la burguesa hasta culminar en el fascismo) y la lgica de dominio del pensamiento ilustrado. Nietzsche, al igual que Sade, no cesaron de denunciar no slo la impotencia de la Razn respecto de la muerte, el dolor y el sufrimiento, sino incluso su complicidad y anuencia con los asesinos; es por eso sostienen los frankfurtianos que el mundo progresista jams les perdonar su osada.

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En una de sus obras ms tempranas (El nacimiento de la tragedia, de 1872), Nietzsche hilvana (aunque por un camino diferente al de Marx) una conexin entre la sociedad burguesa industrial y el pensamiento iluminista, y descubre (aun antes que Freud) los elementos desencadenantes de ese malestar en la cultura cristianaracional-burguesa. No resulta ocioso en absoluto comparar el tratamiento que Nietzsche le dispensa a Scrates (y a lo que l denomina: la filosofa socrtico-cristiana) con la caracterizacin de Odiseo inaugurada por Adorno y Horkheimer como el prototipo del individuo burgus que defiende racionalmente la dedicacin al trabajo como una actividad que implica el sacrificio de la naturaleza interna y el dominio sobre la naturaleza externa. Dice Cano: Mientras Scrates serva a Nietzsche como una figura que rompa el dilogo con lo pulsional (lo dionisaco), Odiseo representa, en cierta medida, para Adorno y Horkheimer, una manera de explicar el coste del dominio de la naturaleza exterior: la negacin de la naturaleza inherente al hombre, el arquetipo del sujeto burgus que adquiere identidad negando la naturaleza (ibd.:162). Odiseo sacrifica su naturaleza deseante (se hace atar al palo mayor del barco al tiempo que tapona con cera los odos de sus subordinados) para evitar caer en la tentacin que representaba el canto de las sirenas. De este modo, inaugura el triunfo de una razn instrumental a la que slo le interesaba proseguir con su derrotero triunfal sin interrupciones (son stos, los motivos por los cuales Benjamin propona, desesperadamente, pulsar el freno de la historia para interrumpir su alocada carrera hacia la barbarie).

De igual modo, la reduccin burguesa del arte a puro objeto de contemplacin (y luego, a mercanca intercambiable) denunciada por la Dialctica de la Ilustracin, hallaba un antecedente en la crtica de Nietzsche del socratismo de Eurpides (racionalizacin de la espesura trgica del drama antiguo que tena en Esquilo a su principal exponente), y tambin en su denuncia de la funcin narctica del romanticismo wagneriano. Dice Cano: La profunda complicidad entre el consumo esttico o arte de diversin y la poca de trabajo es una idea con la que Nietzsche se anticipa a los desarrollos crtico-culturales francfortianos. Para l, la actitud neorromntica wagneriana no era ms que la otra cara del positivismo. Por eso se adecuaba en este sentido perfectamente a la prctica tecnolgica usual. Su arte romntico y expresivo a toda costa no representaba sino la ociosa prolongacin del trabajo maqunico bajo el primado 11

instrumental del trabajo en el capitalismo tardo (ibd.:163). Las diferencias entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo son prcticamente nulas: a la ciega mquina de la fbrica o la oficina, le sucede el ocio igualmente maquinal y administrado de la cultura de masas que subyuga mediante la embriaguez, el adormecimiento, la sensacin de escape.

Habiendo tomado conciencia de que se trataba de frenar la marcha y no de acelerar su tendencia destructiva, el nihilismo nietzscheano resultaba ms decisivo a los ojos de Frankfurt que las urgencias del materialismo progresista. Es sta, la razn por la cual Habermas los acusaba de haber reemplazado a Marx por Nietzsche. Lo que, en realidad, Adorno y Horkheimer no podan seguir sosteniendo era la caracterizacin marxiana del trabajo como la categora histrica-cognoscitivaantropolgica fundante de la especie humana. El riesgo de continuar por esta senda era convertir al mundo en una inmensa fbrica, lo cual supona, a la vez, celebrar los logros de la sociedad administrada en lugar de ensayar posibles alternativas. En un mundo administrado signado por la lgica de la razn instrumental, el trabajo herramienta de dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres, lejos de conducir a la sociedad sin clases, allanaba el camino del conformismo, la complacencia y la cultura narcotizante de la sociedad de masas (verdadero paraso del entretenimiento y el espectculo). La cultura norteamericana de mediados del siglo XX, tierra del exilio de Adorno y Horkheimer constitua el mejor ejemplo de lo que ellos haban denominado el sistema de la industria cultural.

Slo quedaba, entonces, impulsar una detencin, experimentar el quiebre del discurso (del orden y el progreso), organizar el pesimismo, apelar al despliegue de una negatividad no complaciente ni conformista. Y para ello, el pensamiento de Nietzsche resultaba ms atractivo aun que el de Marx.

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3. Ciencia y sufrimiento. El nihilismo como apertura

Nietzsche le haba declarado tempranamente la guerra a lo que denominaba el nihilismo reactivo (caracterstico de cierto romanticismo escptico) al que opona la necesidad de una voluntad (de poder) activa, creativa y afirmativa. A cierta distancia del planteo nietzscheano, las preocupaciones frankfurtianas privilegiaban el explcito compromiso con las vctimas de la muerte planificada (consumacin absoluta de la racionalidad instrumental y el mundo administrado); compromiso que requera, segn ellos, la construccin colectiva de un imperativo moral de nuevo signo basado en la justicia, la memoria y la solidaridad con los cuerpos sacrificados. De todos modos, el hecho de que Nietzsche considere que la omnipotencia ciega de la razn (incapaz de reparar en el sentido, en el sufrimiento o en la valoracin crtica de medios y fines) nos hunde en la paralizacin de la voluntad y en el pantano de una nada reactiva, nos exime de caracterizar su mensaje como un llamado a radicalizar el nihilismo o a promover su aceptacin resignada y complaciente. En el mejor de los casos, el nihilismo supone una apertura, un momento de incertidumbre, la posibilidad de construir una alternativa, la oportunidad de producir algo diferente de la mismidad de lo dado: la transvaloracin de todos los valores.

Para Nietzsche, el conocimiento terico-metafsico (el pensamiento ilustrado, o bien, eso que Marx denominaba la filosofa idealista) y el espritu instrumental de la ciencia eran dos momentos ntimamente relacionados con el nihilismo del proceso civilizatorio de Occidente y de su espritu optimista. (un vnculo sistemticamente negado por la tradicin pragmatista y positivista). De lo que se trataba era de poner sobre el tapete una discusin sobre los lmites de un estrecho modelo de racionalidad y de un mtodo cognoscitivo que se haba erigido como el paradigma de toda forma posible de acceder a la verdad. Dice Cano al respecto: De este modo, Adorno y Horkheimer aclaran esa unin de razn y dominio mirando el optimismo de Marx en torno a una futura emancipacin de la humanidad con los ojos de Nietzsche y Freud (op. cit.: 175). As, si consideramos a la racionalidad moderna hegemnica como una lgica formal universal e ilimitada, como un ambicioso instrumento de dominio sobre la 13

naturaleza y los hombres, como una locomotora desenfrenada e imparable, podemos entender perfectamente la necesidad de ese freno del que hablaban tanto Nietzsche como los frankfurtianos. Todos ellos (ms all de sus matices y del contenido de sus apreciaciones), coinciden en definir a la nueva filosofa (y, con algunos reparos, al arte) como una barrera contra la lgica instrumental y progresista, contra esa tempestad tumultuosa que avanza sobre los escombros de la naturaleza y la humanidad derrotadas, contra el despliegue orgulloso del cortejo triunfal de los vencedores.

Uno de los aspectos de los que no se ocupa (ni podra ocuparse) la razn instrumental (que enfoca el problema de las metas y los fines con la ptica metodolgica de la ciencia) es del dolor y el sufrimiento de las vctimas, de los vencidos, de los explotados, de los oprimidos, de los diferentes. Segn Nietzsche, la ciencia de Occidente slo percibe cuestiones relativas a lo que ella entiende por conocimiento; para su mirada mezquina y unilateral, el sufrimiento resulta incomprensible, o mejor dicho, no pertenece a su horizonte de visibilidad. De este modo, Nietzsche, al mismo tiempo que critica los lmites de la razn cientfica, reivindica la experiencia del sufrimiento, pisoteada por la prepotencia de las abstracciones conceptuales, incapaces de expresarla.

Tanto Nietzsche como Weber y los frankfurtianos se propusieron dramatizar dicha escisin, vivirla y pensarla en su dimensin trgica (lejos de darla por clausurada o superada). Ni el conocimiento puede tener potestad (derecho de dominio) sobre la vida, ni esta ltima puede prescindir de aquel embarcndose en la nostalgia de un paraso reconciliador, al margen de la problematizacin crtica de los valores. Por ello, no se trata de lamentarse por la muerte de Dios sino de asimilarla como una ausencia trgica. Esa muerte, no debe pensarse como un vaco que necesita ser cubierto ni como una dolencia que exige de una terapia capaz de canalizar la angustia de la ruptura. La tarea del filsofo consiste, precisamente, en permanecer (trgicamente) en dicha escisin, es decir, en la tensin entre ese dolor insuperable (que en Nietsche alude a la individuacin y en Benjamin y Adorno a las vctimas de la

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barbarie civilizatoria) y la curacin (siempre imposible) que restablece la plenitud, la sanidad, la armona, el sentido.

El extraamiento mutuo entre cientficos y filsofos debilita tanto la capacidad de la ciencia como la potencialidad crtica de la filosofa. No se trata de resolver la dicotoma entre razn subjetiva y objetiva optando por una de ellas, con lo cual cederamos ante la tentacin de un regreso a las pretendidas regiones incontaminadas por el dominio instrumental (cuya lgica, Marx entrev en los orgenes del capitalismo, Nietzsche en los albores del pensamiento socrtico, y Adorno en los mitos homricos). Slo en el mantenimiento crtico de la tensin, en el abismo de la contradiccin misma, en la conciencia trgica de ese vaco, pude aflorar un momento de verdad que (depende de quien se trate) podemos asociar con la embriaguez dionisaca (Nietzsche), con la escucha-traduccin o la imagen dialctica (Benjamin), o con el comportamiento mimtico (Adorno). En cualquier caso, dicha emergencia constituye la condicin ineludible para producir una interrupcin intempestiva del tiempo continuo del progreso.

En el momento del mayor despliegue triunfante de las tropas germanas, en el comienzo decisivo del camino hacia la unidad, en la etapa de mximo esplendor de las manifestaciones culturales del espritu alemn, all, justamente all, Nietzsche haba logrado entrever el momento culminante de la barbarie (de un modo muy similar, Marx haba des-velado la fetichizacin de la sociedad toda a parir del avance de la cultura mercantil, en tanto que, poco ms tarde, Freud imprima una herida sangrante en el rostro orgulloso de la Conciencia moderna). No mucho despus, los frankfurtianos retomarn esta senda de la desconfianza, este siempre peligroso terreno de la sospecha, y fijarn su mirada crtica en los procesos sociales y culturales de la Europa de mediados del siglo XX.

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4. Actualidad de la filosofa

Nietzsche (junto a Marx y a Freud) haba optado, decididamente, por la alternativa de la inactualidad, de la intempestividad, de la sospecha. Pero adems, y contrariamente a lo que muchos de sus discpulos y de sus crticos sugieren, ensalz la tarea del filsofo e hizo explcito su inters por la crtica filosfica del orden existente (un momento de su pensamiento en el que pocos han reparado). Esto no implica dejar de advertir su desprecio por las abstracciones conceptuales (paralela a la reivindicacin de la naturaleza instintiva o el xtasis inconsciente) y por el pensamiento terico (al que asociaba con la dialctica socrtica). La experiencia filosfica ponderada por Nietzsche no puede pensarse sino en el marco de su recreacin de la tragedia, del mito, de la msica y de la voluntad dionisaca. Con Adorno, en cambio, s podemos hablar de un explcito intento de autosuperacin del pensamiento conceptual, de la necesidad de ir ms all del concepto mediante el concepto. En este sentido su temprana conferencia sobre La actualidad de la filosofa (1932) nos sita ante la urgencia de resucitar a la filosofa, de re-instalar al filsofo como instancia reflexiva al interior de una cultura, como freno de sus construcciones mticas, de sus medios y sus mtodos acrticos e irreflexivos.

La crtica deba ser capaz de generar una tensin, de instaurar una sospecha para evitar la continuidad de una complicidad acomodaticia y perezosa. En Nietzsche, los abusos de un racionalismo mecanicista, no son presentados como un defecto de racionalidad (tal como los conciben los frankfurtianos) sino como un defecto de voluntad (que, siguiendo a Schopenhauer, define como una fuerza ciega e irracional). Por su parte, los autores de la Dialctica de la ilustracin intentaron demostrar que la crtica de la razn (de sus abusos y excesos) slo poda realizarse en trminos racionales; ellos se haban propuesto instalar que era necesario salvar a la razn de las patologas irracionales de la modernidad, de su instrumentalizacin como medio susceptible de clculo destinado al dominio.

De todos modos, y aun considerando que las alternativas que ofrece Nietzsche a la crisis de la racionalidad estn ms vinculadas con la exaltacin de una voluntad 16

dionisaca (instintiva, exttica y desmesurada) sojuzgada por el principio de individuacin (que reduca la realidad infinita a los lmites de cada individuo escindido del mundo), sera muy apresurado deducir un (supuesto) abandono de cualquier forma de racionalidad. A expensas, incluso, de muchas de sus afirmaciones, Nietzsche nunca deja de apelar a la crtica y a la sospecha, nunca deja de insinuar que cierto uso de la razn puede ser liberador, nunca deja de considerar a la filosofa como un intento artstico-cognoscitivo de recuperar la fuerza dionisaca sojuzgada, negada, silenciada. Los filsofos dice Nietzsche aparecen en las pocas de gran peligro, cuando la rueda gira ms veloz; ellos y el arte ocupan el lugar del mito en trance de desaparicin (2000:18).

Nietzsche consideraba (al igual que los frankfurtianos) que el filsofo deba enfrentarse con los problemas instaurados por las disciplinas cientficas

especializadas, procurando desplazarlos para poner en su lugar otros dilemas, otras problemticas. La tarea que tiene por delante la filosofa es la de sospechar de lo dado; la de desenmascarar la aparente nobleza de los valores establecidos; la de demostrar la contingencia de las ideas y teoras motivadas por la lgica de dominio; la de des-cubrir la contradiccin inherente a dicha lgica; la de evitar la modorra, la pereza intelectual, el conformismo y la complicidad con el orden vigente. A medida que el sistema de pensamiento triunfante afianza su hegemona y su legitimidad en virtud de una lgica instrumental centrada en el clculo y la productividad, a medida que acenta su prescindencia respecto de cuestiones como el valor o el sentido, la crtica parece volverse irracional, ya que repara en temas y problemas ajenos a los que dicha lgica permite visualizar. As, el crtico se convierte, como dira Nietzsche en su primera Intempestiva, en un incmodo aguafiestas, en un enfermo, un extravagante. El filsofo intempestivo (o el historiador materialista, como lo define el ltimo Benjamin) es el encargado de llevar a cabo una batalla contra esa complicidad con lo dado, de instaurar la necesidad de un combate a muerte contra el conformismo.

La sumisin del hombre al aparato tcnico-econmico y su consecuente prdida de libertad, la unidimensionalidad de la conciencia tecnocrtica, la 17

instrumentalizacin del sentido y la inversin medios-fines, no eran vividos como algo irracional sino como un sometimiento lgico y necesario que permitira hacer ms productivo el trabajo y vivir cmodamente. Dentro de los frreos y estrechos marcos impuestos por la razn tecnolgica, no quedaba ningn lugar para la crtica, no haba espacio para una discusin sobre las metas de la cultura. Por consiguiente, a un pensamiento que atente contra esa ciega fe productivista, slo le cabe el destierro intempestivo, slo le resta ir a contrapelo del vrtigo progresista. La filosofa nietzscheana y, luego, la Teora Crtica no han cesado de insistir precisamente sobre aquello de lo que (supuestamente) ya no se poda hablar; y en esta necesidad de hablar se justificaba la actualidad de una filosofa condenada a ser inactual, a denunciar que la realidad presente no es la nica posible, no es un curso normal, natural o inevitable. Como dice el profesor Cano: si algo traza desde luego una lnea de continuidad entre Nietzsche y la Escuela de Frankfurt es la conciencia de destierro de una filosofa que intenta hacerse cargo del problema de una razn subjetiva por decirlo en lenguaje frankfurtiano que no se presenta nicamente como liberacin de las vacuas imposiciones religiosas o de las tutelas metafsicas, sino como propia autodestruccin que gira viciosamente en un vaco impotente (ibd.:195).

La sociedad burguesa no negaba al individuo particular sino que lo potenciaba en su mxima abstraccin; al mismo tiempo que produca esa homogeneidad vaca y masificante auxiliada por la tcnica y su lgica instrumental, ensalzaba una iniciativa y una libertad individuales que slo existan como construcciones ficcionales aunque sumamente productivas (ya el joven Marx se haba detenido a analizar estas aporas del mundo burgus). No obstante ni Nietzsche ni, mucho menos, los frankfurtianos proponan el retorno a algn paraso original e incontaminado sino, por el contrario, una conquista de la inmanencia que requera de una actitud heroica dispuesta a remar contra la corriente. En Humano demasiado humano, Nietzsche lo expresa del siguiente modo: Vacilamos, pero es necesario que no nos asustemos ni soltemos, por as decir, el nuevo saber. Adems, no podemos ya volver a lo antiguo, hemos quemado las naves y no nos queda ms remedio que hacer de tripas corazn, suceda lo que suceda. Marchamos sencillamente, cambiamos de sitio. Tal vez un da nuestra marcha tome el aire mismo de un progreso (2001:185). 18

En su afn de cientificidad y seguridad, el conocimiento ha pagado un precio muy elevado: la absoluta incomprensin de la complejidad de lo real y del carcter antagnico de las relaciones sociales. El no reconocimiento de que cualquier objeto de conocimiento, por pequeo que sea, supone un problema a interpretar a partir de criterios valorativos, hace del cientfico un cmplice de los valores consagrados, un servidor del orden establecido. De este modo, la supuesta neutralidad axiolgica no hace ms que prestar un gran servicio a los incuestionados presupuestos del filistesmo cultural (o bien, de la racionalidad instrumental). No hay ciencia libre de supuestos dice Nietzsche no hay saber que no extraiga su sentido, su mtodo, su direccin, de una filosofa. Es precisamente esta presunta autonoma de las ciencias, la que condena a stas a desembarazarse del potencial emancipatorio que caracterizaba a la reflexin filosfica desde la temprana Ilustracin.

5. Errancia y peligro (la crtica habermasiana)

Quedaba claro que su no-complicidad con el statu quo y su espritu descorts suponan un costo elevado que Nietzsche, sin embargo, estaba dispuesto a pagar con orgullo: la huida, el exilio, la falta de hogar, de patria. l haca suya la idea de una errancia del pensamiento, de un nomadismo sin hogar, del desarraigo; asuma orgulloso su condicin de aptrida, de hijo del futuro amante del peligro y la aventura. Nietzsche no toleraba los refugios tentadores que ofreca la sociedad del mercado y el progreso, y no necesitaba taparse los odos (como los compaeros de Ulises) para resistir a semejante tentacin. Vivir significaba, para l, estar en peligro. Slo era posible relacionarse con ese presente de un modo negativo, crtico, en calidad de adversario; slo resultaba pertinente pensar fuera de cualquier esquema

preconcebido. Y ante la apariencia de un mundo feliz y reconciliado, slo poda anticiparse el futuro como incertidumbre, como monstruosidad. Por consiguiente, el filsofo no poda concebirse ms que como materia explosiva, como dinamita. 19

Mucho se ha discutido sobre la adecuada caracterizacin del pensamiento nietzscheano: producto tardo de la modernidad o fruto prematuro de un futuro incierto, heredero o conquistador, otoo o reja de arado, convaleciente o mdico. Lo que nadie poda negar es que Nietzsche decidi explorar un terreno desconocido e inseguro donde los refugios de la moral y las certezas normativas se haban desmoronado, un terreno donde el acto mismo de pensar se haba tornado sumamente peligroso.

Habermas no puede dejar de reconocer la lucidez nietzscheana a la hora de subrayar las aporas de la modernidad, las consecuencias del cientificismo y la insuficiencia de una tica objetiva de los valores. Sin embargo, entiende que su influencia fue nociva para los frankfurtianos, adems de precipitar la emergencia del pensamiento postmoderno. Segn Habermas, Nietzsche habra radicalizado la crtica de la razn hasta el punto de socavar sus propios cimientos. De este modo, la respuesta nietzscheana habra sido desmesurada e incapaz de detenerse en los logros de la modernidad. Por consiguiente, resultaba necesario constituir una crtica de dicha crtica total, intentando recuperar la dimensin (prctica) perdida en los planteos radicales. El Nietzsche que asustaba a Habermas era,

fundamentalmente, el que se cargaban al hombro los postmodernos: el pensador estetizante, frvolo, neorromntico e irracional.

El

peligro

que

representaba

la

seduccin

nietzscheana

para

los

frankfurtianos consista en que, al llevar demasiado lejos su crtica de la razn, pudiesen llegar, incluso, a renunciar definitivamente a la gran tradicin filosfica ilustrada. Lo que Habermas rescata de los autores de la Dialctica del iluminismo es que, a diferencia de otros seguidores de Nietzsche (como Heidegger o Foucault) ellos no deseaban escapar de las paradojas de su crtica, y preferan navegar en las contradicciones de una dialctica negativa que no renunciaba a la herencia de una razn (no instrumental) perdida. De un modo ms decidido que el de Adorno, Horkheimer prefiere segn Habermas continuar preso de las contradicciones de la crtica y la herencia ilustrada, antes que sucumbir a un nietzscheanismo que se desmorona ante su propio diagnstico de autodestruccin, perdiendo, de este modo, 20

su potencial emancipatorio. Para Habermas, la nica solucin para las patologas de la modernidad, consiste lejos de dar por perdido su proyecto en la radicalizacin de la modernidad. La crtica total nietzscheana conduca a un callejn sin salida ya que el horizonte histrico (potencial escenario de un renovado combate terico) habra sido desplazado por el nfasis en la discontinuidad y la intempestividad. As, la reconquista de dicho horizonte se converta en una tarea prioritaria. No deja de ser cierto que la radicalidad de los ataques de Nietzsche contra el cientificismo deba pagar un precio demasiado elevado: la (im)posibilidad de reconciliar ciencia y vida, el abandono de todo paradigma normativo, la dificultad parara constituir cualquier pauta de objetividad. Precisamente por ello, Habermas consideraba insuficientes las respuestas de Adorno y Horkheimer a la crisis de la modernidad ya que, lejos de introducir algn elemento desdramatizador, no habran hecho ms que insistir en las trgicas aporas de la racionalidad. No se trata de que el autor de la Teora de la accin comunicativa no suscriba las crticas de Nietzsche y de los primeros frankfurtianos o de que no comparta con ellos la necesidad de frenar la locomotora de la razn instrumental; sino, simplemente, de que consideraba insuficientes y unilaterales a dichos embates, adems de juzgarlos inconsistentes a la hora de intentar reconstruir el horizonte afirmativo de un pensamiento y una prctica poltica.

El camino de la crtica total es incierto, desolador, apocalptico; no muy alejado del cinismo ni del mesianismo. Ni Nietzsche ni los autores de la Dialctica del iluminismo parece decirnos Habermas podran servirnos como guas cuando decidamos atravesar ese puente, no menos escarpado e inseguro, que nos conduce del nihilismo a la emancipacin. La crtica nietzscheana habra socavado el impulso inicial de la primera teora crtica, introduciendo un escepticismo radical en vez de incentivar una reflexin respecto del callejn sin salida que ste supona. Lejos de plantear una ruptura con el sistema cientfico, Habermas propona reconducirlo a partir de una voluntad poltica ilustrada.

El autor de El discurso filosfico de la modernidad le reconoce a Nietzsche el mrito de haber descubierto que las normas del conocimiento no son ajenas a 21

decisiones valorativas, es decir, que existe un vnculo inmanente (que el positivismo ha intentado en vano disimular) entre conocimiento e inters. El costo de su artificial separacin es la incomprensin del mbito de la prctica. Nietzsche, al poner de manifiesto el absurdo de una idea de la verdad como correspondencia, instaura la necesidad de realizar una genealoga histrica del sujeto de conocimiento y de las problemticas relacionadas con l. No obstante, Habermas interpreta este gesto como una peligrosa consumacin del nihilismo, como una explcita renuncia a la reflexin, ignorando que la bsqueda genealgica se propone, justamente, como una crtica histrica del problema entre conocimiento e inters que no deja margen para la ponderacin de lo fctico ms all de la cuestin del sentido

Habermas y en esto se aleja decisivamente de Nietzsche defiende la necesidad de un marco trascendental fuerte dependiente de un sujeto determinado exclusivamente por sus realizaciones sintticas, y considera que esta frmula normativa no constituye, de ningn modo, un atentado contra la objetividad del conocimiento. Segn este autor, la crtica nietzscheana a un cientificismo que reduce la verdad a mera instrumentalidad y que, por consiguiente, slo puede pensarla como adecuacin o correspondencia, llev a Nietzsche a descreer de cualquier concepto de verdad. Para Habermas, las conclusiones nihilistas nietzscheanas constituyen el ltimo captulo de un perodo caracterizado por la tradicin metafsica y que, por lo tanto, se habra mostrado impotente ante el auge cientificista. La crtica nihilista del conocimiento, al desestimar toda posible referencia a estimaciones trascendentales de valor (en virtud de su prejuicio metafsico), no tiene ms remedio que esperar la consumacin del nihilismo de un modo cmplice. Al no admitir la posibilidad de un pragmatismo trascendental, Nietzsche se priva de alentar las pretensiones crticas de un conocimiento cientfico capaz de demoler la metafsica, y se niega a asumir la necesidad de un inters cognoscitivo rector, absolutamente ajeno a los vaivenes de la tcnica, que pondra en cuestin las pretensiones monoplicas de la ciencia moderna y su lgica instrumental. La alternativa que Nietzsche le haba opuesto a la teora tradicional del conocimiento, no sera ms que una doctrina perspectivista de los afectos, cercana al universo naturalista y con la mirada puesta en el sujeto. De este modo, su irracionalismo y su 22

incapacidad para admitir la diferencia entre verdad e ilusin, habran condenado al fracaso sus intentos de doblegar el optimismo cientificista. Lejos de someter (una vez ms) la razn centrada en el sujeto a una crtica inmanente, Nietzsche decide segn Habermas abandonar en su conjunto el programa de la ilustracin.

As, la crtica cultural de Nietzsche, incapaz de distinguir entre validez y poder, y ajena a cualquier pretensin normativa, slo poda, entonces, constituirse como una maniobra agitativa. Para Habermas, por el contrario, la crtica deba explicitar el por qu de lo falso, lo malo o lo incorrecto, pretendiendo, de este modo, establecer un criterio valorativo que, segn lo haba denunciado Nietzsche, responda a un problema de poder y, por lo tanto, ya no poda pensarse en los trminos de una pretensin de validez.

Renunciar a una nueva inflexin de la modernidad, a la radicalizacin de su herencia, implicaba para Hebermas pasarse directamente al bando de la contrailustracin. Lo que este autor no pareca estar dispuesto a perdonarle a la crtica nietzscheana es que su supuesta inconsistencia y ambigedad le permiti al pensamiento neoconservador abrir una grieta a travs de la cual logr filtrar su esteticismo pstumo, caracterizado por la apologa de las (supuestas) muertes (de la historia/ el sujeto/ la filosofa/ la ideologa, etc., etc.). Gracias a la herida irreparable sufrida por la tradicin emancipatoria ilustrada, fue posible instaurar con cierto xito la idea del fin de la modernidad y el de todos los Grandes Relatos que la signaron (entre ellos, el marxismo y el psicoanlisis). Claro que, asumiendo este planteo, estaramos responsabilizando al pensamiento nietzscheano por su tardo aprovechamiento posmoderno.

Habermas se distancia de Nietzsche (y tambin de Foucault) tanto por el supuesto abandono, por parte de stos, de la reflexin y de los criterios normativos de la crtica, como por sus concepciones sobre dicha crtica y sobre el sujeto (ilustrado) que la ejercita. La obsesiva bsqueda habermasiana de legitimidad subestima, en gran medida, los aportes de una genealoga capaz de reflexionar crticamente acerca de los vnculos histricos entre saber y poder. El problema de 23

Habermas es que pretende hallar, absurdamente, la respuesta de Nietzsche (y de Foucault) para una pregunta (moral) que ellos desestimaron: por qu combatir? Como dice Cano, tanto el genealogista alemn como su discpulo francs, han desestimado la validez de dicho interrogante y lo han reemplazado por el anlisis crtico de las formas que adquiere dicho combate, es decir, el cmo combatir. Nietzsche no representa, para Habermas, una aurora sino, por el contrario, el eplogo del abandono de la autorreflexin filosfica. He aqu el temor habermasiano a que el fantasma de Nietzsche pudiera continuar seduciendo a cada nueva generacin de intelectuales (tal como haba sucedido con los primeros frankfurtianos o con personalidades de la talla de Bataille, Deleuze o Foucault, entre otros).

6. Optimismo, nostalgia y tragedia

Nietzsche haba puesto en cuestin (aunque Habermas no pudiera verlo) la posibilidad de una salida irracionalista de la crisis al proponer que tanto el cientificismo como la fuga romntica obedecan a la misma dinmica nihilista; haba denunciado, justamente, esa peligrosa connivencia entre la dinmica puramente cognoscitiva y la nostalgia romntica, entre la abstracta racionalidad analtica y la consecuente huida irracional, entre el ciego mecanismo de autoconservacin y el ingenuo voluntarismo desinteresado, atento a la promesa de un mundo ideal. No fue en absoluto casual, por consiguiente, la ruptura con Wagner para un Nietzsche cada vez ms preocupado por la dinmica nihilista y consciente de la impotencia que el arte romntico exhiba al respecto. Concebir al arte como huida hacia ese mundo ideal implicaba desentenderse de aquello que haba precipitado la fuga.

No encontramos razones de peso para minimizar (con Habermas) la tarea pedaggica e ilustrada del discurso intempestivo, para desestimar la defensa de la mscara ilustrada de Nietzsche como nica garanta de una crtica de la Ilustracin que no decida huir del campo de batalla. El filsofo Silvio Maresca lo expresa como sigue: El Nietzsche iluminista, sin cambiar un pice su concepcin de la verdad autntica, desactiva la funcin redentora del arte; ante todo del arte romntico, de la 24

parodia wagneriana. No es cosa de huir tan rpidamente del horror dionisaco, entregndose al blsamo saludable de la belleza, cuan trgica se la quiera. Romanticismo nombra ahora la cobarde fuga hacia el ideal. El coraje heroico del filsofo (...) es remozado protagonista (...) Si Iluminismo significa, pues, libertad extrema, nihilismo negativo, racionalidad lanzada hasta el final de lo que puede, el giro iluminista de Nietzsche es innegable (2004:17-23). De un modo muy similar lo manifiesta Germn Cano: Nietzsche no es un problema para concebir una ilustracin a la altura de los tiempos. Por eso no debe ser interpretado como una especie de reconstruccin histrica de lo que supone una crtica total. Fundamentalmente porque tambin cabe preguntarse si calificar esta lnea de pensamiento como crtica total` o en el caso foucaultiano como mera filosofa del poder` no constituye ya un grave malentendido (op. cit.:34). La reivindicacin de un esteticismo vitalista y la configuracin de un pensamiento crtico como tarea ineludible del filsofo, conviven como dilema, como tensin, como tragedia, en la escritura de Nietzsche. La nietzscheana creacin inmanente de valores es ajena tanto al nihilismo metafsico (fundamentacin moderna de los valores en funcin de un sujeto trascendente) como al nihilismo reactivo (la nada). Y Nietzsche lo expresa claramente al afirmar que el Anticristo es el vencedor de Dios (del fundamento trascendente) y de la nada (ltimo refugio de la decadencia, la debilidad y el resentimiento de la modernidad cristiana).

Si el esteticismo posmoderno, efectivamente, redujo su prdica intempestiva a una ontologa afirmativa y monista que imposibilitaba la valoracin, el juicio, la crtica e incluso, la imposicin de cualquier accionar ajeno a la mera lucha por el poder; creemos que lo verdaderamente nocivo para el pensamiento crtico es dejar a Nietzsche en sus manos (como pretende Habermas), renunciando a los chispazos de su retrica explosiva. Lo ms nocivo del planteo habermasiano y de sus denodados intentos de conjurar el fantasma de Nietzsche para salvar de este influjo nefasto a los primeros frankfurtianos, es que nos impide instaurar un dilogo muy fructfero entre dos formas de ejercer la crtica y caracterizar a la modernidad; entre dos abordajes que, de ningn modo, resultan incompatibles, como pretenden las obsesivas y (sobre todo) temerosas elucubraciones de Habermas.

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Creemos que convendra, a la inversa, profundizar ese dilogo entre el mensaje nietzscheano (peligroso y pstumo) y el radicalismo de Frankfurt. En sintona con esta propuesta y como conclusin del captulo, nos permitimos resumir algunas de las afinidades que acabamos de desentraar: mientras que Nietzsche hablaba de la debilidad y el agotamiento del presente, Horkheimer prefera pensarla como el predominio de la razn subjetiva; si aqul aluda a la crisis de su poca en los trminos de una inevitable recada en el nihilismo (como incapacidad aptica para distinguir entre el presente y el futuro), Adorno se refera a ella como el corolario de una sociedad absolutamente administrada; si Nietzsche procuraba detener la marcha ciega del optimismo progresista instaurado por la cultura filistea, Benjamin nos convocaba desesperadamente a pulsar el freno de emergencia de esa locomotora. Lejos de entrever en la dinamita nietzscheana un serio peligro para el futuro de la filosofa crtica, preferimos detenernos en los agitados meandros de estas encrucijadas, antes que sumergirnos en las aguas serenas de la accin comunicativa.

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Captulo II Crtica de la esttica

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1. Una esttica nietzscheana?

Desde sus escritos tempranos, Nietzsche insiste en la idea de que el arte es la verdadera actividad metafsica del hombre. Tal como afirma Massimo Cacciari, Nietzsche nunca tuvo inters en elaborar una esttica como un dominio filosfico diferenciado. Para l, el arte era el gran problema de la filosofa, ya que lo que se pona en juego en la actividad artstica era la apertura del ser. As, no habra una autonoma del dominio del arte respecto del de la filosofa (ni viceversa). Es en tanto problema, que el arte est indisolublemente unido a la filosofa; el arte interviene, inevitablemente, en el juego filosfico. En la creacin artstica se pone de manifiesto una facultad general, un poder universal: el de no perecer frente a la verdad y, por consiguiente, el de la mentira, la falsificacin de la cruel realidad del mundo. De este modo, es el arte el que nos ayuda a no sucumbir ante la verdad, el que torna bellas las cosas de este mundo, el que con-funde lo inmediato. Dice Cacciari: La facultad falsificante nietzscheana se transforma as en proceso de liberacin de los vnculos logocntricos de lo Verdadero (...) El arte es, para Nietzsche, un colmo, un exceso de poder plasmante-formante, una fuerza capaz de armonizar los contrastes ms violentos... (1994:8586).

Sin embargo, esta capacidad de falsificacin supone una potente necesidad de conocimiento que problematiza las modalidades lgico-discursivas. De un modo similar, para Adorno, la creacin artstica despliega un momento de verdad, un contenido objetivo que interviene como crtica (como negacin) de la totalidad social, haciendo estallar todos sus presupuestos. As, la idea adorniana del arte autnomo (cuya nica funcionalidad social es, precisamente su carcter nofuncional) desmonta cualquier pretensin de entender la praxis artstica como evasin, huida o refugio en la irracionalidad, precipitado por la barbarie del progreso civilizatorio. Uno de los objetivos centrales de la Teora esttica era, sin dudas, demostrar el contenido racional del arte, evidenciar su participacin en el concepto. Lo que para Nietzsche, el trabajo artstico deba poner en juego, era toda la estructura y el fundamento de la racionalidad occidental. La verdadera paradoja del arte es que se constituye, al mismo tiempo, como capacidad de mentira 28

y como modalidad de conocimiento; precisamente por ello, la filosofa debe demostrar la necesidad del arte. Dice Cacciari: por un lado, la ltima filosofa posible es filosofa del arte en el sentido ms pregnante de la expresin: filosofa de la necesidad del arte; por otro lado, el culmen del arte se alcanza en la figura del filsofo artista, o sea, en una forma artstica conocedora de la propia necesidad. El ltimo arte es filosfico por excelencia, as como la ltima filosofa posible es filosofa de artista (ibd.:86).

2. Arte y conocimiento

La tradicin filosfica de Occidente concibe al conocimiento, exclusivamente, como el resultado de una produccin lingstica, de un logos predicativo que nos permite afirmar su verdad o su falsedad. As, interrogarse sobre la verdad o la falsedad del arte resultara un absurdo, por lo cual, el hecho artstico sera el resultado de una fantasa irrelevante para el verdadero conocimiento. La crtica nietzscheana se orienta, justamente, a demoler dichos presupuestos, afirmando que el arte es capaz de demostrar la falsedad de esta unvoca visin discursivista de lo verdadero. El pensar es una compleja actividad que excede la lgica racional aunque se lo haya intentado reducir a ella. El arte es la ms cabal demostracin de que es posible pensar de una forma muy diferente a la que prescribe aquella lgica discursiva. Su actividad falsificante es, en s misma, conocimiento. El arte -dice Cacciari- conoce, cabalmente, la no reductibilidad del conocer a la dimensin lingsticodiscursiva; conoce las nuevas formas en las cuales puede darse el pensar, fuera de tal dimensin. Por eso el arte problematiza el espacio tradicional del logos, remueve sus fundamentos (...) libera hacia formas nuevas y complejas de conocimiento , hacia armonas difciles, hacia un nuevo gran estilo (ibd.:87-88).

En Nietzsche, el signo artstico, o mejor dicho, las configuraciones sgnicas del arte, son expresiones de pensamientos; es decir, que poseen un valor cognoscitivo. El juego de signos artsticos no es, sin embargo, una forma que se constituye como medio de expresin de un pensamiento-contenido; por el contrario, dicha forma es un pensamiento no expresado de modo lgico-discursivo. Claro que, para que dicha 29

forma pueda entenderse como tal, son imprescindibles la lucidez, la agudeza intelectual, la sensibilidad y una cuidadosa atencin a todos los elementos constitutivos del signo (colores, gradaciones tonales, lneas, etc.). Dice Cacciari: La mana por la forma que se apodera del artista es mana por la diferencia, por lo distinto, por la gradacin. La embriaguez artstica es el colmo de la lucidez intelectual. No las retricas decadentes sobre el art pour lart, sino las pginas de Benjamin sobre Baudelaire encuentran en Nietzsche su origen (ibd.:88). Claro que no slo en la poesa de Baudelaire hallaba Benjamin ese elemento explosivo que haca estallar el mundo administrado para hacerle confesar sus secretos. El arte (pero tambin el lenguaje y la teologa) posea segn Benjamin un inestimable valor cognoscitivo, contribuyendo a enriquecer una teora del conocimiento que necesitaba de modo imperioso acudir en auxilio de una reflexin conceptual que se haba tornado insuficiente. El lenguaje, expresin ms acabada del ser espiritual, era el encargado de traducir los ecos de la verdad profunda que lata en cada palabra convertida en signo arbitrario (por el convencionalismo burgus), en cada naturaleza violentada (por la razn instrumental), en cada voz silenciada (por el huracn avasallador del progreso). Sin embargo, tambin la fotografa, el cine o la pintura surrealista (por mencionar algunas de las artes admiradas, precisamente por ello, por Benjamin) haban iluminado su mirada materialista e inconformista de la historia. Tanto las tcnicas de algunos pintores surrealistas como los montajes pergeados por fotgrafos y cineastas haban conseguido recrear e intensificar la crtica del mundo carcelario. Dice Benjamin: El cine es (...) el primer medio artstico que est en situacin de mostrar cmo la materia colabora con el hombre. Es decir, que puede ser un excelente instrumento de discurso materialista (1989, Nota 18, pg. 37).

Nietzsche no haca ms que reaccionar contra la univocidad con que los sistemas lgico-discursivos se abren al mundo. La embriaguez nietzscheana contempla la compleja polivocidad de las posibles formas de apertura al mundo, denunciando la falsedad del carcter reductivo de lo verdadero-falso lgico. Adems, la actividad falsificante del arte pone de manifiesto que la nica verdad es la apariencia de las configuraciones sgnicas; por consiguiente, dicha actividad no slo opera como crtica del logos, sino que inaugura nuevos criterios de conocimiento 30

basados, precisamente, en aquello que para el discurso lgico es mentira: la forma, el signo, la apariencia, la fantasa artstica. Dice Cacciari: existen mltiples modos de abrirse al mundo -el signo es una apertura al mundo; l afirma la verdad de la apariencia, el carcter abismal (...) de la apariencia, la verdad de aquello que para la metafsica es no-verdad, por lo tanto, mentira, y, por otra parte, el carcter de velo, de ocultamiento de esta verdad de la apariencia que reviste la Verdad metafsica (ibd.:90).

3. La mirada trgica del arte

El momento de verdad del arte (para utilizar una expresin de Adorno) es la crtica del pretendido fundamento esgrimido por la metafsica. La verdad del arte es la verdad del abismo, de lo sin fondo, de la ausencia de fundamento que torna inevitable el juego de apariencias que, por consiguiente, son verdaderas (y no el producto de una imaginacin deformante, como esgrima la filosofa tradicional). El arte es, entonces, el pensamiento de la verdad de la apariencia, es decir, de la verdad de la (supuesta) no-verdad. Es el movimiento contrario al ascetismo judeo-cristiano, y su naturaleza es esencialmente afirmativa, anti-pesimista. No se trata de la ponderacin de un vitalismo ingenuo sino, por el contrario, de una mirada trgica del sufrimiento del mundo. Y es esto, justamente, lo que Benjamin adivina en el rostro del ngel de Klee: la mirada horrorizada que traduce la catstrofe de un mundo en ruinas arrasado por la prepotencia de esa tempestad que ha sido bautizada como progreso.

El arte, para Nietzsche, slo podr ser composicin trgica que piensa al mundo como divina tirada de dados, como totalidad de los azares. Sin embargo, en ningn momento la praxis artstica (que l reivindica) se propone hallar un refugio sereno donde protegerse del sufrimiento. Por el contrario, procura intervenir en el eterno ciclo csmico en tanto forma liberada, signo, apariencia verdadera que acta, al mismo tiempo, como crtica de la metafsica y como apertura hacia una nueva forma de conocimiento. Dice Cacciari: La consideracin del arte se despliega en Nietzsche entre los dos ejes lgico-metafsicos de su pensamiento: el crtico negativo que abisma la idea de un 31

desocultamiento del mundo, dominio exclusivo de las formas de discursividad predicativa, y el del alegre mensajero del gran medioda (ibd.:95). De igual modo, el arte autnomo adorniano (del cual, la msica de Schnberg y la literatura de Beckett y Kafka constituyen la ms alta expresin), se define, por un lado, como disonancia, como crtica de la lgica instrumental y de las relaciones de dominio, como ruptura del principio clasicista de lo bello, como estallido de la falsa totalidad; pero por el otro, pretende la radicalizacin del proyecto ilustrado, la correccin de su rumbo, la recuperacin y reorientacin de sus medios y fines, la creacin de la contraimagen (utpica) de la sociedad existente, la irrupcin de un comportamiento mimtico como intento de instaurar una nueva mediacin (no-violenta, no-coactiva) entre el sujeto (artista) y lo otro de s (lo no-idntico).

La concepcin nietzscheana del arte est atravesada por una paradoja que muchos de sus discpulos han preferido disimular: la embriaguez dionisaca del arte se manifiesta en la claridad del principio compositivo, la voluntad divinizante de la existencia slo puede concebirse como voluntad analtico-intelectual. La forma no es el corolario de la inmediatez intuitiva sino de una severa composicin. El gran estilo -dice Cacciari- es resultado del trabajo intelectual de crtica-falsificacin de lo Verdadero; su S a la existencia est totalmente mediado a travs de este trabajo (...) El arte es para Nietzsche precisamente esta transfiguracin del vrtice de la fuerza disolvente crticointelectual en S trgico a los juegos del mundo como juegos divinos (ibd.:93). Tambin en este punto, el cotejo con la esttica adorniana resulta ms que pertinente. Si el arte, para Adorno, es un producto histrico, la mimesis no puede ser pensada como restauracin (de una relacin arcaica) ni como expresin de una inmediatez. El comportamiento mimtico supone una reorientacin, una correccin de la razn instrumental, una posicin ante la objetividad, un trabajo (mediacin) sobre algo que ofrece resistencia y al que no se pretende dominar ni violentar. Claro que, ni Nietzsche ni Adorno consentiran en identificar dicho trabajo con una actividad racional finalista (a la que Habermas le opone la interaccin comunicativa) ni con la creacin irracional del genio (esgrimida por el romanticismo). Aquello que Nietzsche define como el S trgico a la existencia o a los juegos divinos del mundo, Adorno prefiere pensarlo como una mediacin mimtica en que el sujeto-artista renunciando 32

a su voluntad de dominio se aproxima a la naturaleza violentada para entregarse a ella, escuchar los ecos de sus proyectos truncos y responder, por fin, a su trgico llamado. Y si en ambos pensadores, la afirmacin (que Adorno prefiere pensar, dialcticamente, como sntesis) no puede dejar de ser trgica, es, justamente, porque no puede disimular esa tensin constitutiva de la praxis artstica entre la finalidad (racional) y la genialidad (instintiva).

4. La msica... entre el nihilismo y la utopa

Con el pensamiento del eterno retorno, Nietzsche haba logrado destruir la idea de un sentido del evento ms all de s mismo. Gracias a l se desvela el carcter antiteofnico del cosmos: el mundo no es la expresin de una manifestacin divina, de un sentido trascendente que habra que liberar de las apariencias. Las formas son apariencias que nada ocultan, ni fundamento, ni sustancia, ni sujeto. Lo que permite, precisamente, la facultad artstica es desocultar un mundo sin sentido, tornando absurda la tarea de hurgar detrs de las formas que el arte produce como divinas en s mismas. Pero entonces, cmo lograr el arte trascender el nihilismo?

Segn Cacciari, el lugar de un arte que acta, al mismo tiempo, como crtica del logos y como juego del eterno retorno, es la utopa. Si el arte europeo haba estado estrechamente ligado a una visin teofnica del cosmos, la idea hegeliana de la muerte del arte que Nietzsche retoma no poda aludir a otra cosa ms que a la disolucin de aquella dimensin onto-teo-teleolgica. La verdadera osada nietzscheana, consisti en proponer la existencia de un gran arte que (al igual que la gran poltica) emerge, sin nostalgia, de las ruinas del sentido trascendente (llmese Dios, Razn, Progreso, Telos o Tcnica). En adelante, el arte debera optar entre dos alternativas: o deviene repeticin desconsolada que exhibe, complaciente, la miseria de aquella disolucin (y, por lo tanto, se hunde en el nihilismo) o logra trasponer ese infierno para existir como palabra viva, como voluntad dionisaca, como alegre mensajero del nuevo amanecer. A este arte, le corresponder, por consiguiente, una

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nueva concepcin del mundo y de la temporalidad, completamente ajena al nihilismo de la sociedad europea. Su lugar, no puede ser otro que el de la utopa.

Sin embargo, este gran arte dionisaco slo puede experimentarse mediante la forma musical. Tal como lo expresaba el joven Benjamin cuando intentaba desvelar el lenguaje de la verdad, los ecos de este singular evento artstico slo podan ser escuchados. El arte del que habla Nietzsche no poda ser sino msica, instante invisible, inapresable, lugar no-lugar, utopa. Dice Cacciari: Decadencia y ocaso del cosmos teofnico, de un arte teo-lgico, son vividos en l no slo en el culmen de la inteligencia compositiva -como problema de nuevos rdenes, combinaciones, configuraciones sgnicas- sino tambin mostrando, en cada fibra del mismo lenguaje, la imposibilidad intuitiva, la inaferrabilidad del ente como individuum -la inaferrabilidad de un arte dionisaco en el sentido autntico nietzscheano: del arte como indicio de la posible superacin del nihilismo en el extremo de la historia del nihilismo (...) Pero slo en la msica ha sido intentada tan rigurosa, desencantada respuesta, a este problema. El arte del desierto no puede ser ms que aquel de la inteligencia mxima y del odo -pero este odo penetra hasta el silencio que abraza cada feliz combinacin de signos y desesperadamente indica el lugar nolugar del gran arte de Dionisos (ibd.:97-98).

Slo de la msica, dice Adorno, puede extraerse el concepto puro y estricto de arte. Tras el paso avasallante de un romanticismo musical (que Nietzsche haba abrazado tempranamente y del que luego tomara distancia) que procur reducir el momento objetivo de la msica al abismo de la interioridad subjetiva, era menester segn Adorno devolverle a la msica su dignidad y su autonoma. Slo reincorporando el material musical (objeto olvidado, aunque producido

histricamente) al momento compositivo, poda la msica convertirse en conocimiento y escapar, de este modo, del culto por lo inconsciente e irracional. En el proceder compositivo de Schnberg, halla Adorno esa posicin ante la objetividad (ese comportamiento mimtico, podramos decir) capaz de devolverle a la msica su autonoma y de recuperar su momento de verdad.

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Del mismo modo en que haba advertido la decadencia del arte trgico griego (representada por los socrticos dramas de Eurpides) en el abandono de la musicalidad (del canto coral); poco ms tarde, Nietzsche nos confirmaba, con absoluta coherencia, que el verdadero secreto del gran arte del futuro era la restitucin (igualmente trgica, en un mundo gobernado por el logos discursivo) de su forma musical. En Ecce homo, Nietzsche lo expresa como sigue: Yo no tengo, en definitiva, motivo alguno para renunciar a la esperanza de un futuro dionisaco de la msica (...) Yo prometo una edad trgica: el arte supremo en el decir s a la vida, la tragedia, volver a nacer cuando la humanidad tenga detrs de s la conciencia de las guerras ms duras, pero ms necesarias, sin sufrir por ello... (1996:71).

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Captulo III Crtica de la poltica

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1. La voluntad de poder

Ciertamente, no fue necesario esperar hasta esa recopilacin de fragmentos publicados de modo pstumo con el nombre de La voluntad de poder, para entrever las concepciones nietzscheanas del poder y la poltica. Esta circunstancia nos permite dar crdito a quienes afirman, siguiendo a Nietzsche y muy a pesar de Heidegger, que fue Zaratustra su obra capital y que todos los escritos posteriores no hacan ms que repetir, de forma prosaica, los pensamientos esenciales de aquella gran obra.

La expresin voluntad de poder nos remite a la voluntad misma en su esencia, de modo que el concepto de poder no consiste en algo que se aade a la voluntad sino, simplemente, en la pertinente aclaracin de dicha esencia. La voluntad de poder es, sin ms, una voluntad que se quiere a s misma y que desafa la parlisis a que la haban sometido el cientificismo y el esteticismo irracionalista. La voluntad de poder acta contra las resistencias y, por consiguiente, presupone un conflicto. No pocos autores tanto para criticarlo como para servirse de l han identificado a dicho impulso tendiente siempre a incrementar su podero, con una voluntad de dominio sobre los otros. Gilles Deleuze (2000) da por tierra con estas pretensiones, considerando que resulta absolutamente absurdo y desatinado traducir esta voluntad de poder como el deseo de dominar, lo cual implicara la asuncin de ciertos valores establecidos que nos llevaran a determinar quin debe ser reconocido como poderoso en cada caso. Por el contrario dice Deleuze, la voluntad de poder nietzscheana alude al principio esttico de todas nuestras evaluaciones, nico capaz de crear valores nuevos, no reconocidos hasta entonces. No se trata de codiciar, ni siquiera de tomar, sino de crear. El Poder no es el objeto que la voluntad persigue, sino eso mismo que quiere. La voluntad es voluntad de poder, es el elemento diferencial del que brotan todas las fuerzas que se relacionan en cada fenmeno complejo, tanto las fuerzas activas (conquista y subyugacin) como las reactivas (adaptacin y regulacin). Mientras que accin y reaccin son las dos cualidades de las fuerzas, afirmacin y negacin son las dos caras de la voluntad de poder: las fuerzas activas afirman su propia diferencia, mientras que las reactivas niegan lo otro, lo que 37

ellas no son. Si el Mundo es voluntad de poder, todos los fenmenos, acontecimientos o experiencias constituyen sus sntomas. El deseo de la voluntad es mostrarse en tanto que poder, es decir, crear. Por consiguiente, esta actividad consistente en mostrarse o en crear, es una actividad artstica por excelencia, y de ningn modo implica una actitud moral.

Nietzsche explica el accionar de la voluntad de poder como un proceso orgnico de interpretacin. As, en la formacin (o destruccin) de un rgano no hay ms que una interpretacin que establece lmites, grados y tipos de poder en permanente conflicto. No obstante, no hay que confundir la idea de interpretacin con la existencia de un sujeto o un ser que interpreta; es conveniente, por el contrario, pensarla como un proceso, como un devenir. Siguiendo con este razonamiento, podemos concluir que cuando Nietzsche en un conocido fragmento (contra el positivismo) les responde a los adalides del objetivismo que no hay hechos sino interpretaciones, no le est abriendo las puertas ni a un ingenuo subjetivismo idealista ni, anticipadamente, al relativismo posmoderno. No hay un sujeto/ser que interpreta, sino un proceso/devenir orgnico de interpretacin: la voluntad de poder. Para explicitar el conflicto entre los distintos tipos y grados de poder, Nietzsche recurre a la idea de cuantos de poder relativos a la relacin entre los distintos organismos, o bien al conflicto interno de cada uno de ellos. Esta multiplicidad de fuerzas en conflicto echa por tierra la idea de una voluntad de poder como principio nico, como ente metafsico (Heidegger). Al no existir un principio o fundamento ltimo, Nietzsche desestima la posibilidad de dar un cierre definitivo a su pensamiento, es decir, de articular un verdadero sistema filosfico. Algunos de sus intrpretes han credo hallar una apora en esa tensin entre una voluntad (de poder) afirmativa e inconmensurable (en tanto perpetuo devenir) y la idea del eterno retorno (infinita repeticin del mismo ser).

2. Eterno retorno y redencin

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El retorno al mundo antiguo que propone Nietzsche slo se justifica a partir del agotamiento del pathos cristiano; su visin del eterno retorno difiere de la idea antigua del indefinido regreso de las mismas cosas. Nietzsche pretende redimir al mundo de la nada en que el cristianismo lo haba sumido, y en este sentido, su idea de redencin no dista demasiado de la insinuada por el mesianismo benjaminiano. Al igual que Benjamin, el animador de Zaratustra (que jams admitira un acercamiento a la tradicin judeo-cristiana en ninguna de sus variantes) vuelve su mirada sobre un pasado pendiente en que se hallaran las seales slo perceptibles para una escucha atenta, para una mirada profunda de la salvacin. En ese choque del pasado trunco con la urgencia del presente, emerge la imagen (que Nietzsche identifica con el anhelo del porvenir y Benjamin con una constelacin dialctica) de un futuro promisorio. Leer en las ruinas y en los escombros la cara oculta del progreso y el anuncio de la redencin, constituye un gesto decididamente poltico (y no meramente esttico, como entendieron la mayora de los crticos y de los epgonos de Nietzsche). El Zaratustra redentor del futuro se asemejaba notablemente al mesas que, segn Benjamin, poda interrumpir en cualquier instante la calma aparente del tiempo continuo vaco y homogneo del presente.

La idea nietzscheana del eterno retorno presupone la voluntad de una actividad creativa. Precisamente por ello -como dice Carlo Gentili- aparece contaminada por la voluntad de poder, antes de que Nietzsche elabore totalmente esta doctrina (2004:397). Si bien Zaratustra es el profeta que anuncia la redencin, resultan imprescindibles para ello, el deseo de un futuro redimido y la voluntad de crearlo, de superar la temporalidad (cristiano-moderna) a travs de un eterno retorno que, lejos de aludir al regreso indefinido de lo siempre igual (los valores establecidos) es portador de una novedad radical: la transvaloracin de todos los valores. El eterno retorno nietzscheano, a diferencia del antiguo-pagano, anuncia un nuevo amanecer. El gran medioda es, para Nietzsche, la hora de la gran decisin (humana), el momento en que el hombre decide sobre s mismo, en que se propone saltar hacia una nueva fase de vida activa. El medioda (al igual que el tiempo-ahora del que habla Benjamin) constituye la hora del ocaso (del duelo, dir Benjamin), pero tambin la del amanecer (el instante repentino de la redencin benjaminiana); el 39

pasaje del hombre (animal) al superhombre. Claro que tal como ya hemos afirmado el medioda no es una bendicin divina que slo nos queda esperar, sino el resultado del deseo, de la voluntad y de la actividad que permitirn la llegada de la Aurora. A contramano de las lecturas que (como la de Heidegger) trazaron un hilo conductor entre el paganismo antiguo y la concepcin nietzschena del tiempo cclico, la que aqu estamos proponiendo (en consonancia con la idea de un nuevo principio o de un gran medioda como momento redentor), prefiere establecer una afinidad electiva con cierta tradicin mesinica juda que, pocos aos ms tarde, tendr en Benjamin a su ms decidido exponente.

Algunos han visto en el anuncio nietzscheano del gran medioda, la repeticin aunque en trminos anticristianos del advenimiento del Cristo salvador; segn esta interpretacin, Nietzsche habra abandonado su temprana concepcin del tiempo pagano circular, para recaer en la temporalidad cristiana-lineal-teleolgica a la que se haba enfrentado decididamente. Muy lejos de estos temores, creemos firmemente que esa grieta que su martillo haba infligido en los desoladores muros del nihilismo (en tanto repeticin indefinida de las mismas cosas, es decir, de los valores hegemnicos y, consecuentemente, de la nada) permita albergar alguna esperanza de salida (no pocos han entendido esta posibilidad como un paradojal retorno a la trascendencia o, incluso, a escatologa). La singular idea nietzscheana del eterno retorno puede leerse perfectamente en sintona con las agudas apreciaciones de Benjamin sobre el origen y la redencin. Tanto en un caso como en otro, lo que se pone en juego es la necesidad de una restitucin (de una meta, de un sentido, de una voz), pero al mismo tiempo, la instauracin de lo abierto, lo inacabado (la contingencia que alienta a inocular una novedad radical, a configurar un nuevo amanecer). Nietzsche (y tambin Benjamin), entiende la redencin como una interrupcin intempestiva de esa historia lineal-progresista que haba instaurado con xito la cultura filistea (en tanto secularizacin de un tiempo cristiano que depositaba sus esperanzas en la promesa de un ms all utpico). Slo deteniendo esa locomotora, interceptando su marcha triunfal, poda el superhombre-mesas poner fin a la nada de lo siempre igual.

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3. Una mirada poltica

Tal como lo expresa Nietzsche en La genealoga de la moral, el hombre del futuro (el superhombre) libera la voluntad y restituye la esperanza; es el Anticristo, el antinhilista, el vencedor de Dios y de la nada en que nos sumi el cristianismo y la (igualmente cristiana) racionalidad instrumental. Pero tal como hemos visto el advenimiento de la redencin (del nuevo amanecer, del mundo dionisaco) presupone una actitud deseante, una voluntad creativa, una vida activa, una decisin a adoptar en el medioda de la historia. Ser acaso muy caprichoso pensar que con ello Nietzsche est abriendo una brecha que excede el contenido estrictamente filosfico (aunque, por cierto, destructivo y asistemtico) e incluso el sesgo esteticista de su pensamiento? Resultar muy desatinado proponer que estamos ante un gesto decididamente poltico?

Benjamin consideraba que su particular abordaje de la historia (y, ms precisamente, su caracterizacin del pasado como trunco y pendiente) constitua una mirada poltica ya que implicaba, precisamente, la asuncin de una necesidad urgente: intervenir, interrumpir, detener la marcha alocada de la barbarie (es decir, del progreso). En poco y nada difiere la tarea del historiador materialista de la que tiene por delante el superhombre nietzscheano (vencedor de Dios y del nihilismo) en el medioda de la historia. En ambos casos, nos hallamos ante un gesto poltico que derivaba menos de la voluntad de un Sujeto tico que de la percepcin (original, dira Benjamin) de una verdad que slo relampaguea en un instante de peligro. La prdica demoledora y destructiva de Nietzsche no se contentaba con exhibir los escombros acumulados tras los dursimos golpes de su martillo. Tampoco Benjamin (y aqu toma distancia de su ngel) consenta detenerse en la mera contemplacin impotente de las ruinas. Si aqul buscaba vidamente superar el vaco y la parlisis, emerger de la nada, y recuperar la creatividad de la voluntad, este ltimo consideraba prioritario actualizar las injusticias pasadas, salvar las voces sepultadas, hacer justicia con las vctimas.

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4. Inactualidad y Gran poltica

Dice Nietzsche en Ecce Homo: Yo mismo, personalmente, no soy todava actual. Hay individuos que nacen de un modo pstumo. En idntica sintona, el loco del aforismo 125 de La gaya ciencia, afirma: He venido demasiado pronto, no es todava mi momento.... Por su parte, Zaratustra confirma dicho diagnstico: No me entienden; no soy yo la boca para estos odos. Ya en las Intempestivas haba insistido en esta idea de inactualidad, intuyendo que su mensaje no contaba con muchas chances de ser comprendido por sus contemporneos que lejos de advertir la catstrofe no cesaban de remar a favor de la corriente. Dice Carlo Gentili: Cualquier aspecto de la reflexin nietzscheana que pueda definirse como poltico radica en el concepto de inactualidad como atributo del genio que est en lucha contra su tiempo (ibd.:412). Por consiguiente, podemos decir que su enconada batalla contra la cultura filistea de su tiempo (y que slo podra ser comprendida pstumamente), adems del profundo contenido filosfico y esttico, no poda disimular su anhelo de un tiempo radicalmente otro. Slo una gran poltica (y aqu poco importa su orientacin aristocrtica) permitira poner en primer plano el gran estilo (la capacidad de controlar las fuerzas interiores opuestas, las pasiones) como expresin de la Kultur, y demoler el concepto burgus de Zivilisation.

De ningn modo estamos intentando decir que la voluntad de poder sea una doctrina poltica (ya hemos suscripto, al respecto, la interpretacin deleuziana), pero s estamos insinuando que no nos resulta del todo antojadizo plantear la posibilidad de que el pensamiento nietzscheano tenga algn costado poltico, incluso a pesar de s mismo. Si bien Nietzsche distingue entre Cultura y Poltica, su batalla a favor de la primera no deja de tener resonancias polticas.

Una gran poltica es aquella que le declara la guerra a la parlisis de la voluntad, a la degeneracin de la vida, a todo lo que hasta entonces se haba credo y santificado, a la moral (milenaria mentira), a la cultura filistea... Si de algo nos han terminado de convencer sus ltimos escritos es de que su idea del eterno retorno, si 42

bien abreva en el universo presocrtico de la Grecia antigua (y le sirve a Nietzsche para refutar la concepcin cristiano-moderna de un tiempo lineal), excede ampliamente los lmites de aquella sistemtica circularidad. Eso que retorna, nunca es lo mismo, nunca es idntico; y all estaba la voluntad (afirmativa) de poder para demostrarlo.

Pero an hay algo ms con lo que Nietzsche nos sorprende en sus textos tardos: ese profeta que anunciaba el nuevo amanecer, ese vencedor de Dios y del nihilismo, ese alegre mensajero portavoz de la Aurora, ese combatiente en pie de guerra a punto de volar en pedazos los valores establecidos con su dinamita; es decir, ese sujeto de la gran poltica, no es otro que l mismo. No se trata de que, en los ltimos aos, Nietzsche haya producido un viraje de su filosofa para poner a la poltica en el centro de sus preocupaciones; ocurre, sencillamente, que (al menos a partir de Ecce Homo) decidi precisar, enriquecer y especificar el contenido de algunas de sus anteriores apreciaciones.

5. De nazis, demcratas e impolticos

Es cierto que los escritos de Nietzsche suelen ser ambiguos a la hora de referirse a la cuestin aria. No obstante, creemos que sobraran argumentos a la hora de desautorizar una exaltacin de la raza aria, justificando el consiguiente desprecio por los pueblos semitas. De lo que s no podemos dudar es del carcter marcadamente aristocrtico de la gran poltica nietzscheana y su confianza en esa raza de seores capaz de llevar a cabo dicho proyecto. La contracara de dichas expectativas era una acentuada desconfianza en el accionar de las masas y, por consiguiente, en las virtudes democrticas o en las potencialidades de una comunidad socialista. Para un nacionalsocialismo que (previa seleccin interesada) haba apelado a cierta prdica nietzscheana pero que, al mismo tiempo, necesitaba movilizar a las masas e incluso transformarlas en pueblo, era imprescindible disimular la desconfianza que Nietzsche les profesaba.

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No obstante, como observa Carlo Gentili, Nietzsche interes muy poco a los nazis, e incluso lleg a incomodarlos en una medida mucho mayor que el supuesto servicio que poda haberles prestado. En sus Consideraciones de un impoltico (escritas al calor de la Primera Guerra Mundial), Thomas Mann interpret la postura antidemocrtica de Nietzsche como un posicionamiento a favor de una Cultura amenazada por los progresos de la Civilizacin. Por consiguiente, en la defensa nietzscheana de la vida, Mann vea (y celebraba) un gesto decididamente impoltico. Sin embargo, el genial autor de La montaa mgica, no dej de observar que este supuesto antirradicalismo de Nietzsche encerraba una actitud radical y aun, antialemana, ya que imprima en la cultura alemana la necesidad de una radicalizacin del pensamiento en torno de un humanismo de nuevo signo. Dice al respecto Gentili: La interpretacin de Thomas Mann es el ltimo episodio de una nobleza del espritu destinada a encallar en las contradicciones de la llamada revolucin conservadora que, en su aislamiento neoaristocrtico, no sabr, y en el fondo no querr saber, oponerse al ascenso de la que Ernst Jnger llamar la chusma nazi. Pero la perspectiva que se abre al asociar decadencia y Kultur despeja el terreno de cualquier malinterpretada estetizacin de la poltica que, sta al menos, no puede atribursele a Nietzsche (ibd.:424/425).

Quiz el trmino de impoltico le quepa ms a Adorno (otro de los pensadores admirados por Mann) que a Nietzsche, en virtud de su consabida desconfianza respecto del discurso poltico y de su abierta reticencia a participar, con su pensamiento, en una accin poltica de claro signo ideolgico. Lo que ocurre dice Adorno es que toda accin decididamente poltica est imbuida de un teleologismo intrnseco que vaca a la teora filosfica de contenido crtico, ponindola al servicio de un accionar estratgico. En tanto discurso de la unificacin, la poltica necesita generar homogeneidad y fundar certezas dogmticas; proclamando su autonoma, Adorno se propone salvar a la filosofa y al arte, de este verdadero callejn sin salida en el que se precipita la teora poltica. El pensamiento crtico sostiene no puede renunciar a la apertura, al escepticismo, a la sospecha, a los rodeos, a los gestos zigzagueantes, a la perpetua insatisfaccin. De todos modos, la profunda desconfianza adorniana respecto del discurso poltico no debera 44

hacernos olvidar que sus concepciones filosficas, estticas y sociolgicas han procurado producir un estallido decididamente poltico en el curso continuo y lineal de la historia, poniendo en evidencia que el huracn tardo-capitalista no ha cesado de acumular ruinas sobre ruinas, de silenciar las voces de las vctimas, y de disimular la trama perversa de su lgica instrumental tras el obsceno espectculo ficcionalmente igualador de la industria cultural.

6. Pueblo y poltica en Nietzsche

El filsofo argentino Silvio Maresca ha escrito un breve ensayo sobre el pensamiento poltico de Nietzsche (1991), donde desarrolla una hiptesis que echa races en la gran obra de Jaspers sobre el filsofo alemn, desafiando a la gran mayora de las interpretaciones sobre la visin poltica nietzscheana. Maresca arriesga su hiptesis desde el primer rengln de su ensayo: el pensamiento poltico de Nietzsche gira alrededor del pueblo, como nica y autntica sustancia de la historia. El pueblo, es decir: los pueblos. Hay que desterrar la falsa idea del supuesto individualismo de Nietzsche. Para lo cual sobran, en sus textos, los puntos de apoyo (op.cit.:111). En este sentido, resulta imprescindible distinguir entre masa y pueblo (ms all de que el propio Nietzsche, a veces, usa ambos trminos indistintamente). Cuando l exhibe su desprecio por la masa, es porque la piensa como el sujeto de la democracia liberal o bien, del socialismo (formas polticas de la decadencia, de la descomposicin). La masa, dice Maresca, es lo inorgnico, asociacin de individuos reactivos resultante de la destruccin del pueblo (ibd.:112); si ella alude a una homogeneidad vaca y uniforme (la de el ltimo hombre, la del rebao) en que los individuos se diluyen como tales, el pueblo representa, en cambio, una realidad orgnica; slo ella hara posible que el accionar conjunto genere el despliegue de su multiplicidad inherente y (en el mismo acto) de su organizacin sustancial.

A la existencia del pueblo le es consustancial la multiplicidad en tanto diferencia cualitativa, y tambin la unidad orgnica, la organizacin capaz de 45

resguardar y respetar lo mltiple. As, Maresca lee El nacimiento de la tragedia como el llamado a un renacimiento cultural por va de una reintroduccin artstica de los mitos fundacionales de un pueblo (ibd.:116). Nietzsche crea que la degeneracin de la esttica trgica (por obra del socratismo racionalista y de la cultura alejandrina) era an reversible en el seno del pueblo alemn. Wagner, Kant y Schopenhauer (que, cada cual a su modo, haban puesto lmites al cintificismo socrtico y a la racionalidad moderna) se convertan, de este modo, en los artfices de una ruptura que se tornaba urgente.

En este contexto, las ideas de pueblo, cultura y mito resultaban inescindibles. Es el mito (o mejor dicho, los mitos fundadores) el que imprime a la cultura una fuerza creadora, sabia, sublime. El socratismo destructor del mito la ha privado de esta potencia (del horizonte trgico) para sumirla en el vaco, en la decadencia, en la nada. Hacer poltica es, por consiguiente, reconstruir el pueblo y recuperar la cultura pisoteada. No hay pueblo sin poltica ni poltica sin pueblo y, por lo tanto, sin mitos ni cultura. Por otra parte, si a la existencia del pueblo le es consustancial la multiplicidad, podramos definir a la poltica como el juego de una diferencia irreductible a partir del cual se deciden las formas de organizacin (totalidad singular, unidad orgnica).

La excesiva confianza que el primer Nietzsche haba depositado en el arte (pero muy especialmente en el romanticismo wagneriano) se ir desvaneciendo poco a poco (tal como sugeramos en el captulo anterior). No se trata de que comenzara a desconfiar de las potencialidades artsticas, sino de que ya no volver a depositar sus expectativas exclusivamente en el arte. Nietzsche reelabora su proyecto poltico en funcin de sus ideas de transvaloracin y de liberacin de la voluntad. La muerte de Dios y el advenimiento del nihilismo daban cuenta de que el nivel de destruccin de Occidente haba sido mucho mayor que lo que l haba pensado. No alcanzaba con un contramovimiento cultural para hacer frente al estado ruinoso y paralizante derivado de la hegemona de la cultura socrtico-alejandrina. La enfermedad europea era muy grave y la propuesta de reconstruccin de los pueblos quedaba supeditada a los requisitos que supona la recuperacin. 46

El encumbramiento desptico de la razn haba arrojado como resultado la enfermedad, la decadencia, la anarqua pulsional (inseparable de la anarqua social), impidiendo el despliegue del movimiento afirmador. Slo este ltimo, en tanto voluntad de poder que se quiere a s misma en su singularidad, puede recoger la multiplicidad irreductible de lo real (en tanto sntesis prctica). La voluntad de negar inherente a la razn demostraba, de este modo, su impotencia para sustituir a la afirmacin originaria: la absolutizacin de la razn (en la Antigedad) haba conducido al escepticismo, a la impotencia del esclavo que, inhabilitado para afirmar y afirmarse, se refugia en la fe. La experiencia cristiano-medieval de la conciencia desgraciada nos brinda una prueba contundente al respecto. Finalmente, el racionalismo moderno, que inaugura la razn yoica como crtica de la fe, lejos de constituirse como remedio, no haba hecho ms que profundizar la enfermedad.

7. Dios, el Estado y el ltimo hombre

Cuando el Estado se convierte en una suerte de dolo al cual se le debe rendir culto, el pueblo se diluye en una masa-rebao homognea e incapaz de creacin y voluntad afirmativa. As, el socialismo se constituye como el reforzamiento provisorio del Estado-dolo, es decir, como un intento de retardar la muerte de Dios en funcin de la ms efectiva universalizacin del nihilismo. Por consiguiente, el sujeto del socialismo (al igual que el del democratismo burgus) no es otro que el ltimo hombre que vive a expensas del futuro; que explota el porvenir como promesa, renunciando a la posibilidad de reinauguracin (restitucin,

rememoracin) de un acontecer histrico esencial (Benjamin se referir a ste como verdad original, lengua primordial o tradicin sepultada de los vencidos), y limitndose a la eterna repeticin de lo siempre igual. Sin embargo (y de un modo muy similar que en Benjamin) la muerte de Dios y la consiguiente impotencia del ltimo hombre, constituyen el punto de partida para el advenimiento del superhombre (del mesas) en ese instante peligroso del gran medioda. Si para Zaratustra es el terremoto sobre los viejos pueblos el que pone de manifiesto nuevos manantiales, nuevos orgenes; 47

tanto Benjamin como Adorno comparten la idea de que slo la rememoracin del pasado trunco y ruinoso (arrasado por la tempestad del progreso) podr transformar las huellas de la descomposicin en signos de esperanza.

Si Nietzsche eligi al profeta oriental Zaratustra para introducir la idea del alegre mensajero, Benjamin prefiri refugiarse en el mesas judaico que anunciaba la redencin. Si uno se presentaba como el vencedor de Dios y del nihilismo, el otro nos inculcaba la urgencia de hacer justicia con los muertos. Sin embargo, ni el declarado enemigo del cristianismo ni el obsesivo filsofo-trapero, contemplaron la posibilidad de fundir lo sagrado y lo profano. En su Fragmento teolgico-poltico, Benjamin decidi despejar toda sospecha al respecto: nada histrico puede pretender referirse a lo mesinico por s mismo (...) el Reino de Dios no es el telos de la dynamis histrica; no puede ser propuesto aqul como meta de sta (...) por eso la teocracia no tiene ningn sentido poltico, sino que lo tiene nicamente religioso (1989:193). Ninguno de ellos se ocup de leer los textos sagrados en clave profana; se podra decir, incluso, que, por el contrario, ambos interpretaron los textos profanos con la ayuda de la teologa (pagana o juda). La filosofa haba desempeado una tarea insustituible a la hora de advertir el advenimiento del nihilismo, y tambin a la de propiciar su interrupcin. No obstante, nunca ces de procurar aliados (enhorabuena) para dar curso a una tarea tan osada. As, si Nietzsche se vali, fundamentalmente, del espritu de la msica y de los mitos trgicos, los frankfurtianos se inspiraron en la potencialidad disruptiva del arte radical y en las imgenes redentoras del mesianismo judo.

Slo la Gran poltica podr desbordar los estrechos marcos de la poltica burguesa, de sus tranquilizadores refugios y de su democratismo vaco. Del mismo modo en que no hay gran poltica sin transvaloracin, tampoco tendr lugar esta ltima sin una redefinicin radical de la misin de la filosofa y de la tarea del filsofo (...) La filosofa slo ser soberana en un horizonte de diferencia y singularidad, no sin mutar esencialmente su autocomprensin, discurso y cometido. Asimismo, el filsofo se despojar de la investidura sacerdotal (...) con la cual se desenvolvi durante tanto tiempo,

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malentendindose y malentendiendo su prctica (...) La liberacin de los pueblos es tambin la liberacin del filsofo y de la filosofa y viceversa (Maresca, ibd.:133).

Tal como nos cuenta Nietzsche en la Genealoga de la moral, el espritu filosfico haba tenido que vestirse con los ropajes del sacerdote, del adivino, del hombre contemplativo. El filsofo debi contentarse con una actitud apartada, asctica, negadora del mundo, desensualizada, hostil a la vida, insensible. Y todo ello dice fue el resultado de sus condiciones histricas de emergencia y de existencia: al filsofo slo le fue permitido vivir y pensar como sacerdote asctico. Para este filsofo, ya no habr lugar luego de la muerte de Dios y del advenimiento del nihilismo. Los filsofos del futuro dice Marescasern legisladores y artistas, ejecutores de la Gran poltica, tal vez conductores de pueblos, filsofos de la liberacin, encarnaciones de una recuperada voluntad que se quiere a s misma y, por tanto realiza (polticamente) la sntesis prctica, conduce, organiza, restituye pueblo (ibd.:135).

Lo que el joven Nietzsche entenda como renacimiento de la cultura, el arte y el mito, es decir, como la reconstruccin de los pueblos, el animador de Zaratustra lo asimila con la idea de Gran poltica y con el despliegue de una praxis filosfica liberada. Cuando muchos se preguntan, vacilantes, por la identidad de los seores de la tierra, Maresca no duda: se trata de estos filsofos-legisladores-artistassuperhombres, encargados de desenmascarar el nihilismo de la cultura filistea, de desmontar su armadura asctica-sacerdotal, de crear nuevos valores, de conducir el destino de los hombres propiciando su unidad orgnica.

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