JUAN A.

MARTINEZ CAMINO

LA TEOLOGIA SISTEMATICA DE W. PANNENBERG

W. Pannenberg () piensa exponer sistemticamente toda la teologa dogmtica en tres volmenes. Dedicamos estas pginas al primero de ellos, que es el que ha visto ya la luz *. El segundo recoger la doctrina de la Creacin, la Antropologa y la Cristologia; el tercero abarcar la Eclesiologa, la doctrina acerca de la Eleccin y la Escatologia. El que ahora comentamos incluye tambin tres reas temticas. Lo que podramos llamar una Introduccin histrico-cohceptual a la disciplina de la Dogmtica-Sistemtica: es el captulo 1, titulado La verdad de la doctrina cristiana como tema de la teologa sistemtica (p. 11-72). En segundo lugar, lo que solemos llamar tratado de Teologa fundamental, que se desarrollara aqu en los tres captulos siguientes: el 2, titulado La idea de Dios y la cuestin de su verdad; el 3, LA realidad de Dios y de los dioses en la experiencia de las religiones, y el 4, La revelacin de Dios (p. 73-281). Y, por fin, el tratado sobre Dios, tema al que se dedican los dos ltimos captulos de la obra: el 5, El Dios trinitario, y el 6, La unidad y los atributos de la esencia divina (p. 283-483). La Systematische Theologie es un fruto maduro de treinta aos de experiencia docente del profesor que llega precisamente cuando aparece este volumen a los sesenta de su edad. Y la docencia de no ha sido una docencia cualquiera. Es bien sabido que no se ha limitado a repetir Ruprecht, Gttingen 1988, 515 p., 23 X 15,5 cm., ISBN 3-525-52185-5 (rus.) y 3-525-421184-7 (tela). 65 (1990)
ESTUDIOS ECLESISTICOS

* WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Band 1, Vandenhoeck &

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lo que otros haban pensado ya. Desde el artculo programtico de 1959, Acontecer salvifico e historia, y de aquella especie de manifiesto teolgico del grupo de Heidelberg que l edit en 1961 bajo el ttulo de La revelacin como historia, hasta su monumental Antropologa en perspectiva teolgica de 1983, la obra de manifiesta la originalidad propia de un pensador que anda a la bsqueda de soluciones adecuadas a las situaciones nuevas. De modo que experiencia acadmica y originalidad concurren en este libro para hacer de l no slo un manual dispuesto con claridad y pensado con una slida trabazn de sus diversas partes, sino tambin una aportacin con peso propio a la tarea de dar cuenta razonada en nuestros das del lenguaje sobre la realidad de Dios. No sera nada extrao que resultara ser un punto de referencia para la labor teolgica de los prximos decenios. Diremos, pues, en primer lugar, cul es, a nuestra manera de ver, el pensamiento organizador y unificador de la obra, por qu es precisamente se y cmo se muestra as en todas las partes del libro. En segundo lugar destacaremos algunos de los elementos que nos parecen particularmente originales. Y concluiremos con algunas observaciones de tipo crtico. 1. La idea en torno a la que articula su pensamiento en este vo lumen (y, por consiguiente, tambin en toda su teologa, puesto que para l est muy claro que el objeto propio y englobante de la teologa es Dios, 14. Cf. 482s) es que lo verdaderamente infinito es en realidad el Dios que se manifiesta en Jesucristo como triuno, como el amor. desarrolla aqu lo que ya intua en 1960 1970 (cf. Grundfragen I, 352s, y Gottesgedanke..., 14s) y que formulaba despus en 1981 con motivo del 150 aniversario de la muerte de Hegel: la tarea teolgica de hoy habra de ser pensar la realidad de Dios, lo absoluto, con ayuda de la frmula estructural del argumento ontologico. En la Antropologa, una obra escrita, con todo, como proyecto alternativo a la "Fenomenologa del Espritu" segn dice mismo, ha puesto las bases para dicha tarea. All se haba tratado de mostrar cmo el hombre es religioso por naturaleza en cuanto que los ms diversos aspectos que le constituyen como tal le ponen inevitablemente en el horizonte de lo infinito. Los anlisis antropolgicos haban llegado entonces a poner de relieve la legitimidad humana de la idea de infinito. Pero qu dice eso de Dios? No ser acaso el espritu humano mismo el sujeto y el objeto de la atribucin de infinitud? cree que no se puede escribir hoy una Dogmtica que no tenga permanentemente en cuenta esa que, en el mejor de los casos, podramos llamar, como se suele, sospecha respecto de la realidad de Dios. De ah que la cuestin de la verdad de la doctrina cristiana sea para l

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el tema de la teologa sistemtica. Esta no puede dar sin ms por supuesto, como algo que habra correspondido resolver preliminarmente a la teologa fundamental, que el discurso cristiano sobre Dios sea verdadero (cf. 58ss). Por el contrario, es trabajo especfico suyo responder en detalle a la objecin que constituye el comn denominador de la postura a- o antiteolgica del pensamiento moderno: Dios es proyeccin del hombre. La cuestin del Dios construido, por uno u otro motivo, a imagen del hombre, es decir, la cuestin del antropomorfismo de la idea y del lenguaje sobre Dios es, por eso, uno de los motivos que espolea a para buscar el modo de pensar adecuadamente lo ab soluto, lo verdaderamente infinito (cf. 393s, 104s, 401ss). Pero no es slo el reto del atesmo moderno el motivo que subyace al hegelianismo de P. Nuestro autor ha visto, como Hegel y ms all de l, que si se quiere plantear adecuadamente la relacin Dios-mundo y, ms concretamente, Dios-hombre, no es posible prescindir de la idea de la revelacin: lo verdaderamente infinito ha de manifestar de por s su verdad. De una manifestacin as viven la fe y la teologa cristianas. Aqu es tan hegeliano como Barth: A Dios slo le conocemos por Dios (cf. 12, 83, 107, 207). Esta doble motivacin la ms antropolgica y la ms teolgica se refleja en la arquitectura de la obra. En efecto, una vez que el captulo primero, que hace la introduccin a la disciplina teolgica dogmtica, ha planteado cmo en la exposicin sistemtica de la doctrina cristiana es su verdad lo que est en juego, sin que esto quiera decir que sea el propio telogo dogmtico la instancia que decide sobre esa verdad, puesto que una tal decisin le corresponde a Dios mismo (66), las otras dos reas temticas explicitan, e incluso visualizan en el cambio de mtodo que se da de una a otra en el captulo sobre al revelacin (cf. 214s), por qu esa decisin le corresponde a Dios, cmo la toma y cmo le corresponde a la teologa caer en la cuenta y dar cuenta de ello. Los captulos 2 y 3, que tratan respectivamente la temtica de una teologa filosfica (216) como dilucidacin de la idea de Dios y de su relevancia en la comprensin que el hombre tiene de s mismo (215) y la temtica de la religin y las religiones como testimonio de la realidad de Dios (215), hacen avanzar la investigacin sobre la verdad de la doctrina cristiana hasta un punto en el que se podran dar por justificadas dos cosas. Primero, que la idea de Dios es parte esencial de una comprensin adecuada del hombre sobre s mismo (105). Y, segundo, que la conciencia de que lo infinito en el sentido propio de la palabra es slo uno e idntico con el nico Dios no se adquiere ms que en el proceso de la experiencia del mundo y de los poderes que actan en l sobrepasando las cosas que se dan en su mbito, es decir,

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en el proceso de la historia de la religin (128). As se ha puesto la base para responder, por una parte, a la moderna crtica atea de la religin que considera que la idea de Dios no es un producto esencial del espritu humano, sino aberrante y expurgable. argumenta desde la experiencia, filosficamente articulada (pruebas de Dios), que el hombre tiene de s mismo y del fenmeno religioso. Lo hace, naturalmente, refirindose en puntos claves a ideas desarrolladas ms ampliamente en sus anteriores obras de tipo fundamental: en las p. 125s, a la problemtica de la identidad, que haba sido el tema-gua de la Antropologa; en 171s remite a los anlisis que haba hecho en aquel mismo libro sobre la religin; y en 180s, a los que haba expuesto en Teora de la ciencia y teologa sobre la cuestin del sentido. Pero con estos captulos responde tambin, por otra parte, a quienes, desde la teologa, creen que slo la revelacin cristiana es capaz de decir con acierto algo acerca de Dios. Es verdad que si se le compara con la concrecin del Dios de la religin, el concepto metafisico de lo absoluto resulta deficitario. Incluso el nombre "Dios" le corresponde al concepto de absoluto slo en virtud de su relacin con la religin. De ah que tampoco la metafsica pueda hacer un juicio definitivo sobre la existencia (Dasein) de Dios (193). No sera, por tanto, posible una teologa fundada puramente en la razn: no se puede esperar ya de la teologa filosfica un conocimiento autnomo de la existencia y de la esencia de Dios (120). Sin embargo, s que sigue siendo posible desde la filosofa "un concepto marco para definir qu sea lo que merece ser llamado 'Dios' " (120. Cf. 378, 426). Y ese concepto es el de lo verdaderamente infinito o absoluto, una de cuyas funciones ser actuar como punto de referencia crtico de las finitizaciones antropomorfas que las religiones harn de la divinidad (cf. 192s). Al captulo sobre la revelacin, el tercero, le corresponde en la construccin del texto una funcin de transicin (216). Porque con l se va a pasar a tematizar expresamente la experiencia histrica de los hombres como muestra del poder y de la divinidad de los dioses y, en particular, de que el Dios de la Biblia [...] se ha manifestado en Jesucristo como el Dios nico de todos los hombres (215). De este modo se pasa, por as decir, de la bsqueda de la verdad desde abajo, que ha caracterizado a los captulos anteriores, a un intento de reconstruccin de la verdad que viene de arriba. O sea, que de la tematizacin de la idea de Dios como dato o resultado (Befund) de la prctica lingstica y de la produccin conceptual humanas y de la afirmacin de la realidad de Dios en el mundo de las religiones (214s) se pasa ahora a la exposicin de una reconstruccin sistemtica de la doctrina cristiana desde su punto de partida en la revelacin histrica de Dios

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que ella misma afirma (215). Este paso viene exigido ya desde abajo puesto que tanto la idea de Dios de la filosofa como la realidad divina de las religiones estn abocadas a la idea de revelacin: es Dios mismo quien ha de decidir. La teologa haciendo dicha reconstruccin pone a prueba la verdad de la pretensin de la doctrina cristiana de ser la decisin de Dios sobre su verdad. Y lo hace analizando la coherencia de esa pretendida y determinada decisin con la experiencia desde abajo de lo verdaderamente infinito (cf. 215 y 62s, donde se recoge la teora de N. Rescher sobre la verdad como coherencia). Se puede decir todava que el captulo 4 es adems de transicin en otro sentido menos formal o metodolgico. Porque en l se explica un paso que ha tenido lugar en la historia misma de la religin y no slo en la reflexin actual de la teologa (214), es decir, la constitucin progresiva de la idea de revelacin como manifestacin de la divinidad nica del Dios de Israel hecha a travs de su actuacin histrica. Sobre la base de esta concepcin de la revelacin como historia, que es ya ella misma el primer paso de la reconstruccin de la doctrina cristiana, presenta la idea cristiana de Dios como la asuncin y superacin (Aufhebung) histrica de la idea filosfica o religiosa de Dios (cf. 204s, 429, 480). Los captulos 5 y 6 reconstruyen, pues, la idea de Dios que se desprende de la revelacin cristiana mostrando cmo en sta queda asumida y superada la idea general de Dios de tal manera que se nos presenta un Dios no antropomorfo, sino verdaderamente infinito (cf. 429, 480). El primero de ellos describe la gestacin de la idea trinitaria de Dios. pone particular nfasis en subrayar cmo el punto de arranque de sta idea es la revelacin histrica de Dios en Jesucristo y no una determinada concepcin del ser de Dios a partir de la cual se pudiera deducir de alguna manera su trinidad: no es deducible ni desde el concepto de espritu (cf. 313ss) ni desde el concepto de amor (323ss). La distincin de las tres personas divinas no se manifiesta en realidad ms que en la mutua autodistincin (wechselseitige Selbstunterscheidung) que se da entre ellas en el acontecimiento de Jesucristo. Precisamente en la irreductibilidad de este dato de la revelacin histrica de Dios, su manifiesta trinidad, estara la clave de la decisin de Dios sobre su todava oculta unidad (368). El ltimo captulo del libro describe, en efecto, la unidad de la Trinidad como aqulla en la que encuentra explicacin la paradoja que encierra el concepto de verdaderamente infinito. Una paradoja que l mismo no puede resolver, sino que tan slo formula como tarea y como reto para el pensamiento: pues no dice ms que lo infinito tiene que ser pensado como negacin, como oposicin a lo finito, pero, al mismo tiempo, como incluyendo en

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s mismo ese su opuesto (433). La unidad trinitaria es una unidad viva, que no excluye la pluralidad, sino que est, por el contrario, constituida por ella (cf. 417, 421). Es una unidad muy distinta de aquella otra a la que se llega slo por la va de la argumentacin con el principio de causalidad (cf. 378ss, 394,427). A la trinitaria se llega, segn P, por otro camino: el de la percepcin de la actuacin por la que Dios repite su divinidad eterna en su relacin con el mundo (422). No es, pues, una accin pensable como la propia de un sujeto finito (cf. 420); es accin de un sujeto tan sui generis como el que resulta de la comunidad de vida (421) del Dios que se realiza a s mismo en su relacin trinitaria con el mundo (cf. 422). En virtud de esta actuacin de Dios es posible reconocer los atributos que definen cmo Dios es uno, es decir, su esencia divina. Desde aqu P, siguiendo a H. Cremer, organiza su doctrina de los atributos divinos distinguindolos segn un criterio de lgica de la proposicin (425): por un lado, los que corresponderan al preconcepto de "Dios en general" (426), es decir, de aquel del que se habla en la Escritura proponiendo especificaciones acerca de l desde su actuacin reveladora y, por otro lado, los que se le atribuyen especficamente desde esta revelacin. Los primeros no son, segn P, sino ilustraciones y concretizaciones de la estructura de lo verdaderamente infinito (441): eternidad, omnipresencia y omnipotencia son otros tantos aspectos de la idea de infinito que, en su articulacin trinitaria, se realizan plenamente (449. Cf. 445). La idea bblica correspondiente a la de verdaderamente infinito es la de santidad de Dios (432s). Todos estos atributos podran ponerse bajo la caracterizacin joanea de Dios como Espritu. Por su parte, los atributos especficos de la revelacin bblica, cuales son los de bondad, gracia, justicia, fidelidad, paciencia y sabidura, no seran sino explicitaciones de la otra definicin de Juan: Dios es amor. Esta definicin nos dice de qu tipo es el Espritu cuyo "soplo" (Jn 3,8) llena la creacin entera y de cuya energa procede la vida de todas las criaturas: es la fuerza del amor que "dejar ser" a lo otro (461). El amor divino en su concrecin trinitaria [...] incluye en s la tensin entre infinito y finito sin eliminar la diferencia. Es aquella unin de Dios con su creatura que se basa en que su amor afirma desde la eternidad a la criatura en su particularidad y, por eso, elimina, s, su apartamiento de l, pero no la diferencia que media entre ellos (481). La reconstruccin del testimonio bblico sobre el ser de Dios como el amor no puede ser una demostracin de que este Dios sea realmente el eterno, omnipresente y omnipotente origen y plenitud del mundo, el Infinito que rige y abarca desde el fondo todas las cosas (476). Esto es algo que est reservado a la futura implantacin completa de su

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Reino. Mientras tanto, esa seguir siendo una cuestin discutida (strittig). Tampoco la teologa tiene aqu nada que hacer. La teologa no puede sustituir a la fe. Pero puede intentar aclarar cmo la fe [...] se sabe en legtima alianza con la verdadera razn (477). 2. No podemos detenernos apenas ms que en enumerar tres aspectos de la obra que consideramos originales, dejando para otra ocasin su comentario ms detallado. En primer lugar nos parece original la misma articulacin global de los temas que acabamos de referir. Podra ayudar a precisar el modo en que deba ser entendida la relacin entre teologa y filosofa. El esfuerzo confesado (cf. 8) de por superar planteamientos simplistas en este campo se muestra incluso en la disposicin de la materia, que responde a Una asignacin contrabalanceada de funciones: la funcin de los captulos fundamentales es despejar el sentido de la idea de Dios; por eso se les concede ir a la cabeza del libro. Ahora bien, la funcin autnticamente fundamental, en el sentido de fundante, le corresponde, en opinin de P (cf. 72), a lo que viene en segundo lugar: la manifestacin de la realidad de Dios que asume y supera aquel primer concepto abstracto y necesariamente provisional (Vorbegriff). De ah que el tratado de Dios propiamente dicho comience, en el captulo 5, con la manifestacin histrica del Dios trinitario en su revelacin bblica y no con la doctrina sobre Dios uno. La primera impresin que este proceder podra suscitar de que en realidad lo primero, es decir, la cuestin de la idea de Dios en general, resultara as oscurecido por un cierto entusiasmo bblico, queda en seguida eliminada cuando a la hora de tratar de los atributos de Dios, la idea de Dios vuelve a tomar en cierta manera la iniciativa: se les da paso primero, por motivos de lgica, a los atributos que corresponden a dicha idea y slo despus, aunque de nuevo con categora de concrecin ltima, a los especficos de la revelacin bblica. Otro aspecto que me gustara subrayar aqu como original es el tratamiento que hace de la cuestin de la personalidad de Dios. quiere distanciarse de la tendencia moderna a identificar persona y sujeto. No le convencen las soluciones que aportan K. Barth, . Rahner o E. Jngel, porque las considera demasiado tributarias de la idea moderna de sujeto (cf. 321ss y 347). Y anda a la bsqueda de categoras con las que expresar la unidad de Dios que le permita ir ms all de lo que l llama el monotesmo pretrinitario de la "subjetividad" (325). Cree que la categora bblica adecuada para ello sera la de espritu, entendido en conexin con el concepto de campo de fuerza de M. Faraday. Sobre este tema promete ms precisiones en la doctrina de la creacin (cf. 414). La relevancia de este asunto para una teologa que quiera dar respuesta a la acusacin de antropomorfismo es evidente. No en vano

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ha sido la aplicacin de la idea de persona a la divinidad uno de los puntos de arranque de la crtica moderna de la religin (cf. 401s). Digamos, por fin, que nos parece que aporta tambin algo a la clarificacin de la cuestin de la relacin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica. Pretende desarrollar la afirmacin rahneriana de la identidad de ambas (cf. 355s) y avanzar en direccin semejante (357, nota 208) a la de J. Moltmann y E. Jngel. Se tratara de pensar la cuestin que este ltimo destac el primero, refirindose al ejemplo de la crucifixin de Jess, de en qu sentido se da una dependencia de la divinidad del Padre respecto del curso de los acontecimientos del mundo de la creacin (357). Para ello se vale del concepto de autorrealizacin (Selbstverwirklichung). En su opinin, aunque es un concepto muy usado en la antropologa moderna, en realidad slo estara empleado con propiedad en la teologa porque en el caso del hombre el yo est todava en camino de llegar a ser l mismo (422); en cambio, de Dios se podra decir con propiedad que se realiza a s mismo viniendo al mundo (423), puesto que El s que est desde el principio en posesin de su identidad. En este marco categorial es donde, segn P, habra que entender el despojo del Hijo (Flp 2,6), que, en cuanto suprema manifestacin de la omnipotencia de Dios, es al mismo tiempo autorrealizacin de la divinidad del Dios trinitario en su relacin con el mundo que surge de aquel salir de s mismo (455). Esto no querra decir que Dios necesite de alguna manera del mundo, pues esa relacin de desprendimiento sucede ya en la comunin eterna del Padre con el Hijo y, por tanto, el podero de Dios no es que surja de su relacin con el mundo, sino que tiene su fundamento en su vida trinitaria (455), es decir, en su eternamente lograda identidad trinitaria, a la que pertenece desde siempre el rasgo ex-ttico. Tampoco quiere decir, sino que ms bien excluye, que se pueda hablar indiferenciadamente de una "muerte de Dios" en la cruz (341). Pero lo que s significa es que la cruz pone en cuestin no slo el poder divino de Jess, sino tambin y al mismo tiempo la divinidad del Padre que haba sido predicado por l. En este sentido hay que hablar de una con-pasin del Padre con el sufrimiento del Hijo (342). Que la divinidad del Dios-Amor, e incluso su existencia, sigan siendo discutibles hasta que se d la realizacin plena del destino del mundo en el presente del Reinado de Dios, es algo que va unido a este modo en el que El se relaciona con el mundo (cf. 423). 3. Son muchos los telogos, no slo protestantes, sino tambin catlicos, que estn hoy de acuerdo con la tesis fundamental de de que slo la revelacin es fuente adecuada del conocimiento de Dios como Dios, de su realidad divina. Los problemas y las divergencias surgen a la hora de precisar qu se entendera por adecuada, es decir, en qu

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sentido o en qu grado la revelacin presupone otras fuentes de conocimiento menos adecuadas. La solucin que ofrece a esta cuestin es, como acabamos de apuntar, original y matizada, pero, a nuestro modo de ver, no est exenta de algunas dificultades. Fijmonos en la que nos parece fundamental. Tras la discusin de los ltimos aos se va perfilando como claro que no se puede esperar de la teologa filosfica un conocimiento autnomo de la existencia y esencia de Dios. no slo lo subraya con energa, sino que trata de explicarlo como consecuencia del carcter histrico de la razn que, a su vez, se corresponde con y se deriva del carcter histrico de la revelacin. De ah la imposibilidad de una teologa natural. Pero no menor es su insistencia en la presencia en el hombre de un conocimiento natural de Dios que hay que distinguir ntidamente del fenmeno de la "teologa natural" (87). Es este conocimiento natural, que radica en su estar colocado en el horizonte de lo infinito y que se articula como tal en las religiones (cf. 131 y 325), el que, como decamos antes, hace del hombre un ser religioso por naturaleza. Pero este conocimiento natural es, segn P, de alguna manera abstracto en cuanto que todava no est asumido y superado en la revelacin escatologica de Dios en Jesucristo (cf. 143 y 429ss). Ahora bien, no deja de resultar llamativo que, a pesar de su abstraccin y de su provisionalidad, la idea de Dios que corresponde a dicho conocimiento natural pueda actuar en realidad segn propone como concepto marco capaz de juzgar a las religiones e incluso a la posible revelacin escatologica de Dios mismo. Hasta tal punto parece ser esto as que la idea abstracta de lo divino como infinito resultara a la hora de la verdad ms segura que la realidad concreta de Dios como amor. Cmo se puede interpretar si no la afirmacin de que la reconstruccin de la revelacin divina por la teologa no puede mostrar que ese Dios [el revelado como el amor] sea efectivamente [...] el infinito que rige y abarca ntimamente todas las cosas? (476) No se est dando aqu como ms por sentada la idea de lo infinito que la realidad de Dios como amor? Cmo es que se enreda la equilibrada solucin pannenbergiana en esta especie de contradiccin? No ser que la afirmacin de que la idea de Dios slo adquiere realidad en las religiones positivas (119), habra que matizarla ms an de lo que lo hace? Esa afirmacin se basa en un supuesto que, a nuestro entender, no est suficientemente aclarado en el pensamiento de P: el supuesto de que entre idea y realidad es, en principio, posible una separacin total. Esta posibilidad parece adems ser para nuestro autor una posibilidad real. Pues afirma que si bien es verdad que la religiosidad

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natural no es, como sostienen las crticas ateas de la religin, una ilusin en principio superable (105), puesto que el ser humano no puede menos que elevarse a la idea de lo infinito y absoluto (119), tampoco significa una prueba de la existencia de Dios en sentido estricto (106). Pues sobre esta base no se puede excluir que precisamente su disposicin para la religin haya podido envolver a la humanidad en una ilusin natural (172). lo haba repetido ya en otros lugares, en los que expresa tal vez con mayor claridad por qu piensa en una posible ilusin natural: se podra tratar aun de una ilusin compulsiva, inevitable e irremontable [...] si a la idea de Dios no le correspondiera nada fuera de nosotros (Wissenschaftstheorie und TheoLogie, p. 311. Cf. Gottesgedanke und menschliche Freiheit, p. 25). Parece claro que es la radical separacin entre idea y realidad la que hace posible este modo de pensar. Qu queremos entonces decir? Propugnamos volver a un Dios probado primero por la razn natural y aclarado simplemente luego por la revelacin? No. El esquema fundamental del pensamiento de nos parece acertado. Pero echamos en falta en l una aclaracin de estos aspectos. Tal vez fuera necesario desarrollar el sentido en el que la idea de Dios estara siempre referida a una realidad en cuanto siempre est en relacin con una religin positiva. Por este camino, sin que la revelacin histrica se viera obligada a ceder nada de su funcin decisiva para el conocimiento de Dios, sera tal vez posible salvar la dificultad que plantea el hecho de su sometimiento a un conocimiento al parecer ms seguro, pero, al mismo tiempo, tan incomparablemente ms abstracto que parece reducirse a lo puramente in intellectu. La distincin que introduce en esta obra entre conocimiento natural de Dios y teologa natural (cf. 86s, 120s) apunta en la direccin que acabamos de sealar: la comprensin provisional de Dios que presupone el lenguaje cristiano sobre el Dios trino no es la de la teologa filosfica, sino la de la religin (325. Cf. 131). Pero lo que, a nuestro entender, no est suficientemente aclarado es precisamente el significado de esta ltima distincin entre religin y filosofa. Todava dos observaciones para terminar. El logro mayor de este libro es, en nuestra opinin, la gran profundidad con la que se responde a la interpelacin fundamental de la moderna cultura atea a la teologa. Una respuesta que se desarrolla positivamente ante el lector no al modo de una rpida rplica de tipo apologtico, sino como un despliegue de las virtualidades que entraa la rica tradicin cristiana sobre Dios. Es una gran virtud de hacer fructfera la investigacin y exposicin detallada y rigurosa de la historia del dogma y de las ideas teolgicas y filosficas en el horizonte de la bsqueda de soluciones para los pro-

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blemas de hoy. La pregunta que nos hacemos a este respecto es si no hubiera resultado esclarecedor haber tratado tambin, de modo ms desarrollado, algo que slo se toca ocasionalmente: me refiero a un estudio de los condicionamientos histricos del surgimiento y desarrollo de la cultura secular atea. Las ideas de respecto del papel jugado en este terreno por las guerras de religin que siguieron a la ruptura de la unidad de la Iglesia despus de la Reforma merecen, a mi entender, un desarrollo mayor. Muy probablemente se reserve este desarrollo para otro lugar de la Systematische Theologie, como pudiera ser la Eclesiologa o la doctrina sobre la Eleccin. Pero en el rea de teologa fundamental, tratada en este volumen, habra habido un lugar, que de hecho no ha sido cubierto, para ese tema: el de la Iglesia como mediacin histrica del conocimiento de Dios. Est claro que las pequeas observaciones crticas con las que terminamos este comentario son totalmente insuficientes para restar nada a lo que decamos al principio: la Systematische Theologie es una obra madura que est llamada a ser punto de referencia para la teologa de los prximos aos. Por eso esperamos que los lectores de habla espaola puedan disponer pronto de una buena traduccin de ella. (Marzo 1989)

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