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UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN


FACULTÉ DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES
INSTITUT SUPÉRIEUR DE PHILOSOPHIE

LA CONTINGENCE :
LE MAILLON ENTRE L’IRRÉVERSIBILITÉ
DU TEMPS ET LE MAL

Mémoire présenté par


Alexandre POMPOSO
Promoteur : en vue de l’obtention du grade
Professeur Claude TROISFONTAINES de licencié en philosophie

LOUVAIN-LA-NEUVE JUIN 1987


‫‪2‬‬

‫לד אלה אבהתי מהודא‬


‫ומשבח אנה די חכמתא‬
‫וגבורתא יהבת לי‬

‫דניאל ב‬
3

Je remercie du fond du cœur l’incomparable


encouragement spirituel que la mémoire de ma mère,
et l’amour présent de mon père et de mon frère
Oscar, ont exercé en moi.

Je tiens à exprimer ma très vive


reconnaissance à Monsieur l’Abbé Claude
Troisfontaines qui a accepté de diriger ce travail,
ainsi que pour m’avoir fait découvrir les grands
esprits de la philosophie du dix-septième siècle.

A mes frères Jacques de Longeaux, Luc Van


Enst et Luc Schollen, je voudrais faire part de ma
gratitude pour avoir fait preuve de patience en
relisant le manuscrit corrigeant mes multiples
déficiences dans la connaissance de la langue
française.

Je serai toujours débiteur de Monsieur le


Chanoine A. Vander Perre et de Monsieur l’Abbé A.
Léonard pour l’exemple qu’ils m’ont toujours donné.

Finalement, je remercie Madame Verleysen


pour la haute qualité de son travail
dactylographique.
4
5

INTRODUCTION

Y a-t-il, oui ou non, un rapport entre le temps, et le problème du mal ?

Notre conviction est que cette question concerne la sensibilité la plus


intime de l’homme et de sa nature, et elle porte sur trois aspects : chacun, et
tous trois pris ensemble, nous incitent à approfondir notre connaissance du
cosmos, de l’homme et de Dieu.

Ces trois pôles de la questions son étroitement liés, et pourtant ce qui les
distingue l’un de l’autre est ce par quoi la liaison se fait ; ils sont : le devenir (le
temps), le mal et ce qu’on pourrait appeler nécessité – liberté – contingence
(c'est-à-dire, le « oui ou non »). Ces mots ne sont que des étiquettes, et c’est
pourquoi la question posée plus haut constitue tout le programme du présent
essai ; chaque aspect de cette question est donc un point de départ pour notre
enquête. Mais dans chacun de ces trois cas nous aboutirons à une double
considération : tout d’abord celle du rôle de l’homme comme faisant partie de la
nature et non pas comme point de vue extérieur, et d’autre part celle de la
capacité de l’homme à voir au-delà de lui-même. En rapprochant ces trois
aspects nous espérons aboutir à des conclusions nouvelles.

En effet, une des découvertes les plus importantes de la science au cours


de ce siècle est d’avoir repéré certains « mécanismes » permettant à la nature de
s’auto – organiser chaque fois qu’une série de changements l’obligent à
s’adapter à ceux-ci. Ces moyens employés par l’univers, et qui aujourd’hui sont
connus sous le nom de structures dissipatives, ont mis en évidence les
propriétés du temps, bien que déjà auparavant, dans le cadre de la mécanique
quantique, beaucoup des questions d’ordre fondamental s’étaient posées à ce
propos. Le temps doit ainsi comme l’avait prévu Boltzmann avoir une direction
unique, garantie de con caractère irréversible ; c’est là la flèche du temps.

Heisenberg a cherché à établir, pour la pair de variables dynamiques


énergie et temps, des relations d’incertitude, similaires à celles qui lient les
mesures configurées des variables position et quantité de mouvement ; or, seule
l’énergie possède les propriétés opérationnelles requises (du point de vue de la
théorie mathématique bien entendu). Le temps était donc supposé avoir ces
mêmes propriétés. La nature nous fournit l’évidence observationnelle qui
confirme cette hypothèse.

Si nous voulons prendre des exemples plus frappants de la réalité


opérationnelle de la flèche du temps, il nous suffit de considérer des
phénomènes tels que l’apparition de la vie et de la vie intelligente, tous les
processus d’adaptation aux changements du milieu environnant, la survie, la
mort avec son caractère irrémédiable et la maladie avec sa génération de
désordre physique et moral. Mais un autre exemple est toute l’évolution, avec
6

ses formes de vie supérieure. Bref, il s’agit de l’organisation hiérarchique de la


nature, avec ses défauts et ses dégénérescences. Ces exemples donnent un
support évident à l’action du temps, action que l’on nomme plus précisément
opération (d’où le nom d’opérateur donné au temps) ; en effet, il y a une action
du temps sur la matière et sur l’esprit.

La conséquence première en est sans aucun doute l’obligation pour tous


les systèmes d’aller de l’avant, sans pouvoir faire marche arrière. En second lieu,
un effet « organisateur », qui traduit les limites de la capacité d’adaptation des
systèmes de la nature, et lui impose de nouvelles échelles, c'est-à-dire de
nouvelles unités de mesure et de comparaison. Celles-ci ne sont pas seulement
un changement d’échelle numérique, mais bien plus, de nouvelles structures
topologiques, véritables brisures de symétrie. La nature serait comme une
espèce d’argile à densité variable, qui non seulement changerait de forme, mais
aussi de consistance.

A l’heure actuelle, la physique continue à mettre en évidence de plus en


plus ce caractère universel de changements d’échelles. Universel parce qu’il
s’étend à tout le cosmos, comme terrain des phénomènes physiques, chimiques,
biologiques et même socio – politiques et économiques. Néanmoins, quelque
chose de plus fondamental que ceci a été entrevu 1 , notamment le fait que
lesdites structures apparaissent d’une façon assez imprévisible (mais non
arbitraire), introduisant ainsi l’ingrédient de la surprise dans les théories
physiques. Un autre aspect concerne la découverte, à l’intérieur de ces mêmes
théories, de l’impossibilité d’envelopper toute la connaissance des lois de
l’univers, car celles-ci varient et évoluent : elles son plongées avec la raison qui
les découvre et les exprime dans le devenir. Ainsi nous revenons à la première
idée énoncée : le temps – flèche et le temps – opérateur.

Il va de soi, qu’une description pareille du comportement de la nature


doit avoir en même temps une portée philosophique, étant donné que la raison
de l’homme reste l’observateur privilégié dans le monde ; par conséquent, c’est
l’homme aussi qui exprime son intentionnalité propre, non pas dans
l’observation des phénomènes, mais dans leur description ; il fait ainsi sa vérité,
laquelle ne peut pas être radicalement éloignée de la réalité cosmique, puisque
l’homme (dans le sens le plus large possible) en fait partie.

De cette façon, s’il faut expliciter la manière dont le monde se fait lui-
même à partir de ce qui est déjà fait, ou en d’autres termes, s’il faut désigner un
« faiseur d’espace », c’est certainement du devenir qu’il s’agit.

On a souligné plus haut que dans le devenir il est question de surprise ;


celle-ci renferme toute la signification de l’attente de l’esprit libre de l’homme,
ainsi que de ses contraintes. C’est précisément là que se trouve la portée
philosophique du devenir, à savoir si notre univers peut être autrement

1 Ceci fait appel à la recherche des trente dernières années.


7

(contingence) ou non (nécessité). Toutefois, une telle question concerne


exclusivement la connaissance qui trouve son origine dans l’homme. Parler de
connaissance, d’ignorance (contingence) et d’oubli (nécessité) n’a aucun sens en
dehors de l’activité humaine. Les « actes » d’ignorer, de connaître, et d’oublier
mettent en évidence les rayons d’intentionnalité de l’ego, ainsi que ses capacités
d’extension.

Placer la contingence pure dans un futur infiniment éloigné, et la


nécessité pure dans un passé aussi infiniment éloigné, revient à tirailler de
l’extérieur le présent entre deux forces contraires. Mais aussi, de l’intérieur de
ce présent s’exerce un effort dû à des forces d’intention et d’extension. De
même que pour un système « dynamique », on se pose la question de savoir
quelle est la force résultante sur ce point qu’est le présent. La « beauté »
attribuée d’habitude à la symétrie et à l’équilibre s’écroule complètement ici, et
c’est l’asymétrie, cette « laideur »-là qui sera la véritable source de beauté,
source de devenir et de désir. Si le « bilan » des forces était zéro, rien ne
bougerait et le présent serait figé ; alors il serait parfaitement saisissable ! Mais
c’est là une simplification excessive, puisque étant donné que dans le présent il
y a une multiplicité concomitante, supposer cette éternité comme pleinement
percevable, c’est trop vite l’assimiler à l’un simple ; c’est le collapse de l’infini.

Cela correspond à une tendance de la pensée humaine, à savoir celle qui


ne considère que l’intention et la nécessité pures ; et celle-ci modère la tendance
opposée qui ne considère que la finalité de l’extension et de la contingence.
Mais cette dernière l’emporte sur la première créant alors le déséquilibre des
forces, qui provoque le déplacement du présent vers l’avenir. L’homme est pris
à l’intérieur de cette dynamique, de sorte qu’en ce qui la concerne, elle est aussi
bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’homme (comme ego pur, ego psychique et
corps propre). Voilà pourquoi, ce présent, constamment fuyant et
intrinsèquement éternel, l’homme ne peut pas entièrement le saisir. C’est
pourquoi tout l’enjeu de l’eschatologie s’effectue aussi bien au niveau de tout le
cosmos, qu’au niveau le plus intime de l’homme. Ceci fut deviné par Spinoza
dans l’intuition remarquable de son système, et c’est la cause pour laquelle il
commence par définir Dieu ; et cette définition, voulant conceptualiser Dieu,
échoue. En effet, Spinoza aboutit à une contradiction puisqu’il est obligé de
parler de Lui comme l’être absolument infini, laissant ainsi transparaître
quelque chose d’indicible, d’indéfinissable tout juste, et qui trouve son
expression définitive sur un terrain ontologique. Son échec est total.

Le temps dans le sens fort que venons de souligner est foncièrement lié à
l’être, temps comme éternité, comme infini et non comme indéfini ; temps qui
porte sur l’être toute sa charge d’évolution. La « question » de Dieu est ainsi
inévitable si l’homme, avec tout ce qu’il est, désire connaître honnêtement sa
propre nature et celle du cosmos, tous les deux, poussés par le passé et tirés par
le futur ; c’est pourquoi aussi la seule attitude que l’homme peut prendre,
compatible avec le Tout, c’est de « vivre » le temps véritable sans prétendre le
8

« voir » en l’englobant sous son regard. Malgré cela, ce qui fait de l’être humain
ce qu’il doit être et qui constitue aussi son devoir, c’est d’avoir le désir de
parvenir à « percevoir » le temps véritable, en sachant que son observation
n’aura jamais de fin, et qu’elle ne pourra jamais tout couvrir ; et cela reste
valable jusqu’au moment grâce à un événement imprévisible, sans savoir ni le
jour ni l’heure, le vrai infini se révèlera tel qu’il est.

C’est là le collapse de l’infini dont on parlait plus haut. A ce moment-là,


l’intentionnalité l’aura définitivement emporté sur l’extensionalité, la nécessité
sur la contingence et l’unité sur la multiplicité ; ce sera vraiment l’avènement de
l’« Unique Nécessaire ». Mais cet avènement, il faut qu’il soit inattendu, c'est-à-
dire qu’il arrive par surprise ; un tel événement ne pourra donc dépendre que
d’un au-delà de la raison, mais tout en étant inscrit dans l’histoire de la nature,
donc en conformité avec son fonctionnement. Par là même, le collapse du
présent doit restituer tout le cosmos dans sa véritable nature sans défauts, car à
ce moment-là, étant devenue unifiée, tout son comportement sera nécessaire ;
c’est une apocalypse où le spinozisme devient, dans un certain sens, une réalité.
Or, nous ne sommes pas encore là, et cela est d’autant plus évident que la
contingence existe, et que la dégénérescence et le chaos existent eux aussi. ; mais
ceux-ci n’ont de sens que dans le contexte du bien. En d’autres termes, le
monde avec tout ce qu’il est en ce moment-ci, est « allusion » à l’infini de la
présence de ce tout Autre, vers lequel il se dirige (consciemment ou
inconsciemment) ; et cette présence reste marquée comme un « vide » dans le
plus profond du cœur de l’homme, vide qui se révèle comme l’infini véritable et
donc comme l’insaisissable ; c’est pourquoi l’homme a l’impression de
n’éprouver que la désolation et le silence, alors qu’en réalité il s’agit d’une
présence totale en transparence.2

L’intentionnalité qui à la longue l’emportera sur l’extensionalité, de


même que la nécessité qui l’emportera aussi sur la contingence « gémissent » à
cause du tiraillement auquel elles sont soumises ; mais cette « modération » qui
se trouve à l’origine du devenir a la charge énorme de garantir le libre arbitre
de l’homme. Alors, au moment du collapse de l’infini, ce libre arbitre n’aura
plus raison d’exister, et pourtant à ce moment-là, l’homme sera
authentiquement libre, car il ne sera plus caractérisé par un vouloir, mais par
une absence de contraintes.. Ainsi c’est l’homme lui-même qui, par le biais de sa
liberté, doit parvenir à reconnaître, caché dans le creux de son mystère, ce Dieu
qu’il ne peut pas saisir ; c’est là le seul sens véritable de la vie, à savoir, parvenir
à découvrir la transparence, ou du moins à admettre qu’une telle découverte est
possible.

De cette manière, aller contre ce mouvement, c’est équivalent à ne pas


reconnaître le devenir du cosmos, et donc prétendre aller à l’encontre des lois
de la nature. Il n’y a rien à faire, l’être humain, comme toute la nature, doit
assumer en lui (car il y est de toute façon) l’eschatologie universelle donc,

2 Voir l’hymne du soir de la première semaine du temps ordinaire dans la Liturgie des heures.
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« vivre » son temps. Le mal physique qui atteint l’homme est alors le mal
inévitable, conséquence de l’irréversibilité du temps, et du caractère fini de sa
nature (puisque étant plongé dans le temps véritable, elle est d’une certaine
manière sous l’action de l’éternité, qui est infinie). Le mal moral est aussi la
conséquence d’un empêchement, si ce n’est que là, il sera question d’un
dépassement de la raison par elle-même ; donc, c’est un mouvement qui
franchit la frontière fixée par le déterminisme absolu. Puisque l’ego psychique
ne peut pas être schématisé comme la matière, il peut dans un sens faire
abstraction de toute contrainte.

Le premier pas vers la « science dépassant » est ainsi donné. Au-delà


c’est un véritable changement d’échelle dans le langage qui s’opère, si l’on veut
continuer à parler. Ce ne sera plus, ni la science positive, ni la philosophie qui y
parviendront. C’est le langage de la mystique qui doit prendre son élan et ce
langage échappe à toute définition.

On ne peut pas éviter d’être saisi par la découverte du cosmos, et par la


découverte aussi de la solitude de l’âme. Dans la première, l’eschatologie
universelle ne fait qu’accroître le désir de l’homme de remplir le creux qu’il
porte à l’intérieur de lui-même, le creux de son mystère ; dans la deuxième,
l’eschatologie de la raison non – schématisable, ne fait que creuser encore plus,
augmentant ainsi le « volume » de ce mystère. En ce qui concerne cette dernière
découverte, il est certainement question de la solitude de l’âme, mais dans le
processus de creuser, cette solitude se révèle « accompagnée », c’est la
transparence se rendant tangible à l’esprit. La philosophie et toute l’activité de
la raison deviennent infiniment insuffisantes et infiniment inadéquates.

Donc, vouloir présenter la liaison qu’il y a entre l’irréversibilité du temps


et le problème du mal, c'est-à-dire la question de la nécessité et de la
contingence, ne constitue qu’un premier chapitre dans la vie externe et interne
de l’homme ; toute la suite, c’est le dialogue intime entre le Même que nous
sommes (infini indicible que nous portons en nous-mêmes) et l’Autre (infini
indicible que chaque autre porte en soi, et surtout l’Infini véritable qu’un jour
nous pourrons « voir » tel qu’Il est). Pratiquement toute la philosophie est
contenue là dedans ; tout système philosophique exprime d’une façon ou d’une
autre ce problème de l’un et du multiple ; tout le discours de l’homme (en
langage « courant ») est réduit à cela. Le mal, seul obstacle d’envergure que l’on
puisse poser à l’esprit, doit déjà être étudié en des termes autre que ceux de la
philosophie ou des sciences positives ; et pourtant l’apport de celles-ci est
fondamental pour la description du comportement du cosmos et de
l’entendement qui l’étudie. Outre ceci, il ne faut pas penser que c’est
uniquement ceux qui accèdent à la connaissance de ces sciences, qui peuvent
aussi avoir accès au salut que procure la Connaissance comme nœud entre
l’ignorance et l’oubli. C’est pourquoi il est extrêmement avantageux pour
l’homme d’être pris dans le mouvement du devenir universel, celui-ci étant, si
l’on veut, la voie par laquelle la raison peut plus facilement se dépasser. C’est la
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victoire partielle de la contingence sur la nécessité qui permet à l’intentionnalité


d’avoir une certaine attirance vers l’esprit, attirance qui, dans ce langage autre
auquel nous faisons allusion, reçoit le nom d’Amour.

Ici il est surtout question de respecter tout ce que l’homme est, et même
tout ce qu’il n’est pas, quelle qu’en soit la cause ; partant, nous voulons éviter
toute conception qui prétende englober le mystère dont nous osons à peine
parler. Le mots de notre langage avouent leur limites au fur et à mesure qu’ils
échouent à exprimer ce qu’ils veulent. L’homme avec ce qu’il a de beau, de bon,
de sain, vaut infiniment plus que par ce qu’il a de laid, de méchant et de malade.
Pourquoi donc la mort et la souffrance ?

Certes, nous aurons beau écrire des traités entiers sur ces questions, nous
ne parviendrons jamais au bout, c'est-à-dire à la compréhension de toutes
choses. Mais,…, c’est peut-être là que se trouve justement la réponse ultime,
comme en science, arriver à un résultat négatif, ou même à rien du tout, c’est
déjà un résultat en soi (et donc positif). Arriver à comprendre qu’il n’est pas
possible de comprendre, c’est l’écrasement du fini par l’infini, c’est déjà l’attente
de l’inattendu. Vis-à-vis de la souffrance dans la nature, c’est comme si la voix
qui a dicté toute la création venait nous murmurer doucement à l’oreille :
« pardonne-moi ; un jour tu sauras, tu comprendras, tu me rendras grâce. Mais
maintenant ce que j’attends de toi c’est ton pardon, pardonne. » Et pardonner
signifie vivre le devenir du temps, sans justifier et sans fuir le mal, mais en
l’assumant, non stoïquement, mais en sachant que c’est la seule porte d’entrée
de l’éternité.

Se demander pourquoi il faut passer par là est une question légitime, et


en fait c’est la question qui anime le présent essai. Nous pensons que présenter
les défauts dans la nature comme des simples dislocations nécessaires à
l’apparition du chaos ou à « l’extrêmisation » de l’entropie revient à nier
l’existence de ces défauts. Cette attitude constitue un outrage majeur à la nature,
à l’homme et à son Créateur. Une équation de bilan des processus de naissance
et de mort ne peut pas décrire toute la réalité. Comment pourrait-elle exprimer
la douleur poignante d’un fils qui perd sa mère, l’angoisse hésitante d’un
suicide, de venin de quelqu’un qui se plaît à torturer un autre ?

Cette expérience qui est en soi sans consolation, celle de la mort, ne peut
ni être justifiée, ni évitée ; elle peut seulement être surmontée ou bien plutôt
absorbée par une autre expérience.

Une expérience qui soit capable d’absorber celle de la mort, doit être
atroce : elle provoque l’horreur, la répulsion, par sa laideur, sa cruauté. Cette
expérience fut vécue dans l’histoire du cosmos ; étant au-delà de la mort, elle
fut d’ordre divin. Elle fut vécue par un Homme, qui s’étant livré Lui-même aux
griffes de la bête implacable et muette, donna la réponse définitive et complète
11

au problème du mal. Lui, le Bien infini fut maltraité et humilié, et Il n’ouvrit pas
la bouche.

Oui, la découverte du cosmos et la solitude de l’âme se construisent


ensemble, parce qu’il s’agit là de la découverte d’une solitude accompagnée.
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I) Le devenir comme trace ineffaçable du temps

Nous partirons d’une remarque faite par Prigogine (1) : dans la science
classique, le concept de « temps » semble un cadre vide qui n’intervient pas
dans la constitution interne de phénomènes. Le concept de « temps » semble, en
ce sens, oublié ou même méprisé. Or, la science contemporaine commence à
sortir de sa torpeur à l’égard du temps ; elle donne de plus en plus à celui-ci
une signification d’intégration. Pour prendre une comparaison, le temps
ressemble à un lubrifiant dans une machine qui baigne le tout, pour permettre à
celle-ci d’avancer à sa véritable cadence.

Cette question interpelle directement la science (qui fixe son but dans la
connaissance du monde) et la philosophie (qui veut comprendre comment
l’homme parvient à la connaissance du monde). Dans cette première partie
nous allons voir premièrement comment les sciences de la nature ont voulu,
pendant des siècles, échapper à la vision du « temps » comme un opérateur
unidirectionnel ; puis il sera question de reconnaître le vrai sens du devenir
dans le cadre des lois de l nature. Il semble alors qu’il faille changer l’image
d’un monde infini et fermé (c'est-à-dire complet et saisissable à la limite), par
celle d’un monde fini et ouvert (c'est-à-dire qui se fait constamment) et qui
permet à ce dernier de parler du devenir. Le premier modèle s’identifie avec le
déterminisme scientifique, tandis que le deuxième le fait avec la raison qui se
demande comment l’univers se fait à partir de ce qui est fait.

Deuxièmement, nous allons aborder, à partir de ce qui vient d’être dit, la


question qui concerne les conséquences de l’étude du cosmos (devenant) en
tenant compte que la raison de l’homme se trouve dans ce cosmos. Nous
aboutirons ainsi à un domaine qui concerne aussi bien la science de la nature,
que la philosophie : la rencontre entre la contingence et la nécessité, dont i sera
question dans la deuxième partie.

i) Le piège de la symétrie : premier pas dans la découverte du devenir.

La méthode dans la recherche scientifique a changé au long de ce siècle, à


cause principalement des phénomènes de la nature découverts aussi bien au
niveau microscopique qu’au niveau macroscopique ; dès lors l’épistémologie a
subi les conséquences de cette évolution puisque c’est la dynamique de la
connaissance même qui s’est trouvée modifiée.

Ces découvertes de phénomènes naturels sont notamment celles des


théories de la relativité, de la mécanique quantique, de la thermodynamique
13

des phénomènes irréversibles ; elles ont modifié non pas seulement le langage
scientifique, mais aussi et surtout la façon dont nous voyons le cosmos. Les
présupposés des modèles théoriques du monde (qui veulent garder la validité
des principes de conservation caractérisant les lois de la nature) ont donné lieu
à beaucoup de polémiques, nous empêchant ainsi d’avoir une vision
unificatrice des lois de la nature ; un exemple de ces présupposés est ce que
Maxwell appela volontiers les « explications partielles ». Cependant, c’est la
science de la nature qui a repéré certains aspects du monde qui se révèlent de
plus en plus comme étant fondamentaux dans la compréhension de celui-ci.
Parmi ces aspects, il est certain que l’opposition symétrie – asymétrie joue à
présent un rôle très important ; c’est la physique3, il faut le dire, qui a engendré
les deux pôles du contraste.

Aujourd’hui il nous paraît clair qu’une théorie mécaniciste (déterministe)


comme celle de Newton ne fait que répondre à une faim de symétrie et d’ordre
dans les idées et systèmes qui lui précédaient (c'est-à-dire Copernic, Tycho-
Brahé, Kepler, Galilée).

« Ainsi les principes qui seront établis dans ce traité (2) portent sur
d’autres résultats encore plus remarquables, lorsqu’ils sont considérés par des
mentalités pleines de prévenance ; et il faut croire que ceci sera vrai par la
noblesse du sujet, lequel est au-dessus de tout autre dans la nature », écrivait
Galilée en 1638, prévoyant par là ce que Newton dirait dans son Scholium des
Principia (3) :

“Absolute space, in its own nature, without relation to anything external,


remains always similar and immovable. Absolute, true and mathematical
time, of itself and from its own nature, flows equably without relation to
anything external.”4

Et ainsi cette faim de symétrie et d’ordre se manifeste surtout par un besoin


pressant d’unifier, de totaliser, car c’est bien cela qui semble être le plus facile à
saisir par la raison. Les théories de la science se veulent tellement unificatrices
au point que certaines d’entre elles en deviennent simplistes ou se réduisent à
des pures idéalisations utopiques. De cette façon, toute la « contingentia »
dérangeante pour ses systèmes et ses causes profondes furent écartées pendant
des siècles, comme ne pouvant pas faire partie d’un monde qui se prétend issu
de la main de Dieu.

Parmi ces aspects perturbateurs, on rangea des phénomènes qui se


révèlerons plus tard être d’un ordre fondamental ; tel fut le sort du temps. Ce

3 En général à chaque fois qu’on parlera de physique, nous voudrons dire la science de la nature,
étant donné que c’est vraiment la fÝsij qui désigne le cosmos et la science.
4 « L’espace absolu dans sa propre nature, sans aucune relation avec les choses de l’extérieur,

reste toujours semblable et immuable. Le temps absolu, véritable et mathématique, de soi-même


et de sa propre nature, coule également sans aucune relation avec les choses de l’extérieur ».
14

n’est pas en vain que Prigogine a appelé le temps la dimension oubliée. Mais,
pourrait-on objecter, quand a-t-on oublié le temps ? n’a-t-on pas au contraire
parlé continuellement de lui depuis l’antiquité ?5

Certes le concept du « temps » touche à un problème fondamental, non


pas seulement de la philosophie ou de la science, mais de ce qui est inhérent au
plus intime de l’homme. Il rejoint notamment la conscience de la non –
concomitance des événements dans la nature extérieure on intérieure ; il évoque
ce dépassement des phénomènes, les uns par rapport aux autres ; il s’attache à
la succession des faits, derrière laquelle l’homme court comme voulant avoir
une prise sur eux, tout en échouant à chaque instant. Mais par ailleurs, il ne pas
possible non plus d’une manière simultanée l’ensemble des faits, car cela
deviendrait écrasant pour notre esprit : ainsi celui-ci s’éparpille en séquences
d’impressions. De plus, tout ceci se présente aussi sous la forme d’un ordre
cruel qui nous impose malgré nous le vieillissement, auquel nous ne pouvons
pas échapper.

St. Augustin pose la question : « ignores-tu ce que je te dis ou bien vois-


tu au long du temps ce qui arrive dans le temps ? Pourquoi donc tant de récits
où je te retrace les événements en leur détail ? » (6). Or, « l’éternité est toute
entière simultanée, et dans le temps il y a un avant et un après » (7) dit de son
côté St. Thomas.

Certes, ceci paraîtrait-il à l’homme de science d’aujourd’hui n’être qu’un


affreux amas de conceptions théologiques, philosophiques et, à la limite,
empiriques. Si bien qu’il y ait une partie de vérité dans un tel jugement, celui-ci
est très loin d’être absolu ; et l’histoire de la science s’offre elle-même comme
une admirable table de matières, où la pensée des hommes à l’égard du cosmos,
peut se voir comme l’inquiétude 6 si bien décrite para Hegel (8). Il s’agit
maintenant de voir de plus près ce que ce « malgré nous » mentionné plus haut
signifie. Que ce soit pour le justifier, ou pour le comprendre, ou encore pour
l’interdire, il faut nous approcher de lui.

L’image souvent employée par les anciens pour parler du temps et de la


temporalité (c'est-à-dire des effets du temps) fut celle d’un fluide, qui a le
comportement d’un écoulement stationnaire, contraint à passer par un « point »
de dimension nulle, le présent, l’avenir devenant passé après avoir été contracté,
rétréci à ce « point ». Sans aucun doute, c’est l’admirable du cône de lumière de
la théorie de relativité d’Einstein qui est le modèle le plus accompli de l’image
que nous venons d’évoquer.

5 De Caelo, I, 279 a12 : oÜd¡ crÕnoj stin xw toã oÜranoã (4).


Phys., VIII, 251 b27 : Ó crÕnoj p§qoj ti kin¿sewj (5).
6 « …cette inquiétude est proprement le Soi ; …et le Soi est l’égalité et la simplicité qui se

rapporte à soi-même » (8). Donc « inquiétude » est « non – quiétude », différence qui est source
de mouvement.
15

Ce « fluide » du temps coule d’une manière continue, et par là on


pourrait penser que sa dynamique est bien décrite. Mais il est très loin de
rendre exactement compte du devenir dans la nature.

Une description de ce genre, à l’égard du temps, n’est qu’une description


du « comment », et non pas du « pourquoi » ; et ce « comment » ne se réfère pas
à la nature du temps, mais à ses effets sur les choses du monde. De plus, le
danger grave d’une telle description est qu’elle risque de nous faire utiliser
dans la description ce que nous voulons décrire !

Sans doute, il faut tenir compte du fait que cette présentation du temps
est certainement la plus immédiate, et donc celle qui se présente comme la
première à l’esprit. Cet esprit fait certes un effort pour pouvoir saisir le
comportement de la nature, et cet effort est à son tour minimisé par le biais de
la symétrisation des idées (et même des représentation des choses). C’est
pourquoi nous soulignons tout au long de cet exposé qu’une telle conception
du temps est tout à fait dépourvu de signification topologique, et encore elle
empêche la raison de faire l’acquisition d’un véritable devenir dans le monde,
c'est-à-dire d’une authentique évolution créatrice.

Mais il nous semble que la problématique du temps doit tenir compte de


deux choses :
a) le temps possède direction et sens, au moins en ce qui concerne la
moyenne de son évolution ;
b) le temps semble agir sur les phénomènes qui le déploient dans la
nature, et non les phénomènes (dont la raison fait partie) sur le temps,
marquant ainsi une distinction importante par rapport à l’interaction mutuelle
entre l’espace et la matière (comme c’est le cas dans la théorie générale de la
relativité).

Un troisième aspect à a jouter est sans doute que a) et b) ne sont pas


indépendant l’un de l’autre, car il n’est pas exclu que l’un d’entre eux cause
l’autre, ou que tous les deux soient d’une seule et même étoffe. Désormais, pour
parler de manière abrégée, on parlera de la flèche du temps (pour évoquer la
première remarque), et de l’opérateur temporel (pour faire allusion à la seconde
remarque).

Le mouvement spontané de la pensée méthodique se porte en faveur de


la continuité, dans un élan de confiance envers celle-ci. C’est ce qu’en science
contemporaine on a appelé les règles de prédiction (surtout en mécanique
quantique) (9). Toute la physique dite déterministe (Newton – Einstein) est un
exemple de ce « besoin » de prédire le comportement de la nature ; et cela se
comprend très bien, surtout lorsque nous voulons conclure quelque chose à
l’égard des formes des lois de la nature, dans ses rapports entre le
microscopique et le macroscopique.
16

Cet élan de confiance se comprend très bien à la lumière d’un certain


optimisme, pour pouvoir écarter les cas complexes et ainsi donc s’attaquer
directement aux cas fondamentaux où les lois élémentaires se laissent voir
d’une façon transparente. Dans cette perspective les phénomènes dans la nature
qui présentent une dissipation d’énergie7 seraient posés comme des questions à
étudier ultérieurement, et donc les complications ne seraient que de l’ordre du
calcul, et non pas conceptuel. C’est ainsi qu’on a formulé des principes de
conservation et des lois en termes de masses ponctuelles, de fils sans masse, de
contacts purement élastiques, etc.

Il est claire maintenant que de telles idéalisations étaient indispensables


dans un premier pas vers la connaissance du monde. Ce n’est qu’au dix-
neuvième siècle qu’il a été question de développer la mathématique nécessaire
à cet effort colossal pour continuer, ou bien pour ajouter aux équations
déterministes de la mécanique newtonienne, le calcul qui devait étendre la
validités des lois élémentaires aux phénomènes complexes (et qui, semble-t-il,
s’approchent plus de la réalité observée). Des techniques des développements
en séries de puissances (par des fonctions polynomiales orthogonales et
orthonormales) apparurent, expliquant ainsi la complication progressive dans
la description des systèmes, au fur et à mesure que l’on tient compte de plus en
plus de termes dans la série ; ainsi donc, la complexité d’un système dans son
comportement, pouvait être décrite, à la limite, « ad infinitum » d’une manière
exacte. Même si nous ne pouvons pas songer à écrire tous les termes de la série
explicitement, l’expression en est là de manière potentielle, tout comme dans la
définition du cercle, il y a déjà implicitement toutes les propriétés de celui-ci.

Or, cette complexité était (et l’est encore à certains égards) une aspiration
sincère et honnête à décrire la nature, dans la réalité contingente avec laquelle
elle se présente à nos yeux, et pourtant comme nous venons de le faire observer
il y a une certaine impuissance, comme le dit d’Espagnat, à décrire le complexe.

Donc, la question est de savoir si nos équations, dans leur ambition


d’extrapolation, sont plus « intelligentes » que ceux qui les trouvent, ou si elles
ne font qu’exprimer ce que nous croyons comprendre de la nature. Ainsi, par
exemple, la turbulence qui fut considérée comme un de ces cas « gênants »,
difficilement abordable par des principes simples, fut considérée comme la
superposition infinie de modes d’oscillation. Mais si la théorie mathématique
était exacte, il aurait fallu trouver dans l’expérience ce nombre infini ; or, ce ne
fut pas le cas. L’incompatibilité (entre mathématique et expérience) persista
jusqu’au jour où de nouvelles techniques de calcul (10) permirent de justifier le
nombre limités de modes, repérés avant l’apparition de l’état chaotique.

De cette impuissance résulte une sorte de déception et de découragement


vis-à-vis du projet de décrire (et même de comprendre) la machine du monde.

7Autrement dit, toutes les formes d’échange d’énergie que le système en question a avec son
environnement.
17

C’est même une frustration qui naît vis-à-vis de l’acte de prédire ou de prévoir
la conduite des systèmes dynamiques, dont il a été question plus haut.

Prédire signifie dire d’une manière anticipée ce qui n’est pas encore
arrivé dans la durée, et ceci sur la base des données possédées dans le présent
(autrement, au lieu de la prédiction on aurait la prophétie). La prédiction
comporte un double mouvement :
a) un mouvement d’extrapolation qui présuppose la validité du principe
un question dans l’avenir ;
b) un retour au présent, dans lequel on attend l’avenir en vue de
corroborer l’extrapolation première. Cette façon de voir les choses est peut-être
bien trop simple, mais certainement elle montre ce va-et-vient dont il est
question.

Trois questions importantes sont soulevées par cette démarche. Tout


d’abord, peut-on se déplacer ainsi, sans gêne dans le temps ?; ensuite, après
avoir symétrisé la situation, peut-on encore distinguer entre les effets et les
causes ?; enfin, ne suppose-t-on pas trop facilement que le présent reste fixe
pendant que nous faisons le voyage d’aller – retour, ou d’une façon
complètement équivalente, bref, ne suppose-t-on pas le comportement de la
nature comme invariant et immuable (et donc un espace – temps homogène et
isotrope) ?

Ces questions sont moins cruciales pour les phénomènes


macroscopiques8 que pour les phénomènes intrinsèquement évolutifs (c'est-à-
dire ceux dont le caractère microscopique des constituants du système joue un
rôle important). C’est sûrement dans les événements collectifs9 que l’on peut
trouver les exemples les plus frappants du caractère irréversible du temps, c'est-
à-dire, comme flèche (i.e. un théorème – H (11)) et comme d’opérateur (par le
biais de ce qu’on appelle l’auto – organisation et l’évolution vers la turbulence
des systèmes ouverts).

Comme nous le verrons ultérieurement, ce dernier aspect est tout aussi


important que le premier, car il éclairera considérablement la question de la
hiérarchisation dans le cosmos et dans la raison, et dès lors le « malgré nous »,
l’impuissance, bref l’ignorance qui semble être la nôtre, n’implique pas que
l’irréversibilité du temps ne soit qu’une illusion. Cette position est notamment
celle qui est soutenue par l’école de Prigogine et son groupe de Bruxelles :

8 Ici, macroscopique ne se rapporte pas forcément à l’idée de grandes étendues dans l’espace de
configurations, mais aux systèmes où les effets collectifs de ses parties ne se manifestent pas ;
voir plus bas.
9 C'est-à-dire où il y a un nombre d’éléments constitutifs du système, et qu’en plus du caractère

individuel à chacun on observe aussi un comportement dû aux effets de l’ensemble, ou


autrement dit, aux corrélations entre les parties.
18

« … plutôt d’avis que ce résultat a une importante signification théorique


et conceptuelle car il nous force à dépasser les limites d’une description
purement dynamique10. » (12)

où le mot « limites » doit être pris dans en sens fort. Donc, autrement dit, le
théorème – H ne suffit pas pour comprendre l’irréversibilité du temps qui est
plus qu’un sens préférentiel, c'est-à-dire cette irréversibilité est aussi un
principe propulseur de nouvelles structures dans les différents niveaux de
description de la nature.

Nous perlerons plus tard du sens véritablement fort des limites ; en ce


moment elles ne font que souligner le caractère opératoire du temps, et la
formulations par des variables dynamiques classiques (où l’on a fait du temps
un paramètre) se trouve dépassée.

En d’autres mots, la nature semble nous montrer elle-même qu’on ne


peut parler du temps (ou de l’âge du monde) sans reconnaître les limites d’une
description mathématique trop simple et qui le considère comme un nombre
assigné à notre gré. En effet, parler de l’âge du monde c’est parler d’un âge qui
devient et qui agit.

Dans une lettre d’Einstein à Besso11, le premier dit :

« vous êtes sur un terrain glissant,… ; il n’y a pas d’irréversibilité à la


base des lois de la physique. Vous devez accepter l’idée que le temps
subjectif, avec son accent sur le maintenant, n’a aucune signification
objective. » (13)

et encore, après la mort de Besso, Einstein écrivit à sa veuve :

« Michele m’a précédé un peu en quittant ce monde étrange. Cela n’est


pas important. Pour nous qui sommes des physiciens convaincus, la
distinction entre passé, présent et avenir est seulement une illusion,
néanmoins persistante. » (14)

marquant par là une divergence par rapport, non pas tellement à la flèche du
temps mais à l’opérateur – temps, et ceci malgré les conséquences de la théorie
de relativité générale, comme l’expansion universelle, constatée
expérimentalement par Hubble en 1919.

Succomber à la tentation de décrire le cosmos comme si nous n’en


faisions pas partie est équivalent à vouloir déterminer les conditions initiales de
celui-ci avec une précision infinie. Or, nous faisons partie du monde, avec notre

10Description purement dynamique veut dire déterministe, à la Newton – Einstein.


11M. Besso, grand ami d’Einstein essaya de concilier la relativité et l’irréversibilité du temps,
dans une publication des Archives des Sciences (Genève).
19

raison, laquelle est à son tour l’un des dispositifs des plus précieux, sinon le
plus précieux en tant qu’instrument de mesure, et c’est certain que le rôle de
l’homme (surtout comme homme de science) est celui de décrire le monde par
ses mesures. Expliciter les limitations générales introduites par les procédés de
mesure (donc, y compris celles de la raison), constitue un des objectifs
fondamentaux de la physique théorique (15).

C’est au niveau de cette question que la pensée philosophique se trouve


intimement impliquée, car justement le fait que l’activité de la raison soit
comprise dans l’ensemble de structures dissipatives du monde, fera faire le
« saut périlleux » qui le fera se dépasser à elle-même dans un avenir agissant.
C’est par là aussi que se manifeste le caractère intelligible de l’univers, non pas
dans l’idée d’une réalité – en – soi intelligible, mais pas non plus d’une réalité –
pour – soi intelligible.

Le physicien s’intéresse surtout au caractère agissant du temps, tandis


que le philosophe regarde prioritairement le fait de devoir faire une option face
à l’impuissance de la description dynamique classique, et pourtant (on vient de
le voir) les deux convergent vers le même et seul point : le devenir.

Ceci est remarquablement bien exprimé par B. d’Espagnat (16) :

« C’est seulement parce que, sans aucunement faire de


l’instrumentalisme un a priori de notre recherche, nous nous sommes
convaincus a posteriori, après avoir méthodiquement analysé notre
physique, telle qu’elle est, de la quasi – impossibilité qu’il y a à énoncer
celle-ci dans le langage de l’objectivité forte … »

ii) Le devenir au centre de la causalité.

Parlant d’une manière figurative, nous pouvons dire que la physique


contemporaine nous a amenés au-delà de Démocrite, vers Platon (dans un sens
non pas historique, mais plutôt comme ils seraient vus à présent). Nous
pouvons confirmer de plus en plus que la physique (et par elle, la connaissance
du cosmos), est une activité qui trouve sa source en nous-mêmes, et qui en
grande partie nous exclut. D’autre part, la métaphysique fait une réflexion sur
la totalité, dans laquelle nous sommes compris (17).

Un profond sentiment d’aliénation naît de la connaissance physique ainsi


conçue, car elle mène à un monde dans lequel « il y a de la place pour toute
chose, sauf pour l’homme » (18). Or, ce sentiment d’aliénation se comprend très
bien, dès que l’homme, faisant partie de la biosphère, se voit hors d’un monde
dont la description prétend contenir celle-ci. La vie, loin de faire partie directe
de l’expression des lois de la nature (apparaît) en dehors de celle-ci. Alors, toute
20

description ou termes d’un seul niveau fondamental (tel que les points
matériels de Newton, les monades de Leibniz, ou simplement en termes de
protons, neutrons et électrons) implique une conception dans laquelle la notion
de temps, ou comme nous l’avons déjà vu, du devenir, est éliminée. En d’autres
termes, comme souligne Kojève (19), à partir du moment où la question de la
vérité (ou encore de pseudo – vérités comme on le verra plus tard)se pose, elle
soulève nécessairement la problématique du temps dans son rapport avec
l’éternité, ou avec l’intemporel. C’est ainsi certainement que la philosophie de
Kant insiste la première sur le temps comme étant le sens intérieur, intrinsèque
à l’homme, tandis qu’il confère à ce même temps son caractère spatial à la
manière de Newton.

D’une façon très juste, Hegel à son tour fit voir comment la
mathématique pure est parvenue à altérer la compréhension de la nature, en
oubliant que le temps est une dimension, autant que l’est l’espace :

« En ce qui concerne le temps, on devrait penser qu’il constitue, comme


réplique à l’espace, la matière de l’autre partie de la mathématique pure ;
mais le temps est le concept même étant – là. Le principe de la grandeur
–la différence sans concept- et le principe de l’égalité –l’unité abstraite
sans vitalité- ne sont pas en mesure de s’occuper de cette pure
inquiétude de la vie et de ce processus d’absolue distinction » (20).

et à ce moment-là même, Hegel fait du temps un concept, certes intégré


complètement dans le formalisme utilisé pour étudier la nature (donc, pour
parler en termes de la section précédente, fixant une flèche du temps qui a une
direction, mais qui reste en fin de compte un paramètre), mais manquant le
caractère agissant de celui-ci. Que faut-il faire donc pour parvenir à saisir, tout
en l’intégrant, la durée ?

Cette dimension propre au temps fut magistralement considérée par


Heidegger en ce qui concerne ses conséquences métaphysiques, concluant que
la seule façon d’aborder le problème du temps serait d’échapper à l’occultation
de l’Être et à l’obsession des étants dans la destinée (21).

Donc, il faut plus d’un niveau de description pour parvenir à considérer


le temps dans sa vraie nature. C’est précisément en vue de cela que nous
pouvons aujourd’hui tirer une leçon importante du deuxième principe de la
thermodynamique, surtout dans la façon dont L. Boltzmann a vue les choses,
c'est-à-dire, comme l’évolution irréversibles des systèmes (vers un état
d’équilibre s’ils sont fermés) à grand nombre de particules, permettant par là de
construire le potentiel thermodynamique appelé entropie.

Cette façon de voir les problèmes liés à l’évolution des systèmes fut trop
vite réduite à une conception qui identifiait l’entropie avec l’idée de désordre.
21

Celui-ci étant maximal (ou plus précisément extrémal)12 lorsque l’équilibre est
atteint, cette conception fait paraître le deuxième principe comme un principe
universel d’évolution. Or, dans l’étude de la nature, on peu constater à peu près
le contraire, c'est-à-dire un monde qui s’auto – organise, et qui ainsi va en sens
inverse de l’évolution vers l’état le « plus probable » ; Bergson concevait ainsi le
temps :

« Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous


comprendrons que durée signifie invention, création des formes,
élaboration continue de l’absolument nouveau. » (22)

cette « création de formes » ce rapporte à ce que nous avons appelé structures


dissipatives.

C’est ainsi que les trois niveaux de description que nous avons
distingués, à savoir : la dynamique déterministe de Newton – Einstein, la
thermodynamique de Boltzmann, et le niveau des structures cohérentes (la
biosphère)13, devraient tous les trois pouvoir dépasser la différence existante
entre la physique et la métaphysique, et ainsi parvenir à décrire le cosmos
extérieur à l’homme, en tenant compte du fait que celui-ci en fait partie. (23)

Puisque le temps n’est pas une ligne sur laquelle on repasse, l’étude de
celui-ci nous conduira à considérer la question14 de la liberté, et nous montrera
que celle-ci est équivalente à la question : « le temps est-il de l’espace ? »,
exactement de la même façon dont Hegel a posé le temps comme inaccessible à
la mathématique pure (voir plus haut).

C’est ceci qui fait la différence entre le passé et le futur, c'est-à-dire la


rupture de symétrie qu’est la causalité dont on parlait à la section précédente.
Ainsi ce manque d’équilibre eut une mauvaise réputation pendant très
longtemps. Or, les structures créées et maintenues son dues à l’échange
d’énergie avec le monde extérieur, dans des conditions loin de l’équilibre15. Ceci
concerne notamment la problématique de l’origine de la vie et de son entretien.
Le point de départ de la conception kantienne du temps est que l’observateur
fait la distinction entre le passé et le futur, le temps étant un a priori pour tous
les phénomènes en général (position qui est reprise après par Heidegger,
pensant à l’articulation passé – présent – avenir comme ce qui donne lieu à la
connaissance). Mais cela ne suffit pas, et il est clair que la base biologique de la
causalité doit être unie à une mémoire, qui implique une anisotropie temporelle
dans l’organisation biologique. Donc, cette manière de voir les choses permet la
coexistence entre le physique et le biologique, faisant ainsi que l’observateur de

12 C'est-à-dire, le théorème H de Boltzmann.


13 C'est-à-dire le temps – paramètre, le temps – flèche et le temps – opérateur.
14 Question qui est à vrai dire double, car poser la question de la liberté c’est, soit l’affirmer, soit

la nier.
15 Les exemples en hydrodynamique, ainsi que dans les réactions chimiques de catalyse,

surabondent. Des extensions possibles à d’autres domaines sont en perspective.


22

la nature soit compris dans celle-ci (24). Pouvons-nous dire, dès lors, que notre
but est atteint ?

Les trois niveaux dont nous avons parlé plus haut se montrent comme
étant des éléments nécessaires, mais non point suffisants, pour nous empêcher
de succomber à la tentation réductionniste d’un narcissisme absolu, qui consiste
à nous voir nous-mêmes de l’extérieur. Alors, et seulement alors, la
connaissance devient un véritable processus de la raison qui, loin d’être
prédéterminé, est le résultat d’une construction actuelle et continue (25). Mais
encore une fois, ceci n’est pas la solution, et nous verrons plus tard qu’il nous
faudra encore poser un sorte de devenir, dont nous ne saisissons que la trace,
dans une fuite continuelle et captivante. Lorsque Einstein écrivit à la veuve de
Besso, ajoutant à la fin à propos du temps qu’il est « une illusion, néanmoins
persistante », c’était certainement cet échappement constant qui ne nous permet
pas de saisir le tout (même en puissance) auquel il pensait. Pour lui, perler de
probabilités dans la connaissance, c’est la même chose que faire un réduction à
l’ignorance et non pas à l’impossible. Dès lors, la croyance en un Dieu de
rationalité souveraine qui s’identifie avec la nature ne permet plus de parler de
création libre ni de contingence. Autrement dit, Einstein croyait au Dieu de
Spinoza, ce Dieu, Spinoza pense pouvoir le définir :

« Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance


consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence
éternelle et infinie » (26)

définition qui fait partie de l’appareil contenant l’axiome de la causalité :

« D’une cause déterminée donnée, suit nécessairement un effet, et au


contraire, s’il n’y a nulle cause déterminée, il est impossible qu’un effet
s’en suive » (27).

Il est clair que cet « axiome » a eu énormément de conséquences dans la


théorie de la connaissance, et comme on la déjà souligné, il comporte une part
de vérité, mais seulement une part. L’expérience peut bien se montrer favorable
à une telle conception des choses, mais il faudrait voir si l’on retrouve la même
validité dans le domaine de la conscience (pensant ici surtout à l’activité de la
raison comme faisant partie de la fÝsij). Autrement dit, il va falloir vérifier si
l’idée déterminante de causalité comme elle est formulée par Spinoza, s’accorde
avec le « sens commun » 16 ; puisque dans ce dernier il y a toujours l’idée
préconçue de l’effet déjà contenu dans la cause, mais pas d’une façon explicite.17

16 Ici « sens commun » n’est pas forcément le « bon sens » comme affirme naïvement Ch.
Perelman.
17 Un exemple très illustratif, dans le cadre de l’hydrodynamique irréversible se trouve à la

référence (28).
23

Cette conception du sens commun pourrait se confondre avec celle de


Spinoza lui-même (voir la proposition 8 du livre II de l’Éthique) : para la
définition du cercle, et par elle seule on engendre en même temps toutes ses
propriétés, à savoir en nombre infini. Donc tous les théorèmes concernant le
cercle sont pré – existants dans sa définition et alors ses propriétés se montrent
de manière consécutive dans la durée. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que
les déterministes, après Spinoza, s’écrient :

« … le temps d’est pas une affection des choses, mais seulement un


simple mode de penser, ou, … un être de raison ; c’est un mode de
penser qui sert à l’explication de la durée18. » (29)

Alors il es clair que la symétrie est totale, et que la nature ainsi étudiée n’est
qu’une projection commode pour la pensée, et qui fait aussi de la physique, ou
plutôt de son objet, quelque chose dépourvu de signification réelle ; par
conséquent, l’existence concrète de phénomènes de la nature tend à s’évanouir
ainsi en fumée algébrique19 (31). Ainsi la causalité tend asymptotiquement à
l’identité ; en d’autre termes on a ici la nécessité qui, pour Spinoza (et dans un
sens pour Descartes), était le lien indispensable entre la série des phénomènes
dans le temps et l’unité divine. Sur ce point donc, le présent ne peut se
rapporter qu’au présent (nécessité logique entre la cause et l’effet), et le
caractère agissant du temps est ainsi annulé.20

Néanmoins le sens commun peut interpréter la causalité d’une façon


légèrement différente. En effet, comme pour Spinoza, il nous apparaît que cause
et effet coïncident dans un certain sens (et par cette « simultanéité », ce qui est
l’objet de la cause et de l’effet communie avec l’éternité divine), c'est-à-dire que
le deuxième est pré – contenu dans la première. Il faut alors admettre comme
conséquence que la durée n’exerce aucune action sur les choses. Mais cela n’est
pas vrai pour le psychique, puisqu’il est évident qu’une cause n’a pas forcément
toujours le même effet sur ce dernier, et donc on ne peut pas songer à formuler
des lois, comme c’est le cas pour le monde extérieur. Voici donc le danger, dont
il a déjà été question plus haut, et sur lequel nous reviendrons plus tard, qui
consiste notamment à vouloir décrire le monde comme si nous n’en faisions pas
partie. Leibniz a poussé cette conception jusqu’à l’hypothèse de l’harmonie
préétablie (pour concilier ainsi nos états psychologique et ceux de la matière),
c'est-à-dire que l’avenir n’est pas plus solidaire du présent dans le monde
extérieur qu’il ne l’est pour notre propre conscience, comme le résume Bergson
(32).

18 La durée est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées en tant
qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle. Il faudrait comparer avec la conception
cartésienne de la durée : « … nous pensons seulement que la durée de chaque chose est un
mode ou une façon dont nous considérons cette chose en tant qu’elle continue d’être ». C’est là
le connatus de Spinoza (30).
19 Voir par exemple le résumé que Spinoza fait de la physique dans Éthique II.
20 Voir prop. 30 Eth. II où Spinoza déclare que même Dieu ne peut pas posséder une

connaissance adéquate de la durée du corps.


24

Par conséquent Spinoza représente la nécessité pure, et Leibniz, la force


(comme l’effort 21 intermédiaire entre l’idée (cause) et l’acte (effet)) comme
chemin préétabli, comme deux façons de voir le rapport entre la causalité et la
durée réelle (conscience).

Pour Bergson, ce qui fait du sens commun le chemin le plus facile à


suivre, et l’équivoque numéro un de la conscience, c’est de « nécessitariser » la
force, éliminant ainsi tout espoir de contingence. Malheureusement il ajoute
encore qu’il n’existe aucune analogie possible entre la causalité interne (effort)
et le rapport entre deux phénomènes extérieurs qui se conditionnent. Dès lors,
aucun amalgame 22 n’est possible. Dans la deuxième partie nous nous
contrerons sur ce point plus en détail ; pour le moment c’est la question du
devenir qui nous intéresse.

La mise en garde à l’égard d’une métaphysique construite à partir des


conclusions de la physique contemporaine est tout à fait opportune ; Descartes,
Leibniz, Spinoza, Bergson, en sont des exemples (33).

Pour dire la même chose d’une autre manière, c’est bien le Tout qui doit
intéresser et la physique et la philosophie, mais sans vouloir dire que Tout
signifie Figé (soit dans l’espace, le temps, la phase, ou n’importe quelle
dimension), et c’est uniquement comme cela que devenir peut être pris dans un
sens fort.

Employant les termes de Levinas (34), cette totalité est brisée dans
l’asymétrie entre le Même et l’Autre ; le Même (i.e. psychologique – contingent
– effort) va vers l’Autre (i.e. phénomènes extérieurs – nécessaires – causalité
extérieure), et pas le contraire23. Outre cette non – équivalence entre le va et le
vient, l’irréversibilité doit s’ancrer dans le rapport entre le Même et l’Autre,
précisément parce que radicalement séparés ; autrement la distance entre eux se
trouverait comblée et alors ce serait le déterminisme spinoziste, et par
conséquent le devenir perdrait toute signification possible. Nous pouvons voir
ainsi à partir de ceci que l’opposition entre déterminisme et devenir n’est
qu’apparente ; il s’agit plutôt de voir que c’est le premier qui dans sa réduction
cache le deuxième. Comment donc faire pour que l’activité de la raison se
trouve prise dans ce devenir ?

Nous venons de voir que l’existence d’un connexion entre les idées et les
choses est indispensable pour que la raison tienne compte d’elle-même en
décrivant le cosmos. Spinoza est le premier à être conscient de ceci (v. prop. 7,
Eth. II), mais malheureusement, cette connexion est une conséquence évidente

21 Effort est compris ici comme une sorte d’intentionnalité à la Husserl, et qui laisse la possibilité

de poser la contingence des phénomènes physiques.


22 Ce mot n’esp pas employé d’une manière péjorative, mais au contraire dans un but ouvert et

réconciliateur.
23 Pour Levinas, Autre et autrui sont équivalents ; nous voulons ici lui donner un sens plus large.
25

de sa notion de causalité, laquelle à son tour tient à sa vision « nécessitariste ».


Or, nous voudrions tirer la même conclusion tout en gardant le sens fort du
devenir.

Comme il est dit d’une façon fort juste par Spinoza même, ce que nous
appelons « lois universelles de la nature » est dicté par l’esprit de l’homme et
non pas forcément par la nature elle-même (35) ; néanmoins cet esprit se trouve
indépendant de ces lois, tout en étant lui-même sujet d’une lois nécessaire, En
plus, la connaissance de l’enchaînement des causes (que d’ailleurs nous
ignorons) dans le devenir, dit-il, ne nous est d’aucune utilité pour l’ordonnance
de nos pensées relatives aux choses particulières.

La première remarque s’accorde for bien avec ce qu’on avait déjà dit
auparavant, c'est-à-dire que la physique (ou ce qu’on appelle la science de la
nature) se déploie seulement dans la raison ; toutefois comment, avec ce qui est
fait, reconstituer ce qui se fait ? Voilà une question qui échappe complètement à
la pensée déterministe, qui veut s’intéresser à l’ordonnance de nos pensées
relatives aux choses particulières, sans tenir compte du devenir ; mais, cette
ordonnance hélas se fait elle aussi dans le temps ! Ou en d’autres termes, elle se
fait, c'est-à-dire elle devient.

Ici nous entrons dans la vraie dynamique du temps, celle qui doit
considérer tout le bagage du passé et l’attente de l’avenir, dans la simultanéité
qui s’appelle présent. C’est pourquoi une phrase comme celle-ci :

« La position d’une réalité implique la position simultanée de tous les


degrés de réalité intermédiaire entre elle et le pur néant. » (36)

n’exprime que la moitié de l’histoire, manquant ce qu’à juste titre nous


nommons l’attente ; et cette attente est loin d’être statique, figée, car elle prétend
aller è la rencontre de nouvelles structures24 (degrés de réalité) ; au contraire
elle se traduit en facteur de surprise, c'est-à-dire d’inattendu, véritable saut
dans l’échelle de la description du monde. Gardons-nous d’identifier cela avec
l’ignorance, car celle-ci ne va nulle part, ne devient pas et ne saurait jamais
répondre à une dynamique, L’attente, vue comme l’avènement de l’inattendu,
est la seule véritable, car c’est uniquement ainsi que la poussée du passé est
considérée comme une force motrice.

Voir ceci comme un point de vue pessimiste serait une grave erreur ; le
facteur de surprise, loin de signaler la défaite à venir, marque le possible qui
signifie le total constamment provisoire, jamais identique à lui-même ou
évoluant d’une manière discrète, mais plutôt perpétré et continué.

Soulignons-le encore une fois, surprise ou inattendu ne signifie pas


ignorance. Ceci es important puisque si nous identifions le possible avec la

24 i.e. de structures inexistantes.


26

conception de probabilité, alors ce que nous venons de dire équivaut à la


conception einsteinienne de connaissance de la nature, et comme nous le savons
maintenant, celle-ci se traduit dans une façon « nécessitariste » de voir les
choses donc par une annihilation du sens fort du devenir.

Est-ce qu’il n’y a pas d’issue possible dans la description du cosmos qui
permette de regarder l’univers tout en tenant compte de l’observateur qui en
fait partie ? Nous savons maintenant qu’une telle question équivaut à celle-ci :
pour pouvoir garder les caractères directionnel et agissant du temps (i.e. du
devenir), donc en opposition avec toute vision « nécessitariste » du monde,
faudra-t-il adopter par conséquent un point de vue purement contingent de
celui-ci ?

On serait tenté de répondre de suite par la négative ; mais ce serait trop


simple, car comme on l’a déjà vu, identifier probabilité et ignorance ne fait que
mettre de côté le devenir qui nous est indispensable pour considérer la
formation de nouvelles structures dans l’espace – temps.

Cette question, loin d’être résolue à l’heure actuelle, se pose plus


intensément que jamais, aussi bien dans les domaines de la philosophie, que
dans celui des sciences expérimentales et théoriques. Les bases qui sont prises
comme point de départ pour une méthodologie de la connaissance sont en jeu
devant une question pareille. Déjà au dix-septième siècle cette question à
montré sa portée ; car la plupart des grands penseurs de cette époque-là en ont
tiré même de conséquences théologiques, et cela étant donné le fait que poser le
problème de savoir si les lois de la nature sont contingentes ou nécessaires
atteint directement la question de la liberté de l’homme. C’est donc pourquoi,
dans les quatre sections suivantes, nous allons nous concentrer sur cette
problématique.
27

II) La contingence existe-t-elle par la présence de l’homme dans le


cosmos ?

L’idée qui considère que la connaissance de la nature ne peut se faire que


par la seule25 raison, s’oppose radicalement à celle établie par les travaux de
Galilée, Bacon et Newton. Le temps du devenir, comme nous l’avons déjà dit
dans la première partie, joue dans la mécanique le même rôle que le nombre
dans la géométrie, et c’est en cela précisément que Spinoza fait consister
l’essence indivisible (infinie) du mode fini lui-même. (37)

Or, c’est en 1663 que Spinoza rend explicite sa conception de l’infini, et


celle-ci précède seulement de deux ans l’établissement du calcul de fluxions de
Newton. Ceci est un fait remarquable car c’est justement le déterminisme
spinoziste qui fournira un support philosophique à la mécanique newtonienne.

À partir de la réflexion de la première section26, nous allons nous livrer


maintenant à la question que nous appelons le choix, c'est-à-dire la question de
la liberté. S’il est vrai qu’une telle terminologie peut être trompeuse, elle nous
permet par contre d’entrevoir la problématique du libre arbitre ; et c’est par là
que de nouveau la question du temps apparaît, puisqu’il est question ici de
choix au niveau des modes finis. C’est par le biais d’une réflexion sur l’infini
que Spinoza parvient à l’essence infinie de Dieu. Alors, il nous semble
inévitable, à ce moment-là, de se poser la question : peut-on ou non dire Dieu ?

Mais on verra plus loin que ceci n’est qu’un côté du problème de la
liberté ; d’autre part il y a aussi cette persistance du devenir. Mais, ne pourrait-
on pas dire qu’on ne soulève rien de nouveau par rapport à ce qu’on a déjà
traité dans la première section ?

Cependant, il faut savoir distinguer deux points de vue sur le devenir :


d’une part, le devenir reconnu par la science comme un fait certain (bien qu’il
reste un long chemin vers la formalisation), et d’autre part, le devenir issu de la
question de la liberté de l’esprit humain (et de fait de la nature entière).
Pourtant, les deux orientations doivent converger vers un devenir unique. Ainsi
la « question » du choix, que nous avons posée précédemment, se transforme en
une affirmation sur le caractère trop simpliste de l’opposition radicale entre un
description purement « nécessitariste » de l’univers, et une description
purement contingente.

25 Telle que l’approche essentialiste de la connaissance scientifique des mondes ancien et


médiéval, et le rationalisme de Descartes, Spinoza et Leibniz.
26 Notamment l’équivalence entre un description du monde qui tient compte de nous, et une

autre description qui envisage ce même monde comme purement contingent sans laisser
aucune place à la nécessité.
28

i) L’homme et les chaînes de l’éternité.

Parler de choix, suivi d’un point d’interrogation, c’est soulever le coin du


voile des secrets de la nature ; c’est presque vouloir profaner le plus intime de la
constitution du cosmos ; c’est me demander qui suis-je ? Suis-je pour quelque
chose, par quelque chose ? C’est peut-être mettre le doigt sur la plaie la plus
profonde de l’esprit humain, en tant qu’individu, et qu’être social (i.e. comme
genre et comme espèce) ; cette plaie porte des noms différents, tels que liberté,
libre arbitre, affirmation de soi, etc. Par la suite, ces questions en génèrent
d’autres tout aussi fondamentales que les premières.

En effet, le choix (sous la forme de la liberté) devait devenir le « pivot »


de la fameuse « pantheismusstreit » (querelle du panthéisme), déclenchée après
Spinoza et Kant (38). Ainsi le déterminisme du premier et le criticisme du
deuxième sont les deux pôles nourrissant la recherche du dynamisme dans la
pensée de Fichte, de Schelling et de Hegel. Un Lessing qui appelle Spinoza un
« chien crevé », et qui pourtant à la fin de sa vie se déclare spinoziste, met toute
la machine de l’idéalisme allemand en route par les critiques virulentes et par
les oppositions entre Goethe, Herder, Schleiermacher, Jacobi.

Plus particulièrement, ce dernier, dans sa lettre à Fichte (39), propose


d’une manière ironique un modèle de l’évolution du monde. Pour le moment
contentons-nous de voir de près cette analogie27 du point de vue de ce qui nous
intéresse ici, c'est-à-dire du choix.

Jacobi choisit la comparaison d’un bas tricoté. Toute la structure


intelligible du bas se révèle à partir du moment où nous ouvrons la fin du tricot,
et découvrons le mouvement de va-et-vient qui le forme ; de même, à ce
moment, nous constatons qu’on aurait pu faire à ce tricot de multiples dessins
(avec des couleurs différentes et des motifs divers). Ainsi se montre le fil nu,
« infini », constituant le bas ; par là, nous dit Jacobi, une philosophie qui ne voit
que cela comme le modèle du monde, s’apparente avec la pensée dualiste des
anciens ; seule les noms changent, et l’ancienne perception s’appellerait
maintenant imagination nécessaire.

En tout ceci, Jacobi vise notamment le spinozisme de Fichte, et le


spinozisme lui-même, qui, somme on l’a dit au début de cette section, considère
l’essence infinie par le biais des modes finis ; de plus, et c’est surtout ceci qui est
important dans cette image, la question du finalisme est soulevée ; mais nous
reviendrons à ceci plus tard, à la section iv).

27 Ici nous identifions le modèle avec l’analogie, car nous pensons qu, en effet, l’analogie du bas

de Jacobi peut être exploitée plus systématiquement qu’il ne le fit lui-même ; tout en sachant,
bien entendu, les grandes limitations que toute analogie comporte.
29

Maintenant il est important de prendre en compte le choix du dessin du


tricotage, du « point », etc. Ceci revient à la vieille question posée au dix-
septième siècle, à l’égard des lois de la nature. Alors, nous avons déjà vu qu’il
faut éliminer toutes les visions « nécessitaristes » de notre monde, de ce monde
auquel nous appartenons ; il semblerait donc que les seules visions acceptables
de notre monde soient celles qui affirment une contingence radicale des lois de
la nature.

Néanmoins, il n’est pas si évident de parler de contingence pure. Par


ailleurs la nécessité radicale, puisqu’elle ne peut être que la conséquence d’une
synthèse causale a priori, risque de paraître illusoire (40) ; cela se voit à partir
du moment où l’on sait que l’esprit de l’homme n’est pas soumis aux « lois
universelles de la nature »28, mais il est sujet d’une loi nécessaire (41). Observer
ceci peut être de grand utilité, En effet, déjà Husserl a remarqué ce point
lorsqu’il dit :

« La chose se constitue en tant qu’unité de schèmes, plus exactement : en


tant qu’unité de la nécessité causale dans l’ensemble des dépendances
qui se produit dans la multiplicité des schèmes. L’âme, au contraire, ne
se schématise pas »29 (42).

Par conséquent, notons que Spinoza a à vrai dire deux conceptions


légèrement différentes de la nécessité, bien qu’elles portent le même nom.
D’une manière générale, on peut dire qu’il y a d’une part la nécessité pure,
c'est-à-dire la nécessité divine, de laquelle doivent suivre une infinité de choses
en une infinité de modes30 ; et d’autre part, il y a la « nécessité » associée aux
choses (i.e. les modes finis). La première signifie tout simplement que
l’entendement de Dieu produit tout ce qu’il peut produire, et ceci est tout (ou
plus précisément le tout) ; donc, cette nécessité se manifeste par le fait que cela
ne peut pas être autrement.

Par contre, le deuxième type de nécessité qu’on appellera dès à présent


« nécessité contingente », reconnaît que d’une part, les choses ne peuvent pas
être autrement qu’elles ne sont, et que, s’autre part, elles auraient pu être
différentes (contingentes) ; ainsi par exemple, au long de la journée d’hier, il y a
toute une série de choses que j’ai faites, et la « nécessité contingente » laisse la
possibilité de les envisager, toutes et chacune, comme si elles s’étaient passées

28 Voir plus haut à la page 24.


29 C’est nous qui soulignons. Ce que Husserl lui-même veut dire par âme à cette strate-là de son
œuvre, c’est l’ego psychique ; et ce qu’il appelle schème, serait dans un langage spinoziste la
connaissance inadéquate des choses, parce que partielle. Spinoza reconnaît que cette forme de
connaissance (qui s’effectue par le biais de l’imagination) n’est pas mauvaise en soi, mais il
reconnaît en même temps qu’il faut plus qu’une multiplicité de « schèmes » pour parvenir à la
saisie de l’individualité des choses. En accord avec tout ceci, Husserl ajoute plus bas (42) que :
« Le schème est … déjà … une unité dans la multiplicité des esquisses ». Donc, l’ego psychique
n’entre pas dans ce jeu de synthèse causale a priori, qui donne lieu à la nécessité radicale.
30 Voir prop. 16 Eth. I. (43)
30

autrement, ou pas du tout. Or, savoir ceci n’ajoute et n’enlève strictement rien à
la connaissance actuelle (i.e. présente) de la chose. Autrement dit, il existe une
contingence (de la chose en question) mais dans le passé. Comme nous verrons
plus tard, cette contingence dans le passé ne prend son vrai sens que dans le
devenir.

D’une façon plus formelle, Spinoza fait implicitement cette distinction


dans l’explication de la définition 5 du livre II de l’Éthique :

« V. La durée est la continuité indéfinie d’existence.


Explication : je dis indéfinie, parce qu’elle ne peut jamais être déterminée
par la nature même de la chose existante, pas plus que par la cause
efficiente, qui sans doute pose nécessairement l’existence de la chose
mais ne la supprime pas. » (44)

Plus loin 31 , Spinoza dira que la durée n’ajoute rien à l’existence des
choses (c’est une autre manière de parler de la contingence dans le passe). Ainsi
une différence radicale est établie entre la nécessité première qui dérive de
l’essence (infinie), et de la nécessité seconde (« nécessité contingente ») qui
dérive de la série des causes secondes.

Nous reviendrons dans la section suivante sur le premier type de


nécessité. Mais auparavant, regardons brièvement ce que la pensée thomiste
fais comme remarques à propos du deuxième genre de nécessité32.

i – 1) Saint – Thomas

Dans le texte qui suit (47) nous pouvons constater que les idées
spinozistes ne sont pas très éloignées de celles de St. Thomas. Ce dernier dit :

« L’intelligence connaît les raisons universelles et nécessaires des choses


contingentes. C’est pourquoi si l’on considère les raisons universelles des
objets du savoir, toute science est du nécessaire », encore qu’à prendre
les choses matériellement, et « à considérer les choses mêmes sur
lesquelles s’exerce la science, certaines sciences », - telles les
mathématiques par exemple, - « aient pour matière des choses

31Cf. prop. 45, Eth. II (45)


32Sur cette question, deux observations semblent pertinentes : i) les prédicats « nécessaire » et
« nécessaire contingent », se réfèrent aussi bien à la connaissance (les idées) qu’aux choses (et
causes), en vertu du « parallélisme » (v. prop. 7, Eth. II) (46). ii) On aura fait de la pensée de
Spinoza le point de référence de notre exposé ; ceci semble évident dès qu’on sait que c’est
Spinoza précisément le penseur qui ne laissa pas de place pour le libre arbitre, la création libre,
et la contingence des lois de la nature, au moins dans le sens habituel de ces termes. C’est donc
sur ce point que le système spinoziste présente l’obstacle le plus sérieux qu’on puisse trouver.
31

nécessaires, et d’autres » - la physique par exemple – « des choses


contingentes »33.

Donc, la science s’intéresse à l’universel, l’immuable et l’éternel, et c’est


pourquoi elle doit passer par le processus de l’abstraction, tandis que
l’événement qui se trouve concerné par la contingence a trait au singulier ; c’est
par l’abstraction que la science tire l’individuel de sa contingence. La science
alors, plongée dans les universaux, aura des rapports biunivoques avec la
nécessité.

Ceci peut sembler fort juste, mais on aurait alors une image assez
restreinte de la science (et surtout de la physique), qui se trouverait
complètement incapable de faire connaissance des événements particuliers ;
tout au plus elle aurait un langage purement statistique, qui n’observerait que
la moyenne des événements, sans garder par conséquent un rapport avec la
réalité physique ; une telle science aurait, semble-t-il, un langage muet. Mais il
faut constater que cette erreur apparente découle d’une part du fait de
considérer les choses, soit comme purement nécessaires, soit comme purement
contingentes ; et d’autre parte de l’ignorance de l’existence de ce qu’aujourd’hui
nous appelons phénomènes stochastiques (qui néanmoins gardent un lien avec
la statistique), c'est-à-dire des phénomènes aléatoires (ce qui ne signifie pas de
hasard).

De toute façon Saint-Thomas a la prudence de dire que « certaines


sciences » peuvent connaître quand même les choses contingentes. Dès lors
nous voyons que la conclusion précédente était plutôt trop simple et précipitée,
et d’ailleurs Saint-Thomas laisse implicitement la possibilité de parler d’une
« nécessité contingente » (tout comme Spinoza le fera plus tard)34. Cést ainsi que
la contingence entre dans l’ordre universel.

Dans la citation de Saint-Thomas que nous venons de faire,


l’identification singulier – contingent fait implicitement du terme « contingent »
le synonyme de défaut, d’encombrement, d’insuffisance ; bref d’imprévisible, et
dès lors, en fait une source de frustration pour l’esprit découvreur de
phénomènes.

C’est peut-être là que se trouve l’origine des travaux de Poincaré,


Boutroux, Prigogine, et de tous les chercheurs sérieux qui essaient d’échapper à
une telle frustration, sans pour autant aller se réfugier dans l’abri de la nécessité
pure. Pourtant, ils sont tous arrivés à la même conclusion (depuis Saint-
Thomas), à savoir qu’il faut d’abord saisir la réalité ontologique des choses
naturelles.

33 Citation de J. Maritain (33), à la page 58.


34 Voir à ce sujet l’éclairante note 3, Appendice I, de la qu. 44 art. 1, Sum. Th. I (48).
32

C’est, comme on pouvait s’y attendre, le devenir qui apportera une


réponse décisive. Cette saisie n’est pas évidente en soi, et pour comprendre cela
nous serons obligés de distinguer un « mécanisme d’interférence ». Et puis,
comme Saint-Thomas lui-même le dit (49), les conceptions de nécessité et des
lois de la nature semblent se contredire ; puisque ce sont précisément les
universaux qui s’identifient avec la nécessité (donc les lois de conservation, ou
autrement dit, les lois de la nature), cela suffira pour montrer qu’en effet le
thomisme laisse la porte ouverte à la « nécessité contingente ». Ceci est un
événement heureux dans la démarche qui est la nôtre, car les phénomènes de la
nature semblent s’aligner dans cette dernière perspective.

Il est important de reconnaître qu’avant le dix-septième siècle (et


notamment avant Descartes), la question des universaux ne se rapportait qu’à
deux points de vue. D’abord le point de vue logique, où genres et espèces ne
sont pas plus qu’un prédicat de la substance dans un jugement ; et puis, le point
de vue métaphysique, comme critère de la vérité, le contenu de la pensée
existant dans la réalité extra – mentale.

i – 2) Husserl, Bergson, Polanyi

Ce n’est que plus tard, que l’on s’intéressera au point de vue


psychologique, c'est-à-dire à la genèse de l’idée abstraite, ainsi que ses
conditions de possibilité.

Comme on l’a souligné plus haut, c’est l’ego psychique de Husserl qui se
présente au point de départ d’une telle genèse ; et à juste titre on doit
constamment questionner nos esprits pour nous rappeler ces trois points de vue.
Il ne faut pas négliger que cet ego psychique est identifié précisément avec
l’âme. Comme Bergson dit aussi à son tour :

« L’idée implicite (on pourrait même dire inconsciente) d’une âme


cérébrale, c'est-à-dire d’une concentration de la représentation dans la
substance corticale. » (51)

ainsi que :

« C’est de l’âme entière, en effet, que la décision libre émane ; et l’acte


sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache
tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental. » (52)

En dépit de ces affirmations, il faut se garder de vouloir les interpréter


somme identifiant définitivement le psychisme (c'est-à-dire l’ensemble de
l’activité cérébrale) avec l’âme, empêchant celle-ci d’englober quelque chose de
plus. La raison, le cerveau et même le psychique font partie de la nature, et
33

donc les lois « nécessaires contingentes » ont de l’emprise sur ceux-ci ; c’est
pourquoi l’âme les englobe, mais elle-même ne peut être englobée ni par les
réalités psychiques, ni par les réalités chosiques. C’est pourquoi l’affirmation de
Spinoza :

« …, il faut croire sans restriction que la puissance de la nature est


infinie et que ses lois son assez larges35 pour s’étendre à tout ce qui est
conçu par l’entendement divin. » (53)

ne tient compte que d’une vision trop simpliste du cosmos et de ses lois36 :
comme on verra plus loin, l’apparition de toute nouvelle structure est exclue.
C’est oublier que

« la mécanique opère nécessairement sur des équations, et une équation


algébrique exprime toujours un fait accompli. » (54)

Ce fait accompli est, bien entendu, le phénomène naturel que l’on


prétend décrire, mais aussi le processus psychique de compréhension grâce
auquel l’homme prend conscience du phénomène. Le « nombre » (c'est-à-dire
nos équations) n’est pas un mode irrationnel indépendant, mais il va plutôt de
pair avec cet autre mode primaire de notre rationalité propre qu’est la « parole »
(c'est-à-dire la raison limitée qui a écrit les équations) ; et ces deux modes sont
l’un et l’autre des formes de l’ordre contingent (ajouterions-nous maintenant,
« nécessaire – contingent ») qui trouvent leur source et leur aboutissement dans
l’ordre non – contingent (nécessaire) et autosuffisant de Dieu (55).

Lorsque nous parlons de nouvelles structures, nous comprenons bien sûr


les structures dissipatives (i.e. toute structure formée par l’échange d’énergie
hors de l’équilibre), mais aussi ce qui constitue les niveaux de réalité dans le
modèle de M. Polanyi (56). Ce modèle exprime comment la science a bien
montré, au cours de ce siècle, que la nature est constituée de différents niveaux
de « réalité » physique.

Ainsi, la description mathématique de diverses structures atomiques et


moléculaires est difficilement comparable à celle qui correspondrait au
comportement social d’un groupe animal ou encore à celle d’une galaxie (57).
Comme on l’a déjà souligné, les changements de structure au fur et à mesure
que l’on se déplace vers les niveaux supérieurs sont plus qu’une simple
augmentation de complexité dans la constitution des systèmes ; il s’agit d’une
véritable nouveauté, avec la révélation d’une topologie toute autre (et dans
l’espace et dans le temps). C’est pourquoi chaque nouvelle structure peut être
légitimement appelée niveau de réalité37.

35 C’est nous qui soulignons.


36 Sans parler de l’entendement humain, auquel d’après ce texte tout serait permis.
37 Le mot « réalité » est très chargé de signification, et nous ne nous arrêterons pas sur ce point

qui mérite une étude exhaustive ; cf. (9) et (58).


34

En se déplaçant du monde microscopique vers le monde


macroscopique38, on découvrira cette stratification de structures. Tel un tronc de
palmier, ces « étages » s’enveloppent mutuellement, tout en gardant un
« mouvement » évolutif vers les niveaux supérieurs ; et l’avènement de ceux-ci
est chaque fois inattendu, donnant lieu à une authentique brisure de symétrie,
altérant ainsi tout le décor auquel nos yeux s’étaient déjà habitués.

Or, nous pouvons nous demander s’il est équivalent de se déplacer du


microscopique vers le macroscopique, ou vice versa, et cette question est très
judicieuse car elle équivaut à poser le problème de sélection de structure, ainsi
que celui de l’irréversibilité du temps. En nous plaçant à l’intérieur de l’un de
ces niveaux de réalité, nous pouvons mieux discerner ce qui se passe vis-à-vis
des niveaux immédiatement supérieur et inférieur. Comme nous l’avons déjà
souligné, en ce qui concerne le premier, nous ne pouvons rien savoir, puisque
c’est justement notre ignorance à son égard qui fera de son avènement une
surprise. Par contre, le niveau inférieur ou précédent a déjà eu lieu et en
quelque sorte, il doit rester quelque trace de lui ; toutefois celui-ci n’est plus
entièrement reconnaissable dans la nouvelle structure, étant donné que cette
dernière enveloppe la première. Il y a donc une espèce d’oubli partiel à l’égard
du niveau inférieur.

Notons ici que cette façon de voir les choses est évidemment limitée à
l’esprit de l’homme, tout comme le petit « ver vivant dans le sang et qui serait
capable de discerner par la vue les corpuscules du sang, de la lymphe, etc. » (59).
L’ignorance, c’est de l’oubli en puissance.

De cette manière, chaque niveau de réalité est ouvert vers les niveaux
supérieurs, et relativement fermé (tout comme un verre semi – transparent) aux
niveaux inférieurs. Remarquons aussi qu’en agissant ainsi, nous effectuons une
rupture de symétrie. Est-ce là à vrai dire une impasse de la nature ? En tout cas
il est claire que c’est l’ignorance qui devient oubli, et jamais le contraire ; nous
nous pouvons rien y faire, et c’est là une autre manière d’exprimer ce que nous
voulions dire dans la première partie, lorsque nous parlions du caractère
opérant du temps.

i – 3) Les chaînes de la contingence et de la nécessité.

Arrêtons-nous un moment sur la différence ignorance – oubli. Entre l’un


et l’autre il y a un déclic qui fait le passage entre les deux. Nous verrons plus
tard de quelle manière l’articulation entre eux peut se faire ; mais ce que nous
pouvons déjà affirmer maintenant c’est que, sans aucun doute, cette articulation

38Encore une question qui mériterait un traitement bien plus prolongé ; mais ici nous
comprenons par la limite microscopique le zéro absolu, et par limite macroscopique la vitesse
de propagation de la lumière.
35

entre l’ignorance et l’oubli est complètement parallèle39 à celle qu’il pourrait y


avoir entre le futur et le passé, outre la contingence et la nécessité (pures). Mais
si nous venons à tomber dans la même erreur que nous avons dénoncée plus
haut, et restons à ce niveau « bipolarisé », alors nous sommes dans la même
ambiguïté que Saint-Thomas, ou que Spinoza ; autrement dit, il n’y aurait pas
moyen de considérer la « nécessité contingente ».

Faisons néanmoins la distinction entre les couples de mots que nous


venons d’employer :

a) nécessité et contingence considèrent tout événement dans l’espace-


temps, aussi bien dans le psychique, que dans les choses ;
b) oubli et ignorance se réfèrent au psychique ;
c) passé et futur se réfèrent à l’espace-temps.

Vu de cette façon, l’édifice de Polanyi comporte une série indéfinie de niveaux


de réalité, considérant l’esprit de l’homme comme la pièce – maîtresse40 ; celui-
ci, suivant le même type de raisonnement que celui effectué pour arriver à la
conception d’une « nécessité contingente » peut parvenir à l’ « oubli ignoré » et
au « passé futur », comme par exemple le verbe futur – antérieur. De même
dans l’autre sens, mais cette fois-ci en faisant un effort de recherche (car cela
implique un mouvement de reconnaissance vers les niveaux inférieurs), on
pourrait penser à la « contingence nécessaire », à l’ « ignorance oubliée », au
« futur passé ».

Ceci nous donne l’occasion de voir le caractère paradoxal de ces deux


mouvements, et pourtant il révèle un même temps ce que Husserl appela la
protension de l’avenir (de même que le cas précédent de la retension du passé
pour lui) ; celui-ci conclut alors en une symétrie entre les deux mouvements.
C’est pourquoi il est important de souligner à ce stade de notre réflexion que
« nécessité contingente » n’est pas du tout équivalent à « contingence
nécessaire », car en vertu de ce que nous avons vu dans la première section, la
première correspondrait à un passé en vue d’un avenir, tandis que le deuxième
serait un futur en vue41 d’un passé ; ou ce qui est équivalent, de l’espace déjà
fait et de l’espace à faire. Nous y reviendrons par la suite ; pour le moment,
nous pouvons aller encore plus loin dans ce jeu et concevoir une « nécessité
contingente nécessaire » (n – c – n), et même une « contingence nécessaire
contingente » (c – n – c). Il semblerait qu’en agissant ainsi « ad infinitum », (n – c
– n – c - …) et (c – n – c – n - …) s’approchent l’une de l’autre, dans une
convergence monotone.

39 Ici, « parallèle » est un mot tout aussi inadéquat que dans la proposition 7, Eth. II de Spinoza,
car si bien que le parallélisme dénote une covariance de deux ou de plusieurs choses, il
impliquerait aussi un empêchement à se toucher ; or, nous voudrions souligner que les deux
objets du parallélisme se déplacent ensemble.
40 On pourrait dire, le « sommet », mais comme on le verra dans la section sur le devenir, cet

édifice n’est pas achevé, et l’esprit de l’homme se déplace dans son élan d’évolution.
41 Voilà le paradoxe.
36

Dans cette perspective, la retension en la protension de Husserl ne


seraient pas les chaînes alternantes de contingences et nécessités, mais des
mouvements de tendance vers un point limite, commun aux deux processus,
venant tous deux d’endroits contrairement éloignés. La rencontre aura lieu à
l’infini, à un point qui est certainement figé ; ce point n’est ni l’espace fait, ni de
l’espace à faire ; ce n’est pas non plus de l’oubli ni de l’ignorance ; bref il n’est ni
le passé ni le futur. Ce point idéal auquel on n’accède qu’à l’infini violant les
lois de la nature (i.e. provenant de l’avenir), ou pas (provenant du passé), et
apparemment inaccessible et insaisissable, c’est le présent. Il est donc la
concomitance totale, la connaissance véritable parce que non ignorée, et non
oubliée ; c’est le faiseur d’espace que nous cherchions. De même, le présent est
le « choisisseur » des structures ; c’est l’éternité,

« …interminabilis vitæ tota simul,


et perfecta possessio » (60)

et dans cette simultanéité étonnante du présent, on peut dire que d’une manière
figurative les contraires coexistent. Ainsi, cette connaissance pure est au
croisement de l’ignorance et de l’oubli ; ce « faiseur » d’espace est à la jonction
de l’espace à faire, et de l’espace fait. De sorte que le processus de
« coincement » du présent l’amène vers un éclatement dans l’espace et dans
l’oubli.

Si nous retournons à l’analogie de Jacobi du tricotage d’un bas, le présent


joue le rôle du tricotage ; ou dans l’édifice de Polanyi ce serait la prise de
contact entre le zéro absolu et la vitesse de la lumière, d’une façon telle qu’on
serait tenté de dire que le présent est en réalité un violation fuyante des lois de
la nature, et même de tous les processus de l’abstraction. Employant la
terminologie de la première section, nous dirions que le présent est le seul
temps véritable ; il est la qualité et non pas la quantité , la variable dynamique
intensive par excellence, et non pas extensive. Nous ne pouvons pas nous
empêcher de penser que c’est peut-être là la raison pour laquelle le langage (le
nôtre ou n’importe quel autre) se montre complètement incapable de parler, ou
de communiquer la nature du temps d’une façon adéquate.

Nous ne prétendons pas apporter ici une réponse à cette question ;


toutefois, livrons-nous à quelques observations qui peuvent éclairer ce
problème.

i – 4) L’éternité.

Le temps (i.e. le présent) est continu par nature ; tout langage est par
contre discret, c'est-à-dire discontinu (aussi bien les langages naturels que les
langages artificiels) (61). Mais, de fait lorsque nous regardons de près ceci, il
37

semble évident que si le langage est discret, c’est parce qu’il obéit à une nature
dont le comportement est « fixé » par la contingence de ses lois.42

De même, le caractère discret implique une « finitisation » de quelque


chose ; dans le cas du langage, celui-ci fait une « finitisation » de la raison, c'est-
à-dire une « discrétisation » du continu. D’ailleurs c’est là une définition du
langage : un « discrétisateur » de pensées.

Mais, pourrait-on dire, il suffit de prolonger les discontinuités à l’infini


pour récupérer le continu ; eh bien, non ! C’est un des points capitaux de la
philosophie de Spinoza. Ce n’est pas la même chose infini qu’indéfini ; or, le
processus de répétition « ad infinitum » est une indéfinition plongée dans le
passé et le futur, tandis que l’infini se donne simultanément sans s’étaler, et
c’est pourquoi il est écrasant par rapport au fini. Dès lors le langage (fini) se
révèle parfaitement inadéquat pour aborder la véritable nature de l’éternité
(temps – infini). C’est contre cette impuissance que tous les grands penseurs se
sont heurtés, à partir du moment où ils sont voulus laisser de côté la finitude
des corps. Comme illustration nous pouvons reprendre ce texte célèbre de
Descartes :

« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je


détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les
images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se
peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses. » (62)

Vouloir donc « voir » le temps véritable, c'est-à-dire parler de lui d’une


façon adéquate devient impossible ; ou comme Bergson avait déjà reconnu :

« … le temps ne demande pas à être vu, mais vécu. » (63)

Et pourtant, hélas il faut en parler du temps, car c’est là un besoin légitime de


l’homme. C’est moins grave d’être dans l’erreur quand on sait qu’on est dans
l’erreur, que quand on ne sait rien, ou pire encore quand on croit être dans la
vérité. Même s’il est claire pour nous maintenant que parler du temps avec
notre langage sera difficile, c’est sûrement dans la finitude de notre être que se
trouve l’effort pour persister dans l’existence..

Dans l’infini du présent il y a sans doute un mystère inhérent à l’infini


même qui est plénitude ; c’est celui-ci aussi qui se finitise dans les étants.
Probablement une telle constatation poussa Spinoza justement à définir Dieu
comme la substance infinie. Or, le mot « infini » dit-il vraiment ce qu’il veut
signifier ? Selon ce que nous venons de voir, non ; car une structure finie est
incapable d’exprimer l’absolu, d’où la question : dire ou ne pas dire Dieu ?

42Simplement le caractère fini, limité du corps impose déjà des restrictions à la communication
avec d’autres corps par le moyen d’un langage. Le cerveau fait partie du corps.
38

ii) Dire Dieu, ou la tentation de la démesure.

À maintes reprises nous avons souligné que surtout dans la philosophie


du dix-septième siècle, la soif d’absolu (probablement nourrie par les
découvertes du cosmos et de la solitude de l’âme) fit des penseurs,
essentiellement des hommes dont chaque idée avait une portée théologique
(métaphysique) et anthropologique.

ii – 1) Spinoza

Le sens du terme « Dieu » peut s’interpréter en tant que signification, ou


orientation, ou encore comme raison d’être. Ceci découle, bien entendu, du
domaine du langage, ce qui est fort intéressant car « dire » Dieu est un acte qui
comporte un passage par les pièges d’un code ; et ce passage est inévitable.

« Dire » Dieu signifie aussi bien annoncer la définition de Dieu que tenir
compte de la portée d’une telle définition. Ici nous ne faisons aucune distinction
entre Dieu et dieu (64). Dans le second cas, dieu est un mot borné comme tout
mot ayant une signification propre ; par contre, Dieu implique déjà qu’on a
traversé un miroir en disant l’indicible.

Or, nous ne faisons ici aucune distinction entre les deux mots étant
donné que nous allons nous concentrer brièvement sur l’aspect de l’infini qui
apparaît dans la question de Dieu. Il est fort possible que nulle part ailleurs
nous ne puissions trouver une conception de Dieu aussi « tranchante » que celle
qui est donnée par Spinoza (voir sa définition plus haut) : « … un être
absolument infini… » (65) ; une explication vient immédiatement faire le point
justement à l’égard de cet absolument infini. Cette précision signifie que cet être
ne peut pas être limité par une autre chose de la même nature. La proposition
21, Eth. I dit :

« tout ce qui suit de la nature absolue d’un attribut de Dieu a dû toujours


exister et être infini, autrement dit est éternel et infini par cet attribut »
(66).

Dès lors, puisque l’attribut est infini en son genre ceci se réfère aussi bien à
l’espace qu’au temps (en tant que mode infini). C’est ici qu’on peut faire le lien
avec ce qu’on vient de voir dans la section précédente, c'est-à-dire avec la
nécessité, la contingence et le présent.

Le Dieu de Spinoza est alors un Dieu présent ; d’une manière ou d’une


autre, volontairement ou involontairement a travers l’absolu et l’infini se
montre le miroir qu’il faut franchir pour passer de dieu à Dieu ; se montre
l’abîme qu l’on ne peut traverser que par le « saut périlleux » ; bref, Spinoza
39

échoue en voulant saisir ce qui se glisse entre ses doigts. Pourquoi ? Parce que
éternel n’est pas la même chose qu’éternité. Il y a là une différence d’ordre
ontologique ; c’est pourquoi Spinoza fait de Dieu un être absolument infini.
Alors en conséquence nous invoquons toute la métaphysique de l’être, et
notamment celle de Saint-Thomas, mais pour qui c’est précisément l’être qui se
révèle mystérieux, c’est le mystère même ; et une bonne partie de la Somme
Théologique est consacrée à le montrer.

Donc, la définition spinoziste de Dieu est très loin de définir Dieu ; elle
est à l’origine par contre, d’une vision statique du temps véritable (présent). La
confusion ontologique dont nous parlions plus haut, est ainsi plutôt heureuse,
car de cette façon l’aspect non – cognitif de la substance demeure.

D’ailleurs, toute dénomination de Dieu doit aboutir tôt ou tard à cette


frustration, si on la considère comme une définition au sens strict. Mais, par
contre, si on ne reconnaît les limitations, elle devient ainsi une sorte de
« canon » de la métaphysique, déployant par la suite tout le mystère de l’être.

ii – 2) Mysterion.

L’infini est obscur, et tout ce qui est clair est du fini. Lorsque le canon de
l’infini est actionné, il recule ; c’est là le prix qu’il faut payer pour pouvoir
laisser la place à la métaphysique de l’être ; et c’est ce même prix qui a été payé
par Spinoza. Celui-ci a dû dédoubler la connaissance de Dieu (i.e. soit en tant
qu’entendement infini, soit en se finitisant à l’infini), et de même pour le
parallélisme entre les idées et les causes (ou choses)43. Autrement dit, Spinoza
est obligé de sacrifier le temps au profit de l’éternité (67). D’une manière plus
précise, nous dirions que de fait il n’est gardé que le seul temps véritable, c'est-
à-dire le présent ; seulement en confondant éternité et éternel, Spinoza fixe
l’infini en l’identifiant avec l’immuable, et ainsi le temps perd son activité.

De toute façon, dans ce contexte il nous est montré une porte d’entrée à
la connaissance authentique. Malgré le fait que l’âme n’est qu’obscurité pour
elle-même (et ici nous identifions obscurité avec infini), les degrés du savoir
peuvent (et doivent) s’élever dans un mouvement tendant à l’infini comme
connaissance pure. C’est alors que s’effectue un retour à la question du choix,
puisque, comme nous l’avons déjà vu, les chaînes du nécessaire et du
contingent se rencontrent dans l’acte de « choisir », ou dans l’acte de « tricoter »,
bref dans le gouffre de l’infini ; mais c’est là l’activité propre de l’âme. Cette
activité consiste en la connaissance des causes (internes)44 des lois de la nature

43Parallélisme formel – formel et objectif – formel.


44Nous mettons entre parenthèses les termes employés par Spinoza même, et qui sont la
conséquence de la confusion ontologique.
40

(lois divines) 45 ; alors, et uniquement alors nous les saisissons comme des
vérités éternelles. En d’autres termes, l’obéissance fait place à l’amour (68).

Comme nous allons le voir dans la section suivante, l’activité de l’âme


dans sa recherche va refléter l’action du temps, ou plutôt de la tension du
présent exercée par le devenir ; alors l’ego psychique va nous montrer du doigt
le caractère agissant du temps ; autrement dit, il va nous montrer l’opérateur –
temps, non pas comme le but qu’il poursuit, mais comme constituant sa base
ontologique. Ainsi, cette « béatitude » qui consisterait à plonger dans l’éternité,
n’est pas la récompense d’un effort ou d’une activité de l’âme, mais l’effort et
l’activité mêmes. C’est pourquoi aussi « dire » Dieu, c’est dire le tout Autre ; et,
bien entendu, nous ne voulons pas par ce que nous venons de cire poser une
autre définition de Dieu, ou non plus simplement nous « taire » dans un
scepticisme engourdissant ; en agissant ainsi, nous tomberions dans l’erreur, ou
dans la faute qui consisterait à refuser de dire quoi que ce soit sur Dieu.

Il est clair que toutes ces considérations concernent tous les modes finis,
parce que essentiellement éternels. Par conséquent, nous constatons que
soulever la question du temps, la question du choix, nous ramène
immanquablement à penser à l’éternité, et à la questions de savoir si « dire »
Dieu est souhaitable. Nous avons vu aussi, que dans un système philosophique
comme celui de Spinoza46, englobant ou plutôt ayant la prétention d’englober le
Tout, il y a des « fuites » inévitables. Alors, Dieu ainsi défini, n’a rien de tout
transparent à la raison, il est vie incessante, action, liberté, et portant le mystère
reste ; obscurité, certes, mais bien réelle ! Même l’intellection prétendant boucler
sur elle-même se fuit, s’échappe à elle-même, à cause de l’action du présent, qui
est donc loin d’être figée. Par cette action, l’homme avec tout le cosmos est pris
dans le mouvement de l’éternité, ouvrant ainsi la porte à celui qu’on appelle
Dieu.

Ce Dieu n’est donc pas celui d’Aristote ; Moteur immobile, étranger au


monde quotidien. Il n’est pas non plus le Démiurge de Platon, organisateur du
monde, distinct de l’Idée du Bien. Les mystères de la création, et notamment de
la création du vouloir et du faire, ne sont pas éclaircis par des « modèles »
semblables ; c’est pourquoi les termes d’éternel et d’éternité doivent être
distingués. Le rapport entre les deux n’est pas dans l’ordre de la causalité ;
toute la « querelle » entre Leibniz et Descartes sur l’harmonie préétablie de
l’univers est née du fait d’avoir voulu garder à tout prix la relation cause – effet
dans la description du processus de la création. Même la théorie qui veut placer
un « big – bang » à l’origine de tout, reprend la même problématique sous une
forme déguisée.

45Cf. note de pied de page 44.


46Lequel est pour nous l’exemple même su système qui se veut complet, ou tout au moins la
tautologie la plus accomplie de l’histoire de la pensée (exception faite du « système » de Hegel).
41

Ce rapport entre l’éternel et l’éternité, qui marque la nature même de


Dieu, seul le mystère peut en connaître le fondement : Dieu est amour, et Il est
objet d’amour (69). Et de cet amour, les mystiques n’auront jamais fini d’en
parler, parce que la chose à décrire reste inexprimable (70). La joie dans la
totalité se trouve là, dans l’étonnement de cette découverte. Voilà pourquoi le
philosophe se trouve devant de défi le plus grand que l’on puisse songer pour
l’intellect. Le plus grand, parce qu’il lui est garanti dès le départ qu’il ne
parviendra jamais à la complète réjouissance de cette connaissance qu’est
l’infini de Dieu. L’intelligence recherche la clarté ; or, la seule chose qui mérite
pleinement l’attention de la raison c’est l’infini, l’obscurité infinie des
profondeurs entre l’éternel et l’éternité. Hélas, comment éclairer avec la lampe
bien pâle de nos pensées ce gouffre immense ?

Cette question, est la question ultime posée à l’homme comme un choix.


Nous voyons à présent de quelle manière la problématique de la contingence
des lois de la nature nous amène à nous poser la question de savoir s’il est
possible de dire ou de ne pas dire Dieu. Il va de soir que vouloir échapper à
cette situation, ou bien se sentir « dispensé » de la question, se paye par
l’appauvrissement total des idées, et ceci indépendamment de la réponse
apportée. Dire (c'est-à-dire, définir) Dieu, on l’a vu, n’est pas possible sans
tomber dans un contresens ; ne pas dire Dieu, sous prétexte de scepticisme,
nous mènerait par le même argument, à ne plus faire la distinction entre
ignorance et oubli, entre futur et passé purs, en un mot à ne plus rien dire à
l’égard du temps.

Ce qui reste à faire donc, c’est garder le mot Dieu comme l’expression
souverainement imparfaite de ce qu’il veut réellement dire, mais qui pourtant
nous laisse la possibilité de parler du devenir et du choix, aspects tous deux que
nous considérons ci-après.

iii) Le devenir.

Dans la première partie de cet essai nous avons considéré les


caractéristiques propres du temps ; à savoir : le temps – paramètre, le temps –
flèche, et le temps – opérateur. Nous avons conclu aussi que seules les deux
dernières correspondent au temps véritable, la première étant la spatialisation
de ce dernier. D’autre part, dans les deux dernières sections, nous n’avons pas
cessé de souligner, par le biais du processus du coincement, que c’est le présent
en tant qu’éternité qui se donne comme limite concomitante aux chaînes de la
nécessité et de la contingence. À présent, nous allons voir quel est le lien
existant entre les deux approches.
42

iii – 1) Asymétrie, source d’évolution.

Nous avons déjà laissé sous-entendre que dans le sein même de la


connaissance, de l’acte factuel de choisir, il y a une sorte de tension, de
tiraillement entre la contingence et la nécessité, entre le futur et le passé, entre
l’ignorance et l’oubli ; et i a été montré que cette tension se manifeste dans l’ego
psychique comme le tiraillement entre le fini et l’infini, le discret et le continu.
Elle est un véritable abîme, celui qui est tendu entre le vrai total et le vrai partiel.
C’est ainsi que le présent se trouve écartelé entre deux pôles. Or, nous savons
maintenant que ceux-ci, le futur et le passé, se référant à la contingence et à la
nécessité pures, sont infiniment éloignés l’un de l’autre, et nous avons alors
reconnu la protension et la retension comme à l’origine des chaînes nécessaire
(n – c – n – c - …) et contingente (c – n – c – n - …), respectivement.

L’évidence « saute aux yeux » à présent, qu’il y a une asymétrie entre les
deux chaînes, ou si l’on préfère pour le moment, nous dirons plutôt une
différence. Celle-ci est de l’ordre de l’originaire en deux sens : d’abord en tant
que les point « initiaux » son infiniment éloignés, et en tant que chaque élément
de chaque chaîne est bien défini (ad infinitum). Il y a là le dédoublement de la
connaissance divine chez Spinoza (voir plus haut). Donc, à ce point il est
possible de discerner une différence originaire (n ou c), mais non directionnelle,
ni opérationnelle. Par conséquent, la tension du présent, bien que fondamentale
pour justifier son caractère d’éternité, ne suffit pas. Il faut passer de la
différence statique à l’asymétrie directionnelle, passer du présent au devenir47,
de la tension à l’intention (in – tension). En outre, il nous faudra considérer de
caractère opératoire (temps – opérateur) de cette asymétrie. Celui-ci viendra
aussi d’un passage, mais cette fois-ci de la tension à l’extension (ex – tension) et
qui reste tout de même le saut entre le présent et le devenir.

En résumé, la question que nous devons nous poser est la suivante : entre
les chaînes à l’infini de la nécessité et de la contingence, qui l’emporte sur qui ?;
et encore celle-ci : y a-t-il une différence entre intention et extension ? Dans ces
questions se trouve la clef des caractères directionnel et opérationnel du temps.
La première est une question de l’ordre du quantitatif, alors que la deuxième est
de l’ordre du qualitatif.

La question de la différence entre la contingence et la nécessité soulève le


problème de l’un et du multiple (qui est au fond comme on le disait plus haut à
l’origine de la querelle des universaux) ; ce problème est lié à la quiddité d’une
multiplicité distincte. Dans la nature de la nécessité il y a soit l’un tout simple,
soit une « multiplicité » unifiée ontologiquement de sorte que celle-ci continue à
constituer l’un. C’est bien là, comme on a vu auparavant, la causalité extérieure

47 Ne pas confondre avec avenir.


43

(à la Spinoza), c'est-à-dire les phénomènes extérieurs, bref c’est l’Autre dont il


s’agit lorsqu’on parle de la nécessité pure.

D’autre part, dans la nature du contingent se trouvent contenues les


notions du possible, du plusieurs liés par les rapports de l’ignorance ; c’est
pourquoi on n’a plus alors la multiplicité distincte, mais plutôt confuse. Ou
comme on disait, en parlant à la manière de Levinas, on a entre les mains la
nature psychologique de l’effort, ou autrement dit, le Même.

Si nous continuons de la même manière le raisonnement on voit


aisément que la chaîne du nécessaire (n – c – n – c - …), d’une part, porte
constamment dans son déploiement la « trace » du membre originaire, c'est-à-
dire le nécessaire ; d’autre part, la chaîne du contingent (c – n – c – n - …)
portera la marque du contingent. Maintenant nous pouvons comprendre que
ces chaînes doivent s’étendre à l’infini avant de coïncider ; autrement la
distance entre elles serait comblée, et aucune dynamique ne serait possible.48 Ce
que nous avons affirmé auparavant, à savoir le mouvement qui s’effectue
toujours du Même vers l’Autre, et pas le contraire, trouve son parallèle (mais de
manière plus développée) dans la comparaison constructrice et créatrice des
chaînes. Or, il est clair à présent que c’est le contingent qui l’emporte sur le
nécessaire, non pas en vertu d’une simple constatation observationnelle
(comme on l’avait fait dans la première partie), mais simplement parce que l’un
est un cas « particulier » du multiple ; parce que la quantité est comprise dans la
qualité, et jamais autrement ; c’est la multiplicité confuse qui comprend à
l’intérieur d’elle-même la multiplicité distincte ; c’est pourquoi la première
devient la deuxième et pas le contraire. Ainsi le devenir est un ´processus
d’intériorisation.

Le contingent devient nécessaire, et alors on peut parler d’une « nécessité


contingente » comme on l’avait déjà intuitionné. Donc le temps – qualité (i.e. le
Même) en allant vers le temps – quantité (i.e. l’Autre), confirme ce qu’on disait
plus haut, notamment que le temps véritable (le présent) est celui qui fait de
l’espace, c'est-à-dire qui garantit le passage de l’espace à faire (futur) vers
l’espace déjà fait (passé). Mais aussi, d’après l’énoncé donné précédemment, il
faut éclairer la différence entre intention et extension, et cette fois-ci, la
distinction portera sur le temps opérateur.

iii – 2) Intention – extension.

L’intention peut avoir deux interprétations, pas forcément différentes


l’une de l’autre, et qui vont dans la même direction :

48 Et il est évident pour nous en ce moment que l’alternative statique du déterminisme non

seulement ne rend pas compte de ce qui se passe dans la nature, mais encore elle impose sa loi
de restriction à l’esprit de l’homme.
44

a) l’intention, comme rayon sortant de l’ego pur de Husserl (71) avec une
portée aussi dans l’ego psychique (si bien que les rayons d’intentionnalité sont
inhérents au premier uniquement) ;
b) l’intention, comme in – tension, ou ce qui revient au même, la tension
à l’intérieur du présent et qui se trouve à l’origine de l’implosion du temps ;
celle-ci se manifeste para toutes ces quantités variables qui en physique sont
appelées à juste titre variables intensives49 (72). Donc, celles-ci ne sont pas de
l’espace et restent plutôt du côté de la qualité.

Par ailleurs, l’extension est la tension qui se dirige vers l’extérieur, tout
en restant à l’intérieur du temps ; c’est comme l’explosion du présent et qui se
place plutôt du côté de la quantité. Or, dans le présent, l’éternité se conçoit par
la simultanéité parfaite, c’est pourquoi si l’intention et l’extension doivent se
trouver à l’intérieur du présent, ils doivent aussi transparaître le « mécanisme »
de « création » d’espace (qui est quantité).

On a montré aussi que c’est la qualité qui devient quantité ; par


conséquent l’intention doit déclencher d’une manière instantanée l’extension,
forgeant le principe qui met le présent en mouvement. Parallèlement, on perçoit
de même que, dans la concomitance de l’instant présent, la flèche du temps a
priorité sur le caractère opératoire du temps, étant donné que ce mouvement
d’implosion – explosion se passe à l’intérieur du présent comme éternité
« intentionnelle – extensionnelle ». Par là,non seulement nous mettons en
lumière un mécanisme imagé du temps, mais aussi ce que probablement
Bergson voulait dire para l’affirmation suivante :

« La vrai durée, celle que la conscience perçoit, devrait donc être rangée
parmi les grandeurs dites intensives, si toutefois les intensités pouvaient
s’appeler des grandeurs ; à vrai dire, ce n’est pas une quantité, et dès
qu’on essaye de la mesurer, on le substitue inconsciemment de l’espace »
(73).

C’est bien cela qu’on avait voulu dire avec le passage de l’acte à faire à l’espace
fait.

Il doit être assez clair aussi que nous ne prétendons en aucune façon
donner la manière par laquelle le temps est généré, c'est-à-dire la genèse du
temps, car alors nous serions en contradiction avec tout ce qui précède. Pour
donner un appui à ceci remarquons que l’approche qu nous avons suivie pour
parvenir à l’idée du temps véritable est tout à fait exclusive. Ceci veut dire que
c’est en excluant et la nécessité et la contingence pures, puis en en faisant autant
avec la « nécessité – contingente » et la « contingence – nécessaire », et ainsi à
l’infini, que nous sommes parvenus, par passage à la limite, au présent.

49 C'est-à-dire toutes les grandeurs physiques qui gardent la même valeur lorsque la

confirmation spatiale de leur domaine de définition varie. Par exemple, la température T des
corps A et B reste la même, malgré le fait d’unir les deux corps.
45

Pourtant, c’est précisément cette exclusivité qui nous a permis de voir que c’est
quand même à l’intérieur du temps lui-même que la flèche et l’opérateur se
forment ; ou comme cela peut se dire en mathématique, c’est intrinsèquement
que l’opérateur directionnel est généré, celui-ci étant un générateur de
paramètres.

La différence entre l’opérateur directionnel et le paramètre du temps, est


la même qu’entre l’infini et le fini ; c'est-à-dire la distinction qu’il faut faire entre
les choses qui peuvent se concevoir mais non pas être imaginées (le temps
véritable ou l’éternité), et les choses qui peuvent se concevoir et être imaginées
(l’espace). Spinoza dit (probablement d’une façon un peu précipitée) :

« … la durée dans les choses créées et l’éternité sans Dieu ne sont


intelligibles en aucune façon » ; (74)

En fait, sa durée c’est de l’espace, et ça parce que pour lui comme pour
quelques médiévaux te temps existe en soi-même, et il n’est ni un corps ni
quelque chose appartenant à un corps, mais plutôt quelque chose qui a une
existence nécessaire en vertu de soi-même (75). Pour nous, la relation causale
est en rapport seulement avec le processus de coincement du présent, mais elle
n’est pas le présent lui-même, car celui-ci fait constamment naître le devenir.

iv) L’esprit de l’homme, point névralgique du cosmos.

Revenons, les armes en main, à la question formulée à la section i) ; se


demander si nous sommes pour quelque chose dans la question du choix,
avions-nous vu, « c’est presque vouloir profaner de plus intime de la
constitution du cosmos »50 ; mais c’est aussi, se demander si nous y sommes par
quelque chose. Le point d’interrogation doit rejoindre le verbe « choisir », pour
ainsi poser la double question : est-ce l’homme qui est à la source de l’acte de
choisir ? Et, y a-t-il vraiment un choix à faire ? La réponse a été donnée dans les
trois sections précédentes, en mettant en évidence, respectivement, les
« mécanismes » internes et externe du temps véritable. Au long de cette section
nous allons essayer d’expliciter la réponse unique à cette question bimodale.

À présent, il devrait être familier pour nous d’identifier la différence


entre les deux questions et celle entre le fini et l’infini, entre le discret et le
continu. La « solution » au problème peut paraître hybride, puisqu’elle revient à
dire oui et non.

Lorsque nous avons parlé d’intention et d’extension à l’intérieur même


du temps, nous avons souligné par là l’activité libre de l’homme, non pas selon
une « volonté » arbitraire (c'est-à-dire d’après un certain « je fais ce que je

50 Voir plus haut.


46

veux »), mais par une absence de contraintes. L’homme se trouve, alors, à la
source même de l’implosion (intention) du temps ; celle-ci est l’irruption brutale
et rapide de l’esprit de l’homme, dans une enceinte qui se trouve à une pression
beaucoup plus faible que la pression du milieu extérieur, tout comme si l’âme
se comportait comme un fluide (l’enceinte serait alors le présent). Mais aussi, et
simultanément, l’homme est au centre de l’explosion du temps, comme la
manifestation vive et soudaine de l’ego psychique vers l’altérité.

Bien que ce double mouvement de l’esprit au sein du temps véritable


s’effectue sans contrainte, il ne se passe pas volontairement, mais bien au
contraire machinalement. Comment ceci peut-il se faire ? N’y a-t-il pas quelque
part une contradiction ? Il apparaîtrait que l’esprit de l’homme doive
communier avec quelque chose en dehors du temps véritable, pour qu’il puisse
accommoder les deux mouvements dans le temps ; et c’est là que se trouve
heureusement la contradiction. Il n’est pas possible de placer l’intention et
l’extension l’une après l’autre, ou alors on viendrait les situer hors du temps ; il
faut donc qu’elles soient simultanées. Tel est le court-circuit qui travaille à
l’intérieur du temps comme force motrice de celui-ci. Mais, nous l’avons vu, qui
dit simultané, dit à la fois qu’il y a une « vitesse infinie de propagation » de
l’information liant les deux évènements ; et cela va contre toutes les lois de la
nature. Voilà le mystère dont nous parlions à la section ii). Un phénomène
foncièrement naturel, le temps, semble trouver sa source et son aboutissement
en dehors des lois de la nature.51

Puisque le fait de choisir se réalise dans le temps, et que l’esprit de


l’homme se trouve au carrefour du fini et de l’infini, ce même esprit est
entremêlé avec la connaissance pure (carrefour de l’ignorance et de l’oubli)-
Donc, l’homme joue un rôle fondamental dans l’élection des structures, non en
tan qu’il fait ce qu’il veut, mais bien en tant que ses intentions et extensions
n’ont pas de contraintes.

iv – 1) L’homme comme point de référence.

D’autre part, cet esprit aura entre ses mains cet instant qu’est le temps,
celui-ci échappant entre ses doigts. Et l’intention et l’extension en sont à
nouveau la cause, car dans l’effort d’étirement, ceux-ci permettent aux yeux de
l’esprit d’entrevoir qu’il n’y a pas de contraintes ; mais par le même effort, une
pression est exercée vers l’intérieur éblouissant ses yeux jusqu’à empêcher tout
regard, si innocent soit-il. Par conséquent, s’il s’agit de répondre à la première
question, de savoir si l’esprit humain est à la source de l’acte de choisir, il
faudra répondre par l’affirmative étant donné que l’intention – extension qu’il
crée vers l’intérieur du « choisir » lui permet de vivre le temps ; et il faudra
aussi répondre par la négative puisque cette même intention – extension qu’il

51 Quelle que soit la signification de ceci dans un contexte purement philosophique.


47

crée vers l’intérieur l’empêche de voir le temps. Ainsi, le mystère qui apparaît à
l’intellect fait partie de la nature intime du temps ; c’est la coexistence dans la
contradiction de deux principes opposés qui fait place a la dynamique du
devenir.

Si l’on peut dire, c’est ce que l’esprit de l’homme ne peut pas saisir qui
est la cause principale du devenir. Voilà le plus important pour l’être humain ;
c’est ce que son esprit ne peut pas saisir qui l’emporte sur le reste, et ce
déséquilibre lui montre qu’il a une place unique dans la nature de l’acte de
choisir.

iv – 2) Révolution copernicienne.

En ce qui concerne la deuxième question du début de cette section, à


savoir : y a-t-il vraiment ou non un choix à faire, la ligne de raisonnement à
suivre pour y répondre est exactement la même que pour la première, sinon
qu’au lieu d’implosion – explosion, on a la nécessité – contingence.

Ainsi le coincement du présent par les chaînes de la nécessité et de la


contingence, puisqu’elles s’étendent à l’infini, nous empêche de saisir le temps
véritable ; alors que la nécessité et la contingence pures, nous laissent voir les
traces faites, et à faire, par le temps (espace). Dans le devenir ainsi constitué,
c’est le cosmos qui est le « personnage » principal, et (comme abstraction) l’ego
psychique reste dehors ; c’est là une véritable révolution copernicienne. Ce cette
manière, pourrait-on dire, il y a deux devenirs différents : celui qui permet à
l’homme de participer au « choix », et celui qui permet à l’homme de constater
qu’en effet il y a un choix à faire.

Mais il serait complètement absurde de penser ainsi, car, n’avons-nous


pas dit que le devenir vient comme conséquence ou principe équivalent de la
différence entre le fini et l’infini ? Il est donc claire qu’il y a un seul devenir.
Voilà pourquoi nous pouvons affirmer avec confiance un choix à faire, … , oui,
si et seulement si l’homme y participe. De cette façon, ce dernier est compris
dans l’évolution du monde ; bref, il fait partie de l’évolution créatrice.

Il ne faudrait pas conclure à partir d’ici, que nous avons dévoilé la


mécanique du temps ; c’est justement à cela que nous échappons ; nous voulons
éviter le Dieu horloger de Voltaire. Nous montrons simplement la porte
d’entrée vers le devenir. La troisième partie de cet essai va voir de près ce
mirage qui consiste à vouloir avoir une connaissance globale.

Même si l’homme sait qu’il doit participer pour que le choix se fasse, il
sait en même temps qu’il ne peut pas en savoir plus, qu’il ne peut pas aller tout
seul au-delà des lois de la nature, comme si elles étaient « assez larges pour
48

s’étendre à tout ce qui est conçu par l’entendement divin » (76). Nous ne
pouvons pas confondre l’éternité et l’indéfini, avec ce qui est éternel et qui est
infini ; voilà encore une raison pour laquelle la philosophie de la nature tient un
discours sur l’apparence des choses matériels. C’est justement au niveau de
celles-ci que, pour la première fois sans doute, la question de pouvoir expliquer
pourquoi tout se passe ainsi, et pas autrement s’est posée.

… Descartes l’avait si bien compris qu’il attribuait à une grâce sans cesse
renouvelée de la Providence la régularité du monde physique, et la
continuation de mêmes effets ; il a construit en quelque sorte une
physique instantanée applicable à un univers dont la durée tiendrait
toute entière dans le moment présent. (77)

Pour sa part, Spinoza identifie la série des phénomènes dans le temps (à vrai
dire, le temps – paramètre), avec l’unité divine dans l’absolu ; et les idées de
Descartes, de Spinoza, ou encore de la science contemporaine, cherchent à
garder à tout prix la nécessité logique entre la cause et l’effet. Le devenir et la
relation causale ont été présentés de manière conjointe ; or, nous l’avons vu,
cela se paye à un prix élevé, le totalitarisme philosophique (on pourrait même
dire métaphysique), le déterminisme.

iv – 3) Du doute à la certitude.

Une physique instantanée (comme celle de Descartes, Leibniz ou Newton)


est, certes idéale, mais non pas réelle ; ceci fut la douloureuse découverte de la
fin du siècle dernier. À partir de celle-ci, le modèle que nous nous faisions du
monde, a dû changer ; d’un monde rigide on passa à un univers mou ; on a
dû ;remplacer le cosmos parfaitement horizontal, par un autre « horizonal ».
Dès lors la question du devenir s’étend aussi bien sur le terrain psychique que
sur le terrain chosique. Cette question est alors tout aussi équivalente à la
question (« devenue » affirmation) du choix ; pourtant la simultanéité, la
concomitance, demeure au sein de l’abstraction, permettant de « dire » Dieu
sans pour autant L’englober, et en faisant ainsi, d’ouvrir la porte du mystère
vers un autre niveau, outrepassant l’esprit de l’homme.

Néanmoins, cet esprit comme nous le voyons, est capable de soulever par
le coin le voile de ce qui est au-delà de lui, bien qu’il soit en deçà de l’horizon ;
ce sont les eschatologies individuelle et universelle qui décrivent l’évolution
créatrice de cet horizon mobile.

Avant de conclure cette partie, retournons au modèle de Jacobi du bas


tricoté, car c’est en vue de critiquer l’absence de finalisme dans le spinozisme,
qu’il l’élabora :
49

« À cela je réponds en montrant à nouveau mon bas ; qu’en serait-il s’il


ne se rapportait à une jambe humaine, s’il n’était pour une jambe qui
introduit seule de l’entendement dans son être ? » (78)

Il est vrai que le déterminisme de Spinoza, marqué par les nécessités pure et
contingente se présente comme un « connatus », c'est-à-dire comme un effort
pour subsister ; autrement dit c’est la poussé du passé. Dès lors, tout finalisme
est exclu.

Penser au finalisme dans la nature équivaut à considérer un être capable


de « voir » le monde sans faire partie de celui-ci, et ainsi englobant la totalité, la
pré – déterminer. Alors, le tout dans ce contexte est fini, et rien ne peut autant
s’opposer à la pensée de Spinoza. Un système avec un finalisme radical,
correspond à celui de Leibniz, c'est-à-dire l’attraction de l’avenir. À nouveau la
philosophie de heurte ici au mur des universaux et de l’individuation ; car s’il y
a une finalité, une destinée, à qui correspond-elle, à l’ensemble du cosmos ou à
chaque individu ? Et la question se complique encore dès qu’on pense que
chaque individu est à son tour constitué de parties plus ou moins
indépendantes.

Voici une question bien grave puisque l’on a à traiter d’êtres vivants ! Et
en les divisant, on en arrive forcément au point de ne plus savoir s’il y a de la
vie ou pas. C’est pourquoi les théories dites vitalistes ont « pulvérisé » la finalité
en finalités interne et externe, prétendant par là garder la possibilité aussi bien
de la destinée individuelle que de la destinée cosmique.

Si nous voulons être consistants avec tout ce que nous avons déjà exposé,
ainsi qu’avec l’évidence observationnelle52, nous devons reconnaître que cette
approche vitaliste n’est pas capable d’expliquer le bon fonctionnement de
beaucoup de théories scientifiques déterministes, et déprécie la potentialité de
la raison. Voilà le motif pour lequel Bergson s’écrie :

« la finalité est externe, ou elle n’est rien du tout ». (79)

Nous croyons que le déterminisme de Spinoza, et le finalisme de Leibniz, loin


de s’opposer, se complètent dans le sens de l’écrasement du temps. En d’autres
termes, il faut aussi bien la poussé du passé que l’attraction de l’avenir pour
que le temps véritable évolue en transformant l’ignorance en oubli ; c'est-à-dire,
l’eschatologie et de la raison et du cosmos font de l’édifice spinoziste, le but
vers lequel s’achemine le finalisme originaire de Leibniz.

Certes, le bas doit se rapporter à une jambe, mais cette jambe grandit et la
taille du tricot n’est pas alors absolument définie. Cette sorte d’ambiguïté dans
laquelle se trouve plongé l’esprit de l’homme, ressemble fort à la semi –

52Et sacrifier cette évidence au profit d’une tautologie abstraite, c’est une des aberrations des
plus radicales.
50

ouverture des niveaux de réalité dans le modèle de Polanyi. C’est comme si


l’évolution du temps était le processus de remplissage d’un ballon (qui devient
plus grand au fur et à mesure qu’on le remplit), où le fluide est le passé ou
nécessité pure, et le creux est la contingence.

La raison, avec tout l’univers fait un passage d’« équilibriste » sur le fil
du temps véritable, tendu entre les poteaux du finalisme et du déterminisme ;
accident fatal survenant à l’esprit de l’homme, dès que celui-ci se considère hors
de danger, sur l’un de deux poteaux, alors qu’il est encore sur le fil ; il lâche la
barre, cause de son équilibre, provoquant la chute irrémédiable.
51

III) Le lien entre la mort physique et la mort spirituelle,


ou la catastrophe de l’aveuglement.

« Les bêtises son nécessaires53 au monde ; c’est sur elles qu’il est fondé ;
sans les bêtises rien ne se passerait ici-bas. On sait ce qu’on sait. » (80)

Par rapport aux dernières lignes de la dernière section, on dirait que ces bêtises
correspondent clairement aux mirages consistant à croire que l’on se trouve sur
l’un des poteaux (du finalisme radical ou du déterminisme).

Avec de telles métaphores nous voulons résumer (bien que nous


sachions que toute analogie est seulement partielle) ce qui découle des deux
premières parties de cet essai.

Le temps étant irréversible et agissant, comprend tout le cosmos et


l’esprit de l’homme ; ceux-ci se trouvent entraînés par le devenir inhérent au
temps véritable. La scission ainsi provoquée dans la symétrie de la nature, finit
par donner plus de poids à la contingence qu’à la nécessité, laissant alors aux
rayons d’intentionnalité la liberté du choix. Or, la possibilité demeure de
concevoir un univers symétrique, homogène, où le temps se projette comme un
simple paramètre spatial ; bref, l’esprit humain, par le biais de l’abstraction, a
droit à l’erreur, au faux. Certes, l’ego psychique, étant non – schématisable, est
par nature honnête et de lui-même il cherche à ne jamais rester volontairement
dans l’erreur. Que se passe-t-il alors, lorsque l’âme découvre ce manque de
justesse ?

Par expérience, nous savons tous que de là est né un certain malaise, car
notre intellect semble avoir ramé à contre courant de la nature. Une conception
comme celle que nous venons de citer sur la bêtise, se réfère de même à l’erreur
et au mal en général, et elle est une conception purement esthétique du mal.
Nous envisagerons ici le mal comme la clôture résultant de l’interaction
défectueuse entre les niveaux de réalité, compte tenu de ce que toutes les lignes
de la rationalité et de l’ordre dans l’univers, tout le plan de la création et son
accomplissement, convergent vers l’être humain comme homme qui se pose la
question de Dieu et comme homme de science, et dépendent aussi de sa
destinée. Cette clôture peut être considérée aussi comme une sorte
d’interférence qui empêche l’esprit de voir les rapports entre les niveaux de
réalité tels que nous les avons présentés ci-dessus ; c'est-à-dire que ni la
fermeture vers le niveau inférieur, ni l’ouverture vers le niveau supérieur, ne
semblent plus très évidentes54. Ainsi l’édifice de Polanyi risque d’être soupé en

C’est nous qui soulignons.


53

Comme exemple, pensons à l’homme lui-même qui prétend remplacer Dieu, croyant que lui-
54

même est connu entièrement.


52

cellules, chacune bouclant sur elle-même, et par conséquent il risque aussi de


tomber en ruines.

Cet empêchement occasionne la chute du devenir ; ce serait comme si


dans le « processus » d’implosion – explosion du temps (intention – extension),
l’un des deux l’emportait sur l’autre, mais cette fois-ci d’une manière totale,
provoquant ainsi soit le collapse déterministe du présent (Spinoza), soit la
désastreuse explosion en super – nova du finalisme radical (Leibniz). S’il n’y a
plus de devenir, il n’y a donc pas non plus d’évolution possible ; c’est donc ou
la nécessité ou la contingence pures ! Que deviennent dès lors les lois de la
nature ? Ou bien elles sont inexistantes, ou bien elles sont tellement larges que
tout est permis, ce qui revient donc à l’inexistence des lois ! Si l’on peut dire, il
s’agit là de la « catastrophe de l’aveuglement ».

L’eschatologie universelle et celle de la raison sont alors complètement


effacées ; mais si nous optons pour cette alternative, il faudra aller jusqu’au
bout, et découvrir que nous ne pouvons rien dire, ou que nous pouvons dire
n’importe quoi ; si par « hasard » ceci coïncide avec la vérité, quelle chance !
Mais hélas, c’est si peu probable !55 Cette pensée est vraiment désolante.

Cette double illusion conduit à ce qu’on appelle le mal moral56, mal qui
dès l’origine se trouve attaché à l’esprit de l’homme. C’est pourquoi ce dernier
cherchera dans une « toda ciencia trascendiendo » (au-dessus de toute science),
ce qui le fera sortir définitivement du Même frustré vers l’Autre ouvert. Nous
allons voir comment l’esprit va trouver là la clé de voûte de l’édifice des
niveaux de réalité.

Cette dernière partie ne prétend pas apporter une solution au problème


du mal ; elle ne prétend même pas aborder d’une façon exhaustive la question.
Elle veut simplement montrer qu’il y a un lien profond et intime entre
l’irréversibilité du temps et la contingence des lois de la nature, fixant ainsi le
« pont » philosophique, tendu entre les rives de la physique et de la Théologie.

i) L’interférence à l’origine du mal.

À présent, nous pouvons nous poser plusieurs questions à propos de la


clôture destructrice des niveaux de réalité sur eux-mêmes ; destructrice parce
qu’il y a un empêchement de communication, spécialement avec les niveaux
supérieurs. Parmi ces questions, une des plus évidentes est sans doute celle de
discerner quelle est l’origine de l’interférence. La question de savoir s’il y a ou
pas d’interférence en fait, ne se présente même pas comme question, mais

Autant que le serait mesurer l’infini avec des morceaux finis.


55

Et nous nous abstenons de donner une définition de celui-ci, ou de n’importe quelle sorte de
56

mal ; ce serait là une erreur, comme nous verrons plus bas.


53

plutôt comme affirmation, en vue de toute ce qui a été exposé jusqu’à présent ;
comment pourrions-nous parler du choix suivi d’un point d’exclamation, du
libre arbitre, ou encore du devenir, s’il n’y avait pas justement les possibilités
aussi bien de la vérité que de l’erreur ?

Par ailleurs, nous avons déjà dit plus haut que l’esprit de l’homme n’est
pas par nature voué à l’erreur sauf quand il ne le sait pas ; et c’est pourquoi,
certes, la vérité (comme devenir au moins) doit l’emporter sur l’erreur (comme
symétrie imposée de l’extérieur). Néanmoins, la problématique de la source
d’interférence reste intacte, après tout cela. Donc, nous considérons que la
clôture existe, non pas comme simple hypothèse ontologique (car cela serait une
pure illusion), mais tout au moins comme fait observationnel ; nous allons
puiser, dans la mesure du possible, dans les sources du devenir et de la
contingence des lois de la nature, et ainsi voir les effets d’une telle
interférence.57

i – 1) L’erreur comme commencement du mal.

Commençons par souligner que nous visons ici d’abord le texte de


l’Appendice au premier livre de l’Éthique de Spinoza (81), où l’auteur ne
reconnaît l’existence en soi d’aucun mal, car tout finalisme est éliminé de son
système. Certainement, Spinoza aura voulu échapper à des conceptions
« esthétiques » du mal. Voyons quelques exemples ; pour Plotin

« Le mal n’existe pas isolément … il se montre nécessairement pris dans


les liens de la beauté, comme un captif couvert de chaînes d’or ; … » (82)

et

« de même que dans la flûte de Pan il y a des tuyaux de longueur


différente, les âmes sont placées chacune en un endroit différent ; et
chacune, à sa place, rend le son qui s’accorde avec sa position propre et
avec l’ensemble des autres. La méchanceté des âmes a sa place dans la
beauté de l’univers ; ce qui, pour elles est contraire à la nature, est, pour
l’univers, conforme à la nature. » (83)

Il y a là deux aspects fort intéressants à souligner. Tout d’abord, ce sur quoi la


section suivante va se concentrer, à savoir que le mal se trouve ancré dans le
bien, l’erreur dans le vrai, tout comme le fini dans l’infini. Le deuxième point
est précisément le caractère nécessaire du mal ; il n’est pas évident du tout que
l’interférence entre les niveaux de réalité soit nécessaire, et encore moins que

57Ici il faudrait faire la distinction entre mal moral et mal physique ; mais en vue du
développement ultérieur, nous préférons mettre cette distinction en évidence au fur et à mesure
que le texte avance.
54

cette clôture-là ne fasse qu’augmenter la beauté de l’édifice. Mais, avant de


continuer, faisons encore la comparaison avec Leibniz :

« Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits
mondes au plus grand ornement de son grand monde. C’est comme dans
ces inventions de perspective où certains beaux dessins ne paraissent que
confusion, jusqu’à ce qu’on les rapporte à leur vrai point de vue, ou
qu’on les regarde par le moyen d’un certain verre ou miroir. C’est en les
plaçant et s’en servant comme il faut qu’on les fait devenir l’ornement
d’un cabinet. Ainsi les déformités de nos petits mondes se réunissent en
beauté dans le grand, et n’ont rien qui s’oppose à l’unité d’un principe
universel infiniment parfait ; au contraire, ils augmentent l’admiration de
sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien. » (84)

De nouveau, les défauts font partie du décor, sauf qu’ici, comme il fallait s’y
attendre, dans le « principe universel infiniment parfait », Leibniz montre le
finalisme radical de son système. Il n’est pas moins étonnant de constater que
les deux conceptions, de Plotin et de Leibniz, ne diffèrent essentiellement pas,
étant foncièrement esthétiques.

Cette façon de concevoir le problème du mal nous semble s’éloigner de la


problématique réelle ; elle laisse l’esprit de l’homme dans une désolation totale,
tournant en dérision tous ses efforts pour comprendre sa souffrance. Ceci
équivaut à

« être damné pour n’avoir pas fait


ce qu’on ne pouvait faire,
pour n’avoir pas cru le récit
de ce qui n’était pas la vérité. » (85)

Il nous semble que d’une manière honnête, Spinoza veut fuir cette façon de voir
les choses, prenant le bien comme attitude de non – reconnaissance du mal ; et
c’est pourquoi qu’on pourrait faire chez lui une identification assez étroite entre
l’erreur et le mal, les deux étant produits de l’imagination. Mais encore une fois,
le devenir est écarté par un coup de balai et caché en - dessous du tapis. Spinoza
fait ainsi une omission majeure.

Il faut ès lors, selon nous, renoncer à donner une définition du mal, qui
montrerait du doigt la cause de celui-ci ; mais par contre, il faut absolument que
notre discours à son égard soit cohérent avec le comportement du cosmos,
lequel inclut l’ego psychique comme une réalité interne, avec tous ses rayons
d’intentionnalité. Voilà la raison pour laquelle nous pensons que l’erreur se
rapporte au mal, mais seulement comme point de départ (non cause) de ce
dernier.
55

La conception cartésienne de l’erreur comme dépassement de


l’entendement par la volonté, est nettement moins puissante que celle de
Spinoza, qui découvre dans l’erreur la position de celui qui prétend connaître
une totalité, alors que ce n’est qu’une partialité qu’il possède. Ainsi, d’autres
philosophes ont repris la même conception, pour donner des noms différents
(selon le schéma considéré) à la même réalité erronée. Que ce soient les réalités
partielles de Maxwell, les faux infinis de Kierkegaard, ou la superstition de
Blondel, l’erreur constitue le point de départ d’un mal ; de quel mal ? C’est ici
que nous devons faire une halte pour voir qu’après l’erreur, deux sortes de
maux peuvent être distingués ; non parce qu’ils sont radicalement séparés et
distincts, mais parce qu’ils correspondent aux deux formes de tiraillement
opérant sur le temps véritable, et mettant en cause la destinée de celui-ci.

i – 2) Le mal moral.

Nous distinguons le mal moral du mal physique ; et cette distinction se


fait par le biais de la différence qu’il y a à l’intérieur et à l’extérieur du temps
véritable. En quoi cela consiste-t-il exactement ? Prenons d’abord le cas du mal
moral. Saint-Thomas donne une délimitation à ce concept comme suit :

« le mal est une privation par accident, d’une perfection due » (86).

Donc, le mal moral serait une sorte d’enlèvement de quelque chose (comme
caractéristique) qui aurait dû se trouver à sa place et qui n’y est pas d’une
manière aléatoire. Aléatoire ne veut pas dire arbitraire ; c’est justement
l’accident, qui comme l’infini dans la définition spinoziste de Dieu, laisse un
arrière – goût de mystère ; dès lors, cette définition ne prétend pas être
englobante. D’ailleurs, Saint-Thomas même a évité tout au long de son œuvre
de parler du mal (et surtout du mal physique) ; et comme nous le voyons, à
partir du moment où il en parle, il se trouve d’une certaine manière « obligé »
de le faire d’une façon esthétique ; pourquoi ?

Lorsque nous pensons au problème moral, nous considérons notamment


les questions inhérentes à la nature de l’esprit de l’homme (bien sûr, celui-ci
étant lié au cosmos tout entier) ; c’est pour cette raison-là que la tension à
l’intérieur du présent constitue un élément important pour mieux comprendre
la « privation par accident ». Rappelons-nous que la différence intention –
extension se trouve à la source du devenir, comme mécanisme de propulsion
interne du temps, et qu’elle constitue le processus de la connaissance, faisant
ainsi le passage de l’ignorance à l’oubli. Cette connaissance authentique (il es
fondamental de s’en souvenir) est la perfection due, propre au devenir comme
une évolution créatrice. Autrement dit, la coexistence des deux principes
opposés loin de l’équilibre, est la cause de l’action du temps, qui à son tour, est
fondamentale pour l’eschatologie universelle !
56

Il faut souligner toutefois que par là, nous n’établissons pas une loi
universelle et parfaite, à la manière de Leibniz, mais justement le contraire,
c'est-à-dire une absence de contraintes. Avec cela, nous venons de constater la
vision radicalement différente que nous devons avoir du comportement de
l’esprit de l’homme pris dans la dynamique du devenir. Bien entendu, des mots
comme « perfection » et « due » ne doivent pas êtres pris à la lettre sans courir
le danger de mécomprendre58 la pensée de Saint-Thomas. Comme nous allons
le voir après, sa définition du mal semble être adéquate en grande partie pour
ce qui concerne le mal moral, mais certainement pas pour le mal physique.

Le mal moral commence à partir du moment où l’esprit ne reconnaît plus,


consciemment ou inconsciemment, les caractères directionnel et agissant du
devenir à l’intérieur de lui-même. Mais, ne pourrait-on pas se demander
pourquoi une non – reconnaissance entraîne un mal ? Eh bien, toute la
psychologie de la frustration se cache derrière cette question. Ne pas
reconnaître le devenir, avons-nous dit, c’est la même chose que, soit se faire un
modèle du monde dont nous ne faisons pas partie, soit symétriser toute la
nature (nous empêchant de reconnaître ce qui se trouve devant nos yeux).
Remarquons que procéder de la sorte a des conséquences surtout pour l’homme
même, puisque c’est contra sa nature propre qu’il se soulève ; bref, l’homme se
dresse contre lui-même. Consciemment ou inconsciemment, lorsque l’âme
aperçoit ce comportement, elle se rend compte qu’elle nage contre son propre
courant, alors elle ressent le privation de la perfection due qu’est le devenir ;
autrement dit, elle a mal car elle est « forcée » de changer d’attitude, ou de
réaffirmer la précédente. Nous n’entrerons pas dans la question de la
conscience ou de l’inconscience sous laquelle cette privation s’effectue ;
toutefois nous pouvons déjà voir qu’une situation comme celle-ci met en jeu la
liberté de l’esprit, puisque une fois que celui-ci constate la faute, il est contraint
de faire quelque chose (soit changer, soit réaffirmer).

Ce même problème peut surgir non seulement au sein de chaque


individu, mais aussi d’un groupe d’individus, d’une société ; ainsi il y a un mal
moral, un contre – courant dans l’esprit de la communauté. Ceci est une simple
extension dès qu’on croit vraiment que le bon sens est le sens commun ; c’est
pourquoi il ne faut pas s’étonner que toute une société se trouve dans l’erreur.
Nous verrons dans la dernière section, qu’il n’y a qu’une solution possible, à
savoir, ce qu’on a déjà dit à maintes reprises : il faut reconnaître cet infini obscur
qui gît à l’intérieur du présent, véritable trou noir indicible, qui montre ce qu’on
ne peut pas montrer ! Pascal a raison en s’écriant :

« On se fait une idole de la vérité même ; car la vérité hors de l’amour


n’est pas Dieu, et est son image et une idole, qu’il ne faut point aimer, ni
adorer ; … Je puis bien aimer l’obscurité totale … » (87)

58On reconnaît que « mécomprendre » est un abus du mot « méprendre », toutefois il rend plus
emphatique ce que nous voulons signifier par « se tromper ».
57

La vérité toute seule est une demi – obscurité, une pseudo – vérité ! C’est la
raison principale pour laquelle l’esprit est voué à l’échec dès le début s’il se
boucle sur lui-même et n’ose pas se pencher sur l’abîme de l’amour, seule
connaissance qui mérite ce nom.

Il n’est pas étonnant d’être frappé par ces images, quand on pense l’âme
comme l’idée d’un corps (à la manière de Spinoza). Le fait de posséder une idée
erronée du corps, bien qu’elle puisse se trouver à l’origine d’un mal moral, met
certainement en relief ce grand bien qu’est la liberté ; mais attention, nous ne
voulons pas dire par là que le mal moral a un bien comme fin, car on tomberait
à nouveau dans le piège de l’esthétique, piège du dualisme manichéen qui nie
le devenir.

i – 3) Le mal physique.

En raison du parallélisme entre les idées et les choses, on serait tenté


d’étendre la conception thomiste du mal moral à une privation par accident
d’une perfection due, aux corps, et ainsi « définir » le mal physique. Toutefois,
même si nous ne savons pas ce que c’est le mal physique, nous voyons qu’une
distinction fondamentale doit se faire par rapport au mal moral. Ce dernier est
intimement lié à l’intérieur de lui-même avec la liberté de l’esprit de l’homme,
tandis que le premier ne ñ’est pas toujours. Quelqu’un qui souffre d’une
maladie, ou une mère angoissée par la mort de son fils, aurons pleinement
raison de ne pas adhérer à une conception du mal, qui en rendrait la liberté
responsable ; c’est là un terrain extrêmement glissant. On s’expose beaucoup en
pensant ainsi car, dès lors un raisonnement comme celui de Lactance est
possible :

« Ou bien Dieu veut supprimer les maux, mais il ne le peut pas. Ou bien
il ne le peut ni le veut … S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant, ce
qui est contraire à sa nature. S’il le peut et ne le veut pas, il est mauvais,
ce qui est également contraire à sa nature. S’il ne le veut ni le peut, il est à
la fois mauvais et faible, c'est-à-dire qu’il n’est pas Dieu … Mais s’il le
veut et le peut, ce qui seul convient à ce qu’il est, d’où vient donc le mal,
et pourquoi ne le supprime-t-il pas ? » (88)

à quoi Bayle va ajouter que

« … c’est de l’essence d’un bienfaiteur de ne point donner des grâces


dont il sait qu’on abuserait de telle sorte, qu’elles ne serviraient qu’à la
ruine de celui à qui les donnerait … » (89)
58

faisant ainsi allusion bien entendu au libre arbitre donné à l’homme. C’est dans
l’affront que le mal physique59 fait à la liberté des individus que se trouve la
source de la révolte.

Cette révolte ne s’est peut-être jamais exprimé en termes aussi radicaux


que ceux employé par Dostoïevski, et Camus, ou encore en termes par lesquels
Spinoza parle de la colère de Dieu :

« Mais vous insisterez et direz, que si les hommes font le mal par une
nécessité de la nature, ils sont justifiables ; mais vous n’expliquerez pas
ce que vous voulez conclure de là. Voulez-vous dire que Dieu ne peut
s’irriter contre eux ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c'est-à-dire de la
connaissance et de l’amour de Dieu ? Si vous posez le premier point,
j’accorde entièrement que Dieu ne s’irrite pas, mais que toute arrive
selon son décret ; mais je nie que, à cause de cela, tous doivent atteindre
la béatitude ; les hommes, en effet, peuvent être excusables et cependant
ne pas jouir de la béatitude, mais souffrir mille maux. Un cheval, en effet,
est excusable d’être un cheval et non pas un homme : mais, néanmoins, il
doit être un cheval et non pas un homme. Celui qui devient enragé par la
morsure d’un chien est excusable, mais l’on a pourtant le droit de
l’étrangler. Et celui, enfin, qui ne peut gouverner ses désirs ni les
maîtriser par la peur des lois est justifiable en raison de sa faiblesse, mais
il ne peut cependant pas jouir de la tranquillité de l’âme, de la
connaissance et de l’amour de Dieu, et il périt nécessairement. » (90)

Ainsi nous pouvons comprendre dans un certain sens comment il se fait que les
hommes souffrent, les faisant alors devenir excusables, et cependant cela ne les
empêchera pas de souffrir mille maux ! C’est là la révolte qui pousse Spinoza à
refuser toute finalité et toute interprétation esthétique telle que celles de
Leibnitz ou de Malebranche (91) pour qui il vaut mieux admettre les défauts,
que de violer les lois générales.

« Ils semblent uniquement montré que la nature et les Dieux délirent


aussi bien que les hommes. Voyez, je vous prie, où cela conduit ! » (92), répond
Spinoza ; et il a raison de réagir ainsi ; seulement, face à la « justification »
esthétique du mal, ce dernier prend une attitude de « fuite » qui n’est pas plus
louable ! Donc, il nous apparaît à présent que nous avons épuisé les possibilités ;
ni la contingence pure, ni la nécessité pure ne nous amènent nulle part en ce qui
concerne le problème le plus sérieux auquel l’homme comme ego pur, comme
ego psychique ou comme corps vécu peut être confronté.

Pour revenir à l’image de notre équilibriste de la fin de la deuxième


partie, il faut bien admettre que l’angoisse de celui-ci est étouffante dès que,
ayant lâché la barre qui lui permettait de garder l’équilibre, il se découvre sur le
point de tomber dans le gouffre noir de l’ignorance ou de l’oubli.

59 … qui s’impose malgré l’homme et ses désirs.


59

Sur ce point, il faut se rappeler ce que Husserl considère comme le corps


propre ; pour lui ce dernier n’est pas seulement notre corps physique à chacun,
mais aussi toutes les extensions affectives que l’individu possède ; de cette
façon, l’homme occupe une place de choix dans l’ensemble du cosmos ; en effet,
il peut aller bien au-delà de lui-même, jusqu’aux limites en devenir de l’univers,
de sorte qu’enlever une partie de ce cosmos serait littéralement effectuer une
amputation à l’intégrité de sa personne. C’est pourquoi par « mal physique »
nous ne vison pas seulement la souffrance, la maladie, la corruption, la mort et
aussi, bien sûr, la cruauté et le venin dans les comportements animal et humain,
mais encore les calamités naturelles, les dévastations, les monstruosités. Quant
au problème de la mort, il sera abordé dans la section suivante ; toutefois nous
pouvons déjà remarquer que dans cette perspective, le mal moral et le mal
physique ne sont plus nettement distincts. En général le mal physique se fait
accompagner par le mal moral, en raison de ce que nous venons de voir, à
savoir que l’esprit humain avec son corps s’étend au-delà de lui-même.

Soulignons encore une fois que le mal n’est pas causé par le devenir
(donc le temps comme flèche et comme opérateur). Néanmoins, il est vrai que
beaucoup des processus irréversibles de la nature atteignent, bien sûr, l’homme
dans son corps malgré lui ; ces processus comportent le plus souvent non
seulement le caractère unidirectionnel, mais aussi les anomalies, les défauts, les
« dislocations » et singularités, découvertes à partir desquelles, par les moyens
psycho – physiques bien connus, résulte une douloureuse blessure dans l’ego
total de l’homme. Dans la forme, donc, d’une évolution qui peut même devenir
désordonnée, et qui fait partie de la nature, l’esprit de l’homme qui n’est pas
entièrement soumis à ces lois, et la nature physique du corps contraint à cette
forme se rencontrent. Le premier pleure sur lui-même, mais aussi sur la seconde.

Ainsi donc nous avons pu constater jusqu’à présent comment le devenir,


tout en étant le « mécanisme » grâce auquel l’esprit peut se dépasser, est aussi
mêlé à la disgrâce de ce même esprit lors de la découverte de son erreur. Celle-
ci consiste justement à ne pas reconnaître son dépassement ; et d’autre part,
nous avons vu comment la nature matérielle toute entière est soumise à la
tension existante entre la contingence et la nécessité pures ; tension bien
souvent créatrice des « déchirures » dans cette matière qui ne fut point capable
(par elle-même ou une autre raison) de s’adapter aux changements.

C’est « logique » que tout cela plonge l’homme dans la plus grande
consternation ; il n’est plus question pour lui de demander « comment cela se
passe-t-il ? », mais il ose définitivement demander « pourquoi ? ».

« En contemplant ce tableau –la descente de croix par Holbein- on croit


voir la nature comme une bête immense, implacable et muette, ou plus
exactement, bien que ce soit étrange, comme une gigantesque machine
du type le plus moderne qui, d’une façon stupide, sourde et insensible, a
60

saisi, déchiqueté et avalé un être grand et sans prix, un être qui à lui seul
vaut toute la nature et toutes ses lois. » (93)

ii) Toda ciencia trascendiendo.

« Alors surgit involontairement l’idée que si la mort est aussi horrible et


les lois de la nature aussi puissantes, comment peut-on en venir à
bout ? » (94)

Le mal est donc bien greffé sur le présent ; on ne peut ni ignorer, ni oublier le
mal, aussi bien moral que physique. Or, nous avons déjà longuement considéré
le fait que c’est le présent qui est à juste titre le temps véritable, à travers lequel
l’homme communie avec l’éternité constamment fuyante à son esprit. C’est par
ce biais-là que le terrain de la transcendance doit être assez éclairé et assez fort
pour résister à toutes les pressions qui s’exercent sur lui. Cette porte d’entrée au
niveau de réalité dépassant la raison (c'est-à-dire ce à quoi tend son
eschatologie) ne peut remplir son rôle dans l’âme, que « … si la lumière qui
l’éclaire est proportionnée à la vigueur et à la culture de l’esprit qui la possède.
Si elle n’est pas nourrie selon cette sage mesure, à peine peut-elle échapper à la
ruine » (95) ; ainsi, le point de vue esthétique du mal, commenté dans la section
précédente, met le bien en évidence non pas que cela soit son but, mais parce
que ce mal échoue, comme il fallait s’y attendre, écrasé par le bien. En d’autres
termes, le mal se voit comme une véritable caricature du bien ; le fini,
infiniment, est une image grossière et faussée de l’infini. L’oubli et l’ignorance
sont anéantis par la connaissance ; la nécessité et la contingence son écrasées
par l’éternité ; la justice par l’amour.

Toutefois, l’homme a le droit de jouer sa toute dernière carte ; il peut


encore « avaler » beaucoup des maux, en les justifiant ou même en s’enfuyant.
Mais il y a un mal, le mal capital –si l’on peut dire- que l’homme ne supporte
pas ; mal devant lequel la nature entière se révolte, et non pas à cause de ce
qu’elle est en soi, mais à cause de ce qu’elle prétend être ; nous nous référons à
la mort. C’est sûrement là la seule chose de certain que l’homme connaisse, à
savoir que son corps va disparaître ; qu’advient-il de son ego psychique ? Pour
Spinoza, toutes les doctrines formulées sur ce point ont « apporté un nouveau
mode d’argumentation : la réduction non à l’impossible, mais à l’ignorance »60
(96). Il dira aussi plus tard que :

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une
méditation non de la mort, mais de la vie » (97)

60Ici « ignorance » n’est pas employé dans le sens de la contingence pure, mais plutôt dans celui
de l’incertitude.
61

pour s’opposer ainsi définitivement à la conception de Socrate selon laquelle la


philosophie est une préparation à la mort. C’est encore une fois, l’opposition
nécessité – contingence qui est en jeu.

Freud dit que l’illusion n’est pas la même chose que l’erreur, car ce qui
est propre à la première est d’être sortie des désirs de l’homme ; pour lui, le vrai,
pour vaincre, doit avoir une force. Par conséquent, le discours freudien explicite
le rôle de l’inconscient, pour qui il y a une disjonction entre la vérité et
l’analyste, tandis que pour Spinoza la force de l’idée vraie est intrinsèque. Mais,
malgré cette différence ils s’attachent à la même origine, à savoir, que le terme
de l’illusion recouvre en même temps et l’erreur et la nécessité.

ii – 1) Freud.

L’un des désirs les plus profond de l’homme est celui de pouvoir « voir »
la mort ; c'est-à-dire, pouvoir la saisir, de même que l’apparition de la vie, ou sa
naissance ; moments, tous deux, qui restent cachés à son esprit. De même que le
temps véritable, la mort ne demande pas à être vue mais vécue. C’est un des
faits des plus cruels de la nature. Nous n’avons aucune expérience de la mort, et
pourtant nous savons qu’elle existe, et que nous devrons passer par une telle
expérience. Pourtant, d’une certaine façon, chacun est persuadé dans son
inconscient 61 de sa propre immortalité ; il est vrai, comme le fait remarquer
Freud, que nous préférons mille fois voir la mort comme un fait hasardeux, loin
de la nécessité (98) ; néanmoins la disparition d’un être aimé est « ipso facto »
reconnue comme irremplaçable. La pensée freudienne déduit de là d’une
manière trop précipitée que toute recherche d’un au-delà, d’une forme de
multiplicité de vie, est fiction, alors que les grandes religions sont les premières
à reconnaître la mort comme un événement de la vie. Voir le mal comme un
sentiment de culpabilité, à cause d’un « parricide » commis par l’humanité
primitive (où Dieu le Père aurait été « tué ») est déjà imposer un principe
d’équilibre au temps véritable, l’empêchant ainsi d’avoir un devenir.

Il est vrai de dire que « notre inconscient … ignore la négation » (99) et


donc, la mort ; cet inconscient met en relief les couches les plus profondes de
l’âme (vue comme l’ego psychique husserlien). Comme conséquence de ceci
nous pouvons conclure que parvenir à représenter sa propre mort devient
impossible (et nous sommes d’accord) ; mais vouloir trouver là la seule cause de
la souffrance associée à la mort, est certainement une attitude très naïve,
d’autant plus que celle-ci est vite liée à la libido freudienne ; c’est là sous-
estimer l’homme dans sa dimension cosmique (extension à tout l’univers).
Vision pathétique que celle de Freud qui conclut en disant que « rendre la vie
supportable est le premier devoir du vivant » (100) ; alors la vie se prend dans

61Les réflexions qui suivent se font autour de la pensée freudienne notamment à la référence
(98).
62

une attitude fort stoïcienne. « Si vis pacem, para bellum » c’est vrai, pourvu que
la paix et la guerre ne soient pas pris avec le même poids ; autrement on tombe
dans un équilibre (par opposition des forces égales) annihilant. Seulement alors
l’adage peut être remplacé par : « Si vis vitam, para mortem ».

Dans ce qui précède, seuls les aspects qui entourent la mort sont abordés.
Ainsi donc, dans la mort comme dans l’infini véritable, un mystère est contenu :

« ce qui se voit est provisoire, mais ce qui ne se voit pas est éternel » (2
Co. 4, 18) (101)

En effet, le provisoire est d’une manière imagée le déjà vécu, ainsi que ce qui est
à vivre ; or, vivre c’est l’éternité. La mort serait donc (sans pour autant vouloir
la définir) ce « mal suprême » qui consisterait en l’éclatement du présent sous
l’action de la nécessité et de la contingence, de l’intention et de l’extension ; cet
éclatement permettrait l’engloutissement définitif de l’être et de l’existence dans
l’éternité. C’est la fin du voyage de l’équilibriste, arrivé à la nécessité ; bref, c’est
la réalisation totale du spinozisme. Remarquons que ce « mal suprême » n’est
que le passage ou le saut périlleux à l’éternité, et non pas l’éternité même ; c’est
pourquoi la mort62 est détruite, écrasé par l’infini véritable et absolu.

« S’éloigner de la réalité, dit Freud, c’est la tendance capitale, mais aussi


le risque capital de la maladie » (102) ; or, nous disons non pas le risque, mais la
maladie même, car notre conception de la réalité est bien au-delà du monde
sensible, ou tout au moins, elle pointe dans cette direction-là. Pour nous,
d’après tout ce qu’on a traité jusqu’à présent, la réalité doit être dans le devenir,
donc dans l’irréversible et dans l’action opérante du temps ; si l’on veut bien, la
réalité doit être ancrée dans l’asymétrie de la nature. Assimiler la « force de
l’habitude » (surtout chez les personnes âgées) à une sorte d’entropie psychique,
est déjà vouloir imposer une symétrie inexistante, c’est établir l’égalité entre le
Moi et le Mien ; donc, cela équivaut à arrêter la machine de l’évolution.

Certainement, les instincts d’agression existent, et chacun en est témoin


quotidiennement ; mais c’est mois évident que l’agression libre en soit la cause,
et en ce qui concerne au moins le conflit psychique. Le dualisme manichéen de
Freud avec son Eros et son instinct de mort (Thanatos), ou celui d’Empédocle
avec son fil a (amour) et son ne coj (discorde), fixent un scénario pour le
cosmos, où le tout s’expliquerait par le concours compétitif entre les deux pôles,
tantôt emporté par l’un, tantôt par l’autre ; de là au hasard il n’y a qu’un pas.
Hasard et nécessité seraient ainsi le « moteur » du monde (103). Bien que, « on
sait, en effet, qu’en plaisantant on peut tout dire, même la vérité » (104), la
souffrance et le mal ne sont pas des plaisanteries ; et elles ne le sont pas,
justement parce que leurs racines sont plongées dans la terre du bien. L’éternité
précède l’ignorance, et est poussée par l’oubli, et cette éternité, nous l’avons
déjà vu, est le prétexte par lequel l’esprit de l’homme se libère définitivement ;

62 i.e. la première mort pour employer le terme théologique.


63

celui-ci doit surtout être sauvé de son repli maladif sur lui-même, lequel a des
effets aliénants sur son rapport au reste de la création. L’aliénation de l’homme
est donc la conséquence imminente, dès que celui-ci succombe à la tentation de
considérer l’univers comme bouclant sur soi, s’organisant et s’expliquant en soi,
par soi et pour soi.

C’est pourquoi la science étudiant le logos, la nature et l’esprit (comme


partie de la nature), doit considérer le mal bien plus comme la maladie même
que comme un simple risque de maladie (qui cherche d’habitude son refuge
dans le passé) ; la mort n’est pas un risque mais une certitude greffée sur le bien
infini de l’éternité. Ainsi nous ne pouvons pas tout comprendre, malgré cette
science, à propos du mal.

ii – 2) Mystique.

Il nous suffira de considérer encore un cas qui échappe à tout schème pré
– établi par un dualisme naïf. Nous avions parlé du mal moral et du mal
physique ; aussi nous avions vu que presque toujours le mal physique se fait
accompagner par le mal moral (étant donné l’extension cosmique du corps).
Est-il donc possible d’envisager un mal purement physique sans aucune
conséquence pour l’ego psychique ? Cela heurte nos esprits car, comment la
scission pourrait-elle se faire entre le corps et l’âme, tout en restant dans le
vivant ? Il nous semble tout d’abord qu’une telle perspective ne pourrait
s’appliquer qu’à un végétal ou à un minéral, pour qui les maux physiques
semblent n’avoir aucune conséquence morale.

Pour l’être humain, nous l’avons vu, ou bien il se replie sur lui-même par
un mouvement narcissique, ou bien il « vit » son cosmos dans l’eschatologie du
devenir. Dans la première branche de l’alternative se trouvent les définitions
esthétiques du mal, ainsi que leur partenaire, la fuite ; c’est là les deux mirages
qui font courir l’homme s’abreuver à une source imaginaire. La seconde est
celle d’une science dépassant toutes les limites du savoir totalitaire ; or, telle est
la science permettant la possibilité du mal physique sans le mal moral. La cause
en est que le dépassement de l’ego psychique par lui-même lui permet de
transcender les lois de la nature contingente, devenant ainsi presque
entièrement libre, quoique son corps soit toujours soumis à ces lois. Il ne faut
pas pour cela prétendre que le corps est la cause de la chute de l’âme ; c’est
l’union de l’âme et du corps qui fait l’homme, et son esprit se place au plus haut
niveau de la création, et c’est pourquoi le mal s’attachera bien plus à ce dernier
qu’à n’importe quelle autre chose.

Mais, que disons-nous par là ? Puisque l’esprit en se dépassant se libère


du mal moral, est-ce qu’il devient vraiment libre ? Il paraît que oui, et c’est alors
que le mal s’attaquera au corps physique, même quand il essayera de faire
retomber l’esprit. Que le corps physique se dépasse comme le fait l’esprit, ce
64

n’est pas évident du tout, surtout dans le contexte de la philosophie, laquelle est
une activité intellectuelle visant à comprendre les sujets et les objets de la
connaissance, ainsi que la connaissance même. Mais ceci n’est pas évident dans
le contexte de la physique à cause des lois de la nature justement.

Avec cet énoncé, nous voulons souligner le caractère extraordinaire de


pouvoir concevoir un mal physique sans mal moral pour un être qui, comme
l’homme, possède une âme. Dans la section ii) de la deuxième partie, nous
avons vu comment le mouvement mystique est le seul qui réussit d’une certaine
façon à « dire » Dieu, car son discours ne finit jamais. Nous entrons ainsi dans
un terrain qui n’appartient pas à celui du savoir englobant ; le savoir limité par
les lois de la nature (physique), ou le savoir des processus de la connaissance
(philosophie) ne sont pas suffisants ; la science du savoir sans savoir ne peut
pas être délimitée, car faire ainsi va directement contre sa nature propre.

Soulignons-le encore une fois63, c’est l’univers même qui nous crie de
toutes ses forces, par son comportement, qu’il est en devenir et qui nous porte
par là la porte d’entrée vers cette science dépassante :

« Je pénétrai où je ne savais
et je demeurai ne sachant
toute science dépassant. » (105)

Et cette science transcendante ne peut s’épanouir que par la découverte de ce


Dieu qui est Amour, et qui est digne d’être aimé ; la vérité y est comprise. Cet
amour-là n’est pas l’amour des passions sentimentales ; il est au-delà. Il ne
s’agit plus là (une fois franchie la porte), d’un effort trouvant son origine
uniquement dans l’homme. C’est là la raison pour laquelle, tant que l’homme
est vivant, son esprit même en se dépassant lui-même ne peut pas être
totalement libre, car il est « attaché » au corps ; partant, un mal physique sans
mal moral implique d’avoir atteint ce dépassement, et celui-ci est en soi une
sorte de minimisation du mal, car le mal physique tout seul est bien plus
supportable que lorsqu’il est accompagné de l’accablement de l’esprit.
L’expérience montre que ceux chez qui l’extase64 est totale, le mal physique est
réduit à sa plus simple expression !

Si le corps parvenait à se dépasser à son tour, c’est clair qu’à ce moment-


là, l’état de l’homme se trouverait intégralement au-delà des barrières de la
nature ; autrement dit, le temps aurait fini son labeur, le tricot du bas se
trouverait terminé ainsi que la croissance de la jambe qui s’y rapporte ; bref, ce
serait là, l’apocalypse où le spinozisme se réaliserait totalement.

63 Car c’est là que se trouve le noyau de cet essai, et bien au-delà de celui-ci, de toute la

démarche méta – noétique.


64 État d’une personne qui se trouve comme transportée hors du monde sensible par l’intensité

d’un sentiment mystique.


65

C’est pourquoi d’une certaine façon le dépassement de la raison par elle-


même, dans cette démarche méta – noétique, est déjà un début du mouvement
mystique, faisant ainsi du mal moral (tout au moins) un simple obstacle qui
peut être complètement vaincu. Une fois que l’esprit humain se trouve dépassé
par lui-même dans la dynamique de l’eschatologie, il n’est plus simple ego
psychique, ensemble des rayons d’intentionnalité, puisque ceux-ci sont encore
sujets des lois de la nature, même s’ils ne sont pas schématisables ; nous
comprenons alors pourquoi la conception de l’âme pour Husserl est plutôt
restreinte, car elle n’a pas la souplesse qu’il lui faut pour pouvoir « couler » à
travers le « trou » de l’éternité. Cette souplesse est le manque de viscosité
nécessaire à un tel écoulement ; une fois que l’ »âme – fluide » commence à
déferler à travers l’orifice de la connaissance authentique, elle ne doit plus
diminuer sa viscosité, car l’écoulement continuera tout seul sans aucun effort de
sa part, simplement attiré par le vide de la plénitude éternelle. Observons,
toutefois, que cette science transcendante dépasse aussi la métaphysique, car si
l’on peut dire, cette dernière ne s’occupe que de la dynamique de la raison
tendue vers l’éternité et l’éternel ; cette science qui dépasse tout c’est la
Connaissance même, l’indicible, l’inexprimable, celle dont on peut perler
indéfiniment sans avoir rien dit, l’au-delà de toute intuition ; c’est celle dont
chaque système philosophique, toute la science théorétique et expérimentale,
bref, toute la connaissance de l’homme, ne sont que des paraboles ne racontant
que quelques aspects parmi leur nombre infini.

Il est possible, à présent, de bien comprendre ce qu’on avait voulu dire


dans l’image de l’équilibriste, par la Barre qui, étant lâchée par le saltimbanque,
signe la perte de ce dernier ; cette Barre est le symbole (infiniment imparfait
bien entendu) de Celui dont les grands penseurs ont tous voulu dire quelque
chose. La découverte de la frontière de la raison provoque une révolte (106) ;
cela est très bien, et c’est d’ailleurs le premier devoir de l’homme, que de
découvrir ses limites ; voilà ce que Kant fit. Ensuite, comme on a vu plus haut,
l’esprit libre de contraintes tombe soit dans l’erreur de se réfléchir sur cette
frontière dans son élan narcissique, soit il prétend outrepasser la frontière en
croyant qu’elle est figée. Les deux pièges ainsi engendrés conduisent à deux
attitudes intellectuelles malveillantes, en ce qu’elles prétendent outrepasser de
manière imprévisible les réalités qu’elles investiguent et parce qu’elles sont
tentées d’imposer leurs systèmes de description et d’interprétation, alors
qu’elles ne sont que partiellement adéquates ; tentation de totalisation,
d’autosuffisance, bref d’orgueil.

Dans ces deux attitudes nous trouvons à chaque fois une certaine forme
de dépassement de la raison, mais qui, au lieu de conduire à la connaissance
véritable, se convertit en instrument de désordre. C’est ce type de mal subtil
qu’on trouve fréquemment dans les domaines technologique et moral,
lorsqu’une pseudo – explication ou une pseudo – vérité, parée du prestige
scientifique, cause un désordre profond.
66

Lorsqu’on dit pseudo – explication et pseudo – vérité, nous voulons dire


que dans les deux démarches mentionnées, il y a une par de vérité et
d’explication. En d’autres termes, le message que nous voulons faire passer
c’est que nous devons et découvrir la frontière, et la dépasser ; mais on
découvre justement qu’elle n’est pas figée, mais qu’elle est en devenir, et que
c’est dans ce devenir que se trouve la véritable connaissance ; cette dernière est
insaisissable, c’est vari, mais génératrice de vérité et d’amour. Ni l’ignorance ni
l’oubli, ne peuvent rien faire pour le salut de l’homme ; c’est seulement la
connaissance réelle (qui n’est pas atteignable par le seul effort de l’homme)
communiant à l’éternité, qui fait de l’homme ce qu’il est appelé à être :
véritablement libre !

L’ordre extérieur, ainsi que la régularité du cosmos, ne peuvent être


reconnus que lorsque l’homme a mis de l’ordre dans son propre chaos intérieur
et, inversement, cet ordre intérieur ne peut s’établir que par l’expérience de
l’ordre extérieur du monde. Partant, l’homme lui-même a besoin d’être accordé
avec Dieu et avec la création si l’on veut une concordance adéquate et
fructueuse entre son ordre intérieur et l’ordre extérieur ; sinon, sa façon
d’ordonner les choses de la nature reflètera le désordre latent en lui et il ne sera
jamais l’homme qu’il doit être, s’acceptant comme il est, là où il est, dans
l’espace et dans le temps, non pas dans une attitude de conformisme, mais de
concordance avec son devenir cosmique. Ce cosmos ne va ni vers un zéro
absolu, ni vers l’entropie maximale ; il va vers ce qu’il n’est pas, son Autre, pour
qui il est fait et en qui il trouve son sens et sa subsistance.

C’est seulement avec cette attitude, avec ce langage-là que nous pourrons
parler de beauté, de béatitude, de salut. C’est alors que les modes matériel et
non – matériel conjugueront le même verbe : aimer (107).
67

Celui qui parvient là vraiment


il s’évanouit à soi-même
tout ce qu’avant il savait
grande bassesse lui paraît,
et sa science tant s’accroît
qu’il demeure ne sachant
toute science dépassant.

Ce savoir ne sachant
est de si haute puissance
que les sages raisonnant
jamais ne le peuvent vaincre,
car leur savoir n’atteint pas
à comprendre sans comprendre,
toute science dépassant.

Et si vous le voulez ouïr,


elle consiste, cette science,
en un sentir élevé
de la divine essence ;
c’est l’œuvre de sa clémence
de faire demeurer sans comprendre,
toute science dépassant.

__________________________
68

CONCLUSION

C’est maintenant que nous pouvons apercevoir l’ensemble de la


démarche de cet essai. D’après ce qui vient d’être dit surtout dans les deux
dernières sections, le mouvement du dépassement de la raison nous amène à
des niveaux se trouvant, en tant que connaissance, au-delà de la philosophie.
Comme nous l’avons souligné au moment approprié, cette connaissance se
trouve même plus loin que la métaphysique ; car il s’agit bien là d’un savoir,
non seulement qui ne finit jamais, mais aussi, et surtout, qui se sait inadéquat,
s’étant fixé comme but justement l’inconnaissable. Dire que le vrai est le Tout,
n’est pas la vérité totale ; elle ne peut pas tenir dans une phrase. De même,
affirmer que dans la nature tout se passe selon une Providence, n’ajoute et
n’enlève rien à notre connaissance scientifique de l’univers.

C’est un phénomène bien imprimé dans le comportement de la nature,


l’irréversibilité du temps, qui a déclenché toute la suite des idées, jusqu’au point
où l’esprit de l’homme éprouve ce besoin de dépassement vers un tout autre
niveau ; c’est comme le passage ultime au niveau de réalité qui ne peut plus
s’insérer dans le cadre de l’édifice de Polanyi. En d’autre termes, l’esprit
effectue ainsi le saut périlleux qui le fait passer de la physique à la Théologie.
Or, ce saut n’est pas si abrupt ; c’est la philosophie qui fait la médiation. Un fait
remarquable est que les modèles élaborés par l’esprit humain pour l’étude de
l’univers, semblent correspondre aux lois qui gouvernent cet univers. Le fait de
savoir si ces lois existent en soi, ou ne sont que le reflet de l’ignorance immense
envahissant notre raison, est très importante et mérite une longue étude. Sans
avoir traité ceci, nous avons abordé la question qui nous paraît essentielle à
propos de ces lois, à savoir : sont-elles nécessaires ou contingentes ?

Une chose est certaine, l’irréversibilité du temps est beaucoup plus qu’un
simple aspect de la nature ; c’est là, sans doute, l’origine de la distinction entre
le nécessaire et le contingent, entre le passé et le futur, entre l’oubli et
l’ignorance. Nous avons même vu comment l’espace est une sorte de trace
laissée par le temps. Partant, nous sommes obligés de reconnaître un sens fort
au temps ; sens qui est plus fort qu’on ne le pensait auparavant. C’est pourquoi
nous avons parlé tout au long de cet essai du temps véritable, le temps
paramètre étant une simple projection spatiale de celui-ci. Ce temps véritable
est chargé de la concomitance qui le fait communier avec l’éternité, avec la
Connaissance, étant ainsi une sorte de « violation » constante des lois de la
nature.

La philosophie, comme épistémologie d’abord, puis comme


métaphysique, joue ce rôle fondamental d’effectuer la recherche de la
description de ce qui se passe à l’intérieur et à l’extérieur du présent. De cette
manière, elle tend le « pont » qui garantit le passage de la physique à la
69

Théologie ; or, il faut remarquer que la physique se prolonge à l’intérieur de la


philosophie (c'est-à-dire, elles ne sont pas divorcées). Dans l’analyse cognitive
du devenir surgit le problème majeur qui peut se poser à l’homme : le mal. Que
ce soit le mal moral ou le mal physique, l’esprit semble subir la frustration qui
en découle, et celle-ci consiste dans la découverte, fortuite ou non, du
contresens de l’erreur. Ce contresens s e manifeste par le repli sur soi-même (de
l’esprit) ou par la fuite, c'est-à-dire la non – reconnaissance de l’erreur ; alors les
conséquences sont surtout de l’ordre du moral.

Un problème encore plus grave est celui de la dégénérescence dans la


nature (matérielle), due à l’irréversibilité du temps ; tel le vieillissement, la
maladie, la mort. Cette dernière étant la forme la plus cruelle de la flèche du
temps, en ce qui concerne son action sur la matière. Le mal semble alors se
greffer sur le bien qu’est le devenir et non l’inverse ; c’est la mort qui fait partie
de la vie, mais pas le contraire.

Voilà le message central : il est assez important de connaître l’origine, la


genèse du mal, pour se rendre compte combien il est caricatural par rapport au
bien, qui consiste ans le dépassement de la raison par elle-même, grâce au fait
précisément du devenir ! Nous ne voulons pas dire par là qu’il faut attaquer le
mal avec le mal ; mais certainement, si nous ne voulons ni le justifier, ni prendre
la fuite devant lui, nous devons plonger dedans, en sachant qu’un événement
majeur, à savoir, les eschatologies du corps et de l’âme, donnent à l’homme la
liberté et le salut pour lesquels (finalité originaire) il fut créé.
70

BIBLIOGRAPHIE

(1) PRIGOGINE, I., From being to becoming, time and complexity in the
physical sciences, W.H. Freeman and Co., San Francisco, 1980.

(2) GALILÉE, G., Dialogue on the two chief world systems, from the
Cambridge illustrated history of the World’s science by ROMAN, C.I.,
Cambridge, 1983.

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Freeman and Co., San Francisco, 1973.

(4) ARISTOTE, De Cælo, I, 279 a 12 : Traité du Ciel, Paris, 1949.


« …, il est clair qu’il n’existe plus ni lieu, ni vide, ni temps en dehors du
Ciel. »

(5) ARISTOTE, Phys., VIII, 251 b 27 ; Physique (V – VIII) tome second, Les
belles lettres, Paris, 1931.
« …, e per Ø crÕnoj p§qoj ti kin¿sewj »
« …, puisque le temps est une affection du mouvement ».

(6) S. AUGUSTIN, Confessions, livre XI, éd. du Seuil, 1982.

(7) S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, qu. 10, art. 4.

(8) HEGEL, F., Phénoménologie de l’esprit, Préface traduite par


HYPPOLITE, Aubier, Paris.

(9) D’ESPAGNAT, B., Une incertaine réalité, le monde quantique, la


connaissance et la durée, Gauthier – Villars, Paris, 1985.

(10) RUELLE, D., TAKENS, F., On the nature of turbulence, Comm. Math.
Phys., vol. 20, pp. 167 – 192, 1971.

(11) Pour les questions concernant les principes de la thermodynamique, voir


le texte remarquable de TOLMAN, R.C., The principles of statistical
mechanics, Oxford University Press, New York, 1938.

(12) PRIGOGINE, I., Physique, temps et devenir, Masson, Paris, 1980.

(13) cf. (1)

(14) PRIGOGINE, I., Physics and Metaphysics

(15) cf. (1)


71

(16) cf. (9)

(17) cf. (14)

(18) KOYRÉ, A., Études Newtoniennes, Gallimard, Paris, 1971. p. 30.

(19) KOJÈVE, A., Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1971.

(20) cf. (8)

(21) HEIDEGGER, M., L’être et le temps, traduction partielle par BOEHM et


DE WAELHENS, Gallimard.

(22) BERGSON, H., L’évolution créatrice, P.U.F., Paris, 1959.

(23) cf. (14)

(24) ibid.

(25) PIAGET, J., L’épistémologie génétique, Collection « que sais-je ? » P.U.F.,


Paris, 1970.

(26) SPINOZA, B. de, Éthique I, Collection de la Pléiade, Gallimard, 1954, p.


310.

(27) ibid. p. 311.

(28) POMPOSO, A., Detailed insight into the Couette – Taylor instability,
Thèse de doctorat, U.L.B., Bruxelles, 1985.

(29) SPINOZA, B. de, Pensées métaphysiques, Collection de la Pléiade,


Gallimard, 1954.

(30) DESCARTES, R., Les principes de la philosophie, première partie, 55,


Coll. de la Pléiade, Gallimard, 1954, p. 596.

(31) BERGSON, H., Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F.,
Paris, 1959.

(32) ibid.

(33) MARITAIN, J., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de
Brouwer, 1963 ; p. 373.

(34) LEVINAS, E., Totalité et infini, essai sur l’extériorité, Martinus Nijtoff
Publishers, The Hage, 1984.
72

(35) SPINOZA, B. de, Traité des autorités théologique et politique, Collection


de la Pléiade, ch. 4. p. 667.

(36) cf. (22)

(37) SPINOZA, B. de, Correspondance, voir lettre 12 à Louis de Meyer (p.


1096).

(38) MOREAU, J., Spinoza et le spinozisme, P.U.F., Coll. « que sais-je ? », 1977,
pp. 108 – 120.

(39) JACOBI, F.H., Œuvres philosophiques, bibliothèque philosophique,


Aubier, Paris, 1946. pp. 316 – 319.

(40) BOUTROUX, E., De la contingence des lois de la nature ; thèse de


doctorat, librairie Germer Baillière, Paris, 1874, p. 15.

(41) cf. (35)

(42) HUSSERL, E., Idées directrices pour une phénoménologie et une


philosophie phénoménologique pures, livre second : recherches
phénoménologiques pour la constitution, P.U.F., p. 185.

(43) cf. (26), p. 327.

(44) ibid., Éthique II, p. 355.

(45) ibid., p. 400.

(46) ibid., p. 359.

(47) S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, prima pars qu. 86, art. 3.

(48) ibid., qu. 44, art. 1.

(49) ibid., prima – secunda, qu. 93, art. 4.

(50) cf. (37), lettre 12 à Meyer, p. 1101.

(51) BERGSON, H., L’énergie spirituelle, essais et conférences ; le cerveau et


la pensée : une illusion philosophique (op. cit.) p. 372.

(52) cf. (31), p. 110.

(53) cf. (35), p. 696.


73

(54) cf. (31), p. 79.

(55) POMPOSO, A., Connaître la nature : simple et vaine curiosité ?, Revue


Résurrection, 15e année, mai – juin 1985 – 1986, n° 5.

(56) TORRANCE, T.F., Divine and contingent order, Oxford University Press,
1981.

(57) cf. (55)

(58) DE LONGEAUX, J., La question de la portée des théories physiques :


application à la mécanique quantique, Mémoire ISP UCL, Louvain – la
Neuve, juin 1986.

(59) cf. (37), lettre 32 à H. Oldenburg, op. cit. p. 1179.

(60) cf. (47), qu. 10, art. 1 (citation de BOÈCE – 5 de consol. (prose 6)).

(61) LADRIÈRE, J., L’articulation du sens, les éditions du Cerf, Paris, 1984.

(62) DESCARTES, R., Méditations (touchant la première philosophie dans


lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le
corps de l’homme sont démontrées), op. cit. (p. 284).

(63) cf. (31)

(64) NGO – TIENG – HIEN CRAHAY, Dire ou ne pas dire Dieu, série « la
philosophie aujourd’hui », Université de Liège, 1982.

(65) cf. (26), p. 310.

(66) cf. (26), p. 332.

(67) TROISFONTAINES, C., La connaissance dans le deuxième livre de


l’Éthique de Spinoza, syllabus de l’ISP à l’UCL, Louvain-la-Neuve, 1986.

(68) Nous citons textuellement Spinoza, dans le TTP, note marginale (p. 838)
op. cit.

(69) BERGSON, H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit. (p.
1189).

(70) ibid.

(71) cf. (42)


74

(72) cf. (11)

(73) cf. (31), p. 71.

(74) cf. (29), p. 291.

(75) WOLFSON, H.A., The philosophy of Spinoza (unfolding the latent


processes of his reasoning), Harvard University Press, Cambridge, Mass.
1983.

(76) cf. (35)

(77) cf. (22), p. 527.

(78) cf. (39), p. 318.

(79) cf. (22), p. 529.

(80) DOSTOIEVSKI, F., Les frères Karamazov, Gallimard, Coll. de la Pléiade,


1952, (p. 263).

(81) cf. (26), p. 351.

(82) PLOTIN, Deuxième Ennéade, 2e traité, éd. Budé, p. 43.

(83) ibid., De la Providence, II, p. 17.

(84) LEIBNIZ, Théodicée, II, p. 147.

(85) WESLEY, CH., The poetical works of John and Charles Wesley; édité par
G. Osborn, Londres, 1868 – 72. Wesleyan Methodist Conference Office,
vol. III, p. 36.

(86) VAN RIET, G., Le problème du mal dans la philosophie de la religion de


Saint-Thomas, (pp. 5 – 45).

(87) PASCAL, B., Pensées, coll. livre de poche, Paris, 1972, 582, p. 266.

(88) LACTANCE, De la colère de Dieu, XIII.

(89) BAYLE, P., Dictionnaire, 3e édition, III 2206 a.

(90) cf. (37), lettre 78 à Oldenburg, p. 1294.

(91) cf. (84), Théodicée, III, 241.


75

(92) cf. (26), p. 348.

(93) DOSTOIEVSKI, F., L’idiot, volo. II, coll. le livre de poche, pp. 145 – 146.

(94) ibid.

(95) MARIE EUGENE DE L’E.J., Je veux voir Dieu, éd. du Carmel, Tarascon B.
– du – Rh., 1956, p. 200.

(96) cf. (92)

(97) SPINOZA, B. de, Éthique IV, op. cit., prop. 67, p. 547.

(98) FREUD, S., Essais de psychanalyse, P.B.P., Paris, 1977, p. 254.

(99) ibid., p. 263.

(100) ibid., p. 267.

(101) S. PAUL, Deuxième épître aux Corinthiens 4, 18, Bible de Jérusalem,


Desclée de Brouwer, Paris, 1975, p. 1999.

(102) FREUD, S., Cinq leçons sur la psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot,
Paris, 1977 ; p. 58.

(103) MONOD, J., Le hasard et la nécessité ; essai sur la philosophie naturelle


de la biologie moderne, éd. du Seuil, 1970.

(104) cf. (98), p. 265.

(105) S. JEAN DE LA CROIX :


(106)
« Entréme donde no supe
y quedéme no sabiendo
toda ciencia trascendiendo »

Poesías (p. 35), Obras completas, Biblioteca de Autores Cristianos,


Madrid, 1982.
La traduction en français est de Yvonne Pellé – Douël.

(106) CAMUS, A., L’homme révolté, coll. idées, Gallimard, 1951 (p. 25 et seq.).

(107) S. JEAN DE LA CROIX ; ibid.


76

El que allí llega de vero


de sí mismo desfallece;
cuanto sabía primero
mucho bajo le parece,
y su ciencia tanto crece
que se queda no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.

Este saber no sabiendo


es de tan alto poder,
que los sabios arguyendo
jamás le pueden vencer,
que no llega su saber
a no entender entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.

Y si lo queréis oír,
consiste esta suma ciencia,
en un subido sentir
de la divinal Esencia;
es obra de su clemencia
hacer quedar no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.

________________________
77

Table des matières

Introduction 5

I) Le devenir comme trace ineffaçable du temps. 12

i) Le piège de la symétrie : premier pas dans la


découverte du devenir. 12
ii) Le devenir au centre de la causalité. 19

II) La contingence existe-t-elle par la présence de l’homme


dans le cosmos ? 27

i) L’homme et les chaînes de l’éternité. 28


i-1) Saint-Thomas. 30
i-2) Husserl, Bergson, Polanyi. 32
i-3) Les chaînes de la contingence et
de la nécessité. 34
i-4) L’éternité. 36
ii) Dire Dieu, ou la tentation de la démesure. 38
ii-1) Spinoza. 38
ii-2) Mysterion. 39
iii) Le devenir. 41
iii-1) Asymétrie, source d’évolution. 42
iii-2) Intention – extension. 43
iv) L’esprit de l’homme, point névralgique
du cosmos. 45
iv-1) L’homme comme point de référence. 46
iv-2) Révolution copernicienne. 47
iv-3) Du doute à la certitude. 48

III) Le lien entre la mort physique et la mort spirituelle,


ou la catastrophe de l’aveuglement. 51

i) L’interférence à l’origine du mal. 52


i-1) L’erreur comme commencement du mal. 53
i-2) Le mal moral. 55
i-3) Le mal physique. 57
ii) Toda ciencia trascendiendo. 60
ii-1) Freud. 61
ii-2) Mystique. 63

Conclusion. 68

Bibliographie. 70
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78

N.B. Étant donné que le texte originel de cette thèse était un texte imprimé,
celui-ci et la transcription digitale actuelle ne coïncident pas forcément, tout
spécialement en ce qui concerne la pagination. Autrement, on a essayé de
respecter autant que possible tous les détails de la première présentation, même
en restant conscients qu’à l’heure actuelle on aurait traité certains sujets
différemment. Hélas, la force des années et des longues heures réfléchies oblige
à des changements de langage et, parfois, de fond ; c’est là une lois d’évolution
spirituelle. Néanmoins, l’essentiel des idées, c'est-à-dire le noyau de concepts
demeure sans altérations.