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Tomás de Aquino: un gran libertador del


entendimiento humano

Alexandre S.F. de Pomposo

Ni en su persona, ni en la teología, el Hermano Tomás puede concebirse al


margen de su filiación a la Orden de Predicadores. El contexto geopolítico de
1224 (año del nacimiento de Tomás), mundo europeo tripartita (Latino, Griego
y Musulmán) no era en absoluto ajeno al contexto religioso. Así, los
Predicadores habían llegado a Nápoles en 1231 y junto con los Menores, eran
vistos con malos ojos por los partidarios de una religión aristocrática de vieja
cepa; en efecto, los monasterios eran reproducciones monacales de los castillos
señoriales. “La gran mayoría del episcopado permaneció indiferente u hostil a
una tendencia inspirada por el deseo de terminar con las arbitrariedades
feudales, nacidas del egoísmo más pagano” (A, Fliche). Tomás de Aquino, cuyo
nacimiento lo había situado en una alta dinastía feudal y a quien la tradición
familiar quería destinar a encabezar una de las abadías más poderosas
(Montecassino), entraba por la libertad conquistada de su vocación en una vía
que lo llevaría a la más efervescente y representativa de las escuelas urbanas, en
pleno corazón de la nueva sociedad, la Universidad de París.

Ruptura y presencia, son los dos ladrillos con los que se construye la
catedral del Evangelio, en la que la pobreza es, más aún que las condiciones del
ascetismo, el signo eficaz. Rechazar a Montecassino es, en el caso de Tomás, el
equivalente del gesto de Francisco de Asís; rechazo de la estabilidad y de la
certeza del pan cotidiano, a cambio de la incertidumbre en todos los aspectos de
la vida, incluso los más lícitos. La opción que las órdenes mendicantes hicieron
en sus inicios fue la de desolidarizarse con el feudalismo por medio de la
violencia evangélica y no ideológica, es decir, extraer de sus pesados
comportamientos feudales la libertad de la Palabra de Dios. Defendiendo esta
actitud, el doctor angélico se erigirá como maestro de la vida espiritual 1 . Este
“evangelismo” no sólo engendra una institución, sino que, homogénea a esta
institución, una doctrina, o más bien “una nueva forma de pensar, de razonar,
de fundar la teología y de explicitar la religión” (Daniel-Rops). Ruptura y
presencia, pues, conforman la paradoja del cristiano en el mundo, de su
presencia divina en toda realidad humana, tanto la más carnal como la más
espiritual, no sólo juega en el plano de la acción, individual y colectiva, sino que
se extiende, según la lógica total de la Encarnación y del Espíritu, a la cultura de
la inteligencia. ¿Las consecuencias de todo esto? Desde la emancipación de las

1 Cfr. S. Th. II, q. 183-189.


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ciudades de la Lombardía hasta el redescubrimiento embriagante del


pensamiento griego antiguo, del que la teología será el relevo y la promotora.
Una teología es evangélica cuando confiere a la razón, a sus métodos, a sus
objetivos, su valor propio. La vocación evangélica del hermano Tomás de
Aquino es el origen mismo de su teología.

París, el claustro de su catedral, hierve de jóvenes venidos de todas


partes de la Europa medieval en busca del debate de las ideas; con las nuevas
órdenes el monasterio abandona el monte y los valles tranquilos, para sentar
sus reales en plena ciudad, de preferencia ahí en donde los estudiantes de San
Anselmo han sido desplazados por los alumnos de Abelardo. Ese universo se
reparte en cuatro “naciones”: francesa, inglesa (Inglaterra y Alemania), picarda
(Países Bajos) y normanda. Además, la comunidad universitaria se organiza con
autonomía (no siempre aplaudida por los de afuera), con sus reglamentos de
orden y justicia propias. No son pocos los clérigos que critican abiertamente a
las “escuelas” así organizadas y les contraponen la que ellos consideran la
escuela por excelencia, a saber, la de Cristo. Se entiende ahora el papel
aparentemente subversivo que jugaban las órdenes mendicantes de entonces.

Así y todo, París, la ciudad de los filósofos, la nueva Atenas, recibe a


Tomás de Aquino. Y París será el locus natural para la actividad intelectual de
Tomás. Dando sentido a lo dicho, el futuro autor de la Suma de Teología
encontrará el terreno ya parcialmente trabajado, allanado por Alberto de
Colonia (San Alberto Magno), hombre notable por sus dotes intelectuales, con
un auténtico interés en relacionar la armonía cósmica con su Creador, y esto
hasta en sus más nimios detalles. El encuentro entre Alberto y Tomás, acaecido
en 1245, pone de manifiesto el mutuo interés por hacer que la ciencia y la razón
griegas, personificadas por Aristóteles, recientemente descubierto, sean
inteligibles para los latinos. El maestro alemán ya había publicado una obra en
la que hacía citas explícitas de la Física y del Tratado del alma del estagirita, acto
especialmente osado dado que entre 1240 y 1248 había prohibición eclesial
sobre el estudio del filósofo griego. En su obra, Alberto defiende la
independencia de las referencias en las diversas áreas del conocimiento, idea
muy revolucionaria entonces; además es el primero en definir la importancia de
las ciencias en la Cristiandad.

No siempre hubo un común acuerdo en todos los puntos entre ambos


hombres: Alberto pretendía ordenar el experimentalismo aristotélico a un
espiritualismo platonizante, que se enraizaba en una sensibilidad tanto
filosófica como teológica. Tomás no estaba de acuerdo. Pero su clarividencia
intelectual será tal que es el papa Alejandro IV mismo quien recomienda se
haga de Tomás un magister (maestro) para que cubra totalmente la puesta en
marcha de la Palabra de Dios, según la operación en tres tiempos que comporta
la lectura de un texto base, la disputa o discusión acerca de una cuestión o
problema y, finalmente, la predicación. 2 El Maestro Tomás enseña

2 No siempre es evidente la distinción entre las tres etapas mencionadas.


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continuamente sobre el texto de la Biblia, libro de base de la facultad de


Teología; su Summa Theologiæ no puede concebirse, ni leerse, sin importar las
técnicas textuales que se empleen, si no es como emanación vital de la pagina
sacra. Así, la “ciencia” teológica emana del Evangelio, garantizando una
continuidad pedagógica y espiritual. Así se une Santo Tomás al concepto
agustiniano de la necesidad de la fe para el encuentro humano y lo redoble en el
encuentro con Dios. La fe es entonces en mí la realización de mi inteligencia en
el misterio del ser superior que me habla, es una potencia no artificialmente
sobreañadida; mi fe, en este tenor, no será un transporte místico fuera de mi
condición, sino una comunión a mi nivel psicológico y con todos los niveles de
mi inteligencia. Es en el interior de esta fe que va a nacer la teología. Hay
fecundidad del “objeto” (Dios) y apetito del “sujeto” (yo) en cuya relación Dios no
es un objeto mental sino un don y el hombre es un buscador de causas, y más
concretamente, de la Causa Suprema. Así y todo, en el pensamiento de Santo
Tomás la teología es ante todo la inteligencia de este objeto de fe, intellectus fidei,
sin importar a qué nivel de la existencia se refiera. “Si se resuelven los
problemas de la fe por la sola vía de la autoridad, poseeremos ciertamente la
verdad… ¡pero en una cabeza vacía!” 3

En resumen, podemos decir con Tomás: “En el fervor de su fe, el


cristiano ama la verdad que cree; le da vueltas una y otra vez en su espíritu; la
abraza buscando tanto como puede las razones de esta cogitación y de este
amor”. 4 La dinámica entre la fe y la razón se encuentra suspendida del kerigma
cristiano de la Encarnación. 5 En la manera de enseñar la teología cristiana Santo
Tomás de Aquino conjunta contenido y método, espíritu y técnica, principios y
conclusiones, estilo e inspiración, concurriendo todos para manifestar un nuevo
tipo de teología. El punto de partida de esta razón teológica es el “por qué” que
expresa la curiosidad primitiva y, a la vez, se compromete en el camino de una
crítica adulta; así, es la questio la que marca a esta escuela (escolástica) de
Tomás. En ese contexto, el hermano Tomás critica a Anselmo, se separa a veces
de Agustín y es frecuentemente contradicho por Buenaventura, y convierte a los
maestros en teología no en autoridades sino en lugares teológicos, por debajo de
los Padres en la fe.

Santo Tomás fue, en esencia, un contemplativo por encima de todo: sus


contemplación consistía, según sus propias palabras, en un acto de la vida
teologal, es decir, de la vida divina participada en nosotros, según su triple y
única potencia de la fe, la esperanza y la caridad. Sin embargo, la acción (½
pr−xij – acción) es para él el fruto más depurado de la contemplación (½ qewria –
acción de ver, contemplación del espíritu, estudio) y, curiosamente, Tomás

3 Cfr. Quodlibet IV, art. 16, París, 1271.


4 Cfr. S. Th. II, I, q. 2, art. 10.
5 Parece pertinente aquí evocar la pequeña querella entre Buenaventura y Tomás (vecinos en

París) por la que el primero reprochaba al segundo la intromisión de filósofos griegos en la


teología cristiana, a la manera en que se añadiera agua al vino, a lo que el doctor angélico
respondió que recordase el milagro de Caná…
4

retoma estas ideas de los antiguos filósofos griegos, para quienes la


contemplación es el comportamiento supremo del hombre, la acción emana de
la plenitud de la contemplación. Por ello, sería un error considerar que la
distinción que nuestro personaje hace entre la contemplación del filósofo y la
del creyente es una minucia académica: la primera tiene como objeto a la
divinidad como el lugar de las ideas y la causa de los seres; la segunda, además,
ve en la divinidad a Dios, “mi Padre, cuya iniciativa amorosa me ha iniciado en
Su misterio”. Este don amoroso es el principio del conocimiento y el deleite que
experimento no sólo procede del descubrimiento de la verdad, sino que
también de la complacencia de la dicha de Dios. Es el amor del objeto quien
manda y no el apetito del conocimiento mismo. 6 Una buena parte de su teología
moral deriva de estos conceptos y para ello se sirve de Aristóteles, quien
asevera que las virtudes morales no son más que el dispositivo previo a la
perfección contemplativa del hombre. “La belleza (kalØj k§gaqÕj) se alcanza
principal y esencialmente en la vida y en la inteligencia contemplativas…”. 7 Sí,
añade Santo Tomás, pero enseñar es una acción. 8

Nos hemos detenido en este aspecto central de la vida de Santo Tomás, a


saber, de la contemplación porque, entre otras cosas, revela la estructura del
alma. La fe, bajo la presión del amor, y en la tensión de la esperanza, es el
organismo propio de la contemplación. Tomado en sí mismo o extendido como
régimen de vida, el acto contemplativo es así una manera de condensación
unitaria de la vida divina participada, algo completamente distinto de una
exploración metafísica de Dios o una búsqueda de la causa y razón suprema del
mundo. Aunque sea cierto que el amor no se apodera más que por medio del
conocimiento, el amor mismo no es ese conocimiento. 9

Tomás, en su desarrollo teológico no sólo sigue el intelectualismo moral


del Filósofo, sino que adopta la visión cristiana del mundo que le procuran los
Padres griegos y, en particular, Dionisio. En este último se inspira para afirmar
que la unión con Dios no es el simple efecto psicológico de nuestros esfuerzos
bajo la acción de la gracia; más bien esta ascesis es el medio para realizar un
orden ontológico, constituido por una sublimación divinizante cuya
contemplación es la energía, en una naturaleza salida de Dios y que retorna a
ella. Esta concepción, netamente de origen platónico, surge desde que Tomás
comenta las Sentencias de Pedro Lombardo.

Esto revela una visión cósmica en cuyo interior se define la moral y se


justifican las leyes de su ascesis. Los actos morales son, de alguna forma, en el
libre albedrío, hechos naturales, como tantos otros pasos en este ascenso; la
libertad se funda sobre esta jerarquía sacra del cosmos; el amor es antes que

6 “Es un deleite ver, pero más deleite es ver a quien se ama”.


7 Cfr. comentario sobre el Libro de la Sabiduría.
8 “Docere est opus activæ vitæ” en S. Th. II, q. 181, art. 3.
9 En un sermón para el segundo domingo de Adviento, Santo Tomás declaró: “Aristóteles, a

quien se le preguntó dónde había aprendido tanto, respondió: en las cosas que no saben
mentir”.
5

nada la realidad física de una virtud unitiva; el deleite es la ratificación normal


y benéfica de toda acción virtuosa; el punto de partida de todo conocimiento se
fija no en un repliegue sobre sí mismo y su interioridad, sino por una adhesión
al ser que se halla frente a mí; la obediencia es la expresión reveladora de este
orden del universo; incluso la muerte se explica, sin eliminar su carácter de
fracaso y castigo por el pecado, por la unión inferior del espíritu y de la materia.

Un verdadero maestro en teología no es un individuo situado en una


universidad, sino un constructor de la fe, que da al Evangelio su expresión
orgánica y su arquitectura pública en la ciudad terrestre, la cristiana y la
profana. Tomás de Aquino es en esto un maestro de Cristiandad. Además,
alrededor del año de 1258 se planteaba álgidamente el problema de la
interpretación de ciertos pasajes francamente profanos del pensamiento
aristotélico 10 . Un aspecto ineludible de la cuestión era la de los intérpretes
árabes de los mismos textos; más concretamente, la obra de Averroes inquieta
cada vez más a los exegetas que lo estudian. 11 Entre los problemas más
relevantes que se analizan está la cuestión de la naturaleza y el destino del
hombre, así como la unidad de la inteligencia, que pone en tela de juicio la
supervivencia personal del hombre. La inquietud surgía entonces no sólo a
causa del pensamiento de Averroes mismo, sino a partir del éxito creciente que
el pensamiento aristotélico poseía. Así, la Cristiandad se enfrenta al Islam por
dos caminos: el geográfico (España) y el intelectual, éste último en el que la
civilización árabe llevaba la batuta del capital de la ciencia y de la filosofía
griegas; amenaza y atracción se presentaban juntas a los ojos de los cristianos.
La Summa contra Gentiles se sitúa en el epicentro del cambio de estrategia de la
Cristiandad, consecuencia del cruce del espíritu misionero y de la crisis de la
alta cultura.

Paradoja notable es que la entrada de Aristóteles haga que el cristianismo


occidental se abra, gracias al Islam, a una visión científica del universo, al
margen de la imaginería bíblica. Sin embargo, la Summa contra Gentiles no es
simplemente un manual misionero, sino una verdadera apología del
cristianismo frente al pensamiento no cristiano y la concepción científica greco-
árabe. En otras palabras, hay una toma de conciencia de la pequeñez del mundo
que hasta mediados del siglo XIII había alcanzado la Cristiandad y los
fundamentos de Tomás, de cara a los “gentiles”, no son oportunismos
episódicos o tácticos, sino la verdad de las cosas y de los espíritus. El núcleo del
pensamiento auténticamente tomista a este respecto, es que la fe no rinde su
testimonio más que al interior del contexto mental, base muy sólida de un
soberano respeto al pensamiento del otro, sin necesidad aprobatoria. Con los
cristianos disidentes se recurre al Evangelio; con los musulmanes y los judíos se

10 Las obras de Aristóteles ya estaban entonces aceptadas en el corpus académico de la


Universidad de París, gracias a la labor académica de Alberto y de Tomás.
11 Se debe notar que el obispo de París, veinte años antes (Guillaume d’Auvergne) consideraba a

Averroes como un “muy noble filósofo y maestro del pensamiento” La verdadera crisis vendrá
con el “averroísmo latino” de Siger de Brabante.
6

recurre al Antiguo Testamento, dejando a la razón (por incapaz que sea en


materia religiosa) que proporcione la ley y los criterios del encuentro. No son ni
el poder de las armas, ni la seducción de las promesas terrestres a quienes nos
debemos confiar, sino al testimonio de la gente simple del Evangelio que
arrastra al mundo a creer una verdad difícil, a esperar una muy alta realidad y a
llevar una vida ardua, no siendo los milagros el argumento primero. El
espectáculo de los antiguos sabios, que trabajaban con la obsesión por la verdad
y con la angustia de su destino, es la garantía de nuestra propia búsqueda y el
signo de nuestra condición privilegiada, en la fe en la Palabra de Dios.

¿Cuál es la conclusión de todo esto? El hermano Tomás deriva que


Averroes no es el comentador de Aristóteles, sino más bien el “depravador” del
Filósofo. Así, el diálogo que establece con su adversario es de tal suerte que el
pensamiento del otro, lejos de quedar bloqueado, entra en la búsqueda
emprendida. 12 La verdad manda, en esta caridad del espíritu, la más difícil de
las caridades.

Así y todo, uno de los aspectos más obvios que se pone de manifiesto con
esa manera de proceder es la imagen que del mundo tenía Santo Tomás, la
imago mundi que, a su vez, es deudora de su época. Y en esta época, como ya lo
hemos subrayado, Aristóteles es plenamente aceptado como maestro de
pensamiento (~ 1267); sin embargo, además de las innegables consecuencias del
pensamiento del estagirita en la teología cristiana, Aristóteles se muestra
también como el filósofo natural que era. Es Buenaventura quien se pone en
guardia contra las concepciones aristotélicas, no tanto atacando las bases de su
pensamiento filosófico, sino atendiendo a las consecuencias de éste. Denuncia
como errores en la fe las tesis de la eternidad del mundo, de la necesidad de las
leyes de la naturaleza, del determinismo psicológico, de la impersonalidad de
las inteligencias humanas.

Para “desgracia” de Buenaventura, en las facultades de la Universidad


de París ya no se leía a Aristóteles a través del tamiz del análisis averroísta sino
directamente, lo que ejercía una gran presión en el pensamiento de los maestros
de entonces. Las críticas del hermano franciscano ponían en la mira
especialmente al hermano predicador Tomás de Aquino. En cierta ocasión, el
doctor Angélico defendió en público la consubstancialidad del alma y del
cuerpo, con todas sus consecuencias psicológicas y epistemológicas. El ataque
no se hizo esperar y se le acusó de contaminación naturalista de su filosofía. 13
Más concretamente, acerca de la eternidad del mundo, Tomás reaccionó
vigorosamente, no tanto para enfeudar a Aristóteles, sino para defender la
libertad de la investigación, manteniendo al mismo tiempo lo absoluto de la fe,
contra el integrismo de sus adversarios. Estaba en juego, entre otras cosas, el
concepto de “creación” y la emanación del espaciotiempo desde la eternidad…

12A este respecto, Santo Tomás emplea el bien conocido método agustiniano de Del maestro.
13 La tradición dice que en este punto Tomás declaró sobre los filósofos que, para el destino
religioso del hombre, saben menos que una viejecita en la simplicidad de su fe.
7

Uno de los aspectos en que más original resulta el pensamiento de


Tomás es en el del sentido de la creatura y el del absoluto divino. Ahora bien,
¿es posible que el mundo haya existido desde toda la eternidad? Tal pregunta
va más allá de lo aparentemente gratuito debido a su alcance en materia de la
génesis de las cosas y manifiesta una formulación técnica, que fija en decisión y
en método, las mentalidades y los procedimientos de tendencia. Aristóteles, en
su análisis sobre las esencias, no se veía obligado a buscar un comienzo en la
existencia; y la novedad que representaba la “creación” no entraba en la
perspectiva de una metafísica del movimiento, en la cual era inconcebible la
intervención de un Dios en el tiempo.

Esto, para cualquier lector del libro del Génesis era, al menos, una
oposición de hecho; pero para los teólogos agustinianos era la negación de la
contingencia radical de la creatura y el vaciamiento del misterio profundo de la
dependencia de ésta, base de toda espiritualidad. ¿Cómo sale adelante Tomás?
Para él, el hecho de un comienzo del mundo en el tiempo, enseñado por las
Escrituras, no puede prejuzgar el análisis racional del ser creado, que se
construye a partir de una metafísica del movimiento. El creyente debe “creer”
en la creación temporal; el filósofo, como tal, mantiene, sin contradecir su fe, la
verdad de sus principios. La relación de dependencia frente a Dios, fundamento
de toda religión, y antes que nada de la religión interior, no se califica por un
cambio, por episodios temporales, dejados a su contingencia, sino por la
interioridad de una referencia ontológica necesaria, más allá de toda
temporalidad. El sabio tiene toda la libertad del método para investigar, según
sus leyes, la génesis del mundo. He aquí la vía apofática defendida por Santo
Tomás: las relaciones teándricas no son de igual a igual y la deuda es de la
creatura para con su creador, no al revés. 14

Además, ya que la creación es el lazo ontológico (en el centro del ser


recibido de Dios), es también la relación en donde se expresa la indigencia de lo
creado; la creatura así referida a Dios es colocada en el ser. Ser creado significa
primeramente “ser”, un ser dependiente, suspendido de la fuente del ser, pero
cuya dependencia misma sólo es real porque primero hay algo que “es”.
Prioridad real en el orden de los valores del ser, de lo que es creado con
respecto a su creación misma. Esto es lo que funda y subraya todo el realismo
que se va a manifestar tanto en el orden de las naturalezas como en el juego de
las causalidades segundas. En el seno mismo de la creación, de esta radical
dependencia que afecta a todo ser finito, van a jugar las autonomías verdaderas.
En el interior de su indigencia se reconoce entonces una “consistencia” propia
del espíritu finito, una “auto-posición”, rechazada por el agustinismo como
oposición al pensamiento griego.

La inmanencia de la Providencia (que no es un punto en el orden


abstracto del universo, sino creación continua) define la dependencia de todo lo

14 “De Dios no podemos saber lo que es, sino solamente lo que no es y qué relación sostiene con
él todo el resto”. (S. Th. I, q.3).
8

creado con respecto a la Sabiduría creadora. Dios mueve soberanamente todo lo


que crea; pero este gobierno supremo que ejerce sobre el universo se conforma a
las leyes de la Providencia creadora que quiere que de cada ser emanen, como
suyas, las actividades conformadas a su naturaleza. Autonomía que encontrará
su realización más alta en la creatura racional: exactamente ella se mueve a sí
misma, tanto en los caminos emprendidos por su espíritu como en la
conducción de su existencia. Su libertad, lejos de quedar alienada por su
relación con Dios, encuentra su fundamento en ella (Dios es Dios y no la
proyección de las soberanías terrestres). La Providencia no es un suplemento
acordado por gracia a nuestras insuficiencias, en los días de la consolación, sino
el acto por el cual tenemos con qué realizar nuestro destino. Este es el caso
eminente de una existencia tan elevada, donde aparecen, en esta libertad
creadora, la imagen y la semejanza de Dios; sin embargo, son todas la creaturas
las que, en su ser y su actuar, proceden ciertamente de Dios, pero con una
densidad completamente real. La presencia de Dios es la consagración de esta
densidad.

Cuando Agustín habla de una presencia permanente de las cosas y de los


eventos de este mundo en Dios que los conoce, piensa en la presencia eterna de
sus ideas en el pensamiento divino. Así y todo, con la pesadumbre del sistema,
en este cristianismo “convertido en un platonismo para el pueblo”, como dirá
peyorativamente Nietzsche, la economía histórica, tanto de la gracia como de la
naturaleza, no se puede comprender a no ser que sea como un devenir débil y
caótico, mientras que su realidad, inmóvil por ser verdadera, se construye más
allá en un mundo de ideas situado en Dios. Santo Tomás, por su parte, justifica
la concepción de una presciencia divina por la noción de una coexistencia de
Dios en cada instante del flujo temporal: las cosas son, los eventos temporales
son, y no sólo sus razones eternas, único lugar de verdad, contrapuesto a las
existencias pasajeras, objeto de las ciencias falaces, descalificadas y denunciadas
por una teología teocrática y por una religión huraña. En el tomismo auténtico,
el devenir temporal es absolutamente real; el control creador de Dios da
consistencia a la duración temporal, en donde es principio de vida, de
conciencia y de libertad. El Verbo de Dios no es el Dios platónico.

En esta metafísica religiosa, en donde la distinción real de la esencia y de


la existencia es el nudo teórico, en este optimismo ontológico, las cosas tienen
su consistencia y, mediante las cosas creadas, los hombres tienen esta
consistencia en la libertad. Dios mismo debe de alguna manera respetar su
creación, ya que su sabiduría va comprometida en ello; esa es la justicia de Dios,
uno de los atributos de su voluntad providente. Para conocer la voluntad de
Dios resulta inútil buscar (¿por cuáles caminos?) el secreto de un supremo
arbitrario. No hay otro medio más que escudriñar en las realidades de la
naturaleza, para discernir las trazas de su sabiduría y, a la luz de la fe, descubrir
en la historia santa las promesas y los gajes de un designio coherente de
salvación. Para Santo Tomás de Aquino reducir la perfección de las creaturas
equivale a reducir la perfección del poder divino.
9

Finalmente, debemos recordar que la esencia del proceder de Tomás se


resume de la siguiente manera: ningún especialista puede demostrar, reconocer
o rechazar una proposición si no es en virtud de sus principios, es decir de los
de su ciencia. No se resuelve un problema político por razones religiosas, no se
resuelve una cuestión económica con moralismo; y, como ya decía Alberto el
Grande, en temas de filosofía de la naturaleza prefiero a Aristóteles que a
Agustín, cada uno en su competencia. Santo Tomás dice lo mismo: “el juicio
que se hace sobre una realidad o sobre una acción se debe tomar desde su
propio principio” 15 . Tal es el viejo axioma metodológico de Boecio, maestro de
pensamiento de los aristotélicos, diciendo que lo propio de un espíritu amo de
sí mismo el tratar cada cosa según lo que es en ella misma.

Sin lugar a dudas, ese es el rasgo mayor, no sólo de la epistemología de


Santo Tomás, sino de su mentalidad religiosa también. Será, como en su época,
la maldad de sus adversarios, la que concluirá en la ruptura de la verdad, en
planos dislocados y separados: contra las confusiones permanentes, contra los
piadosos oportunismos, contra todos los voluntarismos, el pensamiento
liberador de Tomás de Aquino, fiel a sus objetivos, prefiere apegarse al epítome
de “distinguir para unir”. 16

15 S. Th. I, q. 57, art. 6, r. 3.


16 Jacques Maritain.