Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
EL MISTERIO
DEL DEVENIR
UNA ESCATOLOGIA DEL SUFRIMIENTO
___________________
1998
2
José de Espronceda
3
4
William Blake
ELOHIM CREANDO A ADAN 1795
The Tate Gallery, Londres
Esta acuarela combinada con tinta forma parte de una larga colección de
grabados de Blake en la que implementaba esta técnica pictórica no con poco
éxito.
La representación así ideada por el artista muestra a un Dios que crea al
hombre que no ha terminado de salir del barro, cuando ya están
entremezclados, por representación de la serpiente en su pierna, el dolor y el
sufrimiento, la enfermedad, la medicina, en su existencia. Además, este hombre
consagra su vocación al padecimiento, según Blake, asumiendo la posición del
crucificado.
Este es el aspecto que reviste frecuentemente el dolor; y el sufrimiento no hace
más que ahondar ese dolor por medio de la conciencia.
¿Hay alguna salida posible en el laberinto de sinrazón que parece ser el fin de
la humanidad?
5
INTRODUCCION
CAPITULO I
La enfermedad es sin lugar a dudas una de las formas más radicales que
conoce el hombre de sorpresa en su organismo; además, sabe también que esta
situación nueva en su cuerpo “opera” en él y le obliga a modificar la idea que
tiene de su cuerpo (es decir, de su cuerpo psíquico, utilizando los términos de
la fenomenología).
conocer honradamente su propia naturaleza así como la del cosmos, las dos
empujadas por el pasado y atraídas por el futuro; es por esto también que la
única actitud que el hombre puede tomar, compatible con la Totalidad, es la de
“vivir” el tiempo verdadero sin pretender “ver” este tiempo englobándolo bajo
su mirada. A pesar de esto, lo que hace del ser humano aquello que debe ser y
que constituye también su deber, es el tener el deseo de llegar a “percibir” el
tiempo verdadero, sabiendo que su observación nunca tendrá fin y no podrá
nunca cubrirlo todo; y esto permanece válido hasta el momento en el que
gracias a un evento imprevisible, sin saber ni el día ni la hora, el verdadero
infinito se revelará tal cual es.
Sin embargo aún no hemos llegado ahí y eso es más evidente puesto que
la contingencia existe y que la degeneración y el caos existen también; pero
estos no tienen sentido más que en el contexto del bien. En otras palabras, el
mundo con todo lo que es en este momento, es “alusión” al infinito de la
presencia de ese Otro, hacia el cual se dirige (consciente o inconscientemente);
y esta presencia queda marcada como un “vacío” en lo más profundo del
10
Así, hemos dado ya el primer paso hacia la ciencia trascendiendo. Más allá,
es un verdadero cambio de escala en el lenguaje que se utiliza, si queremos
continuar hablando de esto. Ya no será la ciencia positiva ni la filosofía que lo
lograrán. Es el lenguaje de la mística quien debe tomar su impulso y este
lenguaje escapa a toda definición. Incluso la medicina de hoy en día posee
cierto grado de mística con la que suele revestir todo aquello que no
comprende, y que es mucho.
Aparte de esto, no hay que pensar que son solamente aquellos que
acceden al conocimiento de estas ciencias, quienes pueden tener acceso a la
salvación que procura el Conocimiento como nudo entre la ignorancia y el
olvido. Es por esto que es extremadamente ventajoso para el hombre el estar
“atrapado” en el movimiento del devenir universal, siendo éste, si queremos, el
camino por el cual la razón puede rebasarse más fácilmente. Es la victoria
parcial de la contingencia sobre la necesidad quien permite a la intencionalidad
ejercer cierta atracción sobre el espíritu, atracción que en el lenguaje
radicalmente nuevo al que hacíamos alusión más arriba, recibe el nombre de
Amor.
12
Preguntarse el por qué hay que pasar por ahí es legítimo y, de hecho, es
la pregunta que anima al presente ensayo. Pensamos que presentar los defectos
de la naturaleza como simples dislocaciones necesarias para la aparición del
caos o para la “extremización” de la entropía equivale a negar la existencia de
estos defectos.
Desde las religiones más antiguas hasta las últimas, todas han buscado
la solución a este problema precisamente. Estamos de acuerdo con Hegel y
Nietzsche acerca de que probablemente la forma de religión más acabada de la
humanidad ha sido la cristiana, no sólo por su aspecto sacrificial sino redentor;
ésta se cifra en una experiencia sumamente fuerte.
fue vivida en la historia del cosmos; estando más allá de la muerte, fue de
orden divino. Fue vivida por un Hombre, quien habiéndose entregado él
mismo a las garras de la bestia implacable y muda, dio la respuesta definitiva y
completa al problema del mal. El, el Bien infinito fue maltratado y humillado y
no abrió la boca.
PRIMERA PARTE
EL DOLOR Y EL
SUFRIMIENTO AHORA
15
CAPITULO II
Parece entonces que habría que cambiar la imagen que tenemos del
mundo y de los seres vivos, en especial del hombre, como infinito y cerrado (es
decir, completo y comprensible en el límite) por aquella de un mundo finito y
abierto (es decir, que se hace constantemente) y que permite a éste último
hablar del devenir.
Hoy en día nos parece claro que una teoría mecanicista (determinista)
como la de Newton no hace más que responder a un hambre de simetría y de
orden en las ideas y sistemas que le precedían (es decir Copérnico, Tycho-
Brahé, Kepler, Galileo).
“Así, los principios que están establecidos en este tratado (2) tienen
consecuencias sobre otros resultados aún más importantes, cuando son
considerados por mentalidades llenas de previsión; y hay que creer que esto
será cierto por la nobleza del sujeto, el cual está por encima de cualquier otro en
la naturaleza”, escribía Galileo en 1638, previendo así lo que Newton diría en
su “Scholium” de los Principia Mathematica (3):
Entonces esta hambre de simetría y de orden se manifiesta sobre todo por una
necesidad apremiante de unificar, de totalizar, ya que es eso lo que parece ser
lo más fácil de captar para la razón. Las teorías de la ciencia quieren ser tan
unificadoras que algunas de ellas llegan a ser simplistas o se reducen a puras
idealizaciones utópicas. De esta forma, toda la “contingentia”, molesta para
todos estos sistemas y sus causas profundas, fueron hechas a un lado durante
siglos, como si no pudieran formar parte de un mundo que se pretende haber
salido de la mano de Dios.
San Agustín formula la pregunta: “¿ignoras lo que te digo o más bien ves
a lo largo del tiempo lo que pasa en el tiempo? ¿Por qué entonces tantas
historias donde te trazo nuevamente los eventos con sus detalles?” (6). Ahora
bien, “la eternidad es enteramente simultánea, mientras que en el tiempo hay
un antes y un después” (7) dice por su lado Santo Tomás de Aquino.
Ciertamente esto parecería al hombre de ciencia de hoy no ser más que un
espantoso montón de conceptos teológicos, filosóficos y en el límite, empíricos.
Aún cuando haya algo de cierto en ese juicio, está bien lejos de ser absoluto; y
la historia de la ciencia se ofrece ella misma como un admirable índice, donde
el pensamiento de los hombres con respecto al cosmos, puede verse como la
inquietud (4') tan bien descrita por Hegel (8).
No cabe duda que hay que tener en cuenta que el hecho de esta
presentación del tiempo es ciertamente la más inmediata y por consecuencia, la
primera que se presenta al espíritu. Este espíritu hace verdaderamente un
esfuerzo para poder captar el comportamiento de la naturaleza y este esfuerzo,
a su vez, es minimizado por medio de la simetrización de las ideas (e incluso de
las representaciones de las cosas). Es por esto que subrayamos a lo largo de esta
exposición que tal concepción del tiempo está desprovista de significación
topológica y además impide a la razón hacer la adquisición del verdadero
devenir del mundo, es decir, de una auténtica evolución creadora. Este
reproche le fue lanzado por el mismo Minkowski a Einstein.
“...más bien del parecer que este resultado tiene una importante
significación teórica y conceptual puesto que nos fuerza a rebasar los
límites de una descripción puramente dinámica (7').” (12)
En una carta de Einstein a Besso (8'), el primero decía: “está usted sobre
un terreno resbaladizo,...; no hay irreversibilidad en las bases de las leyes de la
física. Tiene que aceptar la idea de que el tiempo subjetivo, con su acento sobre
el ahora, no tiene ninguna significación subjetiva.” (13)
Con esto se marcaba una diferencia con respecto, no tanto a la flecha del
tiempo, sino al operador tiempo y esto a pesar de las consecuencias de la teoría
de la relatividad general, como la expansión universal, constatada
experimentalmente por Hubble en 1919.
Ahora bien, formamos parte del mundo, con nuestra razón, la cual es a
su vez uno de los dispositivos más preciados, si no es que el más preciado
como “instrumento de medida” y ciertamente el papel del hombre (sobre todo
como hombre de ciencia) es el de describir el universo a través de sus
mediciones. Explicitar las limitaciones introducidas por los procedimientos de
24
No podemos pasar por alto la interesante visión que acerca del tiempo
tenían los nahuas. Para ellos, las edades o Soles son los breves lapsos o períodos
de tiempo en que las fuerzas de lucha (entre Quetzalcóatl y los Tezcatlipocas)
no se dejan sentir. El hombre participa de esta dinámica cronológica en cuanto
que ofrece el sacrificio único capaz de evitar el colapso total, a saber, el corazón
humano.
26
Es así que los tres niveles de descripción que hemos distinguido, a saber:
la dinámica determinista de Newton-Einstein (o la iatrofísica), la
termodinámica de Boltzmann (la medicina estadística) y el nivel de las
estructuras coherentes (la biosfera) (14'), deberían todos poder rebasar la
diferencia existente entre la física y la metafísica y así llegar a describir el
mundo exterior del hombre, teniendo en cuenta que éste forma parte de aquel
(23).
Ya que el tiempo no es una línea sobre la que se pasa tantas veces como
queramos, el estudio de éste nos conducirá a considerar la cuestión de la
libertad (15') y nos mostrará que ésta es equivalente a la pregunta: “¿el tiempo
es espacio?”, exactamente de la misma manera en la que Hegel fijó al tiempo
como inaccesible a la matemática pura (vide ad supra).
¿En qué forma se traduce todo lo anterior para el paciente que tiene
dolor y que sufre a causa de él? En que necesita urgentemente, desde el
principio, ser considerado por él mismo, por el médico, por su familia, por el
mundo entero como un ser humano integral que no puede ni debe ser partido en
pedacitos, haciendo que él exista en su cuerpo las divisiones que sólo
pretendían ser para fines docentes.
Los tres niveles de los que hemos hablado más arriba se revelan como
elementos necesarios, pero no suficientes, para impedirnos sucumbir a la
tentación reduccionista de un narcisismo absoluto, que consiste en vernos a
nosotros mismos desde el exterior. Entonces, y solamente entonces, el
conocimiento se convierte en el verdadero proceso de la razón que, lejos de
estar predeterminada, es el resultado de una construcción actual y continua (25).
No obstante, una vez más, ésta no es la solución y veremos más adelante que
habrá que fijar nuevamente una especie de devenir, de la cual no captamos más
que la huella, en una huída continua y cautivadora.
Esta definición forma parte del aparato conceptual que contiene el axioma de la
causalidad:
ya que en éste último está siempre presente la idea preconcebida del efecto ya
contenido en la causa, pero no de una manera explícita (18').
Para Bergson, lo que hace que el sentido común sea el camino más fácil
de seguir y la equivocación número uno de la conciencia, es el que éste
“necesitariza” la fuerza, eliminando así toda esperanza de contingencia.
Desgraciadamente, Bergson añade que no existe ninguna analogía posible entre
la causalidad interna (esfuerzo) y la relación entre dos fenómenos exteriores
que se condicionan. De ahí que ninguna amalgama (23') sea posible. En la
segunda parte nos concentraremos en este punto más en detalle; por el
momento es la cuestión del devenir que nos interesa, pues en él halla su sitio la
promotora de la angustia que embarga al ser humano que sufre.
Acabamos de ver que la existencia de una conexión entre las ideas y las
cosas es indispensable para que la razón se tenga en cuenta ella misma al
describir el cosmos. Spinoza es el primero en estar consciente de esto (v. prop.
7, Eth. II), pero desgraciadamente esta conexión es una consecuencia evidente
de su noción de causalidad, la cual a su vez está suspendida de su visión
necesitarista. Ahora bien, quisiéramos obtener la misma conclusión
manteniendo el sentido fuerte del devenir.
Ver esto como un punto de vista pesimista sería un grave error; el factor
de sorpresa, lejos de señalar la derrota próxima, denota lo posible que significa
la totalidad constantemente provisional, jamás idéntico a sí mismo o
evolucionando de una manera discreta (no continua), sino más bien perpetrada
y continuada.
probabilidad e ignorancia lo único que logra es hacer de lado al devenir, que nos
es indispensable para considerar la formación de nuevas estructuras en el
tiempo y su traza.
SEGUNDA PARTE
CAPITULO III
No obstante, hay que saber distinguir entre dos puntos de vista sobre el
devenir: por una parte, el devenir reconocido por la ciencia como un hecho
seguro (aunque haya un largo camino hacia la formalización) y por otra parte,
el devenir salido de la cuestión de la libertad del espíritu humano (y de hecho
36
Esta elección es la misma que se formula el ser humano que sufre, que se
cuestiona seriamente por qué le ocurre lo que le ocurre, por qué aquel que
menos merecía padecer es quien carga con las penas en la vida. Es más, ese ser
humano se cuestiona en el fondo si él tiene algo qué decir en la vida, si es
tomado en cuenta para algo, pues no es él quien ha deseado (en la mayoría de
los casos) la enfermedad que le aqueja. Veremos más adelante cómo surge para
el hombre doliente (y aquí el dolor y, sobre todo, el sufrimiento, puede ser un
catalizador para hacer surgir la cuestión de la libertad individual) la impresión
de ser una marioneta en manos del destino.
Así, el determinismo del primero y el criticismo del segundo son los dos
polos que alimentan la investigación del dinamismo en el pensamiento de
Fichte, de Schelling y de Hegel. Un Lessing que llama a Spinoza “perro
aplastado” y quien sin embargo hacia el final de su vida se declara spinozista,
pone en marcha toda la maquinaria del idealismo alemán por las críticas
virulentas y las oposiciones entre Goethe, Herder, Schleiermacher, Jacobi.
Más en particular, este último, en su carta a Fichte (39), propone de una manera
irónica un modelo de la evolución del mundo que nos será de especial interés
para nuestros propósitos. Por el momento contentémonos con mirar de cerca
esta analogía (28') desde el punto de vista que nos interesa aquí, es decir, el de
la libertad en los actos humanos.
37
penetró hasta el último rincón de las ideas; por esto, obviamente, ya hoy en el
inconsciente colectivo hay una serie de conceptos impresos y que no siempre
hemos tomado en cuenta en nuestro actuar (aún cuando pretenda ser otro).
En el texto que sigue (47) podemos constatar que las ideas spinozistas no están
demasiado alejadas de las de Santo Tomás. Este último dice:
Todo esto puede parecer muy correcto, pero tendremos entonces una
imagen muy restringida de la ciencia (y sobre todo de las ciencias básicas), que
sería completamente incapaz de adquirir el conocimiento de los eventos
particulares; a lo sumo tendría un conocimiento puramente estático, que no
observaría sino el promedio de los eventos, sin guardar en consecuencia una
relación con la realidad física del mundo; una ciencia de ese tipo parecería tener
un lenguaje mudo.
Hay que constatar que este error aparente sale, por una parte, del hecho
de considerar las cosas, ya sea como únicamente necesarias, ya sea como
puramente contingentes; y por otra parte, de la ignorancia de la existencia de lo
que hoy llamamos fenómenos estocásticos (que sin embargo guarda relaciones
con la estadística), es decir, los fenómenos aleatorios (lo que no significa
azarosos).
contingente” (como Spinoza lo hará más tarde) (35'). Es así que la contingencia
entra en el orden universal.
“Es del alma entera, efectivamente, que emana la decisión libre; y el acto
será tanto más libre, mientras la serie dinámica a la cual se asocia,
tenderá aún más a identificarse con el yo fundamental.” (52)
“... hay que creer sin restricción que el poder de la naturaleza es infinito
y que sus leyes son lo suficientemente amplias (36') para extenderse a
todo aquello que es concebido por el entendimiento divino.” (53)
no tiene en cuenta más que una visión demasiado simplista del cosmos y de sus
leyes (37'); como veremos más adelante, la aparición de cualquier estructura
nueva queda completamente excluida. Es olvidar que
De esta forma, cada nivel de realidad está abierto hacia los niveles
superiores y relativamente cerrado (como en un vidrio semitransparente) a los
niveles inferiores. Notemos también que, actuando de esta forma, efectuamos
una ruptura de simetría. ¿Podríamos decir que es ese un error en la naturaleza?
En todo caso está claro que es la ignorancia quien se vuelve olvido y nunca lo
contrario; no podemos hacer nada para cambiar eso y es otra forma de expresar
lo que queríamos decir en la primera parte cuando hablábamos del carácter
operante del tiempo.
iv) La eternidad
El tiempo (i.e. el presente) es continuo por naturaleza; por el contrario, todo
lenguaje es discreto, es decir, discontinuo (tanto los lenguajes naturales como
artificiales) (61). Sin embargo, cuando observamos esto de cerca, parece
evidente que si el lenguaje es discreto, es porque obedece a una naturaleza
cuyo comportamiento es “fijado” por la contingencia de sus leyes (43').
De la misma manera, el carácter discreto implica una “finitización” de alguna
cosa; en el caso del lenguaje, éste hace una finitización de la razón, es decir, una
discretización de lo continuo. De hecho, esa es una definición del lenguaje; un
“discretizador” de pensamientos.
“Cerraré ahora los ojos, taparé mis oídos, desviaré todos mis sentidos,
borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas
corporales, o al menos, ya que a penas puede hacerse, las consideraré
como vanas y falsas.” (62)
Y sin embargo, hay que hablar del tiempo, puesto que es una necesidad
legítima del hombre; y esto no ya como una curiosidad filosófica sino como la
urgencia de aquel que se siente desolado porque ha de abandonar al mundo, a
los suyos, su obra, etc.
Aún si está claro para nosotros ahora que hablar del tiempo con nuestro
lenguaje será difícil, es seguramente en la finitud de nuestro ser que se
encuentra el esfuerzo para persistir en la existencia (conato).
En varias ocasiones hemos subrayado que sobre todo en la filosofía del siglo
diecisiete, la sed de absoluto (probablemente alimentada por los
descubrimientos del cosmos y de la soledad del alma) hizo pensadores,
esencialmente hombres para los cuales cada idea tenía un alcance teológico
(metafísico) y antropológico.
i) Spinoza
Ahora bien, no estamos haciendo aquí ninguna distinción entre los dos
términos, dado que vamos a concentrarnos brevemente sobre el aspecto del
infinito que aparece en la cuestión de Dios. Es muy posible que en ninguna
parte podamos encontrar una concepción de Dios tan “tajante” como la que es
dada por Spinoza (ver su definición más arriba): “...un ser absolutamente
infinito...” (65); una explicación viene a aclarar el punto justamente respecto a
este absolutamente infinito. Esta precisión significa que este ser no puede estar
limitado por otra cosa de la misma naturaleza. La proposición 21, Eth.I dice:
Este concepto spinozista de Dios está, por lo tanto, muy lejos de definir a
Dios; sin embargo es el origen de una visión estática del tiempo verdadero
(presente). La confusión ontológica de la que hablábamos más arriba, es más
bien una “feliz coincidencia”, ya que de esta manera el aspecto no cognitivo de
la substancia, permanece.
Por otra parte, cualquier denominación de Dios debe desembocar, tarde
o temprano, en esta frustración, si se considera como una definición en el
sentido estricto. Pero, por el contrario, si no se reconocen las limitaciones, se
convierte entonces en una especie de “cañón” de la metafísica, disparando así
todo el misterio del ser.
Al considerar aquí el hecho de mencionar o no a Dios, tiene importancia
ya que lo que está en juego, lo decimos una vez más, es la capacidad de ir más
allá de sí mismo, el espíritu del hombre. Esto, por supuesto, adquiere todo su
peso específico al considerar que el “valor” de cada instante en la duración es la
eternidad, que la muerte acarreará el colapso de la temporalidad del individuo
y que el médico, especialmente al estar al lado del paciente terminal, debe saber
si ha de ejercer la supuesta empatía (ver al otro como otro yo) realmente
comprendiendo el pensamiento de su paciente.
Todo esto apunta sólo en un sentido, a saber, el de reconocer lo
indispensable de la capacidad de asombro que se ha de tener ante el ser
humano que sufre; el abismo de desconocimiento que experimentamos ante él
y, además, la obligación moral de hacer realmente algo por mitigar su dolor y
darle un sentido al mismo. De esta manera, el sufrimiento en lugar de aniquilar
a la persona, la transfigura. Veremos después, en la filosofía de lo viviente, que
esto no es una justificación estética del mal físico, sino una reinterpretación del
mismo.
ii) Must¿rion
Todas estas consideraciones atañen a todos los modos finitos, ya que son
esencialmente eternos. En consecuencia, constatamos que sacar a colación la
cuestión del tiempo, la cuestión de la elección, nos lleva invariablemente a
pensar en la eternidad y a la problemática de saber si “decir” Dios es deseable.
De esta forma, entendemos mejor por qué cuando el hombre sufre casi
nunca duda en invocar a Aquel en quien sí es posible poner la esperanza.
51
El devenir
Ya hemos dicho entre líneas que en el centro mismo del conocimiento, del acto
factual de elegir, hay una especie de tensión, de estiramiento entre la
contingencia y la necesidad, entre el futuro y el pasado, entre la ignorancia y el
olvido; entre el dolor, el sufrimiento y la flecha del tiempo. También se mostró
que esta tensión se manifiesta en el ego psíquico como el estiramiento entre lo
finito y lo infinito, lo discreto y lo continuo. Es un verdadero abismo el que se
encuentra entre la verdad total y la verdad parcial. Es así que el presente se
encuentra descuartizado entre dos polos. Pero ahora sabemos que estos, el
futuro y el pasado, refiriéndose a la contingencia y la necesidad puras, están
infinitamente alejados el uno del otro y entonces reconocimos la protención y la
retención como el origen de las cadenas necesaria (n-c-n-c-...) y contingente (c-
n-c-n-...), respectivamente.
La evidencia “salta a los ojos” en este momento, que hay una asimetría
entre las dos cadenas, o si se prefiere por el momento, diremos más bien, una
diferencia. Esta es del orden de lo originario en dos sentidos: primero, en
cuanto que los puntos “iniciales” están infinitamente alejados y en seguida, en
cuanto que cada elemento de cada cadena está bien definido (ad infinitum).
Este es el desdoblamiento del conocimiento divino de Spinoza (vide ad supra).
Entonces, en este aspecto es posible discernir una diferencia originaria (n o c),
53
ii) Intención-extensión
Es exactamente esto lo que habíamos querido decir con el pasaje del espacio
por hacer al espacio ya hecho.
“... la duración sin las cosas creadas y la eternidad sin Dios no son de
ninguna manera inteligibles.” (74)
Aún cuando este doble movimiento del espíritu en el centro del tiempo
verdadero se efectúa sin restricciones, no ocurre voluntariamente, sino por el
contrario, maquinalmente. ¿Cómo puede ocurrir esto? ¿No hay en alguna parte
una contradicción? Pareciera como si el espíritu del hombre debiera comulgar
con algo fuera del tiempo verdadero, para poder así acomodar los dos
movimientos en el tiempo; y es ahí que se encuentra felizmente la contradicción.
No es posible situar la intención y la extensión, el uno después del otro, si no
viniéramos a localizarnos fuera del tiempo; es indispensable entonces que sean
simultáneas.
Pero sería completamente absurdo pensar así ya que, ¿no hemos dicho
que el devenir viene como consecuencia del principio equivalente de la
diferencia entre lo finito y el infinito? Por lo tanto, no hay más que un solo
devenir. Por eso podemos afirmar con plena confianza: una elección por
hacer,..., sí, pero si y sólo si el hombre participa. De esta forma, éste se
encuentra comprendido en la evolución del mundo. Dicho de otra forma, la
libertad no tiene sentido sin el hombre y éste forma parte de la evolución
creadora.
No hay que deducir a partir de esto que hemos deducido la mecánica del
tiempo; es precisamente de eso que estamos escapando; queremos evitar el dios
relojero de Voltaire. Simplemente estamos mostrando la puerta de entrada
hacia el devenir. La tercera parte de este ensayo va a ver de cerca el espejismo
que consiste en querer tener un conocimiento global.
Aún si el hombre sabe que debe participar para que la elección se lleve a
cabo, sabe al mismo tiempo que no puede saber más, que no puede por sí
mismo ir más allá de las leyes de la naturaleza, como si estas fuesen
“suficientemente amplias para extenderse a todo lo que es concebido por el
entendimiento divino” (76). No podemos confundir la eternidad y lo indefinido
con lo que es eterno y lo que es infinito; he aquí una razón más por la cual la
filosofía de la naturaleza mantiene un discurso sobre la apariencia de las cosas
materiales. Es precisamente a nivel de estas que por vez primera, sin lugar a
dudas, se formuló la pregunta de poder explicar el por qué todo pasa como
pasa y no de otra manera.
“... Descartes la había comprendido tan bien, que atribuía a una gracia
permanentemente renovada de la Providencia, la regularidad del mundo
59
esté justo al borde del horizonte; son las escatologías individual y universal que
describen la evolución creadora de este horizonte móvil (de ahí que sea
horizonal).
Ciertamente, la media debe referirse a una pierna; pero esta pierna crece
y la talla del tejido no está entonces absolutamente definida. Esta especie de
ambigüedad en la que se encuentra sumergido el espíritu del hombre, se parece
mucho a la semiapertura de los niveles de realidad en el modelo de Polanyi. Es
como si la evolución del tiempo fuera el proceso de llenado de un globo (que se
hace cada vez más grande conforme se va llenando), en donde el fluido viene
siendo el pasado o la necesidad pura y el hueco es la contingencia.
La razón, junto con todo el universo, hace el paso del equilibrista sobre
el hilo del tiempo verdadero, tendido entre los postes del finalismo y del
determinismo; accidente fatal el que ocurre al espíritu del hombre, a partir del
momento en el que éste se considera fuera de peligro, sobre uno de los postes,
cuando aún está sobre el hilo; suelta la barra, causa de su equilibrio,
provocando la caída irremediable.
CAPITULO IV
1 Cfr. Diccionario de la Lengua Española, por la Real Academia Española de la Lengua (DRAE),
Madrid, 1992.
2 Ibid.
3 Cfr. Zubiri, X., Espacio, tiempo, materia, Alianza Editorial, Madrid, 2001. pp. 101 et seq.
4 Beiser, A., Conceptos de física moderna, McGraw-Hill, México, 1976, pág. 85; Resnick, R.,
Conceptos de relatividad y teoría cuántica, Editorial Limusa, México, 1976, pág. 203.
64
Sin embargo, desde el punto de vista del panorama evolutivo, lo que está
realmente en juego con esta tesis es el fenómeno de competición entre la
selección natural preconizada por las teorías de Ch. Darwin y la influencia de
las fluctuaciones del medio sobre la morfología de las estructuras, subrayada
por Lamarck. Es decir, si hablamos de un cierto orden emergente a partir de un
cierto caos, lo que queremos decir es que ni uno ni otro son absolutos (como, de
hecho, nunca lo pueden ser); de esta manera queremos evitar la precipitada
identificación del caos con las condiciones físicas violentas de los comienzos del
universo. Está claro que un creacionismo ex nihilo puede ser muy importante en
el terreno de la metafísica, pero es completamente inabordable en el de la física.
Estas distinciones resultarán fundamentales en el momento de especificar los
elementos constituyentes del tiempo como operador de carácter irreversible.
5 Cfr. Schrödinger, E., ¿Qué es una ley de la naturaleza?, Fondo de Cultura Económica, México,
1975.
6 Aunque pueda ser todo eso en ciertas circunstancias particulares.
65
7El término durée, en francés, posee un sentido más fuerte que en castellano.
8Una bellísima revisión de estos temas en su valor histórico del pensamiento lo proporciona
Edwin Schrödinger en “¿Qué es una ley de la naturaleza?, Fondo de Cultura Económica,
México, 1975.
66
9 Cfr. “From being to becoming” de Ilya Prigogine donde el autor muestra con suma elegancia
las dificultades del teorema ergódico, de la selección de estructura y de la nucleación de la
materia.
10 Empleando el título de un bellísimo libro: “La imagen física del mundo” de C.F. von
aristotélicas, entre las que se distinguen unum, verum, bonum, ens, res, aliquid, etc. En cambio,
trascendente es aplicable a lo que supera la totalidad (sin por ello excluirla), en el orden de lo
intelectual y de lo individual. Lo trascendente es una realidad, mientras que lo trascendental es
el carácter de toda realidad.
68
3
={f / f :3 → } , 3 ≡ {1, 2,3}
Ahora bien, este concepto euclidiano de grado de libertad asume que la
distancia más corta entre dos puntos del espacio es la recta que los une; el sólo
afán de conocer el camino más corto entre dos puntos conlleva la idea de figura y,
en consecuencia, la concepción del espacio de los griegos se reduce a la
generación de las diversas figuras de la geometría clásica. Muchos pensadores
consideraron durante un tiempo que el teorema de las paralelas ( ⇒ ∑ int = π )
era un postulado que formaba parte del aparato euclidiano de la geometría y no
un teorema. Sin embargo, el mismo Euclides no distingue entre los términos
indefinido e infinito (tØ ©peiron se emplea para ambos) y, además, considera la
15 Op.cit. nota 3.
69
sean A, B, C puntos de
Si d ( A, A) = 0; d ( A, C ) ≤ d ( A, B ) + d ( B, C ); d ( A, B ) = d ( B, A)
∴ es metrizable 23 .
22 Coincidiendo con él, aunque por caminos diferentes, Cantor, Carathéodory y Lebesgue.
23 Nótese que el número asociado a “d” (distancia) puede ser en tiempo (duración).
24 Xavier Zubiri no vivió para ver los avances matemáticos en materia de la teoría de los
26El término “paralelo” es aquí tan inadecuado como lo puede ser en la proposición VII del
segundo libro de la Ética de Spinoza (sobre la naturaleza y el origen del espíritu) la cual afirma
que “el orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”.
Lo inadecuado proviene de que el paralelismo denota una covarianza de dos o más cosas, pero
implicaría también un impedimento de tocarse.
72
conectividad y de la deformidad de los entes espaciales. Así estudia las propiedades de las
figuras con independencia de su tamaño o forma.
28 Cuando sabemos que la matemática no sólo no es ciencia en el sentido estricto del término,
sino que la calidad de las realidades abstractas importa tanto (si no es que más en ocasiones)
como la cantidad. Sería más justo asociarle a la aritmética.
29 Correlaciones posicionales, por cierto. En el terreno del espacio físico (vide ad infra) se
correlaciona no son punto en sí, sino elementos matemáticos, es decir, parámetros, grados de
libertad, operadores, etc.
73
posibles estructuras, construidas con base en si los puntos están junto a otros
puntos (topología), si están en dirección hacia otros (es la tropía) o si están puestos
a distancia de otros (métrica). En topología se diría de un conjunto A que es
abierto cuando no contiene a su frontera ∂A ; se define a un punto
p ∈ ∂A ⇔ ∀δ >0, Bδ ( p ) ∩ A ≠ ∅ y hay al menos un punto p ' ∈ Bδ ( p ) y que
p ' ∉ A . El conjunto C ≡ A ∪ ∂A es cerrado. Esta noción es importante para
comprender lo que XZ detalla enseguida.
del dominio corresponde uno y sólo un elemento del contradominio (se habla
entonces de continuidad monótona). XZ, con toda razón, previene que esta
forma de estructura, si bien se refiere a la idea de continuidad, no se agota en
ella; por ello prefiere recordar el concepto sólo para incluir al mismo tiempo las
ideas de discontinuidad y de discreción. Este concepto se aplica especialmente
en el contexto de la física del estado sólido a través de la idea de un enrejado 32 .
XZ afirma que todo lo que se ha dicho acerca de la continuidad en los libros de
filosofía es falso (hasta su tiempo); sin embargo, nos parece que exagera su
observación (no demasiado falsa, por otro lado) pues están los trabajos
filosóficos de B. Russell, de Whitehead y de Wittgenstein que, nos parece, no
cometieron errores en ese sentido. El hecho es que, en efecto, la idea de un junto
a, si bien es pobre matemáticamente hablando, da la idea justa de lo que es la
continuidad, la discontinuidad y la discreción en los gráficos.
como “latiz”. Se define como un entramado que une puntos precisos y que deja huecos
intercalados en la red.
33 O recubrimiento.
74
∀a, b ∈ , ∃c ∈ ( a, b ) † c ∈
p, p ' ∈ n
,n∈ son separables ⇔ ∃δ , δ ' > 0† Bδ ( p ) ∩ Bδ ' ( p ') = ∅
Figura 1. Curva de Cantor que muestra no sólo las cortaduras de un segmento de recta indefinidamente y
de una manera precisa; también muestra que se debe mantener el orden de los puntos de la recta para no
decaer en un caos geométrico. Sin este concepto, en efecto, la idea de dimensión resulta fútil en la
topología algebraica sin estas ideas (tomada de http://es.wikipedia.org/wiki/Conjunto_de_Cantor ).
34 Hay espacios con dimensiones y, sin embargo, carentes de métrica (cfr. álgebras de Banach).
75
⎧0∀0 ≤ x ≤ 1 3 ⎫
⎪ ⎪
p ( x ) = ⎨3 x − 1∀1 3 < x < 2 3⎬ p ( x + 2 ) = p ( x ) , p ( − x ) = p ( x )
⎪1∀ 2 3 ≤ x ≤ 1 ⎪
⎩ ⎭
que es una curva con la apariencia de las almenas de un castillo posee dos
características que son de llamar la atención para nosotros, a saber, iterada
sobre sí misma llena el espacio y permite definir vectores unitarios linealmente
independientes (i.e. ortonormales). La primera característica posee aplicaciones
en lo que ha dado en llamar el problema ergódico que enuncia, en termodinámica,
que un sistema verdaderamente caótico nunca puede llegar a ocupar dos veces
el mismo estado (de presión, volumen y temperatura); si se le deja evolucionar
en el tiempo, dicho sistema termina “llenando” el espacio de configuraciones.
La figura 2 muestra la “curva” de Peano, desde su elemento de inicio (i.e. desde
su elemento normativo) que, iterándose, termina llenando el espacio cuadrado
(al que se refiere XZ en las proyecciones parciales ordenadas). Más
folklóricamente hablando, la curva de Peano termina siendo como esos
bordados normandos o irlandeses que trenzan un cordón hasta casi llenar un
espacio (ahí es donde se aplica el concepto de compacción y conectividad).
Figura 2. Curva de Peano (creada por Giuseppe Peano en 1890) obtenida de un sitio de internet en donde
se narra no sólo la historia de dicha curva, sino sus usos en la geometría de los fractales, luego, en
termodinámica (http://www.educ.fc.ul.pt/icm/icm99/icm43/exempl_f.htm ).
Si f : S → S , donde S = { x ∈ n
: x ≤ r} para algún r > 0 , en continua en S , entonces
existe al menos un x0 ∈ S tal que f ( x0 ) = x0 . Se llama entonces a x0 el punto fijo de
f :S → S .
Este teorema formulado por Brouwer en 1922 pasó casi inadvertido hasta que
fue redescubierto por Menger y Urysohn 35 con algunas añadiduras; así y todo,
la dimensión puede cambiar con una transformación biunívoca. Por ello, XZ
tiene muchísima razón de ser cauteloso con este concepto de dimensión,
especialmente por le que se refiere a la mensura del espacio. Fue Menger 36
quien logró establecer la relación entre la dimensión topológica de un espacio (a
los Brouwer) con la métrica de espacios separables 37 . En efecto, la curva de
Weierstrass nos previene de las imágenes demasiado intuitivas; esta curva es
continua y, sin embargo, no posee derivada alguna, es decir, que no tiene
dirección definida en ninguna parte del espacio. Esta curva se define:
∞
W ( x ) = ∑ a n cos ( b nπ x ) , donde 0 < a < 1 , b es entero impar, ab > 1 + 3π 2
n =0
Figura 3. Curva de Weierstrass que muestra la imposibilidad de diferenciarla en ningún punto; esto es,
que no posee ninguna dirección bien definida.
35 En pocas palabras lo que significa el teorema de Brouwer es que una línea no tiene menos
puntos que un plano; de ahí la idea de grado de libertad. Cfr. Mandelbrot, B., La geometría fractal
de la naturaleza, Tusquets, Barcelona, 1997.
36 La idea de Menger se construye a partir de la intuición común de que un punto es la
intersección de dos líneas; que una línea es la intersección de dos planos; etc.
37 Nagata llegó a extender el concepto a espacios no separables; empero, no se ha logrado hacer
Figura 4. Curva de Takagi, que es en realidad la curva de Weierstrass en tres dimensiones. Las imágenes
de las figuras 3 y 4 provienen de http://coco.ccu.uniovi.es/geofractal/capitulos/01/01-06.shtm .
38Cfr. Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pp. 51 et seq.
39El término “normado” se refiere a la existencia de una norma, es decir, de una escala de
medida, un punto de comparación. Recordemos lo mencionado más arriba, al comienzo de esta
sección, el conocimiento de una estructura implica la capacidad de comparar.
78
40 Formalmente hablando se dice que es euclideo un espacio que permanece inalterado después
de una serie finita de rotaciones y que guarda una distancia cuadrática no degenerada. Si el
espacio es localmente euclidiano, entonces se tiene un espacio curvo. Esto depende, como se
verá más adelante, de la materia presente en el espacio (¿solamente?).
41 En caso de un infinito numerable la métrica se define por medio de una suma cuadrática
La realidad es, sin lugar a dudas, uno de los problemas más complejos e
importantes del conocimiento humano. No sólo las ciencias, también la filosofía
y la teología han descubierto en el problema del tiempo a uno de los puntos
neurálgicos de sus sistemas y métodos del saber.
42 Aquí se deben recordar los dos métodos esenciales de las matemáticas para demostrar
teoremas, a saber, el de la inducción y el de la reducción al absurdo.
43 Cuán cerca está esto del trasfondo de las leyes de Newton (quien, sin embargo, se basó en la
Zubiri y de I. Prigogine, entre otros, para comprender el gran atractivo que el problema del
tiempo ha ejercido sobre esos genios.
45 Término tomado de M. Polanyi, Science, Faith and Society, Chicago University Press, Chicago,
1964.
46 Como es el caso de M. Artigas en La inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1995,
pp. 231-304.
80
47 Llamados así por oposición a los planetas gaseosos tales como los gigantes Júpiter, Saturno,
Urano y Neptuno en nuestro Sistema Solar. Parece que los más de cien planetas extrasolares
descubiertos en los últimos años son todos de este tipo.
81
48 Un concepto similar se encuentra en Teoría y realidad del otro de P. Laín Entralgo, Alianza
Editorial, Madrid, 1983.
49 Es provechoso visitar http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%EDa_de_las_categor%EDas
50 Cfr. Física de Aristóteles, UNAM, México, 2001; Düring, I., Aristóteles, UNAM, México, 1990.
51 Cfr. San Agustín, Las Confesiones, libro XI, BAC, Madrid, 2002.
52 Nótese la tremenda ambigüedad en el empleo de los términos y la dificultad para no caer
53 Se entiende por parámetro una variable fijada a voluntad que, en una familia de elementos,
sirve para identificar cada uno de ellos mediante su valor numérico.
54 Por información en física se entiende la medida de cualquier cantidad comprobable en el
laboratorio; desde la masa, la velocidad, la posición, etc., hasta cantidades como la paridad, el
spin, etc.
83
−27
55 La constante de Planck es de 6, 626 × 10 erg ⋅ seg .
56 Cfr. Goldstein, H., Classical Mechanics, Addison-Wesley, Massachusetts, 1969.
57 Los logros de dicho operador (llamado “lambda”) fueron bastante mitigados; sólo algunos
sistemas muy simples (clásicos) se pudieron ver descritos, incluso hasta el caos débilmente
desarrollado. Cfr. Prigogine, I., From being to becoming: time and complexity in the physical sciences,
Freeman and Company, San Francisco, 1980.
84
58Entendemos por metafenómeno todo evento que no se agota en sí mismo, que propone otro
nivel de la realidad más allá del que posee en el momento de su descripción.
59 Cfr. Kandel, E. R., et al., Principios de Neurociencia, cuarta edición, McGraw-Hill,
control? Porque una cosa es clara: se puede elegir libremente dónde ubicar
algún cuerpo, es decir, situar su posicionamiento espacial; pero no está tan claro
que se pueda decidir con la misma libertad el inicio de la temporalidad 60 . El
tiempo no es ni un parámetro, ni mucho menos un parámetro de control. Pero
entonces, ¿por qué ha progresado tanto la física con esos presupuestos
deterministas? El progreso de las ciencias es, sin lugar a dudas, uno de los
paradigmas más complejos de cara a la crítica sistemática de las mismas. Se
pueden revisar a este respecto trabajos más que serios que van desde Descartes,
Spinoza, Kant y Hegel, hasta Whitehead, Wittgenstein, Bergson, Russell,
Husserl y Heidegger, entre otros 61 .
60 Nótese que no nos estamos refiriendo al llamado “tiempo cero” simplemente; ese tiempo no
lo es realmente, pues se trata más bien de un tiempo “espacializado”, extendido en un espacio
(a saber, el pasado). Queremos hablar del tiempo operador, es decir, de aquel que actuando
sobre los sistemas los transforma y los genera para la novedad de la estructura dinámica de la
realidad. Cfr. Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989.
61 Ese es el caso de una obra relativamente olvidada en la actualidad; se trata de la tesis doctoral
de Boutroux, E., La contingence des lois de la nature, Thèse de Doctorat, Librairie Germer Baillière,
Paris, 1874. Este escrito tuvo una gran influencia en la línea de pensamiento filosófico de
Bergson, por ejemplo.
62 Cfr. Bunge, M., La causalidad: el principio de la causalidad en la ciencia moderna, Editorial
saber, que se requiere un medio de propagación (que se ha dado en llamar éter) para esas ondas;
si se tiene en cuenta que ni la existencia de ese éter ha podido ser demostrada (cfr. experimento
de Michelson y Morley), ni el vacío absoluto existe (lo que llamamos vacío es en realidad un
“océano de electrones”), entonces hay allí una incongruencia entre lo que la experiencia muestra
y lo que la filosofía requiere para dar consistencia epistemológica a la física.
64 Cfr. Misner, C., Thorne, K., Wheeler, J., Gravitation, Freeman and Company, New York, 2000,
pp. 80 et seq.
86
65 El término “paralelo” es aquí tan inadecuado como lo puede ser en la proposición VII del
segundo libro de la Ética de Spinoza (sobre la naturaleza y el origen del espíritu) la cual afirma
que “el orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”.
Lo inadecuado proviene de que el paralelismo denota una covarianza de dos o más cosas, pero
implicaría también un impedimento de tocarse.
66 Esto es, la realidad psíquica (siempre en términos de la fenomenología husserliana).
67 Podríamos decir la “cumbre”; sin embargo, se verá en la investigación cómo este edificio no
70He ahí la paradoja, pues un participio pasado da cuentas del juego con el futuro.
71No deja de sorprendernos a este respecto, cómo un genio incontestable como Xavier Zubiri en
su obra póstuma Espacio. Tiempo. Materia no logra vislumbrar más de dos posibilidades, a saber,
o un espacio que se basta a sí mismo (geometrías euclidiana y cartesiana), o un espacio
indisolublemente unido al tiempo (geometrías de Minkowski y Riemann), pero no contempla la
posibilidad de un tiempo hacedor de espacio. Este hecho ya debería justificar plenamente este
trabajo de investigación. Cfr. Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial, 2001.
88
CAPITULO V
Este escalón es inevitable para poder tender el puente entre, por una
parte, el dolor y el sufrimiento, y por otra, la escatología del ser al llegar a ser.
93
Decir que es viviente aquello que vive puede parecer de entrada una
trivialidad, es decir, una verdad de Perogrullo; sin embargo, como veremos
más adelante, tal afirmación es desde el punto de vista de la lógica, una
condición sine qua non es posible construir una filosofía de lo viviente.
Para la epistemología de las ciencias físicas sólo hay una realidad que
debe ser considerada seriamente, a saber, que en el universo hay algo y no
nada. Sobre esta suposición se construyen todas las ciencias positivas; y las
ciencias biológicas no son una excepción en cuanto a que para que haya vida
tiene que haber materia y energía (dos manifestaciones del mismo fenómeno
natural). Sin embargo, la forma en que esa materia se organiza y se presenta es
muy peculiar.
tenemos prácticamente ni la más remota idea qué es. Veremos más abajo el
cómo (taxonomía) de lo vivo, pero el quid de ello permanece incólume.
Así, el paso que hay de lo vivo a lo viviente es el mismo que el que hay
de la intuición sensible a la ciencia subjetiva.
libre de los cuerpos y la vida no son sino manifestaciones diversas del mismo
fenómeno. Aunque el tiempo permea la totalidad, no es la explicación de la
fenomenología toda; hace falta introducir el concepto de duración y distinguirlo
netamente del tiempo.
La vida no es un hecho
Esa es una razón de más por la que la vida no es un hecho, a saber, que
surge la presencia de lo inesperado, de la sorpresa, como parte de la
descripción de la realidad; esto se debe a que ya no es posible agotar la realidad
describiendo los hechos observables, sino que la ciencia ha de ir más allá de sí
misma, doblegarse a una humildad cognoscitiva y reconocer que solamente
esperando lo inesperado logrará cierto nivel de veracidad. Para decirlo más
bellamente, como veremos después, se queda no sabiendo toda ciencia
trascendiendo.
Una de las características que más frecuentemente se evoca como propia de los
seres vivos es su capacidad para reproducirse dentro de la misma especie; y
esto desde el punto de vista, inclusive, de las células (omnis cellula e cellula).
98
1. Todos los seres vivientes están formados por una o más células.
2. Todas las células son esencialmente de la misma naturaleza.
3. La célula es la unidad estructural mínima de los seres vivientes.
4. Las células derivan siempre de células (ad supra).
5. Los organismos multicelulares están formados por células y productos
derivados de células.
6. Las células son individuales, aún cuando formen parte de organismos
multicelulares.
No ver esto puede llevar a las ciencias biológicas (y de hecho las está
llevando) a la misma serie de errores que se cometieron en las ciencias
fisicomatemáticas, a saber, la soberbia de haber pensado un universo
perfectamente cerrado. La ciencia se reduciría entonces a descubrir las cosas
que hay en este inmenso cuarto que es el cosmos, ya hecho y terminado (visión
de Jacob-Monod); sin embargo, y eso es lo que estamos defendiendo, sabemos
que el universo (que incluye a los seres vivos) es abierto, deviene y no está
terminado, haciéndose a partir de lo que ya está hecho (visión de Polanyi-
Prigogine).
Con verdad se ha dicho que cada célula puede albergar toda el alma
humana. Con razón mencionada Don Santiago Ramón y Cajal que “el
organismo humano, obra maestra de la creación, nos ofrece en cada célula una
incógnita y en cada latido un tema de profunda meditación”.
Catalogar y clasificar
Y como lo dice el mismo filósofo griego acerca de la música, es válido para todo
el arte y la ciencia que se abre a la contemplación de lo que no podemos agotar.
Nótese que menciona a la vida, al tiempo y a la melancolía. La ciencia y el arte,
únicas cosas de valor que ha procreado el hombre, deben servir al hombre para
engrandecerse, no en la soberbia sino en esa gran humildad que consiste en
reconocer que su actividad cognitiva sólo le lleva a catalogar y clasificar su
ignorancia. De esta manera, la ignorancia (vide ad infra) juega un papel esencial
como motor del conocimiento. No nos referimos a la ignorancia indiferente
sino a aquella ignorancia inconforme que tiene por profesión la inquietud y por
actividad la búsqueda.
Las teorías que el ser humano ha formulado desde siempre, más como
meras hipótesis de trabajo (aunque en general no lo haya así pensado) que
como verdades eternas, son esas tantas parábolas del conocimiento netamente
humano, que definen el actuar del hombre.
El ser humano necesita crear; no puede vivir, no puede ser el viviente sin
buscar. Aquí ya nos hemos separado definitivamente de la simple visión
teleológica de lo viviente en la que una sola función común caracteriza de una
vez y por todas a su estructura. No, lo viviente (no únicamente humano) debe
crear, o más precisamente, procrear física y espiritualmente.
Es en este punto que tenemos que orientarnos hacia lo que hace del ser
humano, a pesar de formar parte del conjunto de los seres vivientes un ser
distinto.
que los seres humanos llegan a experimentar en estos casos. La cosa es grave,
cuando pensamos que hay tantos hombres que sufren por esto, que encuentran
sus planes de vida truncados definitivamente; a veces en un largo, demasiado
largo padecer, a veces en repentino fin que obliga al ser humano a levantar el
puño hacia ...el cielo.
Por otra parte, con todo lo que venimos afirmando hasta ahora, no
estamos del toso desarmados; tenemos la idea central de que la comprensión de
la naturaleza del tiempo va a ayudarnos enormemente a mejor entender,
comprender y sobre todo asumir el dolor y el sufrimiento.
culpabilidad (en el sentido moral de la palabra). Pero el mal físico no tiene estas
características.
Es el carácter irreversible del tiempo y, sobre todo, su carácter operante
lo que se entreteje con la naturaleza estrictamente humana para permitir la
posibilidad del mal físico. Esta posibilidad se justifica como docencia y como
concordancia con la contingencia de las leyes de la misma naturaleza. Parece
que ese es el tremendo precio a pagar por ser viviente.
Ahora sólo nos queda abordar esa cuestión más difícil que todas las que
se puedan pensar, a saber, la de la muerte. Su dureza radica en su absoluta
certeza, en el hecho de ser radical e irremediable, no reproducible e infalible.
Esta es la forma más extrema del dolor y el sufrimiento; seguramente
acercándonos a ese abismo lograremos entrever algo del fondo, de esa
inmensidad a la que todos nos dirigimos y de la que nadie regresa.
Probablemente la obscuridad nos dé la luz, a la manera en que el orden sale del
caos, y logremos tocar la ciencia trascendiendo del devenir humano.
109
TERCERA PARTE
CAPITULO VI
“Las tonterías son necesarias (52') para el mundo; es sobre ellas que está
fundado; sin las tonterías nada ocurriría aquí abajo. Sabemos lo que
sabemos.” (80)
Haciendo referencia directa a todo lo que hemos tratado hasta ahora, diríamos
que las tonterías corresponden claramente a los espejismos que consisten en la
creencia de que nos encontramos sobre uno de los postes (del finalismo radical
o del determinismo) en la metáfora del equilibrista.
Por experiencia, todos sabemos que a partir de esto nace cierto malestar,
puesto que nuestro intelecto parece haber remado contra la corriente de la
naturaleza. Una concepción como la que acabamos de citar sobre la “tontería”
se refiere igualmente al error como al mal, físico o cualquier otro, y es una
concepción puramente estética del mal.
Esta clausura puede ser interpretada también como una especie de interferencia
que impide al espíritu el ver las relaciones entre los niveles de realidad tal
como lo hemos presentado más arriba; es decir, que ni la cerradura hacia el
nivel inferior, ni la apertura hacia el nivel superior, parecen ser evidentes (53').
Así, el edificio de Polanyi se arriesga a ser cortado en células, cada una siendo
autosuficiente y en consecuencia, se arriesga también a caer en ruinas.
Esta doble ilusión conduce a lo que llamamos el mal moral (55'), mal que
desde el origen se encuentra relacionado con el espíritu del hombre. Es por lo
que este último buscará en “toda ciencia trascendiendo” (por encima de
cualquier otra ciencia) lo que le hará salir definitivamente del Mismo frustrado
hacia el Otro abierto. Veamos cómo el espíritu va a encontrar ahí la piedra
angular del edificio de los niveles de realidad.
Por otra parte, el mal físico surge como el mismo fenómeno que da lugar
al mal moral, pero que se refiere directamente a la materia viva, esa materia
que mencionamos en el capítulo anterior; la acción humana que transforma lo
vivo en viviente, es la misma que combina los males físico y moral para dar el
sufrimiento.
Esta última parte no pretende aportar una solución al problema del mal;
ni siquiera pretende abordar de una manera exhaustiva esta cuestión. Quiere
simplemente mostrar que existe un lazo profundo e íntimo de unión entre la
irreversibilidad del tiempo y la contingencia de las leyes de la naturaleza,
fijando así el “puente” filosófico tendido entre los bordes de las ciencias básicas
y de la teología.
112
Por otra parte ya hemos dicho anteriormente que el espíritu del hombre
no está entregado al error, excepto cuando lo ignora; y es por esto que
ciertamente la verdad (como devenir al menos) debe ganar sobre el error (como
simetría impuesta desde el exterior. Sin embargo, la problemática de la
interferencia sigue intacta después de todo esto. Luego entonces, consideramos
que la clausura existe, no como simple hipótesis ontológica (puesto que eso
sería una simple ilusión) sino al menos como un hecho observacional; vamos a
alimentar nuestro razonamiento, en la medida de lo posible, en las fuentes del
devenir y de la contingencia de las leyes de la naturaleza y, así, ver los efectos
de tal interferencia (56').
y
113
Nuevamente los defectos forman parte del escenario, excepto que aquí,
como había que esperarlo, en el “principio universal infinitamente perfecto”,
Leibniz muestra el finalismo radical de su sistema. Es también bastante
sorprendente el constatar que las dos concepciones, de Plotino y de Leibniz,
son esencialmente iguales, siendo ambas estéticas.
Nos parece que de una manera honesta, Spinoza quiere huir de esta
forma de ver las cosas, tomando al bien como un no-reconocimiento del mal; y
es por lo que en su caso podríamos hacer una identificación bastante estrecha
entre el error y el mal, siendo los dos producto de la imaginación. Pero, de
nuevo, el devenir es apartado de golpe y escondido por debajo de la alfombra.
Spinoza lleva a cabo de esa manera una omisión capital.
Es aquí que debemos hacer un alto para ver que después del error, dos
tipos de males pueden ser distinguidos; no porque estén radicalmente
separados y distinguidos el uno del otro, sino porque ambos corresponden a
dos formas de estiramiento operando sobre el tiempo verdadero y poniendo en
tela de juicio el destino de éste.
Distinguimos el mal moral del mal físico; y esta distinción se hace por medio de
la diferencia que existe entre la tensión que hay en el interior y en el exterior del
tiempo verdadero. ¿En qué consiste eso exactamente? Consideremos
primeramente el caso del mal moral. Santo Tomás da una delimitación a este
“concepto” de la manera siguiente:
“El mal es una privación por accidente, de una perfección debida.” (86)
115
Entonces el mal moral sería una especie de privación de alguna cosa (como
característica) que debería de haberse encontrado en su lugar y que no está, de
una manera aleatoria. Aleatoria no quiere decir arbitraria; es precisamente el
accidente, quien, como el infinito en la definición spinozista de Dios, deja un
sabor a misterio; de ahí que esta definición no pretenda agotar el término y el
mismo Santo Tomás evitó a lo largo de su obra, hablar del mal (y sobre todo del
mal físico como veremos más adelante); y como vemos, a partir del momento
en que habla de él, se encuentra de cierta manera “obligado” a hacerlo de una
manera estética: ¿por qué?
Hay que subrayar, sin embargo, que con esto no establecemos una ley
universal y perfecta, a la manera de Leibniz, sino justamente lo contrario, es
decir, una ausencia de restricciones. Con eso, acabamos de constatar la visión
radicalmente diferente que debemos tener del espíritu del hombre, atrapado en
la dinámica del devenir. Por supuesto, palabras como “perfección” y “debida”
no deben tomarse al pie de la letra sin correr el riesgo de malinterpretar el
pensamiento de Santo Tomás. Como vamos a verlo después, su definición del
mal parece ser adecuada en gran parte para lo que concierne al mal moral, pero
ciertamente no para el mal físico.
“Se llega a hacer de la verdad un ídolo; ya que la verdad fuera del amor
no es Dios y es su imagen y un ídolo, que no hay que amar, ni
adorar;...Puedo amar la obscuridad total...” (87).
Con base en el paralelismo que hay entre las ideas y las cosas, estaríamos
tentados a extender la concepción tomista del mal moral a una privación por
accidente de una perfección debida, en los cuerpos, y así “definir” el mal físico.
Sin embargo, aún cuando no sabemos lo que es el mal físico, sí vemos que
tenemos que hacer una distinción fundamental con respecto al mal moral. Este
último está íntimamente ligado, en el interior de él mismo, con la libertad del
espíritu del hombre, mientras que el primero no siempre lo está.
Más aún, el dolor es una forma del mal físico (i.e. no es la única forma
posible como veremos adelante) y el sufrimiento es el cruce de los males tanto
físico como moral; el mal moral no posee este mismo tipo de categorías sino el
de los grados del saber (i.e. conocimientos experimental, geométrico e
intuitivo).
“Ya sea que Dios quiere suprimir los males, pero no puede. O bien ya
sea que ni quiere ni puede... Si lo quiere pero no puede, es impotente, lo
cual es contrario a su naturaleza. Si lo puede pero no lo quiere, es al
mismo tiempo malo y débil, es decir, que no es Dios... Pero si lo quiere y
lo puede, lo cual es lo único que va de acuerdo con lo que es, ¿de dónde
viene entonces el mal y por qué no lo suprime?” (88)
Esta rebelión no puede ser expresada en términos más radicales que los
empleados por Dostoievsky y Camus, o inclusive en los términos en los que
Spinoza habla de la cólera de Dios:
“Pero usted insistirá y dirán que si los hombres hacen el mal por una
necesidad de la naturaleza, son justificables; pero usted no explicará con
eso lo que quiere concluir. ¿Con eso quiere decir que Dios no puede
irritarse contra ellos o que son dignos de la bienaventuranza, es decir,
del conocimiento y del amor de Dios? Si fija el primer punto, estaré
enteramente de acuerdo en que Dios no se irrita, sino que todo ocurre
según su decreto; pero niego que debido a eso, todos deban esperar la
bienaventuranza; los hombres, en efecto, pueden ser excusables y sin
embargo no disfrutar de la bienaventuranza, sino sufrir mil males. Un
caballo, por ejemplo, es excusable de ser un caballo y no un ser humano:
no obstante, debe ser caballo y no hombre. El que adquiere la rabia por
la mordedura de un perro es excusable y sin embargo tenemos el
derecho de estrangularlo. Y aquel, por fin, que no puede gobernar sus
deseos ni controlarlos por temor de las leyes es justificable en razón de
su debilidad, pero no puede sin embargo disfrutar de la tranquilidad del
alma, del conocimiento y del amor de Dios y perece necesariamente.”
(90)
Así podemos comprender en cierto sentido cómo es que los hombres sufren,
convirtiéndolos entonces en excusables y sin embargo esto no les impedirá
sufrir mil males. Esa es la rebelión que empuja a Spinoza a rechazar cualquier
forma de finalidad y cualquier forma de interpretación estética, como son las
de Leibniz y de Malebranche (91), para el cual es mejor admitir los defectos que
violar las leyes generales.
Subrayemos una vez más que el mal no es causado por el devenir (es
decir, el tiempo como flecha y como operador). Sin embargo, es verdad que
muchos procesos irreversibles de la naturaleza alcanzan al hombre en su
cuerpo, a pesar suyo; en general estos procesos comportan no sólo el carácter
unidireccional, sino también las anomalías, los defectos, las “dislocaciones” y
singularidades, descubrimientos a partir de los cuales, por medio de los bien
conocidos medios psíquico-físicos, resulta una dolorosa herida en el ego total
del hombre. En la forma, entonces, de una evolución que puede inclusive
volverse desordenada y que forma parte de la naturaleza, el espíritu del
hombre, que no está sujeto a esas leyes y la naturaleza física del cuerpo
restringido a esta forma, se encuentran. El primero llora y se lamenta sobre sí
mismo, pero también sobre la segunda.
Sin embargo, el hombre tiene derecho a jugar su última carta; puede aún
“tragar” muchos males, justificándolos o inclusive huyendo de ellos. Pero hay
un mal, el mal capital, si se puede decir, que el hombre no soporta; es un mal
frente al cual toda la naturaleza se rebela; y esto no es debido a lo que ella es,
sino a lo que pretende ser; nos referimos a la muerte. Es lo único certero que el
hombre conoce, a saber, que su cuerpo va a desaparecer; ¿qué pasa entonces
con su ego psíquico? Para Spinoza, todas las doctrinas formuladas sobre este
punto han “aportado un nuevo modo de argumentación: la reducción no a lo
imposible, sino a la ignorancia.” (58')(96). Dirá más tarde que:
i) Freud
Uno de los deseos más profundos del hombre es el de poder “ver” la muerte; es
decir, poderla captar, de la misma manera que la aparición de la vida o su
nacimiento; momentos, ambos, que permanecen ocultos a su espíritu. De la
misma manera que el tiempo verdadero, la muerte no pide ser vista sino
vivida. Es uno de los hechos más crueles de la naturaleza. No tenemos ninguna
experiencia de la muerte y sin embargo sabemos que existe y que tendremos
que pasar por tal experiencia. Y no obstante, de cierta manera, cada quien está
persuadido dentro de su inconsciente (59') de su propia inmortalidad; es cierto,
como lo hace ver Freud, que preferimos mil veces ver la muerte como un hecho
azaroso, lejos de la necesidad (98); sin embargo, la desaparición de un ser
amado es reconocida ipso facto como irremplazable.
ii) Mística
Bastará para nosotros el considerar aún un caso que se escapa de todo esquema
preestablecido por un dualismo ingenuo. Habíamos hablado del mal moral y
del mal físico; también habíamos visto que casi siempre el mal físico se hace
acompañar del mal moral (dada la extensión cósmica del cuerpo). ¿Es posible
entonces pensar en un mal puramente físico sin ninguna consecuencia para el
ego psíquico? Esto va en contra de lo que el espíritu generalmente considera, ya
que, ¿cómo podría hacerse la separación entre el cuerpo y el alma,
permaneciendo vivos? (cfr. Apéndice I). A primera vista nos parece que esta
perspectiva no podría aplicarse más que a un vegetal o a un mineral, para los
cuales los males físicos no parecen tener ninguna consecuencia moral.
Pero, ¿qué queremos decir con esto? Puesto que el espíritu al rebasarse
se libera del mal moral ¿se vuelve realmente libre? Parece que sí; y es entonces
que el mal atacará al cuerpo físico, incluso intentando hacer caer al espíritu.
Que el cuerpo físico se rebase como lo hace el espíritu, no es para nada
evidente, , sobre todo en los contextos de la filosofía y de las ciencias positivas,
pues la primera es una actividad intelectual que tiene como meta los sujetos y
los objetos del conocimiento, así como el conocimiento mismo, y las segundas
debido a las leyes de la naturaleza que ellas investigan.
Subrayémoslo una vez más (61'), es el universo mismo que nos grita con
todas sus fuerzas, a través de su comportamiento, que está en el devenir y que
nos muestra por ahí la puerta de entrada hacia esta ciencia trascendiendo:
Y si lo queréis oír,
consiste esta suma ciencia,
en un subido sentir
de la divinal Esencia;
es obra de su clemencia
128
CONCLUSION
Es ahora que podemos percibir el conjunto del camino seguido en este ensayo.
Según lo que acabamos de decir, especialmente en las dos últimas secciones, el
movimiento de rebasamiento de la razón nos lleva a niveles que se encuentran,
en lo que a conocimiento se refiere, , más allá de la filosofía. Como lo
subrayamos en su momento apropiado, este conocimiento se encuentra
inclusive más lejos que la metafísica; ya que se trata de un saber, no sólo que no
acaba, sino que también y sobre todo, se sabe inadecuado, habiéndose fijado
como meta precisamente lo que no se puede conocer. Decir que lo verdadero es
la Totalidad, no es la verdad total: no puede caber en una frase. De manera
similar, afirmar que en la naturaleza todo ocurre según una Providencia no
añade ni quita nada a nuestro conocimiento científico del universo.
PRIMER EXCURSUS
EL ORIGEN DEL
CONOCIMIENTO
INTELECTUAL
132
Esto se debe en parte a que los teólogos no suelen asociar gran peso al
mundo físico. Así, la Summa Theologiae no se interesa en el pensamiento
intelectual per se (“nunc autem de actibus intellectivae partis agetur”), sino en
sus orígenes, es decir, su punto de partida. Desde esta perspectiva se explica
bien cómo el pensamiento aristotélico-tomista conjuga la metafísica y la
antropología estudiando el origen del conocimiento intelectual.
idea del triángulo, concibe una figura cuyo carácter esencial es tener tres lados,
no aquello que representa al esquema, con tales ángulos precisos, sino un
triángulo cualquiera, cualesquiera que sean los ángulos, con cualquier longitud
para los lados, según una definición que permanece inmutable, incluso si no
hubiera existido nunca un triángulo (por ello Spinoza hace su construcción de
la ética a partir del método geométrico). Así, la inteligencia no crea ni informa
la realidad; ve de una manera inmaterial e inmutable lo que es dado en la
extensión, en la duración y en el cambio.
Esta afirmación es demasiado clara como para que haya dudas; sin
embargo surgen algunas dificultades. En otros sitios se suele decir que el objeto
de la inteligencia es el ser, e incluso que el ser es aquello que cae antes que nada
en la inteligencia. Pero eso no puede significar más que la inteligencia alcance
el conocimiento inmediato del ser universal (i.e. ens in quantum ens), que no es
ni una esencia ni una existencia determinada, pero que sí es apta para
expresarlas a todas. Este “ser” es el resultado de una reflexión metafísica ya
136
Entonces, no hay que sorprenderse si la inteligencia tiene por objeto total el ser
bajo todos sus modos, los cuales estarán comprendidos en la amplitud del “ens
communissimum”:
SEGUNDO EXCURSUS
EXISTENCIA Y ETICA
139
La verdad triunfante
La idea fuerte de la existencia que el pensamiento filosófico europeo le debe a
Kierkegaard, se resume en el mantenimiento de la subjetividad humana (y la
dimensión de interioridad que abre) como absoluta, separada, permaneciendo
al borde del ser objetivo; pero también en defender paradójicamente la posición
irreductible del sujeto contra el idealismo que le había, sin embargo, conferido
un rango filosófico, a partir de una experiencia prefilosófica. Ya que el
idealismo iba hasta el extremo de reducir al hombre a un punto desencarnado e
impasible, y su interioridad en la eternidad de un acto lógico; sea, con Hegel,
hasta hacer absorber al sujeto humano por el Ser que este sujeto develaba. El
idealismo pretendía que el desenvolvimiento del Ser por el pensamiento
permitía al sujeto “saltarse” y entregar a la Razón sus últimos secretos. Todo
ocurría como en el caso del pintor que al acabar su obra se encontraba incluido
en ella, y estaba así transportado a un mundo que él había creado.
La verdad perseguida
A la verdad triunfante accesible para el saber donde la existencia tendría la
ilusión (pero la ilusión solamente) de desenvolverse, Kierkegaard opone la
creencia que es auténtica pues refleja la situación incomparable de la
subjetividad. La creencia no es un conocimiento imperfecto de una verdad que
sería, por ella misma, perfecta y triunfante, ejerciendo de entrada su poder
sobre el pensamiento de todos, el conocimiento de una verdad solamente
incierta; ya que la creencia sería simple degradación del saber. La subjetividad
que la porta se habría confundido con una opacidad que recorre el campo
soleado de la exterioridad antes de desvanecerse.
“Cada ser hace todo el esfuerzo (conato) que está en sus capacidades,
para perseverar en su ser.” (prop.6, lib.III, Eth.)
preocupación que un ser tiene acerca de su propia existencia, como una especie
de tortura auto-infligida. Para este filósofo de la desesperación la ética significa
lo general; así y todo, la singularidad del Yo se diluiría en las reglas válidas
para todos. La generalidad no puede ni contener ni expresar el secreto del Yo
infinitamente indigente y angustiado por sí mismo.
TERCER EXCURSUS
LA ARTICULACION DEL
SENTIDO
147
Así, tenemos por un lado la deriva evolutiva, que hace que aparezcan
sistemas cada vez más “centrados” y cada vez más complejos en el medio
general de un vasto proceso cósmico orientado (acompañándose de una
diferenciación creciente, a partir de un punto singular que juega el papel de un
reservorio inicial de energía e información) y, por otra parte, de una
organización jerarquizada de naturaleza procesional que permite los efectos de
estabilización pero sin “nivel cero” en un sentido absoluto. En todo esto
podemos discernir las regularidades que se expresan bajo la forma de leyes;
pero además está lo que es del orden de los hechos. En pocas palabras, parece
que hay dos categorías de hechos: por una parte los que no son más que
realizaciones, en tal o cual contexto concreto, de una ley, como por ejemplo en
el caso de una interacción electromagnética entre partículas siguiendo las leyes
correspondientes; y por otra parte aquellos que no pueden unirse a una ley,
pero resultan de la manera en que las diferentes partes del mundo han
interactuado en el pasado. El fenómeno fundamental de la flecha del tiempo
parece pertenecer a esta segunda categoría de fenómenos (sin que con ello
consideremos que ya está resuelto el problema de la temporalidad).
El concepto de evento
El estudio hermenéutico aquí contemplado podría seguirse en dos etapas: una
primera etapa consistiría en interpretar la naturaleza a la luz del concepto de
creatividad; la segunda consistiría en aclarar este mismo concepto recurriendo
a un modelo especulativo inspirado en la acción humana. ¿Cómo prolongar las
indicaciones contenidas en esta imagen del mundo que nos presenta el cosmos
como génesis permanente de él mismo? Es donde surge el concepto de evento
como una idea que viene a aclarar la pregunta que acabamos de formular;
además, nos es sugerida por lo que ya hemos formulado como siendo del
orden de lo factual.
que los procesos (que son del orden de lo factual) se jerarquizan, dando lugar
así a la aparición de configuraciones estables (ellas mismas jerarquizadas); y
diacrónicamente en el sentido de que los hechos se suceden según su
encadenamiento en acuerdo total o parcial con las leyes de la naturaleza.
Para ir más lejos aún, se debe considerar que el evento no sólo tiene
irreversibilidad sino que posee orientación. En palabras muy simples, la
irreversibilidad se refiere a que no podemos pasar dos veces por el mismo
estado, pero sin precisar nada acerca de los estados por lo que se pasa. Sin
embargo, los momentos del devenir no se encuentran en el mismo plano; hay
una tendencia en la dirección de la organización, individualización,
espontaneidad o, en otras palabras, el evento está finalizado. Sin embargo hay
que tener mucho cuidado pues puede parecer que estamos diciendo que el
evento nos sino la realización de un plan preestablecido; por eso hay que decir
más bien que el evento es finalizante; se finaliza progresivamente y hace
aparecer por él mismo un orden donde la teleología se hace más y más
importante sobre el mecanismo.
No obstante, como originario que es, el mal se apega al ser del hombre
como una determinación que modifica de una manera durable, incluso
definitiva, las condiciones de ejercicio de aquello que le constituye de la forma
más esencial, a saber, de su libertad. Ya que justamente la libertad se encuentra
en el corazón de la esencia humana, no deja de ser lo que es cuando viene el
mal. Pero en adelante no puede poner manos a la obra sin enfrentarse, en cada
una de sus empresas, a esta posibilidad interior de ser arrastrada, a pesar suyo
o incluso con su consentimiento, en un sentido diametralmente opuesto a lo
que le exige su propia esencia.
CUARTO EXCURSUS
cuanto a sus relaciones con las cosas todas, debe permanecer en el orden del
bien; si hace el mal se disminuye, de desorienta, deja de ser sí mismo, se priva
cuando pensaba crecer. El mal así comprendido no es más positivo que el otro:
es el no ser de la acción, como el primero es el no ser del sujeto en su substancia
o en sus atributos.
ser emanado de Dios sea la fuente del mal: es por ser limitado, es decir, no ser.
En todo lo que tiene es bueno, de hecho, en su orden total es el mejor. Sin
embargo, sigue siendo cierto que en cuanto a que es un ser degradado (finito),
en el sentido filosófico de este término, es decir, acto mezclado de potencia, es
el primer origen del mal.
Todo esto no hace que el mal tenga la más mínima existencia positiva. Al
contrario, todo lo que estamos diciendo subraya su carácter negativo. El mal es,
pero esa existencia que se le presta por las palabras es simplemente la que
responde a la veracidad de una proposición (cfr. tercer excursus). Siendo así, y
no teniendo existencia propia, es necesario que esté en un sujeto, y en un sujeto
bueno (pues no lo hay de otro tipo). El mal está, sin embargo, en el bien.
Acerca del primer artículo de la pregunta 49, relativo al bien como causa
del mal, la Summa contra Gentiles es el estudio más completo a ese respecto;
sin embargo puede ser más concluyente un estudio acerca del origen en general
del mal moral. Hay nociones fundamentales que no pueden subestimarse.
Como ya hemos hecho ver más arriba, estamos de acuerdo con todo esto;
sin embargo, nos queda un mal sabor de boca al pensar en la justificación
estética del mal, cuando de afirma que éste es un bien incompleto. Esto denota
una visión antropológica incompleta y, peor aún en el seno de una doctrina que
se pretende cristiana, demasiado basada en el aristotelismo, siendo que el dios
de Aristóteles es tan distinto a los hombres que no tiene nada que ver con ellos,
no es solidario.
Por otra parte, cómo hablar de un primer principio del mal, si el primer
principio lo debe ser por naturaleza y si ninguna naturaleza es mala; si el
primer principio es único y no tolera ninguna contrariedad; si todo viene de él
y por lo tanto, también, lo que se le diría ser contrario; si el mal perfecto, tal
como debiera ser un primer principio del mal, se autodestruye y se identifica
con la nada.
NOTAS EXPLICATIVAS
171
(2') “El espacio absoluto dentro de su propia naturaleza, sin ninguna relación
con las cosas del exterior, permanece siempre similar e inmutable. El tiempo
absoluto, verdadero y matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza,
fluye igualmente sin ninguna relación con las cosas del exterior.”
(3') De caelo, I, 279 a12: oude cronoj estin exo tou ouranou (4).
Phys., VIII, 251 b27: o cronoj ti kineseooj (5).
(20') Ver, por ejemplo, el resumen que hace Spinoza de su física en la Ética II.
(21') Ver prop. 30 Eth. II en donde Spinoza declara que incluso Dios no puede
tener conocimiento adecuado de la duración corporal.
(30') Somos nosotros quienes subrayamos. Lo que Husserl mismo quiere decir
por alma, a este nivel de su obra, es el ego psíquico; y lo que él llama esquema,
sería en un lenguaje spinozista el conocimiento inadecuado de las cosas, ya que
es parcial. Spinoza reconoce que esta forma de conocimiento (que se efectúa
por medio de este tipo de imaginación) no es mala en sí, pero reconoce al
mismo tiempo que hace falta más que una multiplicidad de “esquemas” para
llegar a captar la individualidad de las cosas. De acuerdo con todo esto,
Husserl dice más adelante (42) que: “El esquema es...ya...una unidad en la
multiplicidad de los bocetos.” Entonces, el ego psíquico no entra en este juego
de síntesis causal a priori, que es quien da lugar a la necesidad radical.
(37') Esto sin hablar del entendimiento humano, al cual todo le estaría
permitido, según este texto.
(46') El cual es para nosotros el ejemplo mismo del sistema que se pretende
completo, o por lo menos la tautología más completa de la historia del
pensamiento (excepción hecha del “sistema” de Hegel).
(48') Es evidente para nosotros en este momento que la alternativa estática del
determinismo no solamente no rinde cuentas de lo que ocurre en la naturaleza,
sino que además impone su ley de restricción al espíritu del hombre.
(49') Es decir, todas las magnitudes físicas que guardan la misma propiedad
cuando la confirmación espacial de su dominio de definición, varía. Por
ejemplo, la temperatura T de los cuerpos A y B permanece igual a pesar del
hecho de unir los dos cuerpos.
(54') ...como sería medir el infinito con trozos finitos; de esta idea
epistemológica surgió una de las más bellas teorías de las matemáticas
contemporáneas, a saber, la teoría de los fractales. Esta teoría considera la
extensión del concepto de dimensión euclidiana al de Haussdorff, en el que se
permite asuma valores no enteros; esto ha permitido definir geométricamente
figuras tan complejas como sería la de la superficie de las circunvoluciones del
cerebro, el árbol bronquial, los meandros que describen las vénulas, las
microvellosidades intestinales, etc.. En esta teoría se encuentran, por el
momento, junto con la de los “atractores extraños” de Feigenbaum, las
esperanzas de descripciones (y probablemente comprensiones) más realistas
acerca de cómo “decide” la naturaleza qué caminos tomar en su evolución,
acorde con la segunda ley de la termodinámica. Para nosotros esto resulta
sumamente importante ya que el dolor y probablemente el sufrimiento se
encuentran incluidos en dichas descripciones; esto, dado que pensamos en esas
formas anómalas de vida (i.e. la del enfermo) como rupturas de simetría, que
cambian la dimensión fractal de la evolución de la vida de un individuo, para
dirigirse hacia su atractor extraño (que, probablemente, sea uno sólo).
(55') ...y nos abstenemos de dar una definición de éste o de cualquier otra
forma del mal; eso sería un error, como vamos a verlo más adelante. Es muy
interesante ver el cuarto excursus en el que discutimos el punto de vista
aristotélico-tomista sobre este asunto.
(56') Aquí habría que hacer la distinción entre el mal moral y el mal físico; pero
con miras a un desarrollo ulterior, preferimos hacer explícita esta diferencia
conforme va a ir avanzando nuestro discurso.
(59') Las reflexiones que siguen se hacen alrededor del pensamiento freudiano,
especialmente de la referencia (98). No lo diremos con suficiente énfasis, pero sí
queremos hacer notar que Freud, con lo indiscutiblemente genial que fue, no
supo escapar (como, de hecho, casi nadie lo hace) al pensamiento reinante en su
época; es ésta el pensamiento religioso, especialmente el católico, reinante en
casi toda Austria, gozaba de un gran desprestigio (ganado a pulso en gran
parte). La filosofía que se respiraba en el ambiente de entonces empujaba a
pensar en las posibilidades de un mundo sin doctrinas complejas, que sí
hicieran al hombre merecidamente feliz en la vida, ya de por sí breve. El
maniqueísmo de Freud proyecta un regreso, precisamente inconsciente, a un
176
(61') Esto ocurre ya que es ahí que se encuentra el centro de este ensayo y,
mucho más allá de éste, de toda la iniciativa metanoética.
(62') Estado de una persona que se encuentra como transportado fuera del
mundo sensible por la intensidad de un sentimiento místico. En griego
ecstasij, o sea desplazamiento, desviación.
177
BIBLIOGRAFIA
178
(1) PRIGOGINE, I., From being to becoming, time and complexity in the physical
sciences, W.H. Freeman and Co., San Francisco, 1980.
(2) GALILEO, Dialogue on the two chief world systems, from the Cambridge
illustrated history of the World's science by ROMAN, C.I., Cambridge, 1983.
(3) MISNER, C.W., THORNE, K.S., WHEELER, J.A., Gravitation, W.H. Freeman
and Co., San Francisco, 1973.
(5) ARISTOTELES, Phys. VIII, 251b 27; Physique (V -VIII) tome second, Les
belles lettres, Paris, 1931.
“..., eiper o cronoj pathoj ti kineseoj”
“..., ya que el tiempo es una afección del movimiento.”
(7) Sto. TOMAS DE AQUINO, Somme Théologique, qu.10, art.4, Revue des
jeunes, Louvain, 1927.
(10) RUELLE, D., TAKENS, F., On the nature of turbulence, Comm. Math. Phys.,
vol. 20, pp. 167-192, 1971.
(14) PRIGOGINE, I., Physics and Metaphysics, Biological and medical physics,
Academic Press, 1972.
(18) KOYRE, A., Etudes Newtoniennes, Gallimard, Paris, 1971, pag. 30.
(24) ibidem
(28) DE POMPOSO, A., Detailed insight into the Couette-Taylor instability, Thèse
de doctorat, U.L.B., Bruxelles, 1985.
(30) DESCARTES, R., Les principes de la philosophie, première partie, 55, Coll. de
la Pléiade, Gallimard, Paris, 1954, pag. 596.
(31) BERGSON, H., Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F., Paris,
1959.
(32) ibidem
(33) MARITAIN, J., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de
Brouwer, 1963, pag. 373.
(34) LEVINAS, E., Totalité et infini, essai sur l'extériorité, Martinus Nijtoff
Publishers, Den Haag, 1984.
180
(38) MOREAU, J., Spinoza et le spinozisme, P.U.F., Coll. « que sais-je? », 1977, pp.
108-120.
(42) HUSSERL, E., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie
phénoménologique pures, livre second; recherches phénoménologiques pour la
constitution, P.U.F., Paris, 1976, pag. 185.
A manera de comentario aclaremos que aquí estamos jugando con los términos
“intensión” (intensidad) e “intención” (deseo deliberado de hacer una cosa).
(47) Sto. TOMAS DE AQUINO, Somme Théologique, prima pars, qu. 86, art. 3;
Louvain, 1927.
(56) TORRANCE, T.F., Divine and contingent order, Oxford University Press,
1981.
(60) cfr. (47), qu. 10, art. 1 (citation de BOECE - 5 de concol. (prose 6)).
(61) LADRIERE, J., L'articulation du sens, les éditions du Cerf, Cogitatio Fidei,
Paris, 1984.
(64) NGO – TIENG - HIEN CRAHAY, Dire ou ne pas dire Dieu, série « la
philosophie d'aujourd'hui », Université de Liège, 1982.
(68) Citamos textualmente a Spinoza, en el TTP, nota marginal (pag. 838), op.
cit..
182
(69) BERGSON, H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit. pag. 1189.
(70) ibidem.
(75) WOLFSON, H.A., The philosophy of Spinoza (unfolding the latent process of
his reasoning), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983.
(82) PLOTINO, Deuxième Ennéade, IIe Traité, éd. Budé, Paris, 1967, pag. 43.
(85) WESLEY, Ch., The poetical works of John and Charles Wesley, édité par G.
Osborn, Londres, 1868-72, Wesleyan Methodist Conference Office, vol. III, pag.
36.
(86) VAN RIET, G., Le problème du mal dans la philosophie de la religion de Saint-
Thomas, Editions de l'Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve,
1985, pp. 5-45.
(87) PASCAL, B., Pensées, coll. livre de poche, Paris, 1972, 582, pag. 266.
(93) DOSTOIEVSKI, F., L'idiot, vol. II, coll. le livre de poche, pp. 145-146.
(94) ibidem.
(95) MARIE EUGENE de l'E. J., Je veux voir Dieu, éd. de Carmel, Tarascon B. –
du - Rh., 1956, pag. 200.
(97) SPINOZA, B. de, Ethique IV, op. cit. prop. 67, pag. 547.
(98) FREUD, S., Essais de Psychanalyse, P. B. P., Paris, 1977, pag. 254.
(101) S. PAUL, Deuxième épître aux Corinthiens, 4, 18, Bible de Jérusalem, Desclée
de Brouwer, Paris, 1975, pag. 1999. « ta gar blepomena proskaira, ta de
me blepomena aioonia. »
(102) FREUD, S., Cinq leçons sur la Psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, Paris,
1977, pag. 58.
(106) CAMUS, A., L'homme révolté, coll. idées, Gallimard, 1951, pag. 25 et seq..
INDICE
185
INTRODUCCION ...................................................................................................... 5
- El devenir ............................................................................................................... 52
i) La asimetría como fuente de evolución .............................................. 52
ii) Intención-extensión .......................................................................... 54
CONCLUSION .........................................................................................................129
BIBLIOGRAFIA. ......................................................................................................177
INDICE. .....................................................................................................................184