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LIN LEOPOLDO E SILVA doulor em Filosofia USP e um dos mais importantes intelectuais brasileiros de sua gerao.

. E professor do Departamento de Filosofia da USP e da Faculdade de So Bento. Publicou, entre outros, Bergson: intuio e discurso filosfico e Conhecimento de si. MARILENA CHAU1, nascida em Pindorama (SP), em 1941, uma das mais destacadas intelectuais brasileiras e professora titular do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. Possui extensa obra na rea de Filosofia e Cincias Humanas, tendo publicado, entre outros, Convite Filosofia, Nervura do real, Experincia do pensamento e Cultura e democracia. JUVENAL SAVIAN FILHO, nascido em Ja (SP), em 1974, doutor em Filosofia pela USP, sob orientao da filsofa Marilena Chaui, e professor da Universidade Federal de So Paulo. Publicou, entre outros, Fe e razo: uma questo atua]?, Metafsica do ser em Bocio c Deus.

CAPA

Projeto grfico Katia Haruml Terasaka Imagem Antnia Malta

O outro

O outro
Franklin Leopoldo e Silva
FILOSOFIAS: 0 PRAZER DO PENSAR Coleo dirigida por Marilena Chaui e Juvenal Savian Filho

II

!/'/;;/martinsfontes So Paulo 2012

SUMRIO
Copyright 2022, Editora WMF Martins So Paulo, para a presente V. edio 2022 Acompanhamento editorial Helena Guimares Letcia Bittencourt Revises grficas Braun Alvares Terasaka Alves Matsusaki Maria Fernanda Katia Harumi Geraldo Moacr Katsumi Fontes Ltda., edio.

Edio de arte Produo grfica Paginao

Apresentao Introduo

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0 mesmo e o o u t r o : a articulao 1 3 Deus como o outro absoluto 1 8 Subjetividade e intersubjetividade 23 Concluso 3 5

D a d o s Internacionais de Catalogao na Publicao ( C I P ) (Cmara Brasileira do L i v r o , SP, Brasil)

Silva, Franklin Leopoldo e O outro / Franklin Leopoldo e Silva. - So Paulo : Editora WMF Martins Fontes, 2012. - (Filosofias : o prazer d o pensar / dirigida por Marilena Chaui e Juvenal Savian Filho) ISBN 978-85-7827-484-9 1. Ensaios brasileiros 2. Filosofia I. Chaui, Marilena. II. Savian Filho, Juvenal. III. Ttulo. IV. Srie. 11-11755
ndices para catlogo sistemtico:

Ouvindo os textos 43 Exercitando a reflexo 50

CDD-102 1. Ensaios filosficos 102


Todos os direitos desta edio reservados Editora WMF Martins Fontes Ltda, So Paulo SP Brasil

Dicas de viagem 56 Leituras recomendadas 59

Rua Prof. Laerte Ramos de Carvalho, Tel. (11) 3293.8150 e-mail: info@zvmfmartinsfontes.com.br

133 01325,030

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APRESENTAO Marilena Chaui e Juvenal Savian Filho

0 exerccio do pensamento algo muito prazeroso, e com essa c o n v i c o que convidamos v o c a viajar conosco pelas reflexes de cada u m dos volumes da coleo Filosofias: o prazer do pensar. Atualmente, fala-se sempre que os exerccios fsicos do muito prazer. Quando o corpo est bem treinado, ele no apenas se sente bem com os exerccios, mas tem necessidade de continuar a repeti-los sempre. Nossa experincia a mesma com o pensamento: uma vez habituados a refletir, nossa mente tem prazer em exercitar-se e quer expandir-se sempre mais. E com a vantagem de que o pensamento no apenas uma atividade mental, mas envolve tambm o corpo. o ser humano inteiro que reflete e tem o prazer do pensamento! Essa a experincia que desejamos partilhar com nossos leitores. Cada u m dos volumes desta coleo f o i concebido para auxili-lo a exercitar o seu pensar. Os 7

temas foram cuidadosamente selecionados para abordar os tpicos mais importantes da reflexo filosfica atual, sempre conectados com a histria do pensamento. Assim, a coleo destina-se tanto queles que desejam iniciar-se nos caminhos das diferentes filosofias como queles que j esto habituados a eles e querem continuar o exerccio da reflexo. E falamos de " f i l o sofias", no p l u r a l , pois no h apenas uma forma de pensamento. Pelo contrrio, h u m caleidoscpio de cores filosficas muito diferentes e intensas. Ao mesmo tempo, esses volumes so tambm u m material rico para o uso de professores e estudantes de Filosofia, pois esto inteiramente de acordo com as orientaes curriculares do Ministrio da E d u c a o para o Ensino Mdio e com as expectativas dos cursos bsicos de Filosofia para as faculdades brasileiras. Os autores so especialistas reconhecidos em suas reas, criativos e perspicazes, inteiramente preparados para os objetivos dessa viagem pelo pas multifacetado das filosofias. Seja bem-vindo e boa viagem!

INTRODUO

Por vezes surge, em nossas conversas informais ou em c o m u n i c a e s formais, a discordncia acerca do reconhecimento de uma coisa ou de uma pessoa. Dizemos: " o mesmo"; nosso interlocutor diz: " outro". Esse objeto, que h muitos anos no v i a , parece-me o mesmo e eu o identifico com aquele que encontrei tempos atrs. Mas algum que passou pela mesma experincia contesta: trata-se de outro, pois diferente daquele que estava aqui. Mas tambm podemos discordar de ns mesmos ou duvidar do nosso reconhecimento: quando encontro uma pessoa que no vejo h m u i t o tempo, passo por u m momento de hesitao: ser ela mesma? N o estarei confundindo com outra pessoa? Nesses exemplos, podemos assinalar certos termos que indicam a presena de uma questo: mesmo, outro, identidade, tempo, diferena, reconhecimento. Quando

refletimos u m pouco sobre o modo como empregamos essas palavras, percebemos que elas traduzem critrios por meio dos quais estabelecemos relaes em nossa vida cotidiana. importante saber se estou diante do mesmo objeto encontrado antes e, portanto, j conhecido, ou se deparo com outra coisa, ainda desconhecida; se de fato reconheo algum que j v i ou se h possibilidade de ser outra pessoa. Adotarei, em cada caso, comportamentos diferentes. Tratando-se do mesmo objeto ou da mesma pessoa, procedo a u m reconhecimento, com base numa relao de identidade entre o que j v i e o que vejo agora. Percebo que o que vejo igual ao que j v i antes, e essa percepo mostra-se u m aspecto relevante da relao que estabeleo com o objeto ou a pessoa. Se for algo que me aparece pela primeira vez e que no se reporta a nenhuma imagem que me permita dizer que " igual", ento preciso conhecer, no sentido de assimilar algo at ento desconhecido. Ora, se tudo se passasse sempre dessa maneira, a relao entre o mesmo e o outro no seria, afinal, u m grande problema, j que poderamos distinguir com razovel clareza as duas situaes e proceder de modo
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adequado a cada uma. A questo u m pouco mais complicada porque, v i a de regra, tudo se apresenta como sendo o mesmo e como sendo outro, como idntico e como diferente. Tanto assim que, muitas vezes, para resolver a discordncia mencionada no exemplo inicial, apresento ao meu interlocutor os aspectos que me levam a afirmar que se trata do mesmo, e ele, por sua vez, me i n f o r m a acerca dos aspectos que lhe permitem considerar que se trata de outro. Isso se deve a que, de u m lado, entre as coisas que percebemos, h, quase sempre, pontos comuns e diferenas; de outro lado, verificamos que as coisas mudam, isto , t o r n a m -se diferentes, sem deixar de conservar algo de si ao longo dessas transformaes. E como se no pudssemos dizer, de modo d e f i n i t i v o , nem que a realidade muda, nem que ela permanece. Surge assim a d i f i c u l dade para estabelecer uma relao entre situaes que parecem completamente contrrias uma outra. Vimos que a questo abrange coisas e pessoas, isto , o conhecimento da natureza na forma da relao sujeito/objeto e os vnculos entre os seres humanos ou, se quisermos, entre os sujeitos. 0 segundo aspecto particularmente relevante porque, ao longo da histll

ria da Filosofia, a compreenso da relao entre os seres humanos mostra-se mais difcil e mais complexa do que o entendimento daquelas que so explicadas nas cincias naturais e exatas visando o conhecimento objetivo. No que concerne a essa dificuldade, merece ateno especial a funo do tempo, porque coisas e pessoas mudam conforme decorre o tempo de existncia. Por vezes chegamos mesmo a duvidar de qualquer ncleo ou aspecto permanente que pudesse fazer as vezes de u m fator de identificao ao longo desse t r a j e t o que chamamos de temporalidade e cujo l i m i t e seria o desaparecimento, a morte, o deixar de ser, isto , a alteridade como completa oposio.

1. 0 m e s m o e o o u t r o : a a r t i c u l a o

Como ocorre em quase todas as questes de que a Filosofia se ocupa, os pensadores gregos foram os p r i meiros a encontrar motivo de perplexidade na relao entre o mesmo e o outro. A princpio, duas posies absolutamente contrrias traduziram o impasse: de u m lado, a afirmao absoluta do ser, necessariamente sempre o mesmo, sem nenhuma alterao (Parmnides, c. 530-460 a.C); de outro, a afirmao da mudana, da transformao e da instabilidade de tudo que existe (Herclito, c. 540-470 a.C). Percebe-se a nfase, no p r i meiro caso, na identidade do ser, e, no segundo, no fato de que tudo que torna-se outro. 0 problema que os sucessores desses primeiros filsofos tiveram de e n frentar consistia no fato de que, como j dissemos, a experincia da percepo e do pensamento indica que, de algum modo, as duas perspectivas, embora a n t a g nicas, esto presentes no nosso contato com o mundo.

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Foi preciso ento, como fez Plato (428-348 a.C), no apenas fixar-se no mesmo como garantia da verdade, mas tambm pensar o estatuto do outro, isto , o tipo de realidade relacionado com a diferena. Essa polaridade apresenta-se de modo mais intenso na relao que constitui, por excelncia, o antagonismo dos contrrios: o verdadeiro e o falso. Como ocorreu em u m dos dilogos escritos por Plato, suponhamos que o filsofo diz a verdade e que o sofsta diz o falso. Poderemos, ento, definir o discurso do filsofo como verdadeiro, entendendo-o como real e como expresso da realidade. Mas o que diremos do discurso do sofsta? Por ser falso, ser inexistente? Assim seria no caso da afirmao eterna e necessria do ser na sua imutabilidade, pois seu contrrio s p o deria acontecer como a negao do ser. Mas o discurso do sofsta est a, e convincente para muitos. Ser, pois, to real quanto o discurso verdadeiro? Mas, nesse caso, no teramos de afirmar o contrrio do ser, quer dizer, a existncia do no-ser? Essa questo delicada, posta pela relao entre o filsofo
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preciso articular

a oposio para que o conhecimento

possa superar aquilo que aparece a princpio como contradio. A r t i c u l a r significa: preservando aquilo que faz com que algo seja ele mesmo, encontrar, todavia, o modo de apreend-lo como outro, de maneira que o lugar da diferena no faa desaparecer a identidade. Assim, torna-se possvel entender a mudana e a aparncia, alm da identidade e da realidade. Posso, ento, me situar na multiplicidade das imagens sem perder de vista a unidade da realidade em si mesma. Quando d i zemos: "isto uma imagem", queremos dizer que a imagem , ou existe. Toda a questo est em entender esse modo de existncia. A fala do sofsta produtora de imagens, e seu elemento a multiplicidade; ele no volta seu pensamento para a unidade, e, nesse sentido, diz o falso. 0 filsofo, por sua vez, considera as i m a gens e a multiplicidade das aparncias, mas seu objetivo atingir a unidade, isto , a essncia ou a realidade. Para o sofsta, a realidade sempre outra; para o filsofo, essa multiplicidade de outros deve ser questionada como forma de busca da unidade do mesmo. A experincia imediata a do m o v i m e n t o e da m u d a n a . Se nos ativermos a este mundo percebido, a
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e seu outro, o sofsta, abala profundamente a

tranquilidade lgica com que se afirmava o ser. Ser

transitoriedade e o carter efmero das coisas impem-se com muita fora. Ora, se o que percebemos e o que podemos afirmar variam a cada instante, como definir a verdade? Ser ela relativa a cada u m desses m o m e n tos e to instvel como as qualidades passageiras? Seu mbito ser esse contnuo movimento da presena ausncia - do mesmo ao outro - que parece caracterstico da relao humana com as coisas? Assim seria se a realidade fosse apenas e to somente aquilo que nos aparece ou que nos afeta transitoriamente. Mas, se p u dermos transportar-nos alm das aparncias e alm do esgotamento temporal de todas as coisas, poderemos, segundo Plato, encontrar a verdade como essncia, isto , como a permanncia do ser. Ao pensar em outra instncia aquilo que percebido no mundo sensvel, veremos, ento, que a realidade em si mesma permanece de modo absoluto e que tudo aquilo que vem a ser e v e m a desaparecer diante de ns, na experincia imediata, relativo a formas inteligveis, sempre idnticas a si mesmas. A realidade das coisas relativas provm de sua participao no absoluto. Por isso, as diferenas, as oposies e a instabilidade que povoam o mundo em que vivemos possuem algum grau de realidade e
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verdade na medida em que participam do ser em sentido pleno. Assim deve ser tendo-se em vista que Ser e Verdade no comportam o outro de si mesmos, mas apenas as variaes aparentes da unidade e da identidade.

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2 . Deus como o outro

absoluto

Quando se volta para si (para a sua interioridade), o ser humano encontra Deus na prpria alma: a converso. Trata-se, portanto, inseparavelmente, de u m encontro de si e de u m encontro de Deus, e a razo disso est em que Deus habita no mais profundo da alma. na interioridade que se podem encontrar Deus e a si mesmo, renunciando aos simulacros que o mundo exterior oferece. Entre m i m e Deus, no entanto, a relao de alteridade. No pode haver maior oposio do que aquela existente entre a criatura finita e o ser i n f i n i t o . Pode-se dizer, ento, que, em relao ao Eu, Deus absolutamente o Outro. Como explicar, a partir dessa distncia e dessa diferena, a convergncia da busca de si e da busca de Deus? Como as duas perguntas - "quem sou eu?" e "quem Deus?" - podem estar to afastadas e ao mesmo tempo to prximas? A razo dessa verdade paradoxal reside na identidade da criatura. Com efeito, no posso responder questo "quem sou eu?" sem me referir a Deus, que, como criador, a causa e a razo da m i n h a existncia. Disso decorre que, ao procurar minha identidade somente em m i m , encontro sempre uma resposta insuficiente. Como provenho de Deus,
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A identidade est profundamente relacionada com o Eu ou a conscincia de si. Somos levados a supor que a permanncia do mesmo ocorre de forma privilegiada nesse patamar da personalidade; da a oposio h a b i tual entre o Eu e o outro. Seja para afirmar a p r o x i m i dade ou para assinalar a distncia, seja para marcar a afinidade ou o antagonismo, a relao entre o Eu e o outro tem sido, ao longo da Histria, u m exemplo caracterstico. Contudo, possvel encontrar casos em que a busca da identidade, como conhecimento de si, ao mesmo tempo a tentativa de conhecer o outro. Assim vemos, nas Confisses de Santo Agostinho (354-430), u m itinerrio para Deus que tambm uma trajetria em que o indivduo v a i ao encontro de si. Enquanto a busca de Deus e de si mesmo ocorre na exterioridade (em tudo o que exterior pessoa), o ser humano vaga, perdido, ao sabor das circunstncias.
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m i n h a identidade me transcende na direo desse outro absoluto, e nele se realiza de modo completo, por ser Ele causa e razo de meu ser. S me encontro verdadeiramente encontrando a Deus, porque minha identidade est nele. A distncia que me separa de Deus tambm aquilo que me aproxima dele, e a compreenso desse paradoxo, tanto quanto seja possvel, passa pelo A m o r , que faz com que Deus, transcendendo-me infinitamente, esteja, no entanto, presente no mais n timo do meu ser. Alteridade e intimidade se associam, e at mesmo se confundem, pelo Amor. 0 fato de que tanto o que sou como o que posso saber de m i m somente se completem no encontro do outro que Deus repete-se na filosofia de Ren Descartes (1596-1650). Depois que a dvida universal (a d vida estendida metodicamente a todos os campos do saber) o faz encontrar a verdade indubitvel acerca da prpria existncia ("penso, logo existo"), a tarefa do f i lsofo f o i a de investigar se alguma outra existncia poderia ser afirmada com a mesma evidncia e certeza. Examinando as representaes que povoam a conscincia, Descartes encontrou a ideia de i n f i n i t o , que possui a peculiaridade de ser maior do que a prpria mente
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que a pensa, e que, portanto, no poderia ter sido p r o duzida pela conscincia de um ser finito. Por consequncia, t a l ideia s pode remeter a uma causa igualmente i n f i n i t a , o ser que ela representa - Deus - , cuja existncia demonstrada assim necessariamente. interessante observar que, na sequncia da constatao da prpria existncia, o filsofo no depara com a existncia de outras conscincias, seres pensantes tambm, com os quais partilharia a condio finita, mas encontra diretamente a Deus, o outro absoluto, ser infinito. A razo desse salto para o i n f i n i t o que somente a representao do ser i n f i n i t o na conscincia remete com necessidade realidade desse ser em si mesmo. Todas as outras representaes, por se situarem no mbito da finitude, podem remeter s suas respectivas realidades, mas essa correspondncia no desde logo necessria porque existe a possibilidade de que eu mesmo, ser f i n i t o , as tenha criado, uma vez que elas so compatveis comigo em grandeza. Entre essas esto as representaes de outros seres pensantes e a est a razo de que no chego a Deus passando pelos outros, mas posso chegar aos outros depois de provar a existncia de Deus, o Outro absoluto e necessariamente
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existente. Na ordem da lgica de Descartes, o Outro que Deus v e m antes do outro que seria outro Eu. Essa necessidade de passar do Eu finito ao Outro i n f i n i t o atende a exigncias relativas garantia da verdade: esta, embora encontrada pelo sujeito no exame das suas representaes, somente se torna objetiva e absoluta na dependncia de u m ser que posto como anterior e acima da subjetividade finita. Diferentemente de Santo Agostinho, com Descartes no e n contramos em ns a presena efetiva de Deus, mas a sua ideia, que o filsofo define como a marca de Deus em ns, o sinal que Deus deixa em nossa alma para que possamos encontr-lo, e esse sinal mais claro do que a representao de outros seres com os quais compartilharamos a mesma natureza. A reflexo, isto , a busca metdica da certeza no mbito da prpria mente, leva-nos a encontrar com total evidncia a existncia do Eu. Entretanto, por ser a reflexo a explorao da dimenso subjetiva, ela no pode obter a mesma certeza no que concerne existncia do outro. Sou imanente a m i m mesmo, mas sou estranho ao outro, no sentido de que no tenho acesso direto sua conscincia.
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3. Subjetividade e intersubjetividade

A dificuldade que mencionamos anteriormente constitui o problema da intersubjetividade. Uma f i l o sofia que elege o sujeito como centro de referncia da teoria e da prtica no pode facilmente passar da s i n gularidade do Eu pluralidade do Ns, isto , no pode seno postular a presena de outros sujeitos porque o conhecimento subjetivo restringe-se ao Eu do sujeito que conhece. Com efeito, no posso habitar a conscincia do outro da mesma maneira que habito a minha. Nesse sentido, se a certeza relativa prpria conscincia for o nico ponto de partida, o sujeito corre o risco de permanecer encerrado nessa representao originria, absolutamente certo de si mesmo, mas t a m b m prisioneiro dessa certeza. Essa situao recebeu, na Filosofia, a denominao de solipsismo. A proximidade imediata do sujeito a si mesmo acarreta a distncia, talvez intransponvel, entre ele e o outro.
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Quando a filosofia contempornea afirma, numa de suas vertentes mais importantes que o existencialismo, a precedncia da existncia em relao essncia, isto , uma inverso da perspectiva t r a d i c i o n a l , esse quadro tende a ser visto de outra maneira. Na f i losofia de Descartes, o sujeito se conhece de modo certo e evidente quando a reflexo atinge u m atributo que no pode de forma alguma ser separado do sujeito, constituindo, por isso, a sua essncia, aquilo que o define e determina. Numa filosofia existencialista como a de Jean-Paul Sartre (1905-1980), no se concebe nenhuma essncia prvia, mas parte-se da existncia, a princpio indeterminada; e, no decorrer dessa existncia, o prprio sujeito, por meio de sua liberdade, definir-se- a partir de projetos que formula para si mesmo. Para que o sujeito possa de fato escolher o caminho entre as mltiplas possibilidades que se apresentam, preciso que a liberdade seja t o t a l : preciso que a subjetividade seja igual liberdade. Quando, porm, o ponto de partida a existncia e no a essncia, o sujeito continua ainda s voltas com ele mesmo, e de u m modo mais difcil, porque no pode contar com um a identidade previamente a f i r 24

mada: tem de constru-la ao longo do processo existencial, isto , da sua histria. N o h u m "si mesmo" dado no in c io; trata-se de algo a ser alcanado, realizado na existncia. Nessa trajetria, que deveria ser de autorrealizao, o sujeito depara com a existncia de outros, ou seja, de outras liberdades, de outros projetos, de outras intenes que proc uram, igualmente, realizar-se. No difcil entender como se relacionam dois objetos determinados, por exemplo, dois f e n m e nos naturais. Mas quase impossvel compreender como se podem relacionar dois sujeitos livres, porque a liberdade, quando absoluta, tende a uma expanso indefinida, em princpio incompatvel com o fato de que ela teria de ser limitada por outra liberdade. Tomemos u m exemplo clebre, a relao entre o senhor e o escravo. A liberdade do senhor existe na medida da submisso do escravo; o senhor se afirma como livre na proporo em que o escravo no o . Se no tenho o escravo, perco a minha condio de senhor. No limite, se a subjetividade liberdade e se esta absoluta, como afirma o existencialismo de Sartre, ento s poderia haver u m nico sujeito l i v r e ; todos os outros seriam objetos sobre os quais esse sujeito exer25

ceria sua liberdade. Assim surge, nesse contexto, o problema da intersubjetividade: a nica possibilidade de estabelecer relao com o outro t o m - l o como objeto; a relao verdadeiramente intersubjetiva (entre sujeitos) seria impossvel. Na relao que o outro m a n tm comigo, a sua liberdade se afirma medida que a m i n h a se anula: o outro tende a me determinar, f a zendo de m i m u m objeto, o que significa a paralisao de meu processo existencial numa imagem definitiva. 0 outro me constitui e me define atribuindo-me de fato uma essncia que, de direito, no possuo. Observe-se que, embora o pensamento de Sartre se oponha ao de Descartes na exata medida em que o ponto de partida na existncia ope-se ao ponto de partida na essncia, ambos tm em comum o sujeito como origem da r e f l e x o ; ambos confiam na segurana oferecida pelo princpio da subjetividade, e m bora o entendam de modo diverso. 0 que poderia nos levar a pensar que adotar o sujeito (o Eu) como princpio equivale a optar pelo solipsismo. Do fato de que o Eu no possui essncia que o determine decorre ainda outra consequncia: no tenho como assegurar a permanncia do Eu no processo de
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existncia, isto , na sucesso das escolhas e dos p r o jetos por meio dos quais tento me constituir a m i m mesmo. Dito de outra maneira, a falta de uma determinao essencial faz com que o sujeito jamais esteja "em si", mas sempre projetado para fora, na direo do que vir a ser - para si. Isso equivale a dizer que o sujeito (o que seria "ele mesmo") est sempre em vias de se transformar em outro. Assim, cada u m no depara apenas com os outros, mas cada sujeito se v , a cada m o mento, diante do outro que est para se tornar. Essa instabilidade do processo existencial decorrncia da identificao entre subjetividade e liberdade. Como somos o que fazemos de ns mesmos, ou o que fazemos com o que fazem de ns, cada determinao que assumimos, cada definio que damos de ns mesmos relativa ao tempo e situao v i v i d a : a situao pode mudar, assim como as significaes que atribumos aos fatos e pessoas que constituem a nossa experincia. Transformamos a ns mesmos quando interiorizamos rizamos o que est fora de n s ; e transformamos o nossos desejos e nossos projetos. 0 sujeito mundo, ao menos na sua significao, quando exteriouma contnua construo que depende, sempre e ao
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mesmo tempo, dele e dos outros; por isso ele sempre outro, puro processo, e nunca algo consolidado. A ideia de que o sujeito uma construo, uma tarefa existencial que porventura nunca chegar ao f i m , est presente no pensamento de Paul Ricoeur (1913-2005). E o requisito para que tal tarefa seja assumida autenticamente a excluso dos pressupostos de identidade e de totalidade. 0 sujeito nunca idntico a si mesmo, mas constantemente vem a ser, como uma existncia narrada para si e que se constitui nessa trajetria diferenciada. 0 sujeito nunca se constituir totalmente como realidade fechada em si mesma, p o r que a subjetividade no mais do que a ao de t o r nar-se sujeito, constantemente reiterada. E a alteridade faz parte desse processo, porque a ao de tornar-se sujeito i n c l u i a constante alterao de si e nunca a repetio do mesmo. Nesse sentido, o tempo e a histria no so acidentais: subjetividade, temporalidade e historicidade no se separam e no h nenhum predicado capaz de definir o sujeito definitivamente, porque o seu ser consiste n u m contnuo fazer-se. Fica assim tambm excluda a estabilidade que, por vezes, se p e n sou como inerente ao "si mesmo"; por outro lado, no
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se deve entender a instabilidade como uma categoria definidora: ela o modo pelo qual o sujeito faz a experincia de si, a v i d a subjetiva. A n o o de experincia chave importante para a compreenso do processo de tornar-se sujeito. A r e u nio de experincia e subjetividade permite, de u m lado, conferir noo de experincia uma dimenso maior do que a relao objetiva com o m u n d o : experincia significa aquilo que se , e no apenas aquilo que se faz. Por outro lado, a associao de subjetividade com experincia nos leva a considerar o carter dinmico da n o o de sujeito: no se trata de uma entidade metafsica, formal ou mesmo psicolgica, mas do modo de ser da realidade humana considerada como existncia. Essa existncia, em seu carter p r o cessual, contnua alterao de si, constante constituio de si: passagem ao outro, que faz com que o sujeito se reconhea no tempo e no apesar do tempo. E preciso tambm entender que o sujeito faz-se outro em funo dos outros, isto , o processo de tornar-se suj e i t o v i v i d o em regime de intersubjetividade, e a experincia subjetiva sempre experincia intersubjetiva. As relaes humanas so constitutivas: o que venho a
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ser depende do modo como v i v o com os outros, do modo como a experincia se desdobra em amor, a m i zade, conflitos e divergncias. Assim, se quisermos continuar a dizer que o sujeito ponto de partida, teremos de aceitar que esse ponto de partida acontece a cada momento, na sucesso do processo de reconhecimento inseparvel da temporalidade. O ponto de partida pode, entretanto, ser pensado de outra maneira. A segurana que o sujeito oferece deriva de que a certeza acerca de si seria a mais imediata, porque, por mais problemtico que seja o v n culo com as coisas exteriores, a coincidncia de cada sujeito com ele mesmo parece bvia. No entanto, se abandonarmos a busca desse tipo de certeza e concedermos prioridade relao com o outro, tomando-a como ponto de partida, a presena do outro assume o carter primordial que antes se atribua a si mesmo. Parto, ento, do fato de que estou sempre em presena do outro, e isso originrio e inevitvel: o outro est sempre diante de m i m , e essa presena to forte que me constitui. 0 outro est antes do Eu. Essa perspectiva, que a de Emmanuel Lvinas (1906-1995), no apenas provoca uma significativa
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inverso, questionando a prerrogativa do Eu na M o dernidade, como t a m b m modifica profundamente o teor da relao que era vista como a mais importante, a do sujeito consigo mesmo, passando a considerar que a relao intersubjetiva a mais relevante e, mais do que isso, que, nessa relao, o outro, e no o Eu, que desempenha o papel p r i n c i p a l . Em outras palavras, o princpio metafsico da identidade substitudo pelo princpio tico da alteridade. Essa alterao do princpio deixa em plano secundrio o problema terico do Outro, isto , a demonstrao de sua existncia, sempre necessariamente posterior demonstrao de minha existncia. No preciso que a presena do outro seja uma evidncia; basta que ela seja uma certeza v i v i d a e, mais do que isso, algo que devo assumir para dar sentido m i n h a prpria existncia. 0 espanto inicial que Descartes teve ao perceber em si a ideia do Deus i n f i n i t o deu imediatamente -ugar ao exame racional do contedo e da provenincia dessa ideia, com a finalidade de entender sua presena em m i m . Mas podemos tambm sentir, diante da presena de outro ser finito, a perplexidade diante daquilo que no podemos explicar inteiramente, mas que
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ser depende do modo como v i v o com os outros, do modo como a experincia se desdobra em amor, a m i zade, conflitos e divergncias. Assim, se quisermos continuar a dizer que o sujeito ponto de partida, teremos de aceitar que esse ponto de partida acontece a cada momento, na sucesso do processo de reconhecimento inseparvel da temporalidade. 0 ponto de partida pode, entretanto, ser pensado de outra maneira. A segurana que o sujeito oferece deriva de que a certeza acerca de si seria a mais imediata, porque, por mais problemtico que seja o v n culo com as coisas exteriores, a coincidncia de cada sujeito com ele mesmo parece bvia. No entanto, se abandonarmos a busca desse tipo de certeza e concedermos prioridade relao com o outro, tomando-a como ponto de partida, a presena do outro assume o carter p r i m o r d i a l que antes se atribua a si mesmo. Parto, ento, do fato de que estou sempre em presena do outro, e isso originrio e inevitvel: o outro est sempre diante de m i m , e essa presena to forte que me constitui. O outro est antes do Eu. Essa perspectiva, que a de Emmanuel Lvinas (1906-1995), n o apenas provoca uma significativa
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inverso, questionando a prerrogativa do Eu na M o dernidade, como t a m b m modifica profundamente o teor da relao que era vista como a mais importante, a do sujeito consigo mesmo, passando a considerar que a relao intersubjetiva a mais relevante e, mais do que isso, que, nessa relao, o outro, e no o Eu, que desempenha o papel p r i n c i p a l . Em outras palavras, o princpio metafsico da identidade substitudo pelo princpio tico da alteridade. Essa alterao do princpio deixa em plano secundrio o problema terico do Outro, isto , a demonstrao de sua existncia, sempre necessariamente posterior demonstrao de minha existncia. No preciso que a presena do outro seja uma evidncia; basta que ela seja uma certeza v i v i d a e, mais do que isso, algo que devo assumir para dar sentido m i n h a prpria existncia. 0 espanto inicial que Descartes teve ao perceber em si a ideia do Deus i n f i n i t o deu imediatamente lugar ao exame racional do contedo e da provenincia dessa ideia, com a finalidade de entender sua presena em m i m . Mas podemos tambm sentir, diante da presena de outro ser finito, a perplexidade diante daquilo que no podemos explicar inteiramente, mas que
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, ao mesmo tempo, a fora que me constitui ao fazer-me ser na relao com ele. Note-se que substituir o ponto de partida no Eu pelo carter originrio da relao com o outro no torna a questo mais fcil de ser resolvida. A presena do outro mantm-se indecifrvel do ponto de vista terico. 0 que muda a significao do princpio, que agora visto no carter imediato da relao e na fora com que ela se impe. E esse o significado do princpio tico de alteridade. No se trata de conhecer o outro; trata-se de viver por ele e, t a m bm, de morrer por ele. Essa modificao conduz a outra de grande a l cance. Como, desde o princpio, o Eu est constitudo pelo outro, o mais importante no a liberdade exercida absolutamente e que encontra o outro como u m obstculo que poderia ser vencido pelo procedimento de objetivao do outro sujeito. Pelo contrrio, a p r i o ridade do outro faz com que a responsabilidade por ele, que assumo como decorrncia de sua simples presena, seja o critrio mais relevante de conduta. Assim, a responsabilidade no decorre da liberdade, como no existencialismo, mas a liberdade decorre da responsabilidade, pois, acerca de tudo que posso fazer, devo considerar
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em primeiro lugar se minha ao atende exigncia de responsabilidade para com o outro. Exigncia to r a d i cal que dispensa a reciprocidade: no me responsabilizo pelo outro esperando que ele faa o mesmo por m i m ; responsabilizo-me por ele como dever tico absoluto. Compreender que o outro referncia da v i d a moral e princpio orientador da existncia incide p r o fundamente sobre o entendimento da c o n d i o h u mana. J no a reflexo, no sentido do retorno do sujeito a si mesmo, que fornecer os parmetros f u n damentais do conhecimento do h o m e m . Trata-se, agora, de uma abertura quele que no sou eu e, no limite, de uma renncia ao Eu como polo irradiador de valores. No a conscincia de si que d sentido ao m u n d o , mas a conscincia do outro que constitui o critrio diretor da existncia de cada sujeito, que se forma em sua integridade no apenas em relao ao outro, mas em virtude da existncia do outro. 0 alcance da transformao implicada nessa perspectiva mostra-se em toda a sua amplitude quando consideramos que esse outro no , de forma alguma, o prximo e o familiar, mas o estranho que devo esforar-me para compreender. N o devo esperar que o
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outro seja minha imagem e semelhana. Assim, no a lgica nem a metafsica que nos conduzem a uma universalidade efetiva, mas o carter primordial da relao tica. 0 racionalismo m o r a l , quando aspira universalidade, de modo geral o faz em nome da ideia de humanidade, como em Immanuel Kant (1724-1804): os critrios orientadores de minhas aes devem poder ser vistos como universais, pois, do contrrio, os m o tivos de agir seriam do mbito do interesse prprio; assim, todo homem deve ser visto como f i m e jamais como meio. Mas a universalidade formal da ideia no sustenta a efetiva relao com o o u t r o ; pode apenas fornecer uma lgica da a o . A universalidade real aparece, segundo Lvinas, na face do outro, isto , na presena concreta daquele que a razo de m i n h a existncia no plano tico.

4. Concluso

A questo do outro u m grande testemunho de que a Filosofia no deve ser vista como u m exerccio terico separado do mundo. Vimos que, desde o incio, em Plato, o problema se impe, desafiando as prerrogativas de u m racionalismo formal, porque nos coloca diante de uma realidade incontornvel. Assim, necessrio vincular a questo da alteridade s situaes concretas em que ela vivenciada e a partir das quais pode se tornar objeto de reflexo. Por exemplo, qual a relao que se pode estabelecer entre indivduo e c o m u n i dade? 0 indivduo se define pelos laos comunitrios que constituem o lastro da singularidade ou a c o m u n i dade se define pela reunio de indivduos movidos pela necessidade de estabelecer v n c u l o s institucionais e jurdicos prprios da vida social? Se entendermos que a realidade humana se define pelo princpio da individualidade, e que a organizao

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social deriva de necessidades pragmticas que jamais podero superar o direito natural do indivduo a afirmar-se em si mesmo, ento teremos de considerar a intersubjetividade concretamente v i v i d a como uma rede de ligaes extrnsecas reguladas i n s t i t u c i o n a l mente. A relao com o outro se encerra na dimenso da sociabilidade estabelecida por acordo ou por contrato. A solidariedade torna-se uma questo de regras de convenincia. As sociedades modernas, frutos das teorias polticas liberais clssicas, atendem a esse perfil. Se concordarmos que o indivduo se define pela comunidade qual est organicamente vinculado e que o sentido da existncia singular inseparvel do contexto comunitrio que o produz e o sustenta, ento poderemos entender que os vnculos intersubjetivos so intrnsecos e so vividos como dimenso essencial da realidade h u mana. A relao com o outro possui a densidade e a fora dos princpios necessariamente vistos como requisitos primordiais da existncia, a tal ponto que o indivduo autossuficiente seria uma abstrao. As normas de sociabilidade seriam apenas, no limite, regulaes a posteriori de uma condio originria. A polis grega e a civilizao crist medieval poderiam ser os exemplos.
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Essa alternativa no nos obriga a perguntar se o sa humano , por natureza, inclinado preservao da individualidade ou vida em comunidade. Mas necessrio refletir acerca do estatuto das relaes entre as pessoas, j que a dimenso coletiva u m dado de experincia, isto , vivemos em coletividades organizadas, quer sejamos individualistas ou adeptos do princpio comunitrio. Como essas relaes acontecem, desde o nvel privado e pessoal at a dimenso social e poltica? Como so v i v i d a s , se consideramos que a v i d a em comum secundria e convencional, ou se entendemos que a relao com os outros basicamente necessria? Na verdade, se entendermos que seria necessrio superar a oposio Eu/outro, isto , o solipsismo ou a relao como condio de origem, ento talvez devssemos perguntar por aquilo que de fato compartilhamos e t a m b m por aquilo que nos separa desde a conscincia mais obscura da existncia. Talvez venhamos a descobrir, assim, que, a princpio, no estamos nem ss, nem numa comunidade j formada, mas que nosso modo de ser no mundo envolve ambas as possibilidades, e que tanto a solido quanto a vida em comum esto de algum modo presentes, imbricadas
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uma na outra, nos primrdios da existncia, n u m m o mento em que a reflexo ainda no elaborou a dicotomia entre ser-em-si e ser-com-os-outros. 0 pensador Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) assinala que, antes de constituir o outro, eu o v i v o e ele v i v e em m i m , de u m modo totalmente aqum da relao sujeito-objeto. Antes de ser o polo de uma relao objetiva, o mundo a minha experincia do mundo. E o outro no o habita de modo objetivo desde o princpio: a minha experincia do mundo a minha experincia do outro. Quando Descartes olha pela j a n e l a e v "capas e chapus" que apenas provavelmente podem ser tomadas como outros sujeitos, temos de concordar, porque, nesse nvel objetivo, no h mesmo como visar o outro. Objetivamente, o solipsismo no refutvel; mas, tambm, no se trata de refut-lo; no preciso saber se estou diante de u m autmato ou de u m esprito, assim como no necessrio provar que existe u m mundo alm de toda experincia de percepo. N o estou interessado em distinguir u m esprito de u m a u tmato, mas em compreender a vivncia de uma situao que me coloca diante de uma outra conscincia encarnada.
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A existncia do outro no representada por anaogia com a m i n h a prpria existncia porque, nesta, no sobra transparncia que possa ser atribuda ao j u t r o ; na verdade, falta em m i m a transparncia do inteligvel, j que o que me constitui tambm a i n e vitvel opacidade do corpo. E, assim como no sou puro esprito, mas u m conjunto de gestos e comportamentos em que se d a experincia de existir, tambm o outro captado como esses gestos e comportamentos ios quais no fao a experincia, mas que fazem parte i a minha experincia. Sei da existncia do outro porque a objetividade no a nica forma de contato com j que existe alm de m i m . preciso reconhecer uma jbviedade: a intersubjetividade diferente da objetividade. Nesse sentido, a experincia intersubjetiva no ;onsiste em objetivar o outro; se a intersubjetividade uma dimenso prpria da existncia, ento na inter-

face

das experincias subjetivas que reconhecemos a

alteridade: o outro eu no u m paradoxo porque e l e j a .a est desde sempre, uma vez que no constitumos a intersubjetividade, mas ela nos constitui. A natureza pensante do sujeito somente se isola no fundo de si mesmo se entendermos que a certeza sub39

j e t i v a traz consigo a incomunicabilidade como a sua condio. Mas, se essa certeza a da existncia (que a indubitabilidade do pensamento revela a Descartes), ento teremos de convir que o "eu sou" traduz o mundo em que o sujeito existe. Se esse mundo est simplesmente posto diante do sujeito como objeto, ento os outros tambm so objetos. Mas, se se trata do mundo em que o sujeito existe, a existncia dos outros ser uma experincia antes de ser u m dado objetivo. Assim, ser no mundo , muito simplesmente, escapar do solipsismo, que s afirmado como condio inevitvel se o sujeito i n t u i sua existncia fora do mundo. A intersubjetividade a revelao recproca dos sujeitos uns aos outros, que ocorre simplesmente por existirem n u m mundo comum. E, na medida em que esse mundo comum a condio pr-reflexiva da existncia, a relao intersubjetiva originria. Isso no significa que as conscincias esto sempre abertas umas s outras, em permanente comunicao. Posso sentir no olhar do outro a distncia que ele toma de m i m ; posso entrever no seu silncio u m mundo a que no tenho acesso. Mas, mesmo nessas condies, fao a experincia da ausncia de uma c o m u n i c a o
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que seria, em todo caso, possvel. A no comunicao uma forma de c o m u n i c a o ; o silncio no a i m possibilidade da fala, mas a sua recusa. No universo humano, a incomunicabilidade ocorre sobre o fundo da possibilidade de comunicar, porque a intersubjetividade a estrutura da existncia. Quando vejo o outro como estranho e lon gn quo, essa constatao a contrapartida de outra possibilidade, a de conhec-lo e a m - l o , compartilhar efetivamente o mundo em que vivemos. Em suma, assim como se concebe contemporaneamente que o sujeito no uma entidade pronta e acabada, porque a subjetividade no u m dom metafsico, mas algo a ser realizado, assim tambm a intersubjetividade torna-se real quando a construmos no processo existencial, social e histrico, em meio a toda sorte de obstculos e decepes.

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O U V I N D O OS T E X T O S

Texto 1. Plato (428-348 a . C ) , O ser e o outro [Fala da personagem chamada Estrangeiro de Eleia:] Quanto ao que acabamos de afirmar a respeito do no-ser, ou nos prove algum que tudo aquilo est errado, ou, enquanto no puder faz-lo, diga conosco que os gneros se misturam uns com os outros e o ser e o outro penetram em todos e se interpenetram reciprocamente, e que o outro, por participar do ser, existe pelo prprio fato dessa participao, sem ser aquilo de que participa, porm outro, e por ser outro que no o ser, mais que evidente que ter de ser no-ser. Por sua vez o ser, por participar do outro, torna-se um gnero diferente dos outros gneros, e por ser diferente de todos, no ser nem cada um em particular, nem todos em conjunto, mas apenas ele mesmo. A esse modo, no possvel absolutamente contestar que h milhares e milhares de coisas que o ser no , e que os outros, por sua vez, ou
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isoladamente ou considerados em conjunto, de muitas maneiras so, como de muitas maneiras tambm no so. PLATO. "Sofsta" 259a-b. In: Dilogos. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par, 1980, vol. X, p. 87.

contrar vida feliz onde nem sequer vida existe? [...] Fugiu dos nossos olhos para que entremos no corao e a 0 encontremos. Sim, separou-se de ns com relutncia, mas ei-Lo aqui. No quis estar conosco muito tempo, mas no nos abandonou. Arrancou-se de onde nunca se retirou.

Texto 2. Santo Agostinho ( 3 5 4 - 4 3 0 ) , Como invocar a Deus? [Fala de Santo Agostinho dirigida a Deus:] Por conseguinte eu no existiria, meu Deus; de modo nenhum existiria, se no estivsseis em mim. Ou antes, existiria eu se no estivesse em Vs "de quem, por quem e em quem todas as coisas subsistem?". Assim , Senhor, assim . Para onde vos hei de chamar se existo em Vs? Ou donde podereis v i r at mim? Para que lugar, fora do cu e da terra, me retirarei, a fim de que venha depois a mim o meu Deus, que disse: "Encho o cu e a terra?" [...] [Fala de Santo Agostinho sobre Deus:] Por que andar de contnuo por caminhos difceis e trabalhosos? No h descanso onde o procurais. Procurais a vida feliz na regio da morte: no est l. Como en44

SANTO AGOSTINHO. Confisses (I, 2; IV, 12). Trad. Oliveira Santos e Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 1987, pp. 10 e 63.

Texto 3. Ren Descartes ( 1 5 9 6 - 1 6 5 0 ) , Prova da existncia de Deus pela ideia do infinito Portanto, resta to somente a ideia de Deus, na qual preciso considerar se h algo que no possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens so to grandes e to eminentes que, quanto mais atentamente as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar sua origem de mim to somente. E, por
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conseguinte, preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a ideia de substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, eu no teria, todavia, a ideia de uma substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita. DESCARTES, R. Meditaes metafsicas (Terceira Meditao, 22). Trad. Bento Prado Jnior e Jac Guinsburg. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 115-6.

rigorosamente verdadeiro para algum que conseguisse constatar tacitamente a sua existncia sem ser nada e sem fazer nada, o que impossvel, j que existir ser no mundo. Em seu retiro reflexivo, o filsofo no pode deixar de arrastar os outros porque, na obscuridade do mundo, ele aprendeu para sempre a trat-los como consortes, e porque toda a sua cincia est construda sobre esse dado de opinio. A subjetividade transcendental uma subjetividade revelada, saber para si mesma e para outrem, e a esse ttulo ela uma intersubjetividade. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo:

Texto 4. Maurice Merleau-Ponty ( 1 9 0 8 - 1 9 6 1 ) , A subjetividade intersubjetividade transcendental uma

Martins Fontes, 1999, pp. 484-5.

Texto 5. Jean-Paul Sartre ( 1 9 0 5 - 1 9 8 0 ) , A presena Cada existncia s transcende definitivamente as outras quando permanece ociosa e assentada em sua diferena natural. Mesmo a meditao universal que corta o filsofo de sua nao, de suas amizades, de seus preconceitos, de seu ser emprico, em uma palavra, do mundo, e que parece deix-lo absolutamente s, na realidade ato, fala, por conseguinte dilogo. 0 solipsismo s seria
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concreta e evidente do outro Assim, pelo olhar, experimento o outro concretamente como sujeito livre e consciente que faz com que haja um mundo temporalizando-se rumo s suas prprias possibilidades. E a presena sem intermedirio desse sujeito a condio necessria de qualquer pensamento
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que tento formar a meu respeito. [...] Agora, j sabemos o bastante para tentar explicar essas resistncias inquebrantveis que o bom-senso sempre ops argumentao solipsista. Tais resistncias, com efeito, baseiam-se no fato de que o outro me aparece como presena concreta e evidente, que de modo algum posso derivar de mim mesmo e de modo algum pode ser posta em dvida nem tornar-se objeto de uma reduo fenomenolgica ou qualquer outra "epoqu". Com efeito, se me olham, tenho conscincia de ser objeto. Mas essa conscincia s pode produzir-se na e pela existncia do outro. Quanto a isso, Hegel tinha razo. S que essa outra conscincia e essa outra liberdade nunca me so dadas, posto que, se o fossem, seriam conhecidas, logo, objetos, e eu deixaria de ser objeto. SARTRE, J.-P. Osereo nada. Trad. Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 348.

tualidade, mas desde logo eventualidade pura e santa do devotar-se ao outro. Na economia geral do ser e da sua tenso sobre si, eis que surge uma preocupao pelo outro at o sacrifcio, at a possibilidade de morrer por ele: uma responsabilidade por outrem. De modo diferente que ser! essa ruptura da indiferena - indiferena que pode ser estatisticamente dominante - a possibilidade de um-para-o-outro, um para o outro, que o acontecimento tico. Na existncia humana que i n terrompe e supera seu esforo de ser - seu conatus essendi espinosista - a vocao de um existir-para-outrem mais forte que a ameaa da morte: a aventura existencial do prximo importa ao eu antes que a sua prpria, colocando o eu diretamente como responsvel pelo ser de outrem. [...] Tudo se passa como se o surgimento do humano na economia do ser provocasse uma virada no sentido, na intriga e na classe filosfica da ontologia. 0 em-si do ser persistente-em-ser supera-se na gratuidade do sair-de-si-para-o-outro.

Texto 6. Emmanuel Lvinas ( 1 9 0 6 - 1 9 9 5 ) , A gratuidade do sair-de-si-para-o-outro

LVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Trad. Pergentino Stefano Pivatto (coord.). Petrpolis: Vozes, 2005, pp. 18-9.

Eis que surge, na vida vivida pelo humano, e a que, a falar com propriedade, o humano comea, pura even48

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EXERCITANDO A

REFLEXO

sofia moderna) que permite essa prioridade de Deus sobre os outros homens na conscincia do sujeito? 1.4. Sartre diz que o senso comum no cr no solipsismo, mas, ao mesmo tempo, a filosofia

1. Alguns exerccios para voc compreender melhor o tema: 1.1. Por que, numa concepo rigorosamente l gica do ser, a m u d a n a , o movimento e a passagem do tempo levam necessidade de afirmar o no-ser? 1.2. possvel, numa interpretao literal de Santo Agostinho, dizer que a presena de todos os outros (seres finitos) se anula diante da presena de Deus em ns, e que, para ser feliz, podemos dispensar a companhia dos o u tros, ficando apenas com Deus. 0 que voc tem a dizer sobre isso? 1.3. E m u i t o significativo que, na filosofia de Descartes, o Outro primeiramente constatado seja Deus e no os outros sujeitos. Qual a caracterstica do pensamento de Descartes (e da
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moderna no consegue super-lo. A que se pode atribuir essa situao? 1.5. Comente a possibilidade, que se encontra na filosofia de Lvinas, de uma completa " v i r a da" no pensamento ocidental, que faa com que o outro passe a ocupar o lugar central no contexto da existncia humana. Como essa possibilidade pode ser considerada diante da situao do mundo contemporneo?

2. Analisando textos: 2.1. De acordo com o texto 1, por que Plato afirma que o gnero do ser diferente de todos os outros gneros? 2.2. Por que, de acordo com o texto 2, Santo Agostinho experimenta uma dificuldade em compreender o gesto da invocao de Deus?
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filo-

2.3. Reconstrua, de acordo com o texto 3, a prova cartesiana da existncia de Deus. 2.4. De acordo com o texto 4, por que, para Merleau-Ponty, impossvel? 2.5. De acordo com o texto 5, qual o sentido da frase de Sartre: "Com efeito, se me olham, tenho conscincia de ser objeto"? 2.6. Qual experincia, segundo Lvinas, no texto 6, produz o acontecimento tico? a experincia do solipsismo

que apenas

reflete

a verdade

da qual se no a

participa, falremetermos dimenaqui, a revela o filsofo

por vezes longinquamente. so, mas pode tornar-se falso essncia aparncia, deve

No , desde logo, como nica e relatividade, que o

e a considerarmos na sua variao

so do ser. No caso do tema examinado jogo do mesmo e do outro, questo resolver. objetivo: conhecimento

Conhecimento do conforme sujeito evidncia. nhecimento

constituao

as regras do mtodo e que permite

atingir a verdade da existncia

do objeto com certeza e o cono porque do de outros sujeitos

3. Estabelecendo referenciais: Abaixo indicamos alguns conceitos que se t o r n a ram referncias filosficas com o auxlio dos filsofos que estudamos neste l i v r o . Analise cada um deles e releia os textos transcritos anteriormente, procurando identificar neles a presena desses conceitos: Aparncia: imediata
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No caso do tema aqui examinado, com certeza e evidncia s pertencem O objetivismo seria a

pode ser atingido essas caractersticas prprio sujeito.

existncia

exacerbao das revlida

dessa lgica da evidncia gras de objetividade perante a realidade.

e a considerao

como a nica posio

aquilo que nos dado na e que no inteiramente

experincia por-

Diferena/identidade: identidade est sempre

na tradio mais prxima

filosfica, da

verdadeiro

verdade,
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de tal modo que a diferena svel, ser reduzida predicado

deve, sempre que antes

pos de no

Universalidade: de totalidade a comunidade um equilbrio

como categoria lgica, objetiva; como experincia, estabelecida dos indivduos

corresponsugere efetivaprocura e o No

identidade. que lhe possa

A razo disso ser

que o ser de todas as coisas pressupe, qualquer do, que ele seja idntico tema aqui constitui examinado, um problema a si mesmo. o aparecimento a ser decifrado. de uma

acrescentaPor isso, do outro

mente por um tipo de relao em que se entre a singularidade possuem que todos os indivduos versalidade

individual em comum.

tema que nos ocupa, pode-se deve ser realizada relao core, asquando multimesmo. aos Temporalidade: po, considerada partir do outro.

perguntar a partir

se a unido Eu ou a

Multiplicidade/unidade: semelhante responde relevncia sim, dever-se-ia plicidade Solipsismo: pressupostos torna-se cia a verdade

trata-se concedida

anterior. O privilgio reduzir o mltiplo

da unidade ao uno A

identidade

a experincia estrutura

humana

do

temO

bsica da existncia.

se quer atingir a verdade e o fundamento. dos outros se ope unidade do situao

tempo no apenas

uma categoria,

mas o modo conscinmesmo mas a aos

pelo qual o ser humano existe e produz a cia de si, que a conscincia do tempo, A quando condio se aspira a partir coisas. eternidade.

(terica) em que, devido em concluir com certeza e

temporalidade a si,

e ao mtodo utilizados da existncia

Filosofia, evidnencertrat-lo

no apenas a forma outros e s

de vida do ser finito,

impossvel

da qual ele apreende

do outro, que vista a impossibili-

apenas como provvel. rado em si. Em Sartre, como objeto.

O sujeito permanece acentua-se o que leva a

dade do outro como sujeito,

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DICAS

DE

VIAGEM

1.6. O homem elefante {Elephant 1.7. 0 retorno [Vozvrashcheniye],

man), direo de direo de A n -

David Lynch, Inglaterra e EUA, 1980. drei Zvyagintsev, Rssia, 2002. 1.8. A religiosa portuguesa, direo de Eugne Green, Portugal, 2008. Para v o c continuar sua viagem pelo tema do Outro, sugerimos: 1. Assista aos seguintes filmes, tendo em mente a reflexo que fizemos neste l i v r o : direo de Walter Salles J aujourd'hui), Anderen), nior e Daniela Thomas, Brasil, 1981. 1.2. Quando tudo comea {a commence 1.3. A vida dos outros (Das Leben Alemanha, 2006. 1.4. Persona (Persona), direo de Ingmar Bergman, Sucia, 1966. 1.5. Identificao Itlia, 1982.
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2. Algumas obras literrias para ilustrar nossa reflexo: BEAUVOIR, Simone de. A convidada. Trad. Vitor Ramos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985. BUARQUE, Chico. Budapeste. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. ISHIGURO, Kazuo. No me abandone jamais. PROUST, Mareei. A prisioneira. Trad. Beth Vieira. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. Trad. Manuel Bandeira e Lourdes Sousa de Alencar. So Paulo: Globo, 1994. 3. Jean-Paul Sartre escreveu duas peas de teatro que de uma mulher (Identificazione di ilustram bem o tema de nossa reflexo. Sugerimos sua leitura. Se voc encontrar uma encenao dessas peas, no deixe de assistir! So elas:
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1.1. Terra estrangeira,

direo de Bertrand Tavernier, Frana, 1999. der direo de Florian Henckel v o n Donnersmarck,

una dona), direo de Michelangelo A n t o n i o n i ,

SARTRE, J.-R A prostituta respeitosa. Trad. Maria Lcia Pereira. So Paulo: Papirus, 1992. . Entre quatro paredes. Trad. Alcione Arajo e Pedro Hussak. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. 4. Acesse, na internet, o site de Yann Arthus-Bertrand intitulado 6 bilhes de outros: http ://www.6milliardsdautres.org Nesse site, escolha o idioma portugus e faa uma visita l i v r e . V o c encontrar fotos de habitantes de muitos pases, com depoimentos e opinies sobre d i versos temas que enriquecero sua reflexo sobre o outro. Visite especialmente o l i n k "Testemunhos 6B0". L, escolha "Filmes temticos" e assista aos diferentes depoimentos de pessoas de todo o mundo sobre temas como a amizade, o sentido da vida, Deus, o perdo, o sonho de cada u m , a guerra, a famlia etc.

LEITURAS

RECOMENDADAS

As obras que esto na base de nossa reflexo so: DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. Trad. Bento Prado Jr. e Jac Guinsburg. So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Coleo Os Pensadores). LVTNAS, E. Entre ns. Ensaios sobre a alteridade. Trad. Pergentino Stefano Pivatto (coord.). Petrpolis: Vozes, 2005. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia Fontes, 1999. RICOEUR, P. O si-mesmo como um outro. Trad. Lucy Moreira Csar. Campinas: Papirus, 1991. SANTO AGOSTINHO. Confisses. leo Os Pensadores). SARTRE, J.-P. 0 existencialismo um humanismo. Trad. Rita Correia Guedes. So Paulo: Nova Cultural, 1987 (Coleo Os Pensadores).
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da percepo. Trad.

Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins

Trad. Oliveira Santos e

Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 1987 (Co-

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SARTRE, J.-P. O ser e o nada. Trad. Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 1997. Tambm sugerimos a leitura das seguintes obras: CORO, G. A descoberta do outro. So Paulo: Agir, 2001. Livro de grande beleza estilstica e certo tom polmico, no qual o autor exprime sua experincia da transitoriedade humana e da alteridade. FORTE, B. escuta do outro. Trad. Mrio Jos Zambiasi. So Paulo: Paulinas, 2003. 0 autor parte de uma dupla afirmao: a reflexo da modernidade tem como protagonista o Eu, a identidade, enquanto a contemporaneidade repe de maneira angustiada e inquieta a questo do Outro e da diferena. Os textos tratam dessa posio contempornea, tocando em problemas filosficos e teolgicos e abordando penJasDe Mounier, Dostoievski, sadores diversos como Hegel, Schelling, Nietzsche, pers, Heidegger, Bultmann, Lubac, Rahner, Lvinas e Bonheffer. HABERMAS, J. A incluso do outro. Trad. George Sperber e Paulo Astor Soethe. So Paulo: Loyola, 2002. O filsofo alemo discute os problemas levantados pelo mundo globalizado e a necessidade de convivncia entre
60

as diferentes culturas. Esses problemas so discutidos no nvel dos Estados nacionais e dos cidados. LANDOWSKI, E. Presenas do outro. Trad. Mary Amazonas Leite de Barros. So Paulo: Perspectiva, 2002. Adotando a perspectiva da semitica, o autor investiga a prtica da determinao do sentido que atribumos presena do outro e da qual depende a forma de nossa prpria identidade. MARQUES, M. P. Plato pensador da diferena. Uma leitura do Sofsta. Belo Horizonte: Humanitas/Ed. da UFMG, 2006. O autor investiga o sentido da diferena na obra 0 sofsta, de Plato. No seu dizer, pensar significa partir do singular e avanar numa rede de diferenas e identidades que possibilitem transformao. SANTE, C. Responsabilidade Paulus, 2005. Confrontando o tema hebraico-cristo da audio com o tema grego da viso, este livro oferece uma reflexo e aprofundamento sobre o tema responsabilidade. SANTOS, A. C. (org.). 0 outro como problema: o surgimento da tolerncia na modernidade. So Paulo: Alameda, 2010.
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sempre maior inteligibilidade

- o eu para o outro. So Paulo:

Coletnea de sete textos sobre o tratamento filosfico

do

tema da tolerncia (a convivncia com a diferena): dois do sculo XVII, de Bayle e Locke, e cinco do sculo XVIII, de Montesquieu, Rousseau, Romilly (verbete "Intolerncia" da Encyclopdiej, Diderot e Voltaire. Cada um deles precedido de um texto de apresentao, elaborado por um pesquisador na rea, que foi o mesmo responsvel pela escolha e traduo do artigo do filsofo.

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Temas da coleo FILOSOFIAS: 0 PRAZER DO PENSAR Boas-vindas Filosofia Amor e desejo Argumentao: a ferramenta do filosofar A arte O bem e o mal A certeza 0 conhecimento cientfico Conscincia e memria Corpo e mente Demonstrao e interpretao Deus 0 dever A dialtica 0 Estado A tica A existncia e a morte A felicidade A Histria A ideologia O inconsciente Indstria cultural e meios de comunicao A justia e o direito A liberdade A linguagem Lgica Matria e esprito As neurocincias 0 outro As paixes Percepo e imaginao A poltica A religio O ser humano um ser social O ser vivo O sujeito do conhecimento O tempo Teoria e experincia 0 trabalho e a tcnica A verdade As virtudes morais

O exerccio do pensamento algo muito prazeroso, e com essa convico que convidamos voc a viajar conosco pelas reflexes de cada um dos volumes da coleo Filosofias: o prazer do pensar. Ela se destina tanto queles que desejam iniciar-se nos caminhos das diferentes filosofias como queles que j esto habituados a eles e querem continuar o exerccio da reflexo. Tambm se destina a professores e estudantes, pois est inteiramente de acordo com as orientaes curriculares do Ministrio da Educao para o Ensino Mdio e com as expectativas dos cursos bsicos das faculdades brasileiras. E falamos de "filosofias", no plural, pois no h apenas uma forma de pensamento; h um caleidoscpio de cores filosficas muito diferentes e intensas. VOLUME 13 Neste volume, Franklin Leopoldo e Silva parte de uma problemtica muito comum em nossa experincia do mundo: tudo se apresenta como sendo o mesmo e como sendo outro, como idntico e como diferente. Percorre, ento, o pensamento de Plato, Santo Agostinho, Descartes, Sartre, Paul Ricocur c Lvinas para rcflctir sobre quem o outro.

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