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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO UFRJ INSTITUTO DE HISTRIA IH PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA COMPARADA PPGHC

O Livro Sagrado e a Inveno da Tradio na Umbanda


por Jos Henrique Motta de Oliveira

Trabalho apresentado ao Prof. Dr. Jos D'Assuno Barros como parte da avaliao da disciplina "A Escrita da Histria aspectos tericos e estilsticos na construo do texto historiogrfico", no curso de doutorado, do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada (PPGHC), Instituto de Histria (IH), Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

Rio de Janeiro, Julho de 2013

O Livro Sagrado e a Inveno da Tradio na Umbanda1

JOS HENRIQUE MOTTA DE OLIVEIRA2

1 Introduo: uma questo conceitual

As religies que atraem o maior nmero de seguidores na atualidade, seja no oriente ou no ocidente, encontram-se ancoradas em tradies milenares. O "Livro do Conhecimento" (Vedas) do hindusmo foi revelado h 4 mil anos. A Tor foi entregue a Moiss mil anos antes de Cristo. A compilao da doutrina budista, tambm conhecido como o Cnon Pli, ocorreu aproximadamente em 250 a. C. durante o terceiro conclio budista. Os livros que compem a Bblia foram definidos durante o Conclio de Niceia com a interveno do primeiro imperador romano cristo, Constantino. E, os muulmanos acreditam que o Coro fora ditado diretamente pelo anjo de Deus (Gabriel) ao profeta Mohamed antes da fuga para Medina, no incio do sculo VII. A existncia de um livro sagrado , portanto, a "pedra-de-toque" mais comum para avaliar a "pureza" de uma religio. Como explica Aldo Terrin, os "livros sagrados", pelo fato de representarem a palavra transmitida pela divindade, assumem frequentemente a condio de expresso nica e originria das religies nas quais esto inseridas. Depois, adquirem importncia histrica insubstituvel e tornam-se confirmao da origem sobrenatural da Religio, da origem divina da mensagem. E, assim, "colocam-se no centro de cada religio histrica, no pelo carter documental que representam, mas sobretudo pela experincia originria carismtica e religiosa que consegue transmitir e comunicar at hoje" (TERRIN, 2003:140).

Artigo escrito inicialmente para o Simpsio Temtico "Religies Medinicas e Afro-Brasileiras no mbito da Pesquisa Histrica", realizado durante o XXVII Simpsio Nacional de Histria ANPUH 2013. 2 Prof. Ms. Jos Henrique M. Oliveira doutorando do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada/IH/UFRJ, professor do Programa de Ps-graduao em Histria do Brasil Colonial da UniMSB e autor do livro Das Macumbas Umbanda: uma anlise histrica da construo de uma religio brasileira.

1.1 Uma discusso sobre o conceito de sagrado

Antes de enveredar pela tessitura da escrita do sagrado devemos, primeiro, elucidar a diferena conceitual entre "sagrado" e "religio", os quais usualmente, e inadvertidamente, so utilizados como sinonmia. Frank Usarski explica que o sagrado, segundo Burkhard Gladigow, "uma fora misteriosa relacionada a determinadas formas de existncia, objetos, eventos ou aes" (USARSKI, 2004:76). Trata-se, apesar disso, da "manifestao de algo de ordem diferente, de uma realidade que no pertence ao nosso mundo natural, profano" (SCHLESINGER e PORTO, 1995:1265). Embora as conotaes salientem uma cosmoviso dualista e complementar ao termo profano, o sagrado constitui um fenmeno ontologicamente independente e autnomo. Mircea Eliade define a manifestao do sagrado com o termo "hierofania", o qual no quer dizer nada mais do que seu contedo etimolgico: algo de sagrado que se revela (ELIADE, 1992:13). Ele reconhece, contudo, que o lado irracional do sagrado enfraquece na medida em que uma religio concreta passa por um processo de racionalizao. Esse movimento entre o impacto da manifestao do sagrado e a construo de uma religio pode ser explicado pelo elemento racional superando o estgio original da "experincia" enquanto esquematiza os momentos irracionais por meio da moralizao e do exerccio litrgico (USARSKI, op. cit.:76). No queremos oferecer uma interpretao simplista ao termo "sagrado", mas a reflexo de Eliade nos conduz a deslocar o sagrado da manifestao divina para a "experincia" do homem frente esta mesma manifestao. O sagrado, por conseguinte, no atributo de um deus, mas a crena na existncia de Deus pelo homem. Tal percepo justifica o foco do autor na experincia nica do contato humano com o "numinoso"3 e na relao do sujeito religioso (homo religiosus)4 aos chamados do sagrado, impondo sentimentos inexplicveis, por um lado, de espanto e medo; e, por outro, de xtase e fascinao. Admitimos, contudo, que a definio de um conceito to abstrato quanto o de "sagrado" implica em alguns limites como, por exemplo, as crticas que a Cincia das Religies fazem "Fenomenologia da Religio"5 partir do "axioma antropolgico de que o ser
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O termo "numinoso" foi criado por Rudolf Otto e aparece em sua obra clssica O Sagrado. Derivado da palavra latina numen, que pode ser compreendida como "atuao divina" ou "essncia divina", o termo empregado para designar as formas mais abstratas do sagrado, isto , a esfera sobrenatural da existncia ainda isenta de qualquer elemento racional ou implicao tica. 4 O termo foi proposto no livro O Sagrado e o Profano e parte da premissa de que o ser humano dotado de uma faculdade inata que o predispe percepo do sagrado. Cf. ELIADE. Op. Cit. 5 A Fenomenologia da Religio, deriva da filosofia fenomenolgica de Edmund Husserl. Consiste em uma linha de pesquisa e, tambm, um instrumento metodolgico que busca entender os valores profundos da experincia religiosa. Procura-se, por conseguinte, compreender a religio do ponto de vista do crente, bem como o valor

humano equipado com uma faculdade especfica que predispe para a sensao da presena do sagrado" (USARSKI, op. cit.:77). Nas ltimas dcadas, as obras de Rudolf Otto e Mircea Eliade o primeiro, protestante; e o segundo, cristo ortodoxo sofrem severas crticas por serem compreendidas como uma tentativa de favorecimento s religies monotestas. Para Usarski, os pioneiros da Fenomenologia ao constituir um padro bsico de interpretao do "sagrado" comum a todas as religies, privilegiaram a relao imediata do ser humano diante do "seu" Deus e negligenciaram outros tipos de crena (Idem. Ibidem: 79). Gladigow avaliou como problemtica as defesas de um "numinoso" como entidade ontolgica absoluta e de uma experincia espiritual como reao "autntica" do indivduo frente o "numinoso" no nvel dos prprios sentimentos. Ele explica que, ao abdicarem de uma definio nominal de religio, os "fenomenlogos" tomam como certo que o "estudioso da religio" e o "sujeito religioso" so inspirados pelo mesmo motivo: o encontro com o sagrado. Desse modo, o "estudioso da religio" no apenas entra em competio de reconhecimento como "sujeito religioso", mas tambm direciona sua ateno para a mesma dimenso que testemunhada pelo indivduo que vive a religio. Neste momento, os "fenomenlogos" ultrapassaram os limites da observao cientifica e comearam a compartilhar dos mesmos sentimentos percebidos pelo homem que cr (GLADIGOW, apud USARSKI, op. cit.:83-84). A crtica de Usarski abordagem fenomenolgica nasce de uma demarcao mais estrita dos limites epistemolgicos das disciplinas que estudam as religies:
"enquanto os 'fenomenlogos' pretendiam ir alm dos aspectos particulares que constituem uma religio no contnuo tempo-espao para chegar essncia da religio em si, as geraes posteriores dos cientistas da religio defendem o carter multidisciplinar dos seus estudos e a necessidade de uma colaborao entre especialistas formados em diferentes subdisciplinas e interessados em todas as dimenses que constituem qualquer religio concreta" (Idem. Ibidem:84).

No obstante as crticas no mbito da Cincia das Religies de que a "Fenomenologia da Religio" afasta-se das prticas cientficas para fazer uma "criptoteologia" (Id, Ibid.); os ditos "fenomenlogos", por sua vez, tambm fazem objees ao trabalho daqueles que defendem os rigores cientficos para estudar as religies. Para os "fenomenlogos", a excessiva especializao em um campo particular das cincias sociais no permite aos que estudam as religies avanar sobre a compreenso das conexes que unem os fenmenos religiosos entre si. Faltar-lhes-iam, portanto, aquele "intuito religioso" que os levariam a entender os significados mais profundos do campo religioso (TERRIN, op, cit.:25).
dessa crena na vida do mesmo. Os principais nomes ligados Fenomenologia da Religio so Nathan Sderbom, Gerardus van der Leeuw, Rudolf Otto, Friedrich Heiler e Mircea Eliade.

Uma vez que Terrin recomenda que se encontre um caminho complementar s duas tendncias, penso que possvel apontar o conceito de "sagrado" como: o resultado de uma experincia nica, transcendental, entre a essncia divina e o ser humano, enquanto sujeito religioso, que impe ao indivduo sentimentos contraditrios de espanto, medo, xtase e fascinao. Ainda assim, e apesar disso, o fato de vivenciar o sagrado no impede a observao do contexto histrico no qual os fenmenos religiosos esto inseridos, nem compromete a anlise dos desdobramentos sociais, polticos e culturais promovido pelas religies. A proximidade com o objeto de estudo permite, inclusive, identificar de modo mais apropriado as tipologias que possam ser analisadas numa perspectiva da Histria. A utilizao do mtodo comparativo na pesquisa histrica das religies possibilita realar as semelhanas e as diferenas; distinguir quais foram os agentes ou variveis que, comum s religies ou presente em uma e ausente em outra, resultam em consideraes semelhantes ou marcadamente diferentes; e, por fim, reconhecer por meio de analogias, semelhanas e dessemelhanas possveis variaes de um mesmo modelo religioso.

1.2 - Uma discusso sobre o conceito de religio

Com relao ao conceito de religio, a dificuldade comea pela prpria etimologia da palavra que nos remete ao termo latino religio. Contudo, antes do cristianismo, o valor semntico desse termo designava um estilo de vida marcado pela rigidez, pela preciso e pelo exato cumprimento do dever. Lactncio, conselheiro de Constantino, compreendeu religio como relativo a religare (religar), argumentando que a funo da religio religar os seres humanos a Deus. Para Macrbio, filsofo romano que viveu durante o sculo V, o termo derivou de relinquere (deixar), ou seja, significado daquilo deixado pelos antepassados. Rosa Maria Silveira destaca a diferena de termos em outras civilizaes: enquanto as religies "abramicas", por um lado, interpretam a divindade qualitativamente como um outro poderoso e inacessvel razo, no restando ao homem outra alternativa do que admitir sua insignificncia e buscar a redeno. As religies "msticas", por outro lado, compartilham uma cosmoviso que nega o dualismo entre o absoluto (nvel divino) e o relativo (nvel humano individual) a favor de um universalismo segundo o qual, no hindusmo, o termo rita designaria a ordem csmica do mundo, onde os seres deveriam se harmonizar. Depois, fora
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substitudo por dharma, que, no budismo, significa uma lei divina e eterna (SILVEIRA, 2013: n.p.). Para Eliade, no caberia uma definio para religio, pois se incorreria no risco de promover reducionismos antropolgicos, que se traduziriam no afastamento da essncia da religio. A compreenso somente seria possvel a partir da participao individual da verdade da mesma religio. Ele argumenta que "toda manifestao do sagrado consequente; cada rito, cada mito, cada crena ou figura divina, reflete a experincia do sagrado e, consequentemente, implica noes de ser, significao e verdade" (ELIADE,1972:13). Ao defender, entretanto, a impossibilidade de definir-se "religio", Eliade acabou permitindo uma compreenso inconsciente e hermenutica para o termo. Se a origem da religio est no impacto da experincia humana como o sagrado, a religio torna-se concreta a partir do momento em que o homo religiosus passa a racionalizar a comoo resultante desse encontro "original". Por isso, o indivduo, movido pelo desejo de eternizar emoes e sentimentos, organiza uma intrincada rede de conexes que se traduzem em mitos, ritos, objetos, preces, imagens, sacrifcios e, at mesmo, na imposio de normas morais e condutas sociais com a finalidade de permitir "relig-lo" ao sagrado. A linha de raciocnio proposta por Eliade ganha contornos mais ntidos a partir do olhar weberiano sobre o experincia religiosa. Nele, a religio uma ao plenamente compreensvel se o foco de interpretao for o sujeito religioso. Pierre Bourdieu (2004:79-98) explica que o sujeito religioso para Max Weber , enquanto protagonista da religio, nada mais do que o legtimo portador da religio, o nico capaz de lhe dar sentido ou significado. Tal assero somente possvel porque Weber confere religio uma esfera privilegiada da cultura. A partir da que se pode compreender como esse agente religioso o profeta, o sacerdote, o telogo ou o intelectual cria estilos de vida prprios, religiosamente orientados. Isso implica dizer que a religio uma viso de mundo, que se transforma em ao social fomentada pelo sujeito religioso, interferindo na conduta de grupos historicamente determinados. Esses ltimos, por sua vez, orientam-se de acordo com a conduta do agente originrio da ao, cuja a representao de mundo nasceu da prpria religio (Idem, ibidem: 82). O diagrama abaixo procura demonstrar as inter-relaes culturais que se estabelecem no interior do campo religioso.

Por tudo que foi exposto acima, podemos admitir que o conceito de "religio" um constructo, posto que o resultado de uma operao cultural realizada pelo homem. A religio nasce de um processo de racionalizao do encontro "original" que o homem manteve com o sagrado. Para reviver a mesma comoo dessa experincia transcendente, ele organiza e esquematiza mitos, rituais, invocaes, preces, e sacrifcios. Constri templos e imagens, manipula objetos, elabora smbolos. E, ainda, estabelece normas morais e condutas sociais. Cria uma complexa rede de conexes para reviver a experincia do sagrado.

1.3 Um olhar sobre a escrita do sagrados

Os livros sagrados assumiram importncia histrica na consolidao das religies tanto por expressar a palavra de uma divindade, como pela capacidade de garantir a preservao das tradies religiosas dos grupos sociais aos quais esto inseridos. Embora, Terrin considere que a fixidez da escritura colabore para a "bibliolatria", uma vez que aquilo que foi dito por Deus, escrito e divulgado na forma de livro, no pode ser modificado. No muito, interpretado por algum cuja autoridade analtica deriva da prpria escritura (TERRIN, op. cit.:157). A partir das definies de "sagrado" e de "religio" desenvolvidas nas pginas anteriores, somos levados a pensar que a sacralizao de uma escritura pode ocorrer, por um lado, pela manifestao "originria" exercida pela essncia divina sobre um homem especial, capaz de aceitar todo um conjunto de prticas austeras, comportamentos disciplinados e
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evitaes morais, isto , o profeta arqutipo. Para Terrin, esse contato excepcional com a divindade, como ocorreu, por exemplo, nas revelaes da Tor, a Moiss; ou do Coro, a Mohamed, pode ser considerado como uma experincias diretas com o divino, to somente pela maior percepo de Deus, pelo contato com o absoluto e a transcendncia (Idem, ibidem:79). Por outro lado, a experincia indireta, segundo ele, mais prxima da condio humana, passa por "mediaes vrias que esto vivas dentro das religies e que so encontradas na cultura de um povo" (Id, ibid.). Neste sentido, a sacralidade de uma escritura passa tambm pelo uso que as comunidades religiosas fazem desses textos considerados exemplares para a constituio daquele grupo. Com o passar do tempo, as novas geraes tendem a elev-los a condio de sagrados. Foi o que ocorreu, por exemplo, com a formao do cdice budista. Os ensinamentos do budismo tradicional encontram-se compilados no Cnon Pli6 e preservados pela escola Theravada, considerada a escola mais prxima dos ensinamentos originais de Buda. O cnon composto por trs livros (Tipitaka ou "O Triplo Cesto de Flores"): Sutra Pitaka, Vinaya Pitaka e Abhidharma Pitaka. Os dois primeiros tm origem na tradio oral7 e foram revelados durante o Primeiro Conclio Budista (sculo V a. C.), realizado menos de um ano aps a morte de Siddhattha Gautama (o Buda), durante o retiro do perodo das chuvas,em Rajagaha (atual Rajgir, na ndia), reunindo 500 monges. O primeiro cesto (Sutra Pitaka), foi recitado pelo monge Ananda, principal discpulo e secretrio do Buda por 45 anos, no qual contm a doutrina budista extrada dos discursos proferidos pelo "iluminado" a seus discpulos. Coube ao monge Upali recitar as regras monsticas (Vinaya Pitaka), divididas em um conjunto de regras para a comunidade masculina ( Bhikkhu Sangha) e outro para a comunidade feminina (Bhikkhuni Sangha) (SMITH, 2013:78-79). Por fim, o Abhidharma Pitaka uma obra de composio posterior no qual aprofundase os ensinamentos da tradio Theravada, detalhando o processo de renascimento, os processos mentais sutis, a prtica meditativa, dentre outros temas. Esse ltimo livro surgiu durante o Terceiro Conclio Budista, realizado por volta de 250 a. C., sob os auspcios do imperador indiano Asoka Mauraya, a fim de reconciliar as diferentes escolas, purificar o movimento budista de faces oportunistas atradas pelo patrocnio da casa monrquica e de estabelecer viagens missionrias por todo mundo (DINIZ, 2010:89-105). Deste modo, os ditos de Asoka contrariaram a tradio oral da poca e o cdice budista foi escrito no dialeto

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O pli um dialeto indo europeu de uso vernculo. Pode-se dizer que uma forma simplificada do snscrito. De acordo com a antiga tradio cultural indiana, os dois primeiros cdices do budismo foram decorados pelos monges e transmitidos oralmente durante sculos, porque a escrita era reservada para os assuntos comerciais.

pli, justamente para por fim s muitas contradies encontradas nos ensinamentos do Buda. No entanto, a escola Mahayana no faz qualquer registro ao terceiro conclio, o que sugere que este evento tivera a participao predominante de monges da escola ortodoxa Theravada, face a substantiva ciso entre os budistas (Idem, ibidem:97). O exemplo da codificao do budismo, descrito rapidamente acima, demonstra a relao intrnseca que existe entre o livro sagrado e a prtica religiosa. A tradio oral cedera lugar tradio escrita para preservar a ortodoxia dos ensinamentos do Buda e de, alguma forma, pacificar as divergncias entre as escolas Mahayana e Theravada. Terrin, por esse motivo, compreende que uma religio se consolida a partir da escritura do sagrado e, tambm, porque a comunidade religiosa vive a experincia de f em maior profundidade quando faz referncia "Palavra" escrita, pois esta retorna sempre como "Palavra" viva. "Os livros sagrados constituem, portanto, a verdadeira vida das religies, na medida em que so retomados, repensados hermeneuticamente e assumidos na contemporaneidade do presente" (TERRIN, op. cit.: 147). A partir do momento que a palavra dita por Deus transforma-se em "Palavra" escrita surge a oportunidade e apresentam-se os mecanismos para se reviver a experincia do sagrado: o encontro com o "numinoso". Em outra palavras: se Deus est na oralidade ("Palavra" dita) como manifestado no Evangelho de Joo que "no princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e que o Verbo era Deus" (Cf. JOO 1:1) , Ele se materializa na "Palavra" escrita. Conectamo-nos, assim, divindade quando lemos, relemos, recitamos ou cantamos o contedo dos livros sagrados. Terrin argumenta, ainda, que o uso cultural das sagradas escrituras permite que o contato transcendental inicial e fundador da religio seja revivido durante as celebraes religiosas. Se esses momentos manifestam significativamente o que est escrito nos livros sagrados, podemos considerar que a mesma f de hoje convidada a se moldar sobre aqueles textos e que, portanto, existe certa reciprocidade entre o texto sagrado e a f, entre o mito e o rito, entre a oralidade e a escrita, entre a transcendncia e a imanncia. O livro sagrado assume, por sua vez, a funo de mediar o equilbrio entre o escrito e o seu valor semntico, despertando toda carga simblica que leva a f promover a transcendncia, isto , a conexo com a partcula divina, com Deus (TERRIN, op, cit.:150). Alis, observa-se nas religies que dispem de livros sagrados a substituio do "dolo" pelo "livro" como objeto de adorao. No caso dos hebreus, por exemplo, houve inclusive a determinao para construir uma arca especialmente para acondicionar as "Tbuas da Lei" e outros objetos sagrados. Esta arca ficaria protegida em uma tenda santurio (tabernculo), erguida conforme determinao de Deus a Moises e, sobre a arca, Ele falaria ao
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seu povo (Cf. XODO 25:10-22). Mais tarde, Salomo construiria um templo mais apropriado para proteg-la. Portanto, no s a "escritura sagrada", mas a prpria arca eram objetos de adorao, posto que ali a divindade se manifestava. Cabe lembrarmos, ainda, que a escritura do sagrado legitima, por extenso, o idioma no qual fora escrito o sagrado, fazendo dele o mais apropriado para a evocao daquilo que sagrado. Todas as religies que se apoiam em livros sagrados, ou no, validam as tradies religiosas a partir do uso ritual da lngua original dessa cultura. No caso do budismo o dialeto Pli fora escolhido para a escrita do cdice por ser o mais prximo daquele falado por Siddhattha Gautama. No candombl, religio que ainda preserva a tradio oral como caracterstica dominante, oraes, hinos e encantamentos so considerados vlidos somente se pronunciados em iorub ou em bantu8.
"Tudo isso est a demonstrar que os textos sagrados no querem ser denominados por uma lngua, mas, ao contrrio, pretendem monopolizar uma lngua e coloc-la a servio da 'palavra de Deus' em toda a sua expresso. (...) Certamente a palavra de Deus prevalece sobre a palavra humana, mas a prpria palavra de Deus quando se faz histria e se encarna adquire as conotaes, a gramtica e as flexes da palavra humana". (Grifos itlicos do autor. TERRIN, op. cit.:166.)

1.4 - A sacralizao do livro.

Como Terrin destaca, inegvel a interferncia humana durante o processo de escritura do sagrado. Se o texto sagrado operacionalizado pelo homem, quem o escreve um "intruso" (ou mediador), na (da) comunicao entre a essncia divina e a comunidade de fiis. Assim, ao analisarmos o texto sagrado, se faz necessrio considerar, tambm, o contexto histrico e sociocultural daquele homem no momento em que escreve a palavra de Deus. Logo, o livro sagrado e os textos cannicos so, por um lado, responsveis por permitir a comunicao entre a religio e os fiis; por outro, so a garantia de preservao de uma tradio religiosa. Sem o apoio da escrita as tradies religiosas de um povo tenderia deturpao e, gradativamente, ao esquecimento. Mas, de onde provem a autoridade para sacralizar uma escritura? Para essa pergunta Terrin sugere duas possibilidades: uma externa, o livro como resultado do contato com o "numinoso" enquanto Palavra de Deus ou por narrar a vvida experincia desse encontro ; e outra interna ao prprio texto, isto , pelo uso que dele faz a comunidade religiosa. Contudo,
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O iorub um tronco lingustico dos grupos tnicos que habitam a frica Ocidental. J o bantu pertence ao grupo lingustico dos povos que se situam no territrio africano abaixo da linha do Equador e possui mais de 600 dialetos variantes, cujo o mais conhecido o kimbundu, uma das lnguas oficiais de Angola.

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os dois vieses para resposta remetem ao contexto histrico-cultural daquela sociedade, uma vez que a escritura do sagrado mediada pelo homem. Como lembra Terrin, o livro sagrado est inserido numa histria que une estritamente o mundo religioso ao mundo cultural. Somos levados a admitir, portanto, que a sacralizao do livro surge de uma conjuno de fatores histricos, sociais, polticos e culturais que agregam um grupo de pessoas, oferecendo-lhes um sentido de pertencimento, de unidade. Identificando-lhes como um nico povo, uma nao. As questes de ordem poltica no processo de sacralizao das escrituras ganham especial importncia quando estamos diante da formao dos cnons. Na expresso "texto cannico", o termo "cannico" implica no reconhecimento daquele texto como regra, lei, ou dogma para aquela religio. Assim, caber elite sacerdotal, hierarquicamente formulada no interior da religio, reunida em assembleias (snodos, conclios, reunio, congresso, entre outros termos possveis) a funo de interpretar as escrituras, impondo no s o monoplio da compreenso como, tambm, julgando o que pertence "ortodoxia" ou "heresia". Ao mesmo tempo, essa elite sacerdotal apropria-se dos textos sagrados para ratificar a autoridade e a competncia para oferecer a interpretao mais verdadeira.

2 A inveno da tradio na umbanda

Na segunda metade do sculo XX, a produo literria dos intelectuais umbandista foi prodigiosa, no s em nmero de ttulos publicados, quando de uma variedade de autores engajados na nova religio, disseminando todo tipo de doutrinas e de liturgias9, as quais oscilava ora para prticas mais embranquecidas, ora para prticas mais africanizadas. Neste sentido, destacaram-se Alusio Fontenelle, representante da umbanda branca; e Tancredo da Silva Pinto, defensor das prticas de matriz africana. Este ltimo, inclusive, rompeu com as lideranas da Federao Esprita de Umbanda (FEU), criou a Congregao Esprita Umbandista do Brasil e deu incio ao culto de umbanda "omolok, no qual se verificam prticas litrgicas comuns ao candombl (BROWN, 1985:9-42).

Entendo como liturgia toda prtica religiosa de acordo com as tradies de uma religio em particular. Pode referir-se a um ritual formal e elaborado, bem como uma atividade diria (Cf. BOWKER. 1997:582-3). No caso da liturgia umbandista, estamos nos referindo no somente aos rituais mais comuns, como as sesses de atendimento ao pblico, mas tambm as cerimnias festivas com as oferendas apropriadas, ou at mesmo uma consulta em particular, uma vez que o sacerdote tem que executar toda uma srie de preceitos propiciatrios antes de efetivar o atendimento.

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Esses autores so aquilo que Antonio Gramsci classificou como intelectuais orgnicos, ainda mais porque o filsofo italiano afirmava que a categoria mais emblemtica desse tipo de intelectual seria a dos eclesisticos, uma vez que buscavam monopolizar a ideologia religiosa, a filosofia e a cincia, valendo-se de escolas, do controle moral, das noes de justia e das prticas assistencialistas (GRAMSCI, 1968:5). Para Renato Ortiz, coube aos intelectuais da umbanda a tarefa de operar uma transformao simblica da realidade, sintetizando-a como a nica realidade compreensvel, confeccionando uma ligao entre o particular e o universal, o singular e o global. Ou seja, se a umbanda se definia como conhecimento fragmentado, esse conhecimento passaria a integrar um todo coerente ao ser mediado pela atividade intelectual ORTIZ, 1985:139-140). Entretanto, essa realidade compreensvel proposta por Ortiz no era unvoca, porque os agentes da mediao divergiam quanto as origem das tradies umbandistas. Aluizio Fontenelle escreveu trs livros sobre a religio ( A Umbanda Atravs dos Sculos, Exu e O Espiritismo no Conceito das Religies e a Lei de Umbanda ) ao longo da dcada de 1940, vindo a falecer aos 39 anos, em 1952. Fontenelle representava o pensamento "embranquecedor" da umbanda. Sua obra corroborava, inclusive, com as propostas doutrinrias divulgadas pelo Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (1942). Cabe frisar que os intelectuais defensores da "umbanda branca" pretendiam legitimar a nova religio, construindo uma identidade mais prxima do carter cientfico da religio kardecista e o mais distante possvel das prticas religiosas de matriz africana, compreendidas na poca como primitivas e fetichistas. Nas primeiras pginas d a obra "A Umbanda atravs dos Sculos", Fontenelle afirma se tratar da "primeira obra doutrinria e filosfica, escrita nos moldes das Academias" e justifica a metodologia adotada para que no houvesse "dubiedade de interpretaes nem falsas demagogias religiosas" (FONTENELLE, 1953:18). Os defensores da "umbanda branca" no negavam a herana africana nas prticas rituais, mas buscava justific-la numa perspectiva evolucionista, prpria do discurso kardecista. Isto , valorizava-se o negro como importante elemento formador da nacionalidade brasileira mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o que de selvagem e brbaro prendia-o a um passado distante da civilizao (ISAIA, 1999:105). Nesta perspectiva, a proposta de uma umbanda embranquecida visava obter mais facilmente o reconhecimento das autoridades governamentais, acabar com a perseguio policial e

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conquistar maior espao de ao na sociedade brasileira. Como afirma Mrio S, apresentavase um passaporte para a umbanda entrar no mundo da ordem (S, 2004:80)10. Em contraponto ao primeiro a Fontenelle, temos Tancredo da Silva Pinto tambm conhecido no meio religioso como Tata Tancredo 11 , fervoroso opositor s normatizaes propostas pelo mesmo congresso de umbanda citado anteriormente. Em "Fundamentos de Umbanda", escrito junto com Byron Torres de Freitas, Silva Pinto afirma achar graa quando ouve os "lderes da umbanda branca" afirmarem que a religio sofre influncia das tradies africanas. Para ele, "a umbanda africana, um patrimnio da raa negra" (PINTO e FREITAS, 1957:58). Tancredo da Silva Pinto, aps romper com as lideranas da "umbanda branca", decide fundar a Congregao Esprita Umbandista do Brasil (CEUB), demonstrando que as tenses internas ao campo umbandista no se restringiam ao debate ideolgico, mas demarcavam tambm um espao de influncia, oferecendo outra entidade de carter civil como alternativa de interlocuo com o Estado. Ao longo dos seus 75 anos de vida, Silva Pinto manteve intensa produo literria, dentre as quais se destacam A Origem da Umbanda, Er da Umbanda, Cabala Umbandista, Fundamentos de Umbanda, Camba de Umbanda, As Mirongas da Umbanda, Guia e ritual para organizao de terreiros, Horscopo na Umbanda. O Tata Tancredo foi reverenciado pelos segmentos mais populares, e, principalmente, pelos morros cariocas, por representar um foco de resistncia das tradies africana na sociedade brasileira. O que torna mpar a produo literria desses dois pensadores o posicionamento que ambos tiveram frente s discusses propostas durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda12, quando se tentou estabelecer uma liturgia que fosse capaz de organizar o culto de modo que fosse melhor compreendido pela sociedade. Alis, esse detalhe faz do congresso um dos marcos do processo de legitimao da religio. Assim, tanto Fontenelle quanto Silva Pinto acabaram servindo de referncias aos intelectuais-sacerdotes que lhes secundaram. Como Gramsci indicou, todas as camadas sociais possuem seus intelectuais "que lhe do homogeneidade e conscincia da prpria funo, no apenas no campo econmico, mas tambm no social e no poltico" (GRAMSCI, op, cit.:3). Nesta perspectiva, cada intelectualsacerdote buscou legitimar o ritual de umbanda a partir da construo de uma tradio que atendesse aos interesses dos grupos que representavam. Steve Engler explica que a inveno
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Sobre o processo de legitimao das prticas umbandistas cf. OLIVEIRA, 2008. Tata Ti Inkice quer dizer sacerdote-chefe do terreiro no culto de umbanda omolok. 12 Uma anlise sobre os temas debatidos durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (1942) pode ser encontrada em OLIVEIA, op, cit.

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de uma tradio tem por objetivo remeter a um passado mais puro e verdadeiro do que os atuais signatrios dessa tradio (ENGLER, 2006:10), que nasceram de um bricolage multicultural. E foi exatamente isso que Fontenelle e Silva Pinto fizeram. Fontenelle buscou legitimar a religio aproximando-a de um passado mtico na ndia, resgatando a tradio da lngua cannica pli. Segundo Fontenelle, encontrar-se-ia as origens da umbanda no livro do Gnesis, escrito originalmente em pli (FONTENELLE, op. cit.:23), quando Ado desejando conhecer a vida fora do den convidou Eva para acompanh-lo. Ao deixarem o "Paraso", desceu do cu um enviado do Senhor que lhes transmitiu a seguinte mensagem: "TURIM EVEI, TUMIM UMBANDA, DARMOS" (Idem, ibidem). O autor explica que estava impedido de divulgar a traduo literal da frase devido tratar-se de um segredo restrito aos sacerdotes por se relacionar com questes de alta magia. Entretanto, ofereceu uma verso anloga: "Baixou sobre a face da terra, a luz da Umbanda"(Id, ibid.:24). Observamos, por um lado, no exemplo acima, que a "pureza" da umbanda no se restringiria apenas ao antepassado de uma ndia budista, mas que estaria inscrita no prprio judasmo, uma vez fora revelada por um emissrio de Deus no momento em que Ado e Eva deixaram o den. Entretanto esta revelao no estaria no Gnesis hebraico, mas em uma compilao anterior, escrita originalmente em um dialeto snscrito. Portanto, as prticas umbandistas seriam, para Fontenelle, igualmente legtimas, verdadeiras e "puras"13 tanto quanto o budismo e as religies judaico-crists. Por outro lado, como fora observado por Ortiz, a maioria dos intelectuais umbandistas estavam inseridos nas classes mdias da sociedade brasileira, tendo, portanto, uma cultura branca e uma mentalidade mais luso-brasileira do que afro-brasileira. "Eles leram os textos esotricos de Annie Bresant, espritas, de Allan Kardec, at os livros de antroplogos e africanistas"14, permitindo-lhes tentar uma sntese coerente das diversas religies que se afrontaram no Brasil. Assim, valer-se do Cnon Pli para legitimar uma religio compreendida poca como perifrica, fetichista e de gente ignorante, Fontenelle demonstrava uma erudio que lhe insere no modelo de intelectual proposto por Ortiz. Entretanto, dentro das tenses do campo umbandista, Fontenelle poderia ser compreendido como porta-voz de uma unidade cultural prxima dos estratos dominantes da sociedade. Silva Pinto, por sua vez, remeteu a umbanda s tradies religiosas dos Lunda Quico que, ao lado de outros grupos tnicos, foi trazido fora para o Brasil e, apartado das prprias identidades geogrficas, sociais e tnicas, restou-lhe aqui apenas a memria cultural religiosa
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Que no fora misturada a nenhuma outra cultura, seria original. ORTIZ. A morte branca do feiticeiro negro. 2 Ed. So Paulo: Brasiliense, 1999; p. 17.

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para manter alguma unidade para resistir ao julgo do senhor de escravos. Entretanto, o intelectual-sacerdote reconhecia que a religio desenvolveu-se aqui mesmo no Brasil, dentro dos quilombos onde acabou reunindo amerndios e africanos das mais diversas etnias (PINTO, 1953?:9).

3 A ttulo de concluso:

A umbanda, contudo, no dispe de um livro sagrado, muito menos de um cnon. Alis, tentou-se formatar uma liturgia comum aos templos de umbanda ao final dos debates ocorridos durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (1942). A adeso proposta de um ritual unvoco esbarrou nas especificidades de cada templo e no personalismo de seus sacerdotes. At mesmo a figura proftica de Zlio de Moraes e o mito da "anunciao" da nova religio pelo caboclo das Sete Encruzilhadas no reconhecido, consensualmente, por todas as correntes umbandistas15. As doutrinas, as leis e as liturgias que encontramos na literatura umbandista so proposies nascidas do trabalho reflexivo de seus seguidores. Ao perceberem a lacuna doutrinria e filosfica, os intelectuais da religio lanaram mo das teologias disponveis que poderiam ser encontradas, por exemplo, no budismo, ou no cristianismo, ou no kardecismo, ou, at mesmo, nas prticas religiosas das populaes de escravos trazidos da frica para o Brasil ressignificando-as conforme as convices prprias de cada pensador (e do grupo ao qual estava associados). Tentaram, assim, validar as prticas umbandistas remetendo-as a tradies de antigas civilizaes, como foi o caso de Alusio Fontenelle e Tancredo da Silva Pinto.

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15

Sobre o mito fundador da umbanda cf. OLIVEIRA. Op. Cit.:90-102.

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