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AUGUSTIN COCHIN

(1876-1916) Ancien lve de lEcole des Chartes Archiviste, palographe et historien.

LA REVOLUTION ET LA LIBRE-PENSEE

[...] La volont gnrale, croit-on, serait celle du nombre. Il n'en est rien. La loi, sous ce rgime, exprime bien plutt ce contre quoi le nombre ne s'est pas insurg, ce qui a pu se faire sans qu'il veuille le contraire. Le mythe de la volont active, relle, de tous, s'imposant chacun, n'a qu'une valeur de fiction lgale, aucune, relle. Ce qu'on entend par la volont de tous, c'est celle de quelques-uns, forme, impose, rgnante dans certaines conditions dtermines par la force des choses et la nature du rgime. [...] Dsagrger la matire votante, isoler les individus, pour les rendre inorganiques - ce qui s'appelle libert -, indiffrents et homognes - ce qui s'appelle galit -, leur imposer nanmoins cette mutuelle adhrence qu'on nomme fraternit ; en un mot les rduire un magma docile et prissable, tel est l'effet du machinisme. [...] Il n'est pas d'exemple dans l'histoire d'une plus profonde et plus complte dissolution sociale. La libre-pense a tu la socit parce qu'elle avait tu la personne humaine. Dissociant l'homme et l'isolant de toute attache naturelle ou morale, elle l'a livr comme une pave au flot social. En son me, elle n'a laiss subsister que cette ruine, l'gosme, qu'elle a appel raison et qui sera la haine ou la peur.. [...]

SOMMAIRE

INTRODUCTION 1. Le problme historique. Les socits. 2. Proposition et division.

Ire PARTIE VRIT OU LA PENSE SOCIALISE 1 LES SOCIETES DE PENSEE Expos. LA VRIT DANS LES SOCITS DE PENSE 1. LE TRAVAIL COLLECTIF ET LA LOI DE RDUCTION 1. Opinion relle. 2. Opinion sociale. 2. LOGIQUE DE L'IDE COLLECTIVE a. L'Ide-type. b. L'Ide-moyenne. c. L'Ide-mot.

2 LE PHNOMNE RVOLUTIONNAIRE ET LA MTHODE SOCIOLOGIQUE 1. Le phnomne rvolutionnaire. 2. La conception de l'Etat. 3. Le contrat social. 3 LA THORIE PHILOSOPHIQUE 1. Les philosophes. 2. La loi de libert. a) Point de vue pratique de l'intuition morale. b) Point de vue spculatif de la connaissance. 3. Libert de fait. 4. Le progrs des Lumires. .. .. IIme PARTIE LIBERT OU LA VOLONT SOCIALISE 2

1 L'ORGANISATION Expos. 1. LE FAIT, L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE, LA MACHINE 1. Unit de direction : le principe de la dcision pralable. 2. Discipline. Le principe de la conformit. 3. Socit de socits. 2. LE MOYEN : LA LIBERT IDALE 1. L'intrt. 2. La peur. 3. L'inertie. 3. LA CONDITION : LA LIBERT, L'INDIVIDUALISME LES RSULTATS. L'ORTHODOXIE JACOBINE

2 L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE Comment on dirige le peuple (exemples historiques) 1. LES COMMUNES 1. La foule, l'meute. 2. La Commune officielle. 3. La Commune rvolutionnaire. 2. LES CORPS ET CORPORATIONS 3. LES SOCITS PERMANENTES

3 LES TYPES ACTIFS 1- LES MACHINISTES. 1. Le politicien. 2. Le vnrable. 3. L'orateur. 2. - LA RESPONSABILIT CONCLUSIONS

IIIme PARTIE JUSTICE OU LES BIENS SOCIALISS (1793-1794)

1 LES BIENS SOCIALISS 3

Expos. 1. 2. 3. 4. 5. LE GOUVERNEMENT RVOLUTIONNAIRE L'ENTRANEMENT L'AUTOCRATIE COMMUNISTE LE MOYEN RFLEXION 1908-1909

APPENDICES Appendice I. Canevas d'une confrence, 1907. Appendice II. La Socit et le parti. Appendice III. Loyalisme. Solidarit. Appendice IV. Une socit relle : l'Eglise catholique.

INTRODUCTION

I LE PROBLME HISTORIQUE

Ce qui tonne au premier regard jet sur les convulsions rvolutionnaires, c'est que dans ces combats de Titans, si l'on en juge aux ruines qu'ils ont faites, on ne distingue pas d'hommes. Pas une figure ne domine la foule. La France de 1789 n'a pas eu son Cromwell, un homme capable de contenir le torrent aprs avoir rompu la digue. Le peuple-roi n'a pas connu de matres : ses meneurs ne sont que ses valets, ils le proclament l'envi, et les voir de prs, on est tent de les prendre au mot : car les gens de loi tirs de leurs tudes par la Rvolution, qui font la leon au roi tandis que le flot les porte, retombent leur mesure ds qu'il les abandonne ; et cette mesure est mdiocre. Si imposants de loin, ils doivent de prs ; ce ne sont ni des hros ni des monstres, mais des hommes ordinaires, vulgaires, vulgaires d'mes et de talents, et tous en gnral au-dessous de leur rle. Ils perdent leur jugement dans le succs, leur sang-froid dans l'preuve et leur dignit dans le revers. Mirabeau n'est pas la taille de sa gloire, ni Robespierre de son pouvoir, ni Fouquier de ses crimes. Le drame est sombre et poignant, mais jou par une troupe de province et les situations sont plus grandes que les hommes. On tudie aujourd'hui les hommes de la Rvolution avec moins de passion et plus de dtail et il faut avouer qu'ils n'y gagnent pas. Quoi de plus misrable, ridicule, grossier, qu'une sance de la Convention de 1794 ? Cependant ces hommes-l ont vaincu les Girondins, qui ont vaincu les constitutionnels, qui ont vaincu les dputs des Etats. C'est bien la quintessence de la Rvolution ; pas une illgalit n'a t commise, ou du moins ce sont les mmes principes et les mmes procds qui ont mis ces gens-l au pouvoir. Il est impossible d'tablir une ligne de dmarcation avant eux : les condamner, c'est condamner la Rvolution elle-mme ; ils en sont bien les reprsentants orthodoxes. Ce qui est norme ce sont les crimes et les destructions, qui donnent une couleur sombre et une sorte d'intrt au caractre des hommes ; mais ces caractres sont la mdiocrit, la trivialit mme ; pas de psychologie, pas de sentiments humains ; seulement de gros effets. Cependant leurs actes restent, dont pas un n'avait compris la porte ; actes normes. Ce qu'ils ont dtruit tait grand ; de l je ne sais quel malaise pour les juger. La mme remarque s'applique aux luttes qui agitrent la Bretagne en 1788 et 1789. L'arme du. peuple, l'arme des privilgis eux-mmes n'ont pas d'officiers, peine quelques serre-files. Le tiers , la noblesse , voil les seuls antagonistes, qui ddaignent de subir comme jadis des protecteurs et des chefs, et s'attaquent visage dcouvert, sans masque ni prte-nom. Les hros de ces luttes ne sont pas Le Chapelier, ni Glezen, ni mme Volney, ni Mangourit, les gens du secret. C'est leur matre tous, celui dont ils se dclarent et ne sont en effet que les humbles valets : le Tiers. Qu'est-ce que le chevalier de Guer ? Le Chapelier ? Frat ? Glezen ?... Lanjuinais mme ? Un bon jurisconsulte, mais quoi de plus ? Et comment expliquer que ces bourgeois honorables aient russi abattre quelque chose de si grand et aient vaincu, l o les Retz, les Cond, d'autres hommes certes, avaient combattu sans succs, ce que les Fnelon, les Vauban, les d'Aguesseau avaient critiqu sans effet - et servi ? Victoire sans conviction puisqu'ils se sont aplatis devant bien pis. Ce n'est ni la force du gnie, ni la force de la conviction qui ont abattu l'ancien rgime. Et pourtant ces armes sans officiers ne sont pas sans discipline. Elles comptent mme sur cette discipline, y tiennent autant qu' leur bon droit et lui obissent mieux que l'arme rgulire et encadre du gouvernement. Mais cette discipline est abstraite comme le commandement est impersonnel ; elle n'est fonde ni sur la popularit d'un homme, comme celle d'une faction, ni sur la ncessit d'une rforme comme celle d'un parti. Chefs, mots d'ordre et programmes changent tous les jours, mais non l'objet mme de toute discipline : l'Union. L'Union, tel est l'unique mot de ralliement, 6

le mot magique rpt chaque jour dans les pamphlets, dans les discours, le seul argument donn aux hsitants, la seule cause assigne aux victoires. Avant d'entrer dans les dtails de la lutte, il convient de bien connatre les combattants. Il faut faire le portrait de notre hros, le Tiers, avant de raconter son histoire et chercher le sens de la porte de ce mot, l'Union, que l'on prononce alors dans le parti rvolutionnaire avec une sorte de respect religieux, et qui est, l'entendre, son seul souci et sa vraie force. Cette ncessit nous mnera remonter des considrations d'ordre gnral applicables toutes les priodes de la Rvolution de ce temps et de bien d'autres. On a, en effet, bien souvent remarqu que l'attaque, en 1789, fut mene partout de mme. La force qui accomplit enfin le nivellement des ordres et des provinces, comme un immense quarrissage de la France, en effaant, dans la loi d'abord, puis par la loi dans le fait, les types, les usages et la physionomie des hommes et des villes, avait dj dans son action mme quelque chose de la monotonie de son uvre. Elle travailla partout de mme : telle qu'elle est Quimper, on la retrouve Marseille. La Rvolution n'a pas de patrie. **

L'union du Tiers en 1788 peut tre tudie deux points de vue. Elle est fonde sur des ides, elle se traduit par des actes. Elle a un principe et une organisation. Les ides de 1789 sont assez connues et ont t exposes par de plus habiles. Nous n'en parlerons qu'au point de vue de cette Union qui nous intresse, pour montrer qu'elle pouvait s'tablir non seulement dans le fait, comme nous le verrons plus loin, mais en un sens dans l'opinion. On a bien souvent ni que cet accord moral ft rel, mme possible. Car voici le caractre singulier de cette union : c'est justement entre les ennemis implacables du lendemain, que l'union du jour est la plus troite. Les premires victimes de la haine des frres sont toujours des frres d'hier. On sait l'histoire de toutes les purations qui marquent les diffrentes tapes de la Rvolution : les purs sont, non pas d'anciens adversaires, pas mme des amis rcents et mal connus, mais prcisment les chefs et les sauveurs de la veille. La Rvolution mange ses enfants , il serait plus juste de dire ses auteurs . Les parlementaires en novembre 1788, les Girondins en mai 1793, en sont les tmoins. On en a conclu que des apptits, et non des ides, taient le seul ressort de la Rvolution ; que celle-ci constitue un vaste pillage dont les chefs se retirent d'abord parce qu'ils se servent les premiers ; que les soldats continuent parce qu'ils veulent complter leur fortune ; de l des querelles, toujours renouveles et toujours les mmes, les querelles entre les satisfaits et les voraces. Mais comment expliquer une union si troite et ensuite une haine si furieuse, par le seul intrt personnel ? Comment expliquer aussi cet enthousiasme, ce luxe de grands mots, cet talage de principes, ces accs de gnrosit ou de rage ? Tout cela ne serait que mensonge et comdie ? Et le parti rvolutionnaire se rduirait n'tre qu'un immense complot o chacun ne penserait qu' soi en jouant la vertu et n'agirait que pour soi en acceptant une discipline de fer ? L'intrt personnel n'a pas tant de constance ni d'abngation : c'est cependant l'explication qu'en donnent les auteurs d'opinions extrmes : le pre Barruel1 d'un ct et de l'autre plusieurs historiens de la maonnerie. Il y a eu de tous temps des intrigants et des gostes, il n'y a de rvolutionnaires que depuis cent cinquante ans. D'o vient la force inconnue et la dignit aussi dont se revtent des vices connus de tout temps ?
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A propos de louvrage de labb Augustin Barruel, Mmoires pour servir lhistoire du Jacobinisme , Cf. les diverses notes NDLR figurant dans Les socits de pense et la dmocratie moderne . Nous y apportons des rserves sur le jugement quAugustin Cochin porte sur loeuvre de labb. Car enfin, machine certes, mais machine lance dans une direction, celle de limposition aux forceps dune chimrique unit du genre humain , objectif gnostique trs ancien probablement transmis par initiation. (NDLR)

La vrit parat plus simple. On oublie que la Rvolution fut le triomphe de la philosophie, et non d'une doctrine dtermine ; de la libert de pense en gnral et non de telle ou telle ide librale. La force des ides de 1789 est dans la mthode et non dans le systme. C'est ce point de vue que nous essayerons de l'tudier. Nous montrerons : l Que les doctrines se tiennent. 2 Que les factions se succdent ncessairement2 Il s'agit, non d'une doctrine dfinie, c'est--dire d'un ensemble de connaissances positives et d'exigences dtermines ; mais d'une mthode de l'ordre intellectuel et d'une tendance dans l'ordre moral. Allons plus loin : c'est la substitution systmatique et radicale en principe de la mthode la doctrine, de la tendance l'tat stable. Nous voulons dire et nous montrerons que la mthode engendre la doctrine et que la tendance aboutit un tat social dtermin. Il serait abusif de faire honneur la perversit individuelle d'actes inous, de sentiments dnaturs, quand ils relvent des causes sociales bien autrement puissantes et profondes. L'histoire de la Dfense rpublicaine3 fait de la Rvolution l'uvre du peuple ; l'histoire de fait y voit un coup mont, intrigue de quelques ambitieux, thse aussi fausse que la premire. L'erreur provient toujours de la mme source : on fait un problme psychologique de ce qui est un problme social : on rapporte l'action personnelle ce qui est le fait d'une situation, de la force des choses. Ce n'est point la psychologie du jacobin qui sera le dernier mot de l'nigme rvolutionnaire ; ce sera la sociologie du phnomne dmocratique. ** Les Socits Un peu avant la Rvolution se prsente un phnomne encore mal connu dont on ne voit pas clairement les causes, ni le terme, ni les derniers effets : les Socits. Les Socits , ce terme est employ absolument sans dtermination. On dit, en octobre 1788, que les parlementaires sont vaincus d'avance parce qu'ils sont chasss de toutes les Socits . On rapporte les paroles prononces par tel homme en vue dans une Socit . On parle de l'opinion des Socits . Le terme de Socit est le vritable, non celui de Club, pour dsigner les Socits rvolutionnaires. On dit en 1792 : la Socit de telle ville. Cette manire de parler a sa raison. Il ne s'agit plus des salons littraires du dix-septime sicle. Ce sont des socits de philosophes. C'est au dclin du rgne de Louis XV que le phnomne se rpand en France. Le Grand-Orient se constitue en 1773. Les Socits secrtes et ordres divers, Ecossais, Illumins, Swedenborgiens, Martinistes, Egyptiens, Amis runis, se disputent les adeptes et les correspondances. On voit enfin de 1769 1780 sortir de terre des centaines de petites socits demi dcouvertes, autonomes en principe comme des loges, mais agissant de concert, comme des loges aussi, constitues comme elles, animes du mme esprit patriote et philosophe , et cachant mal des vises politiques semblables, sous des prtextes officiels de science, de bienfaisance ou de plaisir : Socits acadmiques, littraires, patriotiques, muses, lyces, socits d'agriculture mme. La rpublique des lettres , simple allgorie en 1720, est devenue vers 1770, grce Voltaire et aux encyclopdistes, une fort tangible ralit. Le rgne des salons et du persiflage lgant est fini. Celui des Socits de pense et du philosophisme commence. Les Cacouacs ont suivi les conseil de leur vieux matre. Ils ont form un corps d'initis , une meute , pour faire la chasse l' infme avec un acharnement qui trouble quelque peu la majest du Parnasse franais. M. Roustan, dans son livre sur Les philosophes et la Socit franaise au dix-huitime sicle, a fort
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Voir plus loin, p. 107, le Progrs des lumires. Ex. M. Aulard, cf. les Socits de pense et la dmocratie, p. 107 et p. 110.

justement insist sur la formation de la secte philosophique vers 1760, et ce qu'il appelle le clerg lac . Elle rgne l'Acadmie sous d'Alembert, dispose de la censure par Malesherbes, fait interdire les livres de ses adversaires, et jeter les auteurs Vincennes et la Bastille, rpand sur l'opinion et sur le monde des lettres une sorte de terreur sche. Les lettres de lord Chesterfield, les msaventures du prsident de Brosses, de Palissot, de Gilbert, de Rousseau, de Frron, de Linguet, pour ne citer que les plus clbres, montrent ce que risquaient les indpendants et les hroques. L'objet des Acadmies est de susciter une opinion publique. Elles ne sont pas seulement une agence de nouvelles, mais des socits d'encouragement au patriotisme, des barreaux d'esprit public. Pour atteindre ce but, elles crent une rpublique idale en marge et l'image de la vraie, ayant sa constitution, ses magistrats, son peuple, ses honneurs et ses luttes. On y tudie les mmes problmes politiques, conomiques, etc., on y traite d'agriculture, d'art, de morale, de droit. On y dbat les questions du jour, on y juge les hommes en place. Bref, ce petit Etat est l'image exacte du grand, une seule diffrence prs ; il n'est pas grand, et il n'est pas rel. Ses citoyens n'ont ni intrt direct, ni responsabilit engage dans les affaires dont ils parlent. Leurs arrts ne sont que des vux, leurs luttes des conversations, leurs travaux des jeux. Dans cette cit des nues, on fait de la morale loin de l'action, de la politique loin des affaires ; c'est la cit de la pense. Voil son caractre essentiel, celui que les initis comme les profanes oublient d'abord, parce qu'il va de soi, et auquel il faut d'abord revenir pour apprcier la valeur et s'expliquer les lois et la pente fatale de l'association. Il n'est pas indiffrent en effet qu'il s'veille et se forme un esprit public de cette manire - socialement ; ni qu'une socit se fonde - thoriquement. C'tait, au dix-huitime sicle, une nouveaut. On avait dj vu des philosophes, des btisseurs de systmes mtaphysiques, politiques, mais isols, ennemis les uns des autres, laissant chacun son difice intellectuel, achev, distinct, complet. On avait vu des sectes religieuses, des corps professionnels, des socits de commerce, jamais encore des associations constitues dans le seul but de runir ses lumires , de penser en commun, par amour de l'art et sans but pratique, de chercher ensemble la vrit spculative pour l'amour d'elle. Il y a l un fait gnral qu'il faut tudier en lui-mme, si l'on veut bien en comprendre les effets au dbut de la Rvolution. Toutes ces Socits ont le mme caractre : ce sont des Socits galitaires de forme et philosophiques d'objet, ce que nous appellerions aujourd'hui des Socits de libre-pense. Elles formaient la charpente matrielle de la rpublique des lettres, et donnrent la philosophie une consistance, une vigueur, un empire sur l'opinion, sans exemple jusque-l. En effet, tout idal qu'il soit, le nouvel Etat, la rpublique des lettres , a pris une prodigieuse extension, entre 1760 et la Rvolution. Les socits dont le royaume est sem sont toutes plus ou moins relies les unes aux autres, et rattaches celles de Paris. Ce ne sont, dans leur sein, que dbats, lections, dputations, correspondances, brigues ; et par leur moyen se dveloppe une vritable vie publique. Or, n'est-ce pas l un fait capital, et trop nglig, de la fin de ce sicle ? Cet tat de choses, l'existence mme des Socits de pense, du genre d'opinion qui s'y dveloppait, des conditions spciales o elles mettaient les auteurs et le public, eut de fort graves effets sur le mouvement des ides : car il impose d'avance, et sans appel, aux auteurs et au public, le point de vue intellectuel, irrel. Jamais peut-tre le courant gnral des ides, de la littrature, ne fut plus loign du monde des ralits, du contact avec les choses, que dans cette fin de sicle. Il suffit de nommer les philosophes politiques comme Rousseau et Mably, un historien comme Raynal, des conomistes comme Turgot, Gournay et l'cole du laisser-faire, des gens de lettres comme La Harpe, Marmontel, Diderot. C'est ainsi que nat le philosophisme. L'entranement de la pense libre a de graves consquences, dans l'ordre intellectuel d'abord. Des privilgis oublient, grce lui, leurs privilges ; nous pourrions citer de mme le savant oubliant l'exprience, le religieux oubliant la foi. Le fait d'exprience, le dogme religieux, tels sont en effet les deux ordres de faits imposs brutalement du dehors notre intelligence, et arrtant l'essor de la philosophie ou, comme on dit aujourd'hui, de la libre-pense. La philosophie renversera ces entraves la libert : l'exprience, la tradition, la foi. 9

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Il faut distinguer entre l'Union artificielle fonde sur des thories et des principes et l'Union relle fonde sur des faits. Je ne dis pas que dans le mouvement de 1789 il ne soit entr que de l'union artificielle ; il y avait des causes relles de la Rvolution, un mauvais rgime fiscal, qui demandait trs peu, mais de la manire la plus irritante et la plus injuste... Je dis seulement que ces causes relles ne sont pas de mon sujet. Elles ont pu d'ailleurs contribuer la Rvolution de 1789, non celle du 10 aot ni du 31 mai : et en tous cas l'Union artificielle existait. Or, une telle union ne repose pas sur une situation de fait, elle doit trouver son lien ailleurs. Elle ne peut reposer sur les ides seules. Il faut aux ides une charpente qui les soutienne, et plus forte raison l'action l'exige : c'est l'organisation des Socits, Les crits du temps dsignent cette organisation ncessaire, par un mot vague : Les Socits . Il faut connatre ces Socits, chercher comment elles se forment et se maintiennent, quelle est leur action sur les hommes et les murs politiques du temps. L'instinct des contemporains ne les trompe pas : la forme mme de ces associations importait plus encore que la personne de tel de leurs membres ou que leur but rel ou fictif, et c'est de ce caractre gnral, si simple et si banal qu'il paraisse, qu'il faut nous occuper d'abord. Si l'on consulte les statuts et l'esprit des Socits, depuis les Socits littraires jusqu'aux Jacobins, on voit que ce mot est toujours pris dans le sens le plus gnral et le plus rigoureux. Qu'est-ce qu'une Socit ? Qu'est-ce qu'une Socit au sens gnral et rigoureux du mot ? On peut la dfinir : un groupe d'hommes unis par leur seule volont et pour leur seul bien. Elle est active, elle est permanente et durable, elle est libre, elle n'a pour fin que le bien de ses membres et ce mot bien est pris en son sens le plus gnral, sans restriction ni dtermination. Ainsi, un corps d'Etat, l'arme, la magistrature ne sont pas des Socits : leurs membres sont librement unis, mais non pour leur propre bien. L'arme n'est pas autonome et la magistrature n'est pas active. Une assemble dlibrante n'est pas une Socit ; elle n'est pas active ni unie. Une famille, un clan, ne sont pas des socits, ils ne sont pas librement forms. Une nation n'est pas une socit : c'est la communaut d'origine et non la communaut de but, le lien du sang avant l'alliance des intrts, la nature avant la volont qui unit les compatriotes. Une corporation ouvrire n'est pas une socit, tant du moins qu'elle reste professionnelle. Un corps de mtier, une communaut de palais, ne sont pas des socits ; car ses membres n'y sont que par leur tat et non par leur seule volont. Une commune , c'est--dire la gnralit des habitants d'un village ou d'une ville, n'est pas une socit : les habitants en font partie, du fait de leur rsidence et non de leur libre choix. Mais tous ces groupements peuvent devenir des socits, de manire diffrente : les corps, quand l'esprit de corps prvaut sur le devoir d'Etat et l'honneur. Les assembles reprsentatives, quand les partis y deviennent des associations d'lecteurs. Les corporations, quand elles largissent leur but, et abandonnent l'intrt professionnel. Les communes, quand elles admettent des trangers et que le lien naturel perd sa valeur. Les glises enfin ou les ordres religieux, les glises protestantes livres au libre examen, frisent sans cesse ce danger et y tombent souvent quand elles actualisent leur idal immdiatement, le ramnent en ce monde, soit de fait par le relchement et la politique, soit de droit par le libre examen, et ce qu'on appelle la largeur d'ides. Surtout par les systmes sociaux. Toutes ces voies diffrentes mnent ces groupements au mme point, la socit . Et notons ce premier point : dans une socit les participants figurent comme libres, librs de toute attache, de toute obligation, de toute fonction sociale. De ces socits du dix-huitime sicle, libres, galitaires, il va se dgager une conception nouvelle des lois, du pouvoir et des droits. Rousseau a fait la thorie de ce rgime. Les socits secrtes l'avaient pratiqu de tout temps dans leur enceinte ferme. Les Jacobins ont essay de l'appliquer au gouvernement d'une nation. Ce rgime n'est autre que la dmocratie pure, gouvernement personnel et direct du peuple par lui-mme. C'est l'opinion soumise ce rgime qu'on appelle le peuple en 1793. Les Socits de pense sont le milieu artificiel o germera la nouvelle conception morale et politique. 10

Nous sommes devant la Rpublique de Jean-Jacques voil, en effet, la premire chose qui frappe quand on est en prsence d'un systme de socits, d'un ordre. Ce n'est pas dans l'Antiquit, ni dans un tout petit Etat qu'il faut aller en chercher le plan : c'est l, dans les loges, dans les socits littraires. Ainsi le Contrat social, en un sens, n'est pas une chimre, il est ralis ; il l'tait avant Rousseau dans la rpublique des lettres ; il tenta de devenir le rgime de la France sous la Terreur. Un rgime si nouveau produit et suppose des murs politiques nouvelles. Ces murs et ces procds ne sont pas le fait d'un temps ni d'un pays, mais du rgime lui-mme et des rapports nouveaux qu'il tablit entre les hommes. Il existe un type du bon associ, un code de la pratique sociale ; nous les dcrirons pour montrer comment il procde de la forme sociale elle-mme. Le dveloppement social de l'ide de Rousseau concide donc avec le dveloppement politique des Socits de pense qui fera l'objet de cette tude. Le phnomne de la libre-pense mrite l'attention des sociologues, car c'est peut-tre le seul fait de leur ressort qui soit pur de tout alliage religieux, conomique, ethnique. La libre-pense est la mme Paris et Pkin en 1750 et en 1914. L'identit de nature en des milieux si divers tmoigne que nous sommes devant un travail mental aussi inconscient que la coutume et le folklore. C'est un phnomne historique sculaire qui a ses lois, ses phases. Rousseau pose avec les autres philosophes de son temps la Socit de pense comme la seule forme rgulire des socits humaines4. Or dans l'histoire d'une socit l'on peut distinguer deux sortes de rgles : les unes se rapportent sa conservation, des raisons d'ordre et de discipline, la pratique sociale ; les autres son objet, des raisons de justice et de libert, la thorie sociale. Rousseau s'en est tenu au second point de vue ; il a fix les rgles du contrat au point de vue des ides en partant de son principe idal de libert et d'galit. On peut faire le travail complmentaire : rechercher dans la ralit si le dveloppement des socits n'est pas soumis certaines lois, leur existence subordonne certaines conditions. Au lieu de prendre pour principe le but idal de la socit, prendre pour point de dpart sa subsistance, son existence relle. Cette seconde mthode mne tablir la contrepartie du Contrat social, comme la premire tablissait son code de droit rationnel ; et nous verrons que la seconde est aussi lie, aussi ncessaire que la premire, mais pratique au lieu d'tre thorique. Rousseau se demande : Que doit tre une socit visant au bien commun, pour tre fonde en justice ? On peut se demander : Quelle doit tre la socit de Rousseau pour vivre et se maintenir ? Les donnes historiques qui permettent de rpondre cette question sont nombreuses. Dans notre documentation, nous essaierons de montrer quels furent les effets et les conditions du jeu des Socits en 1789 et en Bretagne5, en 1793 dans la France entire6. Mais ce sont l des cas particuliers ; l'action des socits a des lois gnrales, ncessaires, qui tiennent la nature mme de l'union, et non aux hommes ni aux circonstances. Nous devons donner de ces lois une ide sommaire, indispensable pour bien comprendre le phnomne rvolutionnaire. Nous nous aiderons dans cet expos des plus frappants exemples fournis par l'histoire des socits pendant les deux derniers sicles. En France, celle - soit des socits secrtes, par exemple la Congrgation, la maonnerie royaliste du Directoire et de l'Empire, le Grand-Orient - soit des socits demi dcouvertes, comme les socits rvolutionnaires, les Amis de la Constitution, les Jacobins ; - soit enfin, au dehors, de ces vastes associations lectorales permanentes, la Machine , ou le Caucus , qui ont rgn en Amrique ds le temps de Washington, en Angleterre depuis 1880, et qu'un ouvrage critique de premier ordre a rcemment dcrites7. Ces modles d'illustration ne sont pas les seuls ; et sans aller si loin, nous en trouverons aussi dans notre sujet mme.
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D'ailleurs tous les historiens maons ont dit que la Rvolution tait faite en loges avant de l'tre dans la nation. Voir sur les origines du mouvement rvolutionnaire : Les Socits depense et la Rvolution en Bretagne, 1788-1789. 6 Voir les Actes du gouvernement rvolutionnaire (23 aot 1793 - 27 jullet 1794) par Augustin Cochin et Charles Charpentier. 7 Ostrogorski.

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Pour prvenir quelque confusion, il n'est pas hors de propos de dfinir le sens des termes et de marquer la diffrence qu'il y a entre les murs de la dmocratie pure et les murs politiques des partis, c'est--dire du rgime parlementaire , avec lequel on est le plus tent de confondre le rgime social cause de leurs principes communs et du commun nom de dmocratie. Dans la dmocratie pure, ou dmocratie directe, la volont actuelle de la collectivit, tout instant, fait loi : ds lors le gouvernement personnel du peuple ne peut se concevoir autrement que sous la forme de consultation permanente, donc de Socits permanentes de libre discussion. Dans le rgime parlementaire la thorie dmocratique n'est pas pure, ni le gouvernement du peuple direct. En effet, sous le rgime reprsentatif, ou bien l'lecteur vote pour un homme plus que pour le programme et alors il ne discute gure, ou s'il discute ce n'est aprs tout que sur des questions gnrales, tous les quatre ans et pendant six semaines. Dans ces conditions, partis et candidats peuvent accepter le dbat, se donner le luxe d'clairer les lecteurs et de rpondre aux objections ; l'entente n'en souffre pas trop et la dignit des deux parties y gagne : c'est le temps des runions srieuses, des confrences tudies, des professions sincres, des lectures , comme disent les Anglais - Mais les lectures sont abandonnes en Angleterre depuis que la pratique des associations permanentes a remplac celle des campagnes priodiques. Le rgime parlementaire des associations priodiques et lectorales n'est qu'une forme intermittente de dmocratie. Ainsi en ont jug les purs dmocrates de tout temps : nos jacobins de 1793, pour qui le peuple, la volont du peuple, rsidait essentiellement dans les Socits populaires ; les dmocrates anglais et amricains qui ont transform dans ce sens l'ancienne organisation autoritaire et fodale des partis, le dput devenant le porte-parole, et non plus le matre et le chef, d'une circonscription o le peuple restait assembl en permanence, organis et debout , au lieu de se disperser, l'lection faite et le pouvoir donn. Les sections de vote sont devenues des sections dlibrantes et permanentes, phnomne dj connu du temps de la Rvolution. La dmocratie pure ne reconnat plus ni doctrine ni docteur ; tout est livr la discussion libre, et, d'autre part, cette discussion est tendue toutes les questions et tout le monde et tous les temps, et non limite aux questions gnrales, certains lecteurs et certaines poques comme dans la dmocratie tempre ou parlementaire. Le rgime parlementaire est une libert rgle par une Constitution. Il faut insister sur la diffrence parce que l'on confond toujours la dmocratie pure avec la dmocratie parlementaire. La dmocratie directe ne s'est jamais exerce jusqu'ici d'une faon stable que dans les socits de pense. Elle se pratique cependant aux Jacobins, au Grand-Orient, la C.G.T. Toutes ces organisations permanentes sont aussi diffrentes de la dmocratie reprsentative que celle-ci l'est du droit divin.

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PROPOSITION ET DIVISION

Nous nous proposons d'tudier le dveloppement progressif du phnomne dmocratique depuis la forme anodine des Socits de la pense de 1750 jusqu' la forme terrible du gouvernement rvolutionnaire de 1793. C'est un drame o l'homme personnel et moral est peu peu limin par l'homme socialis, lequel ne sera plus la fin qu'un chiffre, un figurant abstrait. L'tude des faits nous amnera cette constatation qui pourrait sembler paradoxale : Pas plus dans une socit purement dmocratique que dans une socit autoritaire, il ne peut tre question pour la masse, de libert, de souverainet relle, actuelle . C'est l'idal qui reste au terme de l'volution. En fait, le pouvoir est aux mains de quelques-uns -sous le rgne de la libert comme sous celui de l'autorit - et la masse suit, obit, croit. **

L'avertissement du nombre a, dans les socits libres, trois aspects selon leur nature et leur degr de dveloppement. On peut ainsi distinguer trois tapes dans le Progrs des lumires , ralisant trois tats diffrents des Socits de pense : Etat philosophique, Etat politique, Etat rvolutionnaire. Ce sont les trois stades d'une volution logique qui correspondent aux trois priodes historiques de la Rvolution. Le premier, l'tat philosophique , est celui des Socits de pense proprement dites, priode de spculation platonique au dix-huitime sicle. C'est la rvolte intellectuelle de la libre-pense prparant la Rvolution (1750-1789). Le second, l'tat politique , rpond la seconde phase du dveloppement, au passage de la spculation pure l'action politique. L'opinion est alors un parti, elle a des clubs, elle tend des rsultats rels, obtenir certaines dcisions de l'autorit du jour, des lois. C'est la premire priode de la Rvolution de 1789 1793. La troisime est l'tat rvolutionnaire : l'ide pure, jusque-l entrave par les ralits sociales, clate, triomphe et se ralise en sa plnitude. C'est le gouvernement direct par le peuple souverain : les douze mois de la Terreur (1793-1794). Il ne saurait durer, tant contre nature. Or, en chacun de ces trois tats, sous couvert d'affranchissement et de libration, nous rencontrons un asservissement nouveau de l'homme la socit. En effet, le rgne du peuple, le rgne permanent et absolu de l'opinion suppose son orientation , c'est--dire l'existence de socits permanentes dont le seul objet soit de la former. Ces socits sont l'organe du peuple. Or, il se montrera que l'organe a ses lois propres, diffrentes de celles du peuple vivant, puisqu'il ne se maintient que par une triple contrainte qui rpond prcisment aux trois tapes de la dmocratie. Dans l'tat philosophique, le secret des loges touffe la pense publique dont on se dit le porte-parole (1750-1789). Dans l'tat politique, la pression extra-lgale, officieuse, des clubs, entrave puis tyrannise l'action des pouvoirs constitus (1789-1793). Dans l'tat rvolutionnaire, la tyrannie officielle des socits populaires achve de confisquer, aprs les personnes, les proprits (1793-1794). Ainsi la dmocratie n'est pas le peuple. Quelles sont donc ces lois de l'organe rduit sa fonction d'organe ? Nous suivrons leur dveloppement la fois logique et historique. En ces trois stades, trois buts sont proposs comme un triple affranchissement : Vrit, Libert, Justice. 13

Or, ils rpondent trois oppressions : Libre-pense, Individualisme, Socialisme. Et cette servitude s'affirme : Dans l'ordre intellectuel, par le secret. Dans l'ordre moral, par la corruption et le chantage. Dans l'ordre matriel, par la force. Et toujours sous la forme la plus radicalement oppose la libert. Nous tudierons successivement : l La libre-pense qui, sous le nom de vrit, nous prsente la servitude intellectuelle par le secret des loges : le profane ignore o on le mne, il doit y aller les yeux bands. La forme propre de la contrainte ncessaire au rgne de l'lite sur le nombre, c'est l'ignorance telle qu'elle se manifeste dans les socits maonniques. Pour les ignorants cela s'appellera le Progrs des Lumires . 2 L'individualisme qui, sous le nom de libert, ralise la servitude morale par la corruption, le chantage et la peur. On libre, c'est--dire qu'on isole l'individu, mais c'est pour le mieux asservir. Sur le terrain politique, comme sur le terrain religieux, l'association se prsente comme un moyen daffranchissement, d'assainissement moral ; ne met-elle pas le moindre citoyen porte de discuter ses actes politiques, de suivre ses chefs les yeux ouverts, librement et non par intrt ? En fait, c'est le contraire ; la corruption devient dominante quand la socit passe cette seconde phase de son dveloppement et d'intellectuelle devient politique ; l'organisation de l'opinion par pression extrieure a toujours et partout eu pour rsultat l'abaissement du niveau moral. 3 Le socialisme qui, sous le nom de justice, ralise la tyrannie officielle des socits populaires : la servitude morale des volonts succde et s'ajoute la servitude matrielle des biens. Cette justice se dit l'galit et c'est la spoliation violente de tous les biens par le despotisme, dans le silence universel de la terreur et de la haine. C'est le communisme du gouvernement rvolutionnaire. Tel est le bilan de cette ascension de l'affranchissement populaire. D'abord manire douce dans les loges et les socits politiques. Enfin, manire forte dans le Comit de Salut public. Et le rsultat intime sera la progressive socialisation de l'homme, substituant ltre rel et personnel un tre social et fictif. L'affranchissement de l'esprit sera la pense socialise, la socialisation intellectuelle du philosophe de 1789. L'affranchissement du citoyen sera la vie publique socialise, la socialisation morale du patriote de 1792. L'affranchissement des biens sera la vie conomique et la vie prive socialise, la socialisation matrielle du citoyen de 1793. Une fiction impersonnelle a succd la personnalit humaine. N'imaginons pas que ce soit du pass ; le rve n'est pas vanoui, l'ide chemine toujours : Rousseau a divinis le peuple ; M. Durkheim a socialis Dieu : Dieu, pur symbole du social, le social, seule ralit. Rflexion (1909) Les trois formes d'oppression qui rpondent aux trois tats des Socits de pense ne sont pas un effet du temprament des individus, un hasard, mais la condition de l'existence mme de socits qui posent en principe la libert absolue dans l'ordre intellectuel, moral et sensible. Toute Socit de pense est oppression intellectuelle par le fait mme qu'elle dnonce en principe tout dogme comme une oppression. Car elle ne peut, sans cesser d'tre, renoncer toute unit d'opinion. Or une discipline intellectuelle sans objet qui lui rponde, sans ide, c'est la dfinition mme de l'oppression intellectuelle. Toute socit d'gaux est privilge par le fait mme qu'elle renonce en principe toute distinction personnelle ; car elle ne peut se passer d'unit de direction. Or une direction sans responsabilit, le pouvoir sans autorit, c'est--dire l'obissance sans respect, c'est la dfinition mme de l'oppression morale. 14

Toute socit de frres est lutte et haine par le fait qu'elle dnonce comme goste toute indpendance personnelle : car il faut bien qu'elle lie ses membres les uns aux autres, qu'elle maintienne une cohsion sociale, et l'union sans amour c'est la dfinition mme de la haine.

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Ire PARTIE VRIT OU LA PENSE SOCIALISE

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1 LES SOCITS DE PENSE

EXPOS

Il est singulier qu'en notre sicle d'universelle curiosit, personne n'ait tent l'tude des Socits de pense. Il y a pourtant l un phnomne politique digne d'intrt plus d'un titre : caractre tranch, - nature trange - existence notoire, au moins depuis cent cinquante ans - influence certaine, plusieurs reprises dcisive, et aujourd'hui dominante sur les destines de notre pays, puisque, bien regarder, c'est le phnomne dmocratique lui-mme, dans son principe et sa puret. Mais on n'a cherch jusqu'ici dans la vie de ces socits que le mlodrame des socits secrtes - rites, mystres, dguisements et complots : c'tait se perdre dans un ddale d'anecdotes obscures, aux dpens de la vritable histoire, qui est fort claire. L'intrt du phnomne en question n'est pas en effet dans le bric--brac maonnique, mais bien dans le fait d'instituer au sein de la nation un petit Etat gouvern selon ses lois propres, qui n'ont pu jusqu' ce jour s'appliquer ailleurs : les lois de la dmocratie pure - d'une rpublique parfaite, o le peuple demeure sans cesse debout pour gouverner, o le pouvoir reste impersonnel jusqu'au secret - bref, o l'opinion soit souveraine, dans toute la rigueur du terme. Qu'est-ce que l'opinion qui rgne ? - Est-ce bien la mme, au pouvoir prs, que celle qui ne rgne pas ? et, sinon, quelles sont ses lois, ses tendances propres ? Pour que l'opinion gouverne, au sens prcis du mot - qu'il y ait dmocratie -, il faut qu'elle commande, c'est--dire parle, j'entends de faon distincte et soutenue ; et pour qu'elle parle de la sorte, il faut qu'elle soit organise , c'est--dire fixe, exprime, centralise : travail qui ne se conoit pas sans un rseau de socits incessamment occupes laborer, par des discussions et des correspondances, les arrts du Souverain . Ou bien ce souverain n'est qu'une fiction lgale, bonne toutes les tyrannies, ou, pour exister par lui-mme, il a besoin d'une armature sociale qui lui donne cohsion, conscience et verbe. Mais est-il sr que le peuple, ainsi organis, reste lui-mme, je veux dire : tout le monde ? Le fait de prendre voix suppose qu'il s'organise : peut-il s'organiser sans se soumettre par l mme un entranement, un triage, une orientation, fatals et imprvus ? - Quand l'opinion se donne un organe social -, et son rgne est ce prix, - est-ce elle, ou lui qu'il faut demander les lois de ce rgne ? - A elle, ne manquent pas de rpondre les dmocrates : lui n'est rien, n'ajoute rien, pas plus que le mot l'ide. Et le thoricien peut rpondre ainsi, qui raisonne d'une organisation sans frottements, et d'une pense sans dfaillances ; l'adepte doit rpondre ainsi, pour qui le mot peuple signifie la minorit des purs , libert, leur tyrannie, galit, leur privilge, vrit, leur opinion : c'est mme en ce retournement du sens des mots que consiste son initiation. Mais le premier considre un autre objet - le second parle une autre langue. Pour l'historien qui n'est ni thoricien ni adepte, la rponse ne vaut pas : le moindre regard lui montre la dmocratie et le peuple, la libre-pense et l'opinion, l'organe et l'tre, en perptuel conflit - soit qu'il songe l'exprience intellectuelle du maonnisme philosophique avec son centre initi si rduit, et son immense circonfrence profane -, ou l'exprience politique des partis organiss, blocs ou machines , avec leur tat-major de tireurs de ficelles et leur btail voter , ou l'exprience sociale du terrorisme, syndical ou jacobin, avec ses comits de militants efficaces, et ses troupeaux d'adhrents passifs. Units certes, et conscience, et voix - l'organe social donne tout cela au souverain populaire : mais quel prix ? S'il s'agit de son intelligence, des lumires, le peuple devra subir l'impulsion secrte de matres qu'il ignore ; de sa libert, d' affranchissement , la pression officieuse de politiciens qu'il mprise ; de sa vie mme enfin, de bonheur , le carcan jacobin. 17

Secret, chantage, violence, tels sont les trois moyens de l'organe social - ignorance, faiblesse, terreur, ses trois instruments, pour assurer l'tre collectif la conscience, l'autonomie, le bonheur ; ce sont les trois postulats de la dmocratie, les trois tapes de la rgnration nouvelle. A vrai dire, le premier de ces trois moyens est secret et ne doit pas se voir ; le second est officieux et peut toujours se dsavouer ; le troisime est provisoire et ne manque jamais d'allguer les circonstances ; et ainsi les principes restent saufs. Mais dans le fait, tous trois contraignent, - et c'est ce fait de contrainte que nous nous tenons. Nous disons fait, sans apprcier, et contrainte, sans intention de blme ni d'loge. Faut-il blmer l'organe qui excde sa fonction, ou le peuple qui manque son devoir, n'est pas la hauteur , selon le terme consacr ? - maudire les tyrans qui rigent en dogme leur sens propre, en bien public leur ambition personnelle -, ou exalter l'lite consciente, vertueuse, qui sait lever cet intrt particulier au niveau du gnral, et assurer en elle-mme par raison, et autour d'elle par force, la victoire de la volont citoyenne sur l'gosme naturel ? Faut-il prendre les circonstances - rvoltes, complots, famines - comme l'effet des principes, ou l'excuse des procds ? Autant de jugements de valeur, de procs de tendance qui n'ajoutent rien l'expos matriel des faits, et ne sont pas de notre ressort. Nous n'avons pas plus louer qu' maudire la contrainte dmocratique : il nous suffit de la constater. Aussi bien est-ce possible aujourd'hui : car si la doctrine dmocratique reste la mme, l'exprience et les faits parlent de plus en plus haut. Le travail intellectuel n'est plus si secret que des profanes ne se trouvent assez informs pour comprendre ; ni la pression sociale encore si gnrale, que des tmoins ne demeurent assez libres pour juger. La dmocratie n'est pas le peuple, les socits de pense ne sont pas l'opinion, l'organe a d'autres lois, d'autres tendances que l'tre. Voil le fait patent qu'un sicle d'exprience dmocratique ne permet plus de nier, et qui seul nous intresse : car si l'organe n'est pas l'tre et contredit l'tre, il reste savoir ce qu'il est. Qu'est-ce que cette vrit qui ment, cette libert qui lie, ce bonheur qui pse, ce provisoire qui dure ? Le but de la prsente tude est de le chercher ; son objet n'est pas le peuple, mais l'organe dmocratique qui parle pour le peuple : les Socits de pense. Qu'est-ce qu'une socit de pense ? Rien de plus que ne le dit son nom, rcemment, mais heureusement choisi : c'est une socit forme en dehors de toute proccupation d'uvre - pour opiner, non pour faire - coopration d'ides , union pour la vrit . On peut la dfinir : une association fonde sans autre objet que de dgager par des discussions, de fixer par des votes, de rpandre par des correspondances, - en un mot d'exprimer sans plus - l'opinion commune de ses membres. C'est l'organe de l'opinion rduit sa fonction d'organe, et constitu, mis part comme tel. Cette dfinition suffit. On aurait tort de l'allonger en parlant de doctrines, de rites - mais tort aussi de la juger banale : car elle contredit les ides reues et sur les socits, qui ne se conoivent en gnral que d'efforts pour atteindre un but, et sur l'expression de la pense, travail personnel par essence. Il nous faut tudier ce que peut tre une association de pense - un travail collectif d'expression. La tche est aujourd'hui bien dtermine, sinon facile : car ces paradoxes raliss, longtemps nis ou dissimuls, se produisent enfin au grand jour. Ils ont un tat civil en rgle ; noms consacrs, d'abord : libre-pense, individualisme, socialisme. Ils ont mme leurs patrons, sont placs sous l'invocation de trois entits de sens quivoque et d'origine rcente, malgr leurs noms antiques : la Vrit, la Libert, la Justice. Commenons par la Vrit.

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LA VRIT DANS LES SOCITS DE PENSE

1. LE TRAVAIL COLLECTIF ET LA LOI DE RDUCTION

1. L'opinion relle. Il n'est pas indiffrent qu'une association se constitue dans le seul but de fixer en commun, par discussion et vote, l'opinion collective de ses membres : car cette opinion se trouvera, par le fait mme, place en dehors - rebours - de ses conditions normales de formation. Dans la vie relle, en effet, la communion de tous apparat comme l'effet de la conviction de chacun. N'est-ce l qu'une illusion ? Il se peut, et l'cole sociologique de M. Durkheim le pense. Mais cette illusion mme est un fait, qui seul nous intresse ici ; et nous nous en tenons l'apparence, vraie ou fausse : que la vrit est donne d'abord, vrit de foi, de fait ou de raison ; que l'union vient aprs, fonde sur la vrit, en laquelle on communie. C'est ici le fait moral de l'accord, qui prcde et dtermine le fait social de l'entente ou du contrat, si mme il reste utile de contracter, quand l'harmonie existe, de parler, quand on s'entend. Tout se passe l'inverse dans une socit de pense : car c'est justement pour former, par discussion et vote, l'opinion collective - donc en dehors de toute conviction commune - qu'on s'est associ. L'entente est ici le moyen - et non plus l'effet ou le signe - de l'accord. C'est le fait social qui prime. On est uni pour et non par la vrit. Et voil mme en quel sens la pense peut se dire l plus libre qu'ailleurs : c'est le seul monde qui n'exclut, en principe, aucune opinion - o toutes aient galement entre et voix. Il y a l deux conceptions de l'opinion collective inverses l'une de l'autre. Nous appellerons la premire relle, puisqu'elle exprime un accord de fait, quelles qu'en soient d'ailleurs les causes inconscientes ; la seconde sociale, puisqu'elle rsulte d'une entente, d'un travail collectif pralable : la premire est ne spontanment, sans organe spcial d'information, de discussion, de propagande ; la seconde est labore consciemment , diraient nos dmocrates d'aujourd'hui, c'est--dire par discussion, vote, correspondance, dans une socit de pense. L'effet extrieur, le signe, de ces deux opinions est le mme c'est le consentement exprim, l'unanimit. Le sens et la valeur de ce signe sont bien diffrents. Dans le cas de l'opinion relle, cette valeur est souveraine ; point d'organe, en effet, qui parle ici pour le groupe et sollicite les individus au nom de l'intrt de l'union prise en soi, et abstraction faite de la vrit qui la fonde. Ds lors point d'opinion reconnue gnrale qui ne soit en effet l'opinion de chacun. Or il faut que la conviction soit bien forte, qui fait tant parler de gens, suscite tant de tmoignages - et bien profonde, en qui tous communient. L'ide qui la produit, qui s'impose vraie de tant de points de vue, se rvle efficace pour tant d'efforts diffrents, dmontre sa propre vrit. Opinion, ici, vaut raison, et vaut exprience : elle constitue le critre de l'preuve, comme le fait est le critre de l'exprience, l'vidence le critre de la raison : tmoin de l'uvre, comme le second est rgle de l'action, la troisime, loi de la pense. On peut mme dire qu'elle est le critre par excellence, puisqu'elle atteint la ralit en soi, et non conditionne, relative une hypothse ou un but comme celui de la rgle de l'action - ni formelle, comme la rgle de la pense qui ne dtermine qu'une mthode. Il s'agit ici de l'homme mme, de sa raison d'tre, de sa fin dernire - non de son bien-tre actuel, de tel ou tel de ses moyens. Nous sommes dans le domaine religieux, comme l'a bien vu M. Durkheim8 ; et c'est bien en effet la religion qui nous montre l'uvre le critre du consentement - j'entends la religion par excellence,
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Les phnomnes religieux sont le germe d'o tous les autres - ou tout au moins presque tous les autres - sont drivs . (Anne sociol., t. 11, preface, p. IV), passage cit par Deploige, le Conflil de la morale el de la sociologie (Louvain, 1911, p. 138, note 1).

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dont les cultes antiques ou primitifs ne sont que des bauches, et les sectes modernes des dviations : le christianisme catholique. Par exemple, le mme esprit qui fonde le socialisme des moines commande et soutient l'isolement des solitaires : principe souverain d'indpendance autant que d'union - au point que le mme mot dsigne ces deux sens extrmes, le solitaire, le communiste : le moine. Le premier sens a fourni le terme, le second en a consacr l'usage. L'amour de Dieu qui isole, dtermine mais prcde l'amour du prochain qui unit. Tel est, on le sait, de la bouche mme du Christ, l'abrg de la loi divine : tu aimeras ton Dieu par-dessus toute chose, et ton prochain comme toi-mme pour l'amour de Dieu. Seule en effet peut unir avec cette force la vrit assez profonde pour isoler avec cette rigueur, et par la mme raison : parce qu'elle va jusqu'au centre - s'empare de l'homme tout entier. De l l'indpendance de celui qui se perd en elle, car elle suffit ; l'union de ceux qui se retrouvent en elle, car elle est une. Ainsi la valeur du consentement dpend de deux conditions l'accord des tmoignages - la diversit des tmoins - la seconde oublie d'ordinaire, et aussi indispensable pourtant que la premire. C'est ainsi que la vrit logique ne saurait tre l'objet de consentement, puisque ses tmoins les logiques impersonnelles - sont identiques ; ni mme la vrit scientifique, dont l'lment - le fait objectif - se dfinit par l'hypothse tel qu'il apparaisse le mme tous les observateurs. La vrit de consentement diffre des deux prcdentes en ce qu'elle ne suppose aucun accord pralable, ni de nature comme la premire, ni de fait ou de convention comme la seconde. Au contraire, plus les consciences qu'elle unit seront indpendantes de fait et diverses de nature, et plus cette union aura de porte : comme il faut que deux lignes se coupent pour dterminer un point, que deux faits se croisent pour fixer une date, que deux tmoignages s'ignorent pour que leur accord fasse foi - ou comme, pour situer une toile, il en faut prendre des vises d'autant plus distantes qu'elle est plus lointaine. C'est mme cette seule condition de la diversit des tmoins que le critre du consentement doit son caractre propre, qui est d'atteindre le rel. Elle est, pour la vrit commune, garantie de ralit, comme l'accord des tmoignages est condition d'expression communicable. Mais enfin nous avons jusqu'ici dfini seulement un idal, marqu les deux conditions ncessaires pour que le critre du consentement prenne toute sa valeur. Ces conditions se trouvent-elles jamais ralises en fait ? On en peut douter ; il semble en effet qu'elles soient inversement partages aux trois critres de raison, d'exprience et de consentement, et que chacun parle d'autant plus qu'il dit moins. La vrit logique parle sans cesse, elle est entendue de tous, mais elle ne dit rien, n'est qu'une perptuelle tautologie. La vrit scientifique parle moins et apprend davantage, assez pour diriger des actes, servir des vises immdiates et matrielles. Mais elle ne sait ni ce qu'elle dit ni ce qu'elle sert. Elle n'est qu'un moyen, une formule provisoire ; et quant ses principes, expriment-ils la loi des choses ou celle des penses, c'est ce qu'elle, du moins, ne saurait dcider. Enfin la vrit sociale atteint la ralit mme : mais parle-t-elle ? l'expression commune n'est ici que la dernire consquence de l'union relle et, comme cette union, n'est jamais qu'approche. Dans l'ordre politique, l'opinion relle n'est pas sortie de tutelle : il lui faut des guides, des porte-parole, ns ou lus. Dans l'ordre religieux mme, elle ne parle pas sans le voile des mystres et l'autorit des dogmes. Le chrtien n'entrevoit la vrit souveraine, comme la socit parfaite, qu'au del d'un progrs qui dpasse ses forces actuelles : le royaume de Dieu n'est pas de ce monde. C'est justement cette insuffisance de l'opinion relle que l'opinion sociale, l'union pour la vrit , prtend corriger en associant les hommes pour obtenir d'eux, par discussion et vote, le verdict collectif que la vie relle n'est jamais assez intense pour dgager, ni l'opinion relle assez mre, forme, consciente, pour exprimer. Au lieu de chercher le consentement au terme d'un progrs effectif, dont il serait le couronnement suprme, on le cherche par un travail verbal, dont l'association est le principe et le moyen ; entreprise de mme plan que l'effort religieux, mais de sens inverse. Il semble, au premier abord, qu'on n'en puisse imaginer de plus vaine, puisqu'elle consiste nier simplement la difficult ; et elle se propose en effet en toute modestie, comme un simple jeu de conversation. Mais il ne faut pas s'arrter ces dehors discrets : car aussi bien l'intrt du systme ne 20

tient en rien aux attitudes et doctrines apparentes, mais l'inconsciente action qu'il exerce sur la pense socialise .

2. L'opinion sociale. Le caractre essentiel du groupe social considr est d'exclure toute uvre effective. L'opinion s'y labore verbalement, par discussion - non rellement, par l'effort et dans l'uvre. L' Atelier est un foyer de paroles, comme dans la vie relle un lieu de labeur ; le Travail , un concours de mots, comme il est ailleurs une production de choses. De l pour la pense des associs une condition pralable ncessaire : tre immdiatement et aisment communicable - se parler facilement. Cela est aussi ncessaire que d'tre vrai, car dans ce monde nouveau l'opinion prend la place de l'preuve - la parole, de l'uvre. Une pense, un effort intellectuel n'a d'existence ici que par l'assentiment. C'est l'opinion qui fait l'tre. N'est rel que ce que la socit voit, vrai que ce qu'elle comprend, bien que ce qu'elle approuve, puisque tout s'arrte son vote, et que l'uvre n'est plus l pour traduire la pense, l'preuve pour juger l'intention. Ainsi l'ordre naturel est renvers : l'opinion du groupe est ici condition ncessaire, et non plus, comme dans la vie relle, consquence ngligeable. Paratre tient lieu d'tre, dire, de faire. C'est la cit des nues , ne manquent pas de dire les profanes, qui traduisent contresens le profond et charmant mythe d'Aristophane. Quand on parle de la cit des nues, on ne pense qu'aux nues, et pour railler ceux qui prtendent y btir une ville. Aristophane, qui vivait en un sicle de philosophes , et s'y connaissait en libre-pense, ne l'entend pas ainsi : c'est la cit qu'il voit, btie dans les nues sans doute, entre ciel et terre mais de bons moellons, peuple de citoyens en chair et en os, affolant les humains, affamant les dieux. La cit des nues, c'est la thse d'une pice, non la boutade d'un pamphlet. Ce n'est pas sur l'utopie qu'insiste le pote grec : c'est sur la ralit, et ses fatales consquences. Il faut faire de mme : constater le succs, et en chercher les causes, au lieu d'en contester les chances - recherche digne d'intrt : car ce succs reconnu - et qui le nierait aujourd'hui ? - la cit nouvelle ralise sous nos yeux, notre porte, les plus lointaines hypothses des thoriciens sociologues ou politiques. C'est le contrat de Rousseau, le rgne des fins de Kant ; c'est aussi la socit primitive, le fait social l'tat pur, que M. Durkheim va chercher en Polynsie, un peu comme les philosophes du dix-huitime sicle s'en allaient en Chine chercher l'homme libre, l'homme de la nature, qui pullulait dans les loges et les salons de Paris. En effet le propre de cette socit, son caractre distinctif, est justement de mettre l'entente avant l'accord, le fait social avant le fait moral, de poser en principe non plus la conviction mais l'union. C'est l, nous allons le voir, la loi ncessaire et suffisante qui dcide dans le monde social et de l'objet et de l'issue des discussions, oriente le Travail et dtermine toute l'conomie du Grand uvre . En effet, pour tre communicables dans les conditions du Travail, c'est--dire un public dlibrant, il faut que les ides soient assez claires, objectives, pour s'imposer toutes les convictions, assez simples pour tre la porte de tous les auditeurs : la premire condition, ncessaire l'orateur et dterminant la mthode des discussions, la seconde, impose l'auditoire et fixant le choix des sujets, l'ordre du jour. Les ides les plus claires, qui se dfinissent et s'expriment le mieux - la langue la mieux faite, disait Condillac - sont les principes des sciences exactes ; et c'est en effet chez elles que la librepense prend le type de la vrit qu'elle cherche. Le Travail s'adresse cette raison cartsienne, la mme en tous, et qui mne donc aux mmes vrits. Il fait, lui aussi, table rase de toute ide confuse et met part, en principe, tout ce qui touche la foi, au loyalisme politique, mme la conduite pratique de la vie. Pas une socit de pense qui ne dbute, trs sincrement par une dclaration en ce sens - pas une qui avoue jamais qu'elle y a manqu - ni un socitaire digne de ce nom qui n'emploie jusque dans les querelles personnelles les formes les plus abstraites et gnrales. On sait quels curieux exemples de ce genre prsentent les procs-verbaux de la Convention et ceux des clubs : le jeu consiste dnoncer sans cesse, mais sans nommer jamais. 21

Malheureusement le domaine des ides claires ne fournit la libre-pense que sa mthode, nullement la matire de ses travaux : car les sciences exactes ne gagneraient rien au Travail. L'expression de la vrit y est trop nette pour prter des dbats. C'est justement parce que la raison est la mme en tous, que le penseur n'a pas besoin de consulter celle des autres, mais seulement de suivre attentivement la sienne : de l l'effort de la pense cartsienne, essentiellement isole - le pole de Descartes, les volets clos de Malebranche, la boutique de Spinoza. Par contre, le Travail y perd : car si les principes sont clairs, les dveloppements ne sont pas simples ; comment faire suivre un auditoire quelconque ces longues chanes de raisons dont parle Descartes ? Une tenue de loge n'est pas un cours de mathmatiques spciales. Moins videntes dans leurs principes, et moins compliques dans leurs dveloppements, sont les sciences naturelles. Il semblerait que les formules vrifies de ces sciences auraient plus gagner une collaboration verbale, un concours de tmoignages, que les propositions videntes des sciences abstraites. Mais il faut distinguer ici entre la science faite, acquise, qui tombe ipso facto dans le domaine commun, et la science faire, l'intuition du savant, qui est personnelle par essence, et suppose un concours d'ides dans le mme esprit, nullement d'esprit autour de la mme ide. Il en est de l'invention scientifique comme d'une enqute judiciaire : il ne servirait rien d'assembler des tmoins, comme le veut l'atomisme intellectuel de Locke, et de les livrer eux-mmes. Chacun aurait beau prsenter et soutenir sa version, il n'en rsulterait que confusion. Il faut un juge, qui assemble en son esprit les divers tmoignages, les embrasse d'un seul regard, et par une aperception unique, retrouve l'hypothse vraie, la seule capable de concilier les divers points de fait connus ou connatre, de les relier dans son unit. Il y a ici un travail actif, personnel, de la pense. L'esprit n'est pas une dmocratie de concepts, comme l'imagine Locke, mme rgle, comme le veut Kant, par une constitution et des lois. L'ordre y est maintenu non par des lois ou formes impersonnelles. C'est bien plutt une monarchie, o rgne un juge suprme dont nous ne pouvons que codifier les arrts passs, non prvoir coup sr les dcisions venir - une loi vivante, qui parle sans cesse, mais jamais ne livre son dernier secret, ne dit son dernier mot. Il en est en somme de la collaboration scientifique comme de la solidarit conomique : n'est-il pas vrai que dans le domaine conomique toute la cration de richesse et d'nergie profite l'ensemble ? Dirons-nous pourtant qu'il y a solidarit ? Je ne le crois pas ; les socialistes protestent, et avec raison, contre cette extension du mot. Pour qu'il y ait solidarit, rciprocit, il faudrait que cette rpercussion ft comprise et voulue : or ce n'est pas plus le cas pour l'activit industrielle que pour la pense scientifique. Chacune pousse devant elle, en se servant de la force des autres et en la servant mais sans jamais songer qu' soi. La science est une somme d'efforts isols - non le produit d'un effort collectif. Ici encore l'unit des rsultats est un fait, une consquence - et non une uvre, un but. Le Travail est aussi tranger au laboratoire de physique qu'aux chaires de mathmatiques. Les plus simples de toutes nos ides sont celles qui dirigent notre conduite pratique dans tous les sens de ce mot, depuis l'ordre religieux jusqu'au bien-tre matriel. Nous passons du domaine de l'exprience scientifique celui de l'preuve personnelle et de la vie courante - de la loi des choses la rgle des esprits. C'est donc bien ici que le Travail social trouve le terrain qui lui convient, la socit de pense sa raison d'tre. D'une part en effet chaque tmoignage exprime dsormais non plus une vrit vidente ou constate, c'est--dire la mme pour tous, et indiffrente au nombre des adhsions - mais son point de vue sur le monde et la vie, posant ainsi un fait nouveau, le rsultat de son exprience propre. Il vaut, pse par lui-mme, si humble, si banal soit-il. Et d'autre part il n'en est pas qui suppose moins d'effort intellectuel, se trouve mieux la porte de toute pense : aussi n'est-il pas d'exemple d'une socit de pense qui ne tombe tt ou tard, et malgr les rsolutions des premiers jours, dans l'action politique. Il y a l pour elle une pente aussi fatale que celle qui impose ses orateurs les mthodes objectives et abstraites : ncessit de situation, non parti pris ; fait social, non fait moral. Ainsi la force des choses, les conditions mmes du Travail condamnent la libre-pense la mthode, l'esprit des sciences exactes - l'objet de la morale. Comment se rsout le dilemme ? Il n'aurait pas d'issue dans le monde rel, o la pense ne peut rester libre qu'en se vouant l'isolement cartsien, l'asctisme intellectuel - ni devenir efficace, pntrer la ralit concrte, int22

resser la vie sociale, sans se soumettre trois servitudes : divine, humaine, personnelle - de foi, de tradition, d'exprience. Contraintes pour la pense spculative, qui cherche l'ide claire - secours pour la pense incarne, l'esprit, qui s'efforce vers l'uvre relle -, donnes transcendantes pour l'une et pour l'autre, il est certain que dans l'tat actuel de l'humanit, et sans prjuger du fond des choses, elles sont ncessaires toute uvre effective. Quels que soient les efforts et les esprances de la raison, le moraliste sans foi, le citoyen sans tradition, l'homme sans exprience restent de pauvres gens, exposs toutes les dfaites. Mais entrons dans le monde social : tout va changer. L, point d'uvre mener bien, qui ramne de force la pense au souci du rel. Rien qu' parler des parleurs. Ds lors quoi bon l'enseignement de la foi, l'acquis de la tradition, les leons de l'exprience personnelle ? Ncessaires pour juger droit et juste, les motifs de cet ordre ne sont qu'un embarras pour opiner clairement. Indispensables au travail rel, l'uvre, ils gnent le travail verbal, l'expression. Et mieux encore : gnants pour l'orateur, ils sont dsagrables l'auditoire ; car ils n'ont pas le droit de se montrer l sans se rendre odieux ou ridicules, comme la conviction sincre ne manque pas de le devenir, ds qu'elle s'affirme loin de l'effort rel pour lequel elle est faite. Est-il rien d'insupportable comme la foi qui prche loin du sacrifice, le patriotisme qui s'exalte loin du danger, l'intrt qui s'tale loin du travail et des risques ? Telle est pourtant la posture qu'ils prennent leur insu, s'ils paraissent dans un monde o, par dfinition mme, l'uvre et l'effort sont hors de question. Ils ne pourront s'appeler l que clricalisme, chauvinisme, gosme. - Malveillance, prjug injuste ? - Mais non, rien de plus lgitime au contraire : le premier s'en apercevoir - et se taire par consquent - sera justement le raliste, averti par sa foi, sa conviction mme, sincres ; il sent que si par mgarde il levait la voix pour leur dfense, il irait au-devant de l'accusation. On est libre assurment de ne pas entrer dans la cit nouvelle ; on n'est pas matre, si on y est, d'opiner autrement qu'en philosophe . Ainsi tout un ordre de motifs, ceux qui dpassent l'ide claire et servent l'effort rel, sont dans ce monde-l inutiles, puisqu'on n'a rien faire, gnants, puisqu'on a tant dire - enfin ridicules et odieux, la caricature d'eux-mmes. Mais alors qu'arrive-t-il ? On les laisse dehors ; c'est tout simple : o serait le mal ? - Apostasie, trahison, folie ? - Mais non ! il ne s'agit que d'un jeu. On ne manque pas plus Dieu, au roi, au soin de ses affaires, parce qu'on s'amuse discuter quelques heures chaque soir en philosophe , qu'en jetant son chapeau pour entrer en loge : chacun dpose soigneusement le sien derrire la porte pour le reprendre en sortant. L'adepte est homme d'glise, d'pe, de finance. Qu'importe ? Il y aura un jour, une heure, chaque semaine, o il oubliera ses ouailles, ses hommes ou ses affaires pour jouer au philosophe et au citoyen - quitte rentrer ensuite dans son tre rel, o il aura bientt fait de retrouver ses devoirs, et ses intrts aussi. **

Mais si le jeu parat inoffensif au premier abord et pour l'individu, il n'est pas sans consquence la longue et pour le groupe. Car il dure ; et certains jouent mieux : question d'ge, les jeunes gens ; ou d'tat, les gens de loi, de plume ou de parole ; ou de conviction, les sceptiques ; ou de temprament, les vaniteux ; ou de culture, les superficiels. Ceux-l y prennent got, y trouvent profit, car une carrire s'ouvre leur vanit que ce bas monde ne leur offrait pas, et o leurs dfauts mmes deviennent des forces. Par contre les esprits sincres et vrais qui vont au solide, l'effet plus qu' l'opinion, se trouvent l dpayss, et s'loignent peu peu d'un monde o ils n'ont que faire. Ainsi s'liminent d'eux-mmes les rfractaires, le poids mort disent les philosophes, c'est--dire les hommes d'uvre, au profit des plus aptes, les gens de parole : slection mcanique, aussi fatale que le triage entre les corps lourds et lgers sur une plaque vibrante : nul besoin de matre qui dsigne, de doctrine qui exclue ; la force des choses suffit ; d'eux-mmes les plus lgers prendront le haut, les plus lourds et chargs de ralit tomberont. C'est affaire de recette, non de choix. On voit les suites de cette puration automatique : voil nos gens isols des profanes, l'abri des objections et des rsistances ralistes, et en mme temps rapprochs les uns des autres, et pour ces deux raisons, soumis un entranement d'autant plus intense que le milieu est plus pur . Et 23

cette double loi sociale de triage et d'entranement ne cesse d'agir et de pousser la troupe raisonnante et inconsciente des frres en sens inverse de la vie relle, vers l'avnement d'un certain type intellectuel et moral qu'aucun ne prvoit, que chacun rprouverait, et que tous laborent. C'est l proprement ce qu'on appelle le progrs des Lumires , ou mieux encore le grand uvre . Ainsi notre hypothse se soutient. La socit a tout fait ici l'volution sociale, automatique, du groupe importe seule. Les doctrines, les convictions personnelles ne sont rien, ou ne sont que des effets et des produits. Chaque tape du progrs social fait natre les siennes, comme chaque zone ses plantes, aux flancs des montagnes. Le secret de l'union, la loi du progrs sont dans le fait d'association, avant d'tre dans la volont des associs. Le corps, la socit de pense, prime, domine et explique l'me, la conviction commune. C'est bien ici la socit qui prcde et cre l'ide collective ; on est uni pour et non par la vrit. Le progrs des Lumires est en son principe un phnomne social qui ne devient moral et intellectuel que par contre-coup. De l son premier caractre : l'inconscience. La loi de triage que nous avons dcrite n'a pas besoin pour jouer qu'on la connaisse - au contraire. Comme toute loi naturelle, elle suppose une force, mais aveugle, impulsive ; le sujet entre en loge, opine, discute, s'agite - cela suffit ; la socit fera le reste, d'autant plus srement mme que le socialis mettra dans son dsir - c'est le terme consacr en loge -, plus de passion et moins de clairvoyance. Travail, soit : mais c'est un mot, nous l'avons dit, que les maons du dix-huitime sicle crivent avec une majuscule et sans adjectif, et qui prend en effet dans leur cit, comme les mots Philosophie, Libert, Vrit, et tant d'autres, un sens spcial, gnralement inverse de l'acception courante. Il faut entendre ce Travail au sens passif, matriel de fermentation, non au sens humain deffort voulu. La pense travaille l comme le mot dans la cuve ou le bois devant le feu. C'est par l'action du milieu, de la situation, par ses conditions et non par son but, que se dfinit ce Travail-l. Lide qui vient l'esprit est celle d'orientation ; elle s'oppose l'ide de direction, comme la loi subie la loi reconnue, la servitude l'obissance. La socit de pense ignore sa loi, et c'est justement ce qui lui permet de se proclamer libre : elle est oriente son insu, non dirige de son aveu. Tel est le sens du nom que prend ds la plus accomplie des socits philosophiques, la capitale du monde des nues : le Grand-Orient. Et le terme de ce travail passif - je ne dis pas son objet, puisqu'il est inconscient - est une destruction. Il consiste en somme liminer, rduire. La pense s'y soumet perd le souci d'abord puis peu peu le sentiment, la notion du rel ; et c'est en ce sens, et cette perte, qu'elle doit d'tre libre. Elle ne gagne en libert, en ordre, en clart, que ce qu'elle perd de son contenu rel, de sa prise sur l'tre. Ce n'est pas qu'elle soit plus vaste ni plus forte ; c'est qu'elle a moins embrasser, porter et ds lors le porte, mieux. **

C'est un fait capital que cette orientation de la pense vers le vide ; et ds maintenant nous pouvons marquer l'opposition entre la libre-pense et la pense. L'une comme l'autre, les interroger, part du mme point, tend au mme but, qui est celui de toute activit : raliser sa loi propre, s'affranchir - en l'espce, atteindre la vrit. L'une et l'autre rencontrent le mme obstacle : son imperfection, son insuffisance, devant l'insondable richesse de la ralit. Mais si le point de dpart est le mme, le progrs est inverse. La pense personnelle reoit bien et cherche raliser son rgne sur les choses - sa libert : mais par del un effort de conqute, une lutte avec le rel et ses mystres, qui suppose tout un dploiement de connaissances, systmes et sciences - ou plus haut encore, par del un accroissement de forces spirituelles, un secours surnaturel, que Dieu seul peut donner, l'glise dispenser, la foi concevoir. Lutte victorieuse ? - pas toujours - et en tout cas lutte indfinie, sans cesse renouvele ; mais lutte fconde, car si elle n'puise pas le rel, elle dploie les puissances de l'esprit, met en jeu les facults cratrices de l'intelligence, depuis l'intuition des philosophes et des savants, jusqu' la foi des aptres et la vision surnaturelle des saints. Au contraire, dans cette lutte avec le rel, le Travail social passe de l'offensive la dfensive. Subordonnant la pense l'expression, faisant du mot la condition de l'ide, il renverse l'effort intel24

lectuel, et tend inconsciemment raliser par limination cet accord de la pense et de la ralit que son contraire cherche dlibrment atteindre par accroissement : solution logiquement aussi bonne, puisque le problme de l'accord se rsout aussi bien par la destruction que par l'achvement des deux termes en prsence - dans le nant que dans ltre ; mais enfin solution rellement inverse, aussi bien dans ses moyens que dans son terme : sociale au lieu d'tre personnelle, inconsciente et non voulue, ngative et non positive - qui aboutit finalement dtruire l'intelligence, tandis que l'autre cre l'esprit. Le Travail limine le rel dans l'esprit, au lieu de rduire l'inintelligible dans l'objet. C'est sur les penses mmes, non sur les choses, qu'il porte, vritable exercice de pense dont l'intrt n'est pas dans les rsultats philosophiques ou scientifiques - toujours nuls - mais dans son effet sur les esprits des adhrents : grce lui, en effet, ils se socialisent peu peu, c'est--dire s'attnuent s'affaissent, inconsciemment sous l'action de la loi de rduction. Il n'a jamais cr une philosophie, mais il fait des philosophes.

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2. LOGIQUE DE L'IDE COLLECTIVE

Pntrons plus avant. En quoi consiste au juste cette rduction de la pense par le Travail ? Pour le comprendre, il faut considrer les ides au point de vue social, et non plus individuel dans le langage, et non dans la pense isole ; faire la logique de l'ide collective - c'est--dire commune plusieurs objets, dans un mme esprit : la logique du verbe, aprs celle de l'ide. Cette logique n'existe pas pour la pense solitaire, le point de vue cartsien. Isol, je ne saisis directement qu'une ralit, qui ne se distingue pas de ma pense mme : Moi. L'Autre n'existe pas : car il n'y aurait entre nous que des ides claires, qui sont encore moi - identiques, et non communes ; ou des sensations, qui me sont particulires dans leur effet : certaines modifications de mes sens - et inconnaissables dans leurs causes : elles sont un chiffre sans clef. Ides claires, identiques - ides confuses, incommunicables : le commerce de Moi l'Autre est inutile, ou impossible. Et pourtant, ce commerce existe. C'est que mes sensations forment des groupes stables, et que ma pense n'attend pas l'ide claire pour affirmer sous ces groupes l'existence de ralits qu'elle prtend mme atteindre et connatre. Illusion ? je le croirais, si l'illusion ne se trouvait tre la mme chez l'Autre, et si cet accord n'tait attest par le mot. L'usage commun du mot tmoigne que plusieurs penses reconnaissent sous des sensations propres chacune, je ne dis pas la mme ide - chacune y met la sienne - mais la mme ralit. Je pense, donc je suis ; je parle, donc les choses sont. Cet objet commun nest ni une ide claire, puisque je ne la tire pas de moi - ni une sensation pure, puisqu'il ne m'est pas propre. Rien ne le dsigne mieux que l'expression vulgaire : le sens - terme prcieux, qui rsume lui seul, ou plutt en lequel s'est condense, toute une doctrine ; car il s'est bien enrichi d'ides, depuis son anctre latin. Il exprime d'abord l'ide d'une sensation, d'une impression passive. Mais ce n'est l qu'un cas extrme : en fait, la pense ragit toujours, c'est--dire connat, saisit l'objet, si peu que ce soit. Tout sens implique ou exprime l'ide d'une direction, d'un mouvement dtermin de la pense vers un terme propos. Il est alors aussi bien instinct que sensation, actif que passif. Avoir le sens d'une ralit donne, c'est se mettre l'unisson de cette ralit, en possder le rythme, et pntrer assez intimement l'essence pour en deviner, sans nouveau recours l'exprience, les aspects encore inaperus, les effets encore envelopps ; c'est en un mot saisir l'esprit de cette ralit. L'acte du sens saisissant l'esprit est ce qu'on nomme l'intuition. Mais enfin je ne sors pas encore de moi. Sans doute il ne s'agit plus, comme le voudraient les sensualistes, d'un mcanisme passif d'ides : la pense est une activit. Mais elle a ses lois, comme toute activit et que sais-je, aprs tout, si ce que je nomme la connaissance de son objet n'est pas la ralisation de sa propre loi ? - percevoir, connatre un objet, n'est-ce pas en quelque faon le crer ? L'activit de la pense ne serait que le mouvement intrieur qui manifeste ses lois, comme la chute d'un corps rvle sa pesanteur : convention utile, ou geste ncessaire. Ici, point de diffrence entre le reprsentable et le vrai, entre l'imaginaire et le beau, entre l'utile et le bien - pas plus qu'entre l'individuel et le personnel, entre l'apparent et le rel. Mais ce n'est encore l qu'un des aspects de l'effort de la pense. Il y a une troisime acception du sens qui complte, achve, la seconde. S'il est vrai qu'il existe plusieurs penses, mais un seul mot, il y aura plusieurs sens, mais un seul objet. Les penses concourront vers un sens unique, centre de convergence dont l'existence relle, en mme temps que l'unit distincte, est constate par le mot, et qui est l'ide vraie, ou la ralit mme : ralit, puisqu'elle dpasse toute pense ; - ide, puisque toutes y tendent : elle est donc de leur domaine. Et tel est bien en effet le rle du mot : il est centre de rayonnement, et non limite du territoire - chef-lieu, et non frontire. C'est que le champ de la pense n'est pas, comme le suppose la philosophie des concepts, un damier de casiers immuables ; mais il n'est pas davantage, comme le prtend la philosophie de l'action, un mouvant systme d'volution, o la pense trace sa route selon la loi de sa nature et l'appel de son dsir, comme une barque dans la houle ; il existe des centres fixes, 26

des points de repres stables, et distincts, et communs, que marquent les mots, et qui sont les ralits mmes. Ainsi le seul concours des penses dtermine un sens qui dpasse le sens propre de chacune, et s'en distingue, comme la rsultante se distingue des forces qui la composent. C'est cet au-del de l'ide actuelle, insaisissable, et pourtant dtermin en quelque faon par la convergence mme des penses, que dsigne le mot et qui serait l'ide relle s'il tait possible d'allier ces deux termes. Cette troisime et souveraine acception du sens nous permet enfin de sortir de nous, d'chapper l'individuel, au subjectif ; quelles conditions ? Nous l'avons dj dit : il faut d'abord que chaque pense soit bien elle-mme, parte de son point de vue propre ; puis qu'elle cherche la vrit, non l'opinion commune. Le bon sens a deux ennemis : le sens propre, qui refuse la convergence - le sens commun, qui la recherche pour elle-mme ; individualisme, socialisme. Il faut que le terme soit commun, les routes convergentes, mais diverses : ces deux conditions se trouvent impliques dans l'ide de luvre. L'uvre est plus que l'action : c'est une action qui porte, qui atteint le rel - qui vaut par consquent non seulement pour soi, mais pour les autres et prend une valeur sociale que l'action n'a pas. Son caractre n'est pas d'imposer une pense quelconque, mais de raliser une pense vraie, c'est--dire de faire apparatre, d'incarner l'esprit de la ralit centrale. Dans le progrs de la pense vers le rel, c'est par l'uvre seule que se conoit le secours des autres, bien que les voies soient distinctes l'action de la convergence, bien que le centre soit hors de porte car elle se voit, parat au dehors - ds lors prolonge, exprime la ralit centrale, dont l'ide prend alors une valeur transcendante, consacre par le mot. C'est dans cette troisime acception que le sens, cessant de dsigner le sentiment de chacun, se fixe, s'attache l'objet mme, et non plus quelqu'une des penses concourantes, et devient ce que nous appellerons l'ide collective. Ce terme a t consacr par l'cole sociologique, en un autre sens. Il ne convient gure une notion qui ne peut ni se dfinir ni se reprsenter. Nous le conserverons cependant pour marquer la parent de cette notion avec les deux autres valeurs qu'il peut prendre : car il existe trois espces d'ides communes, trois manires, pour les penses, de travailler ensemble, selon qu'elles communient dans luvre, dans l'action, ou dans le mot : la premire, de valeur souveraine, atteignant l'esprit, et crant l'uvre ; la seconde, de valeur relative, dterminant la matire, et servant l'action ; la troisime, de valeur nulle, rduisant les penses mmes au squelette logique des mots : la libre-pense . Nous allons examiner successivement ces trois sortes d'ides collectives.

a. L'ide-type Le premier cas est celui de l'opinion relle, telle que nous l'avons dfinie plus haut c'est--dire de l'opinion commune o les penses ne s'expriment et ne se saisissent mutuellement que par les uvres qui les ralisent. C'est l que l'effort personnel et rel joue le plus grand rle, le commerce verbal le moindre. La notion qui se rapproche le plus de l'ide collective est alors celle de type, mais en prenant ce mot en son sens vulgaire de modle, et non en son sens scientifique de moyenne. Le type est exception, et non rgle - mais une exception qui commande et explique la rgle : car si les penses diverses tendent se rejoindre en elle, s'il y a une rgle, c'est que chacune cherche raliser cette exception-l. Prise ainsi, comme l'esprit d'une ralit, l'ide collective se comporte tout juste l'inverse de l'ide gnrale ; car elle s'enrichit, s'claire, de tout tmoignage qui l'affirme, de tout effort personnel qui la cherche - tandis que l'ide gnrale s'appauvrit en s'tendant, et doit, pour maintenir un rsidu commun, ou exclure le particulier, ou se rduire elle-mme. L'ide collective, conception centrale de la ralit, est plus riche, plus vraie que la notion actuelle de cette ralit - tandis que l'ide gnrale, obtenue par limination des diffrences, est plus pauvre que cette notion. Par contre, l'ide collective n'admet ni concept, ni formule communs : car en elle s'affirme l'originalit de chaque point de vue, tout autant que l'unit du terme. Plus chaque pense va droit la ralit centrale, ddaignant de s'arrter aux compromis verbaux, et plus son point de vue propre se dgagera de la rgle banale, et apparatra diffrent des autres. C'est l'identit du terme qui met en 27

vidence la diversit des points de dpart ; et le mme effort vers l'uvre et le rel, qui fonde l'union des penses, rvle et consacre pour chacune d'elles les traits de la personnalit. L'expression la plus profonde, celle que tous comprennent, est justement la plus personnelle, celle qu'un seul a pu formuler. On voit ici en quel sens l'ide collective atteint l'universel : c'est en tant que ce mot signifie vrai pour tous les esprits - c'est--dire unique ; et non vrai de toutes choses - c'est--dire le plus gnral possible. Pris de ce biais, le fameux impratif de Kant demeure correct, mais s'annule : car la rgle ne devient dterminante qu'au point limite o elle intresse toute pense ; mais alors elle ne s'applique plus qu' un seul cas, et cesse d'tre rgle. En somme, la diffrence de l'ide gnrale, qui reste toujours en de de nos moyens, l'ide collective les dpasse. C'est un terme de convergence, que nous concevons plus ou moins, selon que nous-mmes et les autres sommes plus ou moins capables de travail et d'uvre. Elle apparat au del d'un effort, d'une conqute. La communion qu'elle fonde n'est pas un bien acquis - principe ni mme moyen - mais rcompense et couronnement suprme. C'est ce terme d'union, conu, dsir - hors de porte cependant, que marque et escompte le mot, dans son sens plein. Il est clair qu'en ce sens le verbe ne se conoit pas sans l'uvre - le sens, sans l'preuve - la pense, sans l'objet rel, qui les continuent et les achvent. C'est en ce sens - le plus vulgaire et le plus profond - que le juge, dont le langage relve en dernier ressort, est l'usage, matre des docteurs et des acadmies, qui se corrige sans cesse l'preuve de la vie. On ne saurait ici parler d'ide - tout au moins de cet arbitre impersonnel, plac par Locke et Hume entre la pense et l'objet, comme le juge entre les deux plaideurs - et qui finit mme, avec l'idalisme de Kant, par gober l'hutre en litige, et renvoyer les parties dos dos, chacune emportant son caille vide. Le mot est beaucoup plus et beaucoup moins. Il est preuve de la ralit de l'objet, tmoin de l'accord des penses - mais la condition de n'tre pas le moyen de cet accord. Ce n'est pas une formule verbale - c'est la ralit de l'objet et celle des penses que cet accord est d. C'est dans l'uvre personnelle et dans la vie de l'esprit qu'il se confirme. Le mot n'est rien en soi que le jalon de l'ide commune, un poteau de carrefour, autour duquel on peut aussi bien mettre le vide du schma logique que la plnitude de l'tre rel. C'est la condition mme de n'avoir pas d'existence spare, de rester li l'objet, l'esprit, qu'il possde toute sa valeur. Mais la condition remplie, cette valeur est souveraine. Marquant les points de contact des consciences personnelles entre elles et avec le monde, le langage contient virtuellement une connaissance des choses qui dpasse toute pense individuelle. Chaque langue est une mtaphysique implicite, emmagasine une insondable possibilit de connaissance. L'effort des grands mtaphysiciens, Platon, Aristote, saint Thomas, ne tend en somme qu' en faire une grammaire raisonne, en fixer non le contenu rel - prtention dplace qu'ils n'ont jamais eue - mais les proportions et l'architecture. Leurs uvres sont des systmes du langage, non des systmes de la nature. Ce sont les mots qu'ils interrogent, non les choses. Pour comprendre ce qui est, ils se demandent ce qui se dit9 : c'est que la mtaphysique est la connaissance de l'tre et non du phnomne - du rel, non de l'actuel ; que seule l'ide collective permet d'atteindre aussi loin, - et seul le langage, d'atteindre l'ide collective. La matire de cette connaissance n'est pas l'tude objective des faits ni l'exprience - mais l'preuve de gnrations de consciences personnelles, telle qu'elle s'est dpose peu peu et condense dans les mots et les formes du langage. Et sa forme mme reste personnelle : il y a des matres, qui enseignent, vivants - que l'on commente, morts. Point de vrit qui n'ait pass par un esprit, n'en garde la marque ; point de raison impersonnelle : la personne, l'tre rel, domine l'ide, et en demeure matre, pour ne se soumettre en dernier ressort qu' l'Etre divin, personne encore. Tel est l'esprit de la mtaphysique chrtienne que le nom mme de l'Ecole nous indique si bien. De l'isolement cartsien est sortie une autre mtaphysique, la fois impersonnelle et individualiste, qui place disciples et matres sous le niveau de la mme raison abstraite - en attendant

Cest absolument typique chez saint Thomas. Sa somme thologique est entirement rdige selon le schma : - peuton dire que *** ? - Il semble que oui car untel affirme que *** , - Mais (sed contra) dautres affirment linverse que **** , puis il analyse ces diffrentes doctrines, enfin, il fait la synthse et donne la solution. (NDLR)

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que ces isols se trouvent soumis malgr eux et par le fait mme de leur isolement aux lois inconscientes de la pense socialise. Si c'est la mtaphysique chrtienne qui donne au Verbe sa plus profonde valeur, c'est elle aussi qui fournit la contre-preuve, chez elle que le mot subsiste le moins par soi, quand l'esprit l'abandonne. Car il ne reprsente mme plus une dfinition. Ce n'est pas la ralit - toujours hors de porte - c'est le concours des penses qui le soutient. Il vaut ce que vaut leur effort de convergence et cet appui lui manquant, retombe et s'affaisse comme un vtement sans corps. Tel est le sort des scolastiques - mtaphysiques mortes, rduites leurs mots, vritables contre-preuves de la pense dont elles sont les restes. On reproche la mtaphysique de saint Thomas d'avoir laiss derrire elle la plus vide de toutes, celle qui a donn son nom au genre ; c'est peut-tre son honneur. On peut soutenir que plus l'enveloppe parat vide, et plus personnel et vivant fut l'esprit qui l'anima. Quand cet esprit se retire, l'difice verbal demeure seul, qui parat alors d'autant plus trange qu'il a moins sa raison dans sa matire, et que l'effort qui l'a cr dpendait moins des mots. Concepts figs , s'crie-t-on, - cimetire de concepts . Il faut savoir interprter ces critiques. Elles prouvent que l'difice tait immense, puisque ses ruines sont si encombrantes. Prouvent-elles mme qu'il soit ruin, ailleurs que dans l'esprit de ceux qui les font ? C'est peut-tre contre eux-mmes qu'ils tmoignent. Le pass ne pse qu'aux morts. Si cette mtaphysique apparat si verbale, c'est qu'elle contenait autre chose que ses mots. Si son vide nous effraye, n'est-ce pas que nous ne sommes plus capables d'y rien mettre ? Si le vtement trane et flotte, c'est que nous sommes trop petits, - c'est aussi qu'il est vtement, et non carapace ou armure. L'esprit qu'il revtait vivait d'une autre vie, plus puissante et libre, qui est nos sciences impersonnelles ce que l'homme dans les plis de son manteau est au coquillage sous son caille. Il est probable que cette philosophie n'tait vraiment accessible qu' un niveau spirituel, je ne dis pas intellectuel, qui dominait le ntre, et que les sicles de saint Bernard, de saint Franois, de saint Dominique, de saint Louis, de Dante et de Giotto atteignaient sans peine ! C'est l'architecture intellectuelle de ce monde suprieur que saint Thomas mit en formules, difiant une cathdrale mtaphysique dont l'ordonnance, les majestueuses proportions nous tonnent encore, mais dont l'esprit, le gnie nous dpasse. Ainsi la pense suppose la prsence de l'esprit - rel, personnel. Il n'est pas de concept plus vide que le plein - plus inexplicable que la cause -, plus arbitraire que la ncessit (car pourquoi lier les termes s'ils sont distincts ?) - plus absurde que l'identit (car comment les distinguer s'il n'y a que du mme ?) - plus nul que l'tre. Et pourtant ces mots-l, et d'autres aussi peu dfinissables, existent - bien mieux, s'imposent, et constituent l'essentiel du langage. C'est que nos ides des choses ne sont pas, comme les concepts de la science, des donnes dfinies, des reprsentations dtermines : ou plutt elles sont bien davantage. Chacune renferme, outre ses reprsentations sensibles, une essence insaisissable, et pourtant connue en quelque manire, qui en forme comme la vie et l'me. C'est cette essence que nous avons essay de dterminer du point de vue de la logique du verbe, de l'ide collective, comme le centre de convergence des penses personnelles - et dont la ralit est affirme par le mot. Elle est rebelle toute formule - dborde toute reprsentation - et pourtant c'est bien elle qui fait le fond de la connaissance humaine - la vrit. Il en est de toute vrit comme de la connaissance des objets tendus, qui comporte trois degrs : la sensation, connaissance passive, confuse, qui n'est ni en nous ni hors de nous ; la perception, connaissance utile, qui place les objets en perspective, c'est--dire selon leur rang d'importance par rapport au corps, notre activit matrielle immdiate ; la vision enfin - connaissance vraie, qui nous les montre selon leur grandeur, leur place, et sous leur figure relle, atteint la vrit des choses. Cette connaissance vraie n'est pas reprsentable. Je ne me reprsente de Notre-Dame de Paris, par exemple, que telle ou telle perspective dtermine. Mais l'ide que j'en ai dpasse n'importe laquelle de ces perspectives - et cette ide - seule vaut, se pense. A la diffrence des reprsentations, aussi multiples que les points de vue et les moments, cette ide est unique. On ne peut dire qu'elle soit commune, pas plus que ne se confondent les chemins qui conduisent au portail de Notre-Dame, en partant de points diffrents : c'est prcisment la condition de rester distinct des autres que 29

chacun va droit au but de tous ; autrement dit, le rle de la ralit centrale est : l de fournir chaque point de vue un aspect distinct, personnel ; 2 tous les efforts, un terme commun - terme approch, union ralise d'autant plus que l'idal qui provoque les divers efforts est plus dterminant pour chacun. C'est ainsi que la vertu de la vrit est de rendre possible non plus l'action telle quelle, l'effort brut, impulsif, successif, de la vie animale, - mais l'uvre, c'est--dire le travail soutenu, convergent, de consciences personnelles. Et c'est ainsi que le rle social de la vrit, son efficacit comme principe d'union, a pour tmoin l'existence mme des socits humaines. On peut dire en forant, mais sans fausser le sens du mot, qu'il y a socit et non somme, foule, amas, quand un groupe d'lments forme un tout, c'est--dire quand l'union de tous rvle une cause, produit des effets, dont la nature de chacun ne rend pas compte. On dit au propre qu'il y a socit d'hommes et non troupeau de bufs ou ruche d'abeilles, dans la mesure o cette cause, pour agir, doit tre connue, voulue, des associs eux-mmes. Elle apparat alors comme une ide active, dterminante par elle-mme, et s'oppose l'exprience individuelle et sensible comme le rel l'apparent, le stable au passager. Elle est dfinie par ceux qu'elle claire et unit la connaissance de l'tre, et nomme : la Vrit. Quelle sorte d'union rsulte de l'ide collective ainsi dfinie ? - celle o le mot comme tel, la formule, le contrat, la loi jouent le moindre rle - la ralit, l'uvre, le plus grand ; o chacun songe le moins aux autres, l'association, au corps de la socit, le plus son esprit, la vrit centrale. Certes il a besoin des autres pour s'lever cette vrit. Mais s'ils l'aident, ce n'est pas par une contrainte commune extrieure, pas mme par le spectacle de leur effort, mais par l'exemple de leur travail, de l'uvre acheve, du bien accompli, qu'il s'agisse du plus haut - le progrs spirituel - ou du plus humble, l'effet matriel. L'uvre seule exprime dans sa ralit la vrit commune ; seule elle la rvle, telle que la dsigne le mot en son sens plein, qui dpasse toute dfinition, et dsigne le centre de convergence inaccessible, quoique dtermin et conu en quelque faon. Point d'union par elle-mme ; il n'en existe ici que par la vrit - et dans la mesure o chacun la voit, l'approche et la rvle par l'uvre personnelle. Ce n'est pas pour leur force, ni par convention, ni pour notre bien que nous approchons des autres - c'est pour ce qu'ils expriment de la vrit souveraine qui est en eux comme en nous. Ce genre de socit se reconnat ce caractre qu'on n'y parle jamais de socit. La vrit, l'esprit, la vie nouvelle, voil ce qu'on voit et cherche - l'union est donne par surcrot - et le plus sr indice de sa dcadence est qu'on en sente le besoin et trahisse le souci : comme ces guerriers barbares qui s'enchanaient l'un l'autre quand ils sentaient faiblir leur courage. Dans toute socit suprieure et vivante, le corps social apparat domin, vivifi, par une ralit souveraine, objet commun et terme de convergence des esprits et des volonts. La foi en cette ralit est son me et son lieu. Il ne dure et grandit que par elle, dans la mesure o tous communient en elle, o chacun lui soumet sa logique, son gosme, son bien-tre immdiat. Mais enfin cette ralit n'est pas donne, saisie immdiatement. Elle est pressentie par l'intuition intrieure et rvle par les uvres qui l'incarnent et l'expriment : moyens imparfaits l'un et l'autre. Le terme de convergence est au del de toute intuition, de toute ralisation actuelle. La foi est connaissance, - elle est aussi confiance. Dirons-nous que c'est un symbole social, - qu'il n'y a plus rien d'autre, ce terme, que l'union mme ? - que le dernier secret de la vrit est son mensonge, de la ralit, son nant ? - C'est l le fond de la sociologie nouvelle, qui est un nihilisme mtaphysique. Nous ne discuterons pas ici ; peut-tre n'est-ce pas possible. L'idalisme, de Kant M. Durkheim, distingue la fonction sociale de la foi et sa valeur relle, et prtend conserver l'une en niant l'autre. Vue juste ? je ne sais. Calcul faux, certes. Ces sages trop presss tuent la poule aux ufs d'or. Le jour o la foi est convaincue d'illusion, peu importe qu'on rende ou ne rende pas hommage sa vertu sociale : elle meurt, et le corps social, priv de sa sve, sche sur pied. Symbole, soit : ce symbole-l fonde sa ralit. Otez l'illusion de vrit, - la ralit d'union disparat. Il se peut que l'esprit humain, dans son uvre la plus haute, l'dification de la socit, poursuive un fantme : il est ncessaire qu'il l'ignore. S'il est dsabus, il se dtournera de son effort, de la vie mme, comme don Quichotte mourant. Il faut renverser le mot de Pascal : l'homme est l'tre le plus puissant qui soit, l'tre social - mais la condition de ne le savoir pas. 30

C'est cette marque que nous nous arrterons, pour reconnatre les socits suprieures. Il en est du corps social comme du corps humain. Plus il est jeune et sain et fort, et moins on y pense et en parle. Il est une faon de soigner le corps, et non la moins bonne, qui consiste l'oublier pour ne songer qu' l'esprit, aux fins. Le christianisme du moyen ge comprenait ainsi l'intrt social, l' dification . Il a difi sur le monde le plus vaste et le plus majestueux difice social, l'Eglise universelle ; et pourtant ce n'est pas de l'intrt d'union, de dfense commune, de secours mutuel qu'il s'inspire, mais de Dieu, du Christ, de la Vie Eternelle. L'Eglise n'est mme pas nomme dans la Somme de saint Thomas. Les solitaires d'Egypte ont fond les corps sociaux les plus compacts, les plus intgrs qui soient : les ordres religieux ; et pourtant ils songeaient si peu aux nouveaux liens spirituels que seule les frappait dans leur nouvelle vie la rupture des anciens matriels - et qu'ils s'appelaient eux-mmes les isols. Le mot d'Eglise - - a un sens analogue. Nous sommes ici prcisment l'inverse de la solidarit, du socialisme, de la sociologie : les mots seuls nous l'indiquent. Dans une socit vivante, le mot de socit disparat dans la mesure mme o la chose se ralise. Union ? certes, mais non contrat, convention. Appui rciproque, mais non mutualis ; charit, mais non rglement de comptes, solidarit ; production, cration, mais non partage, rpartition ; harmonie, mais non organisation. L'union de tous n'est qu'un fait, et rsulte de l'effort personnel de chacun. Tel est, de notre point de vue, la loi de toute socit vivante par rapport son ide collective , la ralit qui la fonde. L'expression est ici en raison inverse de l'existence relle. b. L'ide-moyenne La science a dgag, mis en valeur, une autre sorte d'ide commune, que nous appellerons l'ide-moyenne pour la distinguer de la premire, l'ide-moyenne type. C'est un compromis entre les diffrentes penses qui leur permet d'tablir des relations dfinies avec l'objet et entre elles. A la diffrence du type, la moyenne est vraiment concept, c'est -dire se reprsente et se dtermine. Le mot qui la dsigne ne dborde plus l'ide. Il rpond un sens reconnu de tous, sans ende ni au-del ; sans impersonnel, tel que toute pense puisse le saisir et manier ; objectif, tel que tous les points de vue l'admettent. La moyenne fournit aux penses un terrain d'union ; elle est, elle aussi, une ide collective. Mais en un tout autre sens que la premire. Point de convergence d'efforts divers et ingaux, vers un centre unique ; mais mise en commun d'une formule qui rpond des cas multiples et semblables. Point d'intuition du rel, rien de cette vision de l'esprit, qui devance sa formule et la rvise sans cesse ; mais connaissance prcise et dfinie de l'actuel - qui sait, voit, mesure, sans deviner il est vrai ni comprendre au sens profond du mot. Ce nouveau mode de connatre ne pouvait s'appliquer au mme objet que l'autre. Et il faut en effet distinguer entre les donnes de l'exprience, au point de vue de l'ide collective. Il est certain que l'ide-type se rvle d'autant plus nettement qu'on s'lve davantage, dans l'ordre des ralits, vers le plus riche et le plus complexe : dans le vivant mieux que dans l'inorganique, dans la personne et l'esprit mieux que dans la vie. Au contraire l'ide moyenne s'tablit d'autant plus aisment que l'objet est plus homogne, plus facile rduire des cas simples, c'est--dire qu'on descend plus bas. L'une tire du chaos de l'exprience l'unit complexe de la vie, presque insaisissable, de l'esprit - l'autre dmle sous la complication des contre-coups mcaniques l'uniformit des lois de la matire. Son objet est la loi d'inertie ; sa doctrine, l'atomisme cartsien, propos moins comme une philosophie de la matire que comme le terme normal de toute analyse bien mene ; sa ressource est la loi des grands nombres, qui ne manque jamais, quand on peut y recourir, de vrifier la loi d'inertie : car plus l'exprience porte sur un grand nombre de cas, et plus les rsultats tendent s'galiser, les plus et les moins s'annulant, comme dans la rpublique de Jean-Jacques. C'est ainsi que les principes de toutes sciences se vrifient sur des lments trs petits atome, molcule, cellule, individu : c'est que les petits lments fournissent les grands nombres, et que les grands nombres permettent de maintenir des moyennes stables, des lois permanentes10.

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Poincar, Science et hypothse, p. 175.

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C'est sur les formules fixant ces moyennes que se fait l'accord que vaut l'ide commune ainsi obtenue ? Est-elle arbitraire - simple convention utile ? - Non, sans doute : il ne dpend videmment pas de notre choix, mais de la nature des choses, qu'elle soit telle ou telle. - Est-elle vraie, au mme sens que l'ide-type, qui atteint la ralit mme ? - Pas davantage, car l'uniformit qu'elle institue par limination des petites diffrences n'est pas vraie, au sens rigoureux du mot, ni permanente. Elle n'a de valeur que pour nos moyens de percevoir et de mesurer, et pour nos besoins matriels, elle dtermine moins ce qui est que ce que nous pouvons pratiquement et actuellement considrer comme n'tant pas. Si nous tions assez petits pour voir les atomes gazeux battre les parois du vase clos de Mariotte, ils nous apparatraient peut-tre trs divers de forme et de puissance ; de mme que l'uniformit des statistiques n'empche pas la diversit des valeurs et des existences personnelles. L'ide-moyenne est donc, la diffrence du type, vraiment ide, concept, et non ralit. Elle possde une valeur intermdiaire entre le rel et le fictif : l'objectif, attribut du phnomne kantien caractre essentiel de la vrit, dans la philosophie nouvelle, l'Idalisme. Est vraie, toute pense conforme son objet. Est objective, toute reprsentation conforme aux lois gnrales de la pense, ou plus modestement : aux limites de son pouvoir ; c'est l'univers ici qui prend la place du rel - la loi, de l'tre. Cette seconde espce d'ide collective produit une langue spciale : la Science, dont le caractre propre est que le mot n'y domine plus l'ide, comme dans la langue usuelle. Il est son niveau, n'exprime rien qu'elle ne dfinisse ; il est stable et fixe comme elle, et ne comporte pas ce travail en profondeur, qui modifie insensiblement les langues, sans changer les mots : si l'ide est abandonne pour faire place une autre combinaison plus satisfaisante, le mot disparat avec elle. C'est la langue bien faite de Condillac, o rien ne reste dfinir : qualit pour elle - mais dfaut pour la langue usuelle, et le plus grand de tous, la mort mme. Car une telle langue est un corps sans mouvement ni me, la carapace dont nous parlions tout l'heure, qui est rempart sans doute, mais aussi prison - dpouille la pense qui s'y enferme de toute forme personnelle, la rduit l'tat de matire intellectuelle, sans physionomie ni force propre, ds qu'on la tire de sa coquille scientifique. A ce principe d'union entre les penses - l'ide-moyenne , cet ordre d'objets - les ralits infrieures ; ce procd de connaissance - la loi des grands nombres ; ce langage spcial - la science, rpond un genre d'activit qui sert la pense scientifique, comme l'intuition du rel suscite l'uvre : on peut l'appeler l'Action, comme telle - c'est--dire la recherche, la production des moyens, les fins restant hors de cause. Il y a l une conception de l'effort humain - considr dans son dveloppement extrieur et matriel, et abstraction faite de sa nature et de son but - qui est nouvelle, et bien distincte de celle qui se fonde sur la ralit et tend l'uvre. Il n'est pas sr en effet que l'un des deux ordres de progrs serve l'autre et le complte : autant dire que Titien et mieux peint avec des tubes chimiques, saint Franois prch plus de gens s'il et pris l'express, et mieux dirig ses frres coups de tlphone. On ne peut faire deux parts de l'effort humain - mettre d'un ct le souci des moyens, de l'autre la contemplation des fins. L'uvre vritable, l'uvre de cration qui vaut en elle-mme, produit ses moyens, qu'elle seule peut se donner, parce qu'ils supposent l'intuition du but. L'action, par contre, si elle ignore toute fin, risque de subir un terme : l'abandon de l'esprit l'avnement de la force matrielle et brutale. A l'ide-type rpondait la conception de la socit relle, inverse de l'union contractuelle et verbale. A l'ide-moyenne rpond la conception intermdiaire de la socit lgale sous ses deux aspects : libert civique, servitude administrative. Nous passons de l'tre personnel la fois distinct de ses semblables et uni eux dans le progrs vers la vrit - l'tre individuel, la fois isol d'eux, et impersonnel ; du bon sens, au sens commun. La loi est une formule obtenue comme celles des sciences, telles que nous les avons dfinies. Elle exprime non pas l'tat profond, rel, de l'opinion, mais son tat apparent, actuel. Elle s'obtient comme une loi scientifique ; c'est une moyenne, une cote mal taille, rsultat d'une sorte d'exprience : la consultation populaire, o les plus et les moins se dtruisent, comme dit Rousseau. C'est cette moyenne, une fois dtermine, que l'on impose ensuite au nom de l'intrt gnral chacun des individus qui ont contribu la fixer, et dont aucun peut-tre ne se trouve adapt sa mesure exacte. La loi a donc un double effet en tant qu'expression de la volont gnrale : 1 elle isole, affranchit , en ce sens qu'elle ne tient compte que de la volont actuelle des dlibrants - fait 32

abstraction de tout ce qui peut diriger cette volont du dedans, c'est--dire de tout l'acquis moral et social ; 2 elle contraint, socialise, en ce sens qu'elle est une, impose la mme formule, le mme patron toutes ces liberts individuelles si diverses : en quoi elle est arbitraire, pure convention et fiction - tout juste au mme sens et dans la mme mesure que la loi scientifique.

c. Lide-mot Nous sommes maintenant en mesure de juger sa valeur la troisime sorte d'ide collective : celle que produisent le Travail et la loi de rduction. Dans le cas de l'ide-type, le centre de convergence des penses demeure au-dessus de leurs ides actuelles, et l'intuition dborde l'expression. Dans le cas de l'ide-moyenne, il y a quilibre entre l'ide et le mot : c'est la langue bien faite de Condillac, dont le fond s'ajuste la forme. La pense socialise achve l'inversion : en fondant l'union sur le mot, et non sur la ralit - sur l'effort verbal, et non sur l'uvre effective - elle aboutit renverser le sens de la convergence telle que l'avait produite l'ide-type. Le propre du Travail est, nous l'avons dit, de maintenir l'union aux dpens de cette ralit mme, qui fait ailleurs son lien. Les penses travaillent toujours, mais en s'efforant vers le vide, comme dans la vie relle et la vrit sociale, une constante contradiction, sous des formes identiques - inversion de signes, plus que diffrence de formes. A la plnitude du Verbe s'oppose le nant de la Lettre ; l'Esprit, la Loi. Tandis que l'union par l'uvre manifeste la vrit et sert le travail de cration, l'union par le mot non seulement brise l'lan vers la ralit suprieure, mais dtruit mme en chacun la ralit acquise et matrialise. C'est un travail d'inversion radicale dont on ne peut mesurer la porte qu'en l'opposant son contraire : l'uvre cratrice de la grce et de la foi. Car il ne s'agit pas ici de psychologie individuelle. De part et d'autre interviennent des forces plus grandes que l'homme, des termes plus lointains que son existence et son effort. Nous avons assez insist sur la nature du Travail, et ne parlerons ici que de son effet propre : la destruction de l'esprit. C'est l un phnomne social dont il faut bien se garder de demander compte telle doctrine - rationalisme, idalisme, ou tel temprament -l'esprit d'abstraction, par exemple. Non certes que la pense socialise, c'est--dire pauvre d'intuition, squestre du rel, n'ait ses prfrences pour certains systmes - ou ses travers, comme de raisonner vide : mais ce sont l des effets, qu'il ne faut pas prendre pour des causes. Il est certain que le libre-penseur tourne volontiers l'idologue, au doctrinaire - mais comme le tuberculeux s'enrhume, ou l'entriteux s'intoxique. En son essence, le Travail est indiffrent aux doctrines et aux tournures d'esprit. Son action s'exerce dans un autre plan, par del les formules et les manires d'tre - sur l'esprit lui-mme. Nous avons vu comment le mot, en son sens plein, atteste - comment la convergence des penses tend rvler - l'esprit de vrit qui cre, anime et dpasse toute ide dans l'esprit, toute forme dans le monde. Nous avons dit aussi comment l'intelligence humaine pouvait s'en tenir ces ides et ces formes, s'arrter l'actuel, au lieu de suivre le mouvement, le sens du rel, dfinir au lieu de comprendre, photographier au lieu de peindre. Mais voici la troisime dmarche. Ce que l'intuition saisit, ce que la science carte, la libre-pense le dtruit. C'est le propre de la loi sociale de rduction dont nous avons dcrit le mcanisme, et dont nous voudrions faire entrevoir la porte. Elle ne se soucie plus de la forme, ni dans son esprit, ni dans sa matire et ses contours actuels : la livrant au savant, comme le cadavre l'embaumeur, elle passe outre et s'attaque l'esprit qui l'a faite. C'est lui-mme, lui seul qui est ici en cause - et non tel organe, forme ou facult apparente. De l l'extrme difficult de notre tude : car la vie de l'esprit ne se dfinit pas plus que celle du corps ne se touche. Dire ce que la loi de rduction fait perdre la pense socialise est aussi malais que de montrer ce que perd l'instant de la mort un corps bien constitu. On peut supposer le sujet orient aussi intelligent, l'organisme atteint aussi complet et parfait qu'on voudra : ils n'en ont pas moins perdu l'essentiel. Rien n'illustre mieux ce phnomne, sans analogue ailleurs, que la conception du sauvage ou de l'ingnu, qui tient une si grande place dans la littrature philosophique. Pas un philosophe qui ne 33

nous prsente son sauvage, depuis les plus gais jusqu'aux plus graves. Montesquieu a commenc avec son prince persan, Voltaire a immortalis le personnage avec Candide ; Buffon en fait l'analyse dans son Eveil dAdam, Condillac la psychologie dans le mythe de la Statue. Rousseau a cr le rle, et pass sa vieillesse jouer au sauvage dans des parcs de chteaux. Pas un apprenti philosophe vers 1870 qui n'entreprenne la rvision des lois et usages de son pays, avec son Chinois ou son Iroquois de confiance, comme un fils de famille voyage avec son abb. Ce sauvage philosophe est une bien singulire personne : qu'on se figure un Franais du dix-huitime sicle qui possderait, de la civilisation de son temps, tout l'acquis matriel : culture et sensibilit, connaissances et gots - sans aucun des ressorts vivants : instincts, croyances, qui ont cr tout cela, anim ces formes, donn leur raison ces usages, leur force ces habitudes, leur emploi ces moyens ; mettez-le brusquement en face de ce monde, dont il possde tout, sauf l'essentiel - l'esprit : il verra et saura tout, mais ne comprendra rien. Voil le Huron de Voltaire. Les profanes crient l'absurde : ils ont tort. Ce sauvage-l existe, et mme ils le rencontrent tous les jours. A vrai dire il ne vient pas des forts de l'Ohio, mais de bien plus loin : la loge d'en face, le salon d' ct. C'est le philosophe lui-mme, tel que l'a fait le Travail : tre paradoxal, orient vers le vide, comme d'autres cherchent le rel - pense sans lan, sans vraie curiosit, occupe d'ordonner plus que d'acqurir, de dfinir plus que d'inventer, toujours inquite de raliser son bien, son avoir intellectuel, toujours presse, pour le monnayer en mots, d'en rompre les attaches avec la vie relle, o il travaillait, s'accroissait jusque-l comme un capital engag, ou comme une plante vive, dans le tuf de l'exprience, sous le rayon de la foi. De l le ton, d'abord, et l'esprit : la surprise ironique. Car rien n'est moins explicable que cette plante coupe, dont on veut ignorer la racine et la vie. Je ne comprends pas dit le refrain de notre sauvage : et c'est ne pas comprendre, en effet, qu'il met sa gloire. A cette incomprhension se mesure l'intelligence, entre sauvages : ils l'appellent esprit, courage, sincrit ; elle est le ressort de leur travail, la raison d'tre de leur rudition. Savoir est bien ; ne pas comprendre est mieux. C'est cela que se montre le philosophe - les sauvages de nos jours sont Kantiens, et disent : l'esprit objectif - cela qu'il se distingue du compilateur sans mthode et sans but. L est toute la raison d'tre de l'Encyclopdie, cet immense effort intellectuel, qui n'a pas fait avancer la science d'un pas. Il consiste reprendre tout l'ensemble des connaissances du temps, au compte de l'esprit nouveau - neutraliser l'esprit humain. Cette uvre trange, presque inexplicable, la plus vaine et la plus immense - la plus dnue d'intrt : elle ne contient pas une ide, pas une invention nouvelle - et pourtant la plus passionne, ses auteurs y travaillrent avec un zle d'aptre. C'est qu'il ne faut pas juger en profane. Pour un adepte, l'effort des encyclopdistes a une importance immense. Il consiste en effet imposer un point de vue, non proposer des raisons ; il s'agit de reprendre au compte de la libre-pense tout l'acquis de l'intelligence humaine. L'esprit, la vie, chappera toujours : mais tout ce qui peut se dire, se formuler, demeure. Et il importe de l'exposer, de l'exprimer du point de vue et en langage social, comme on le ferait en loges. Point de polmique proprement parler - pas d'argument ni de systme - rien qu'un expos. C'est l une singulire et nouvelle faon d'attaquer les ides positives et dont personne ne se mfie. La victime est dsarme d'avance. Point d'arguments ici, de corps de doctrine, auxquels puissent se prendre la discussion ou l'anathme. L'arme est insaisissable. Et pourtant avec quelle haine est port le coup : les correspondances des philosophes le montrent assez. Pour parer ce coup, il faudrait remonter plus haut, refuser la bataille, et examiner les principes mmes qui semblaient inoffensifs. L'effort de l'encyclopdie part de cette ide : que les objets de connaissance peuvent se dcrire, se dfinir verbalement. Or, c'est une nouveaut. L'ancien monde ne concevait pas qu'une connaissance efficace pt s'acqurir sans effort rel, que la formule pt dispenser de l'uvre. Tel tait l'ordre de connaissance le plus lev - la foi - mais aussi le plus humble, de ces mtiers manuels que le philosophisme devait exalter et tuer si srement et si vite. L'effet immdiat a t la mort de l'art populaire, du style , que l'enseignement acadmique cr par les encyclopdistes, depuis Diderot jusqu' Condorcet, a tu en une gnration, phnomne peut-tre unique dans l'histoire. Instruire l'cole au lieu de former l'atelier - faire apprendre au lieu de faire faire - expliquer au lieu de montrer et de corriger - voil en quoi consiste la rforme, conue par les philosophes, impose par la 34

rvolution. Les isols ont survcu, mais comme des rochers battus par la mer de banalit et d'ignorance, non comme les grands arbres dans la fort. Le dernier effort de cet esprit s'est produit sous nos yeux, lors de la rforme universitaire de 1902 qui supprima le latin et le grec. Une version latine tait une uvre personnelle, effective. Tandis que le cours n'est qu'une confrence, un expos, la classe tait un atelier de style, o chaque lve est apprenti plus qu'auditeur, o le professeur travaille lui-mme, payant d'exemple plus que de parole, montrant la chose plus que la mthode. Et ainsi a prvalu cette immense erreur, cette condamnation de toute une civilisation : que le gnie est une exception - une folie - rien n'tait si vrai, hlas ! certains gards : de l, la fameuse doctrine de l'isolement du gnie - qui est un aveu naf d'une civilisation contre elle-mme - la traduction mme de ce fait que, dans l'ordre nouveau, l'ide-type est abandonne pour l'ide-mot. Mais de l aussi le respect superstitieux de ces formes, dont on a tu la vie. C'est l un aspect du grand uvre , que les cataclysmes rvolutionnaires, dont il est bien en effet la cause, font trop souvent oublier. On ne voit dans la rvolution que chaos et dsolation - alors qu'il n'est pas, si on la prend dans son essence, d'uvre plus silencieuse, plus insaisissable, et mme plus conservatrice, puisque si elle tue l'esprit, elle conserve la lettre morte, pour conserver. La conservation de la forme est en effet la premire condition de la destruction totale de l'esprit ; c'est au dedans des doctrines, des institutions, des ides que joue la loi de rduction ; travail comparable celui des termites, qui respectent indfiniment les surfaces, ou encore de ce ver parasite, qui dvore sa victime sans entamer les organes vitaux : la chute de la maison mine par les termites - la mort de l'hte du ver - sont des accidents dont leurs auteurs sont les premires victimes : et c'est bien ainsi que les vrais rvolutionnaires considrent l'anarchie de la rvolution. Ils sont les premiers en souffrir, la dplorer. Elle est le vritable obstacle l'uvre normale de la rduction, qui s'accomplit dans le silence et le secret - avec combien plus d'efficacit : car la violence, le fer et le feu laissent bien des matriaux intacts et passent vite ; la rduction sociale ne laisse rien que la pellicule extrieure, qu'un souffle anantira.

Socits et libre-pense. Le premier effet de la pense collective, du Travail, est de nous contraindre, que nous le voulions ou non, sortir de toute espce de sentiment. Un sentiment ne se parle pas, en public du moins. Le point de vue critique ne nie pas la morale mais il ignore la beaut, l'amour, par dfinition mme. La pense collective sera critique ; par suite aucun sentiment personnel n'y pntrera. Le sentiment personnel en effet est, considr en lui-mme et non dans son objet, purement individuel. Celui qui aime ou hait, ou plaint, ou respecte, c'est lui et lui seul qui ressent tout cela en tant qu'il le ressent et le fait. Ces sentiments pourront avoir la mme fin, le mme objet, ils ne seront jamais identiques. Les mots qui les dsignent ne les transmettront pas comme les ides, mais ne seront que des signes, sans signification si la ralit correspondante ne se retrouve de l'autre ct. On ne les opprime pas, on les respecte, mais on les met hors de question, hors de cause. Or, force d'carter, on se dshabitue, on oublie. Dissocier les hommes, en tant que leur union est d'ordre rel et dpend de l'uvre commune, de l'ide-type, dtruire l'union relle, c'est par dfinition mme le terme du travail collectif de pense. Pour la foi, d'abord, elle ne saurait subsister sans les uvres ; elle est la premire atteinte, et mme vise, nous avons dit pourquoi : le seul fait de paratre dans une socit de pense la dfigure et la dshonore ; elle ne peut tre l que prjug, superstition, odieuse aux croyants eux-mmes. On peut appeler cet effet du travail le phnomne social de l'inversion religieuse. Dans la ralit, devant la souffrance, l'effort, la mort, la foi s'impose tout esprit sincre. Je prends ce mot dans son sens le plus large : confiance implicite en une doctrine, une autorit, un homme. Cette confiance n'est pas aveugle. Elle dpasse la raison, c'est--dire le motif clair et distinct, mais ce n'est pas la ngation de la raison. C'est cette connaissance d'ordre spirituel que donne la convergence des efforts, et qui atteint l'ide relle. Quiconque fait uvre relle, prend conscience de 35

son tre comme de son nant. C'est l'effet de cette communion dans la ralit que nous avons essay de dfinir. La foi, c'est au sens large, le sens de la convergence, cette prconnaissance que donne l'uvre commune et diverse. La foi est l'affirmation de la ncessit d'un secours suprieur l'homme, par suite, de l'obissance de l'homme une volont plus haute que la sienne : affirmation et obissance reconnues ncessaires par l'effort rel mme : c'est dans la mesure o l'homme veut crotre et crer, qu'il sent la ncessit de la foi et appelle Dieu. Les socits de pense n'ayant rien crer ne sentent pas l'obstacle, ni l'impuissance de l'homme, ni le besoin de Dieu. La destruction de l'esprit se manifeste au dehors de deux manires par ses consquences. La premire de ces consquences, la plus proche de la cause et du fait mme, est le ton, la nuance nouvelle que prennent les sentiments, les doctrines, les convictions qui avaient besoin de cet esprit pour vivre. Non, certes, que ce changement puisse se dfinir, nous avons dit que l'extrieur ne changeait pas ; mais enfin le nerf, le ressort est bris, la vie nest plus l ; le principe de croissance, la volont d'uvre et de progrs s'est retir. A vrai dire, c'est l le cas ds l'instant mme que ces sentiments ou ides se proposent au travail, entrent en loge, c'est--dire renoncent l'uvre pour chercher l'assentiment verbal. Le premier effet sensible est un renforcement extrieur. Les sentiments se raidissent, se figent, s'accusent, perdent leur souplesse et leur transparence ; c'est alors que paraissent les formules que professent les doctrinaires. Les superficiels crient la victoire et prennent pour un accroissement, un renforcement du corps, ce qui est la fin de l'esprit. Il semble qu'on reconnaisse enfin la valeur en soi de forces morales qu'on ne prenait jusque-l que dans leurs uvres. Autorit, Loyalisine, Tradition, etc., arborent des majuscules et montent sur l'autel. Mais cette apothose n'ajoute rien leur efficacit, au contraire. Ce ne sont pas ces abstractions qui travaillent ; elles dispensent de travailler ; on croit les avoir servies en les adorant, comme le libre-penseur croit faire avancer la science en lui levant des autels, en la divinisant. Mais si le sentiment se fige en formules, il apparat la fois strile et exigeant. Dans la dmocratie avance il y a des adeptes si bien entrans qu'ils ne peuvent plus se dfaire du point de vue social, jugeant tout travers la libre-pense : pour ceux-l tout sentiment positif mme pris dans la vie, efficace, donnant plein, est un mensonge et une tyrannie. Ce qui tait soutien, appui, garde-fou dans la vie relle n'est plus ici, l'abri des risques et loin de l'effort, que chane, obstacle, prison. A l'origine de la dmocratie sociale, ce que n'a pu faire l'illusion d'adeptes mieux forms se fera par l'volution sociale elle-mme. Les doctrines et les sentiments positifs, une fois entrs en loge, auront vite perdu dans l'atmosphre nouvelle leur vrai ressort, leur vie, et alors se montreront tels que les adeptes les auraient imagins, tyranniques, exigeants et creux. Et en tout cas, que le travail agisse sur le sujet ou sur l'objet, l'effet est le mme : la rvolte individualiste. Cette rvolte se produit tt ou tard contre toute force morale, c'est--dire toute force sociale relle, et elle a toujours le mme caractre : c'est comme une dfense de l'individu contre une tyrannie extrieure. Nous comprenons maintenant pourquoi la pense sociale se dit libre, et pourquoi cette libert a un caractre ngatif, se trouve toujours sur la dfensive. Elle est libre ou du moins apparat telle chacun de ses tenants, parce qu'elle nest plus mise en prsence du rel, en aucun sens, c'est--dire contrainte se dpasser elle-mme, chercher son unit au del d'un effort d'accroissement, d'expansion qu'elle doit demander plus grand qu'elle : elle ne porte plus rien ; ds lors elle est bien plus lgre ; il ne reste du secours devenu inutile que la gne et le lien : soutenir c'est tenir. L'unit se ralise au contraire par en bas, et inconsciemment : ni effort, ni conscience. Le premier pas consiste, nous l'avons vu, supprimer la conscience : condition ngative, destruction de la foi. Le deuxime consiste refuser l'effort, dclarer tyrannique, contre nature, tout ce qui l'exige. 36

Mais enfin la ralit ne saurait disparatre - et les frres ne la perdent pas de vue - et nous avons dit sous quelle forme elle apparat ncessairement, dans le monde de la parole : la foi comme une absurdit, la tradition comme une contrainte, l'exprience comme un obstacle, une inutilit particulire laquelle on ne s'arrte pas. Ainsi dans ce monde de la rduction o les lacunes sont des forces, tout secours est une gne, tout don un vol. Par contre, la vrit, au lieu d'une conqute faire, ne sera plus qu'un bien garder : l'intuition disparat. Mais, nous le rptons, au risque d'tre fatigant, c'est au fait social d'entranement et de slection que nous songeons ici, non au fait individuel d'abstraction, de spculation thorique11.

Socit de pense et dmocratie Enfin la plus modeste socit de pense, en mme temps qu'un four de lumire est, qu'elle le sache ou non, et quelles que soient les tendances et doctrines de ses membres, une petite cit en formation, la cit purement dmocratique. Elle institue dans son sein une sorte d'opinion tout fait particulire et spciale, celle qui se forme par discussion et vote, librement et consciemment. La seule socit vraiment libre, c'est--dire qui n'ait tenir compte que de la volont actuelle et exprime de ses membres, et non accepter du dehors des ncessits extrieures, qu'elles soient morales ou matrielles, c'est la socit de pense. De mme toute socit libre, au sens absolu de la pure dmocratie, c'est--dire toute socit dont les membres se gouvernent eux-mmes, o la volont actuelle de la collectivit fait loi, est ncessairement une socit de pense. On voit en mme temps ce que cette condition a de restrictif pour tre libre, il faut qu'une socit ne soit que de pense, qu'elle ne vise que l'opinion et non l'effet12, la vrit et non le bien, la pense et non l'uvre, j'entends en tant que socit. Autrement il lui faudrait tenir compte de la ralit vise, en principe, et indpendante de l'opinion actuelle des membres. Il y aurait un but social ou discipline dogmatique et une exprience sociale ou tradition - morale thorique - morale pratique. Il faudrait que quelque discipline, quelque objet ft impos au dehors ses membres, avant toute discussion, et au nom d'un intrt suprieur. Et c'est la vrit exprime par ces diffrents faits : le caractre provisoire, ou officieux, ou secret, des socits de pense dans leurs diffrents tats, quand elles veulent se composer avec la ralit. Les socits de pense comme la dmocratie directe sont contresens de la vie.

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Loi sociologique, non pyschologique. Nos politiciens savent bien quune promesse dmagogique non tenue est plus facilement pardonne par les lecteurs que lannonce dune catastrophe bien relle ... (NDLR)

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2 LE PHNOMNE RVOLUTIONNAIRE ET LA MTHODE SOCIOLOGIQUE

Nous avons vu la nature rduite la vrit socialement labore. Mais quelle conception sociale va-t-il sortir de ces cnacles de discoureurs ? Comment ce jeu puril, commenc en badinant, a-t-il eu une action relle sur l'opinion ? Comment les causeurs de 1730 sont-ils devenus des pontifes, les paradoxes de salon, des systmes, les runions de libertins, des sances de philosophes, la rpublique des lettres, cette aimable allgorie, une insupportable ralit, le philosophisme une rgle de conduite pratique ? Comment, enfin, ce souffle si lger de la pense socialise s'est-il enfl en ouragan jusqu' renverser tout l'difice social d'une nation ? C'est d'abord que les socits de pense sont des socits. Si les hommes taient librement runis dans des assembles ouvertes, les lumires ne progresseraient pas. Le philosophisme a besoin d'une organisation, d'une charpente sociale pour agir sur l'opinion et lui donner la consistance et la suite que la vanit de l'idologie ne saurait lui donner. Nous parlerons de cette organisation dans la deuxime partie. Mais il faut aussi une ide rpandre, dont nous nous occuperons d'abord. Nous allons la chercher travers ses effets.

1. Le phnomne rvolutionnaire Si nous envisageons le rsultat, nous le trouvons prodigieux. Le phnomne rvolutionnaire, courant d'ides qu'on appelle, selon le temps, philosophie ou libre-pense ; selon le degr, libral ou jacobin ; philosophie en 1750 et 1793, libre-pense aujourd'hui, jacobin pendant la Rvolution, terrorisme - connu de tout le monde -, est un fait social indfinissable. Et d'abord, est-ce bien un phnomne part ? Les libres-penseurs diront que non : c'est l'histoire mme de l'humanit ; la libre-pense, c'est la pense ; le peuple, c'est tout le monde. Mais les jacobins ne sont pas tout le monde, ni le Grand-Orient, qui est plutt un des grands centres de libre-pense, n'est pas que je sache un centre intellectuel. Cependant le phnomne semble tre universel : car on le trouve dans tous les temps et dans tous les pays et avec les mmes caractres. Les trois causes de Taine sont ici en dfaut. On ne peut le rapporter ni la race : car ses reprsentants sont tour tour Jeunes-Turcs, Japonais, Russes, Anglais ; ni au moment il est au dix-huitime comme au vingtime sicle ; ni au milieu : M. Sorel allgue les aristos, M. Aulard les bourgeois, Michelet le peuple. Ni dans les socits philosophiques o le secret assure l'lite d'initis un pouvoir absolu sur les adeptes ; ni dans les socits politiques, ni dans les socits rvolutionnaires o le Salut public ferme la bouche aux protestations de la masse, nous ne trouvons personnalit et indpendance. Le gouvernement rvolutionnaire n'est pas libre, ni le gouvernement d'une loge clair. Allguerait-on l'effet de la doctrine ? mais les raisons ne sont pas convaincantes : Brunel invoque l'individualisme anglais ; Taine au contraire le rationalisme franais, l'esprit classique ; d'autres encore l'illuminisme, le socialisme allemand, de Descartes Hegel. Rien n'est plus gnant pour l'histoire qu'un phnomne dtermin et toujours semblable lui-mme comme l'est le phnomne rvolutionnaire. Au lieu de toutes ces interprtations psychologiques, dont la varit mme prouve le mal fond, ne sommes-nous pas invits penser plutt aux explications de la science sociologique dont Durkheim s'est pos en lgislateur et que d'autres avant et aprs lui ont labore. L nous trouvons 38

des uniformits : les faits sociaux ont leurs lois naturelles et leur automatisme comme les faits psychologiques. L'histoire naturelle des socits de pense que nous essayons en ce moment nous a dj prsent de ces effets automatiques ; nous en avons relev un qui rsout en partie le problme de la libre-pense : le travail des socits de pense a, par sa forme mme et indpendamment de son objet, un effet d'orientation sur l'esprit. La pense socialise, pauvre d'intuition, squestre du rel, aboutit des vrits rduites parce qu'elle est oriente vers le vide. M. Durkheim a t le plus bruyant promoteur de la science sociale. C'est le sort des inventions et des ractions de manquer de mesure. C'est le propre des sciences jeunes de ne pas savoir modrer leur apptit. Non content de sa science, M. Durkheim s'est lanc dans une mtaphysique chimrique. Voici sa thse : La socit est le fait primitif et non pas l'individu. La socit d'abord ; la foi, la doctrine, la conviction, la morale, aprs. La force inconnue qui est au fond de tout prend la forme sociale, comme elle prend la forme vie, corps, matire, etc. C'est cette forme, des rapports sociaux, un tat social, qu'il faut en venir si on veut expliquer la loi morale ou la foi religieuse, qui ne sont que des produits sociaux. La vrit religieuse n'est qu'une mythologie de la ncessit matrielle rsultant de l'tat social : Dieu, un symbole social. Il faut dsormais renverser les termes : le crime est immoral parce que anti-social, et non anti-social parce qu'immoral. La morale dpend de la socit, le fait matriel d'association a prcd ; le fait moral d'union a suivi. Le fait primitif, essentiel, matriel, c'est l'association. Le fait moral, l'union de sentiments, est driv. Nous pensons tre associs parce que nous sommes unis de cur, et unis parce que nous avons le respect de la mme ralit, le christianisme. Cela semble naturel. Erreur ! dit Durkheim : nous avons cette foi parce que nous sommes associs13. Ce panthisme matrialiste de Durkheim n'est que l'aboutissement d'une socialisation outre de la pense et de la ralit. Social est le vent qui souffle aujourd'hui : tout doit tre social sous peine de ne rien valoir ; au lieu de la charit qui consiste aimer son semblable, on prche la solidarit qui consiste agir socialement.

La mthode sociologique Laissons M. Durkheim sa mtaphysique ngative et revenons la science sociale. Elle seule peut nous donner le dernier mot du phnomne rvolutionnaire. La probit intellectuelle de Taine lui a fait mettre en pleine lumire les monstrueux vnements : l'explosion d'anarchie, suivie de la conqute, puis de la tyrannie du jacobinisme. En brossant le tableau de la psychologie du jacobin, il a analys admirablement cet tat d'me anormal, le mirage des principes abstraits et la contagion de l'ide homicide. Mais il y a disproportion entre les causes personnelles et conscientes qu'il est rduit invoquer et les effets inous qu'il dcrit. Cette perversit est trop rpandue et trop profonde pour tre personnelle. Et quant aux motifs conscients allgus en leur temps par les rvolutionnaires eux-mmes et docilement accueillis par les historiens de la dfense rpublicaine - circonstances, rvoltes, complots, famines, guerres -, c'tait la faade prsente dessein l'opinion publique pour masquer le travail intrieur de la petite cit qui tyrannise la grande : pour garer l'opinion, tantt on l'endormait en faisant le silence sur des actes

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La plus clbre application : Loisy ; l'Eglise, fait primitif ; le Christ, uvre de l'Eglise. Le Roy dit de mme de la Rsurrection et des miracles en gnral : ce qu'il y a en eux d'objectif, c'est l'uvre collective dont ils sont le produit. C'est le mouvement inverse de celui du seizime sicle qui nie l'Eglise. C'est quand le corps s'affaiblit, quand le lien social se relche, quand l'lan se ralentit que parat le souci de l'union, de la dfense commune du corps social pour lui-mme dans son tre physique. Aprs la crise protestante du seizime sicle le terme social catholique prend dans l'Eglise officielle la place du mot rel chrtien . Le moderniste poussant au bout du mouvement voudrait mettre l'Eglise la place de Dieu. Et aujourd'hui mme, il en est qui mettent le corps avant l'esprit, l'ordre avant le but : M. Maurras dfend le corps pour l'ordre qu'il prsente ; M. Le Roy compromet l'esprit : c'est la mme doctrine : intellectuelle chez Le Roy, matrialiste chez Maurras.

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normes et rvoltants, tantt on l'affolait en donnant une publicit bruyante des mensonges absurdes. Il faut donc chercher, au-dessous de la psychologie consciente, le ressort cach du rgime rvolutionnaire. En tudiant les faits sociaux, la sociologie rencontre des causes plus profondes que les raisons rflchies, les intentions formules, les volonts concertes. Au-dessous du calcul des hommes et des actes voulus, elle voit des mouvements instinctifs, les actions et ractions inconscientes, les influences inaperues, les entranements irrflchis de la vie sociale. Or, ces influences vitales ont leurs lois, ces forces inconscientes, leur mcanisme impersonnel, naturel, o l'individualit disparat par le courant. Les jacobins rgnent en vertu d'une force impersonnelle qu'ils servent sens la comprendre et qui les brisera sans effort comme elle les a levs. L'histoire du petit peuple a sa loi, son progrs, que ses citoyens mmes ne connaissent pas. Et c'est la loi sociologique des socits de pense. Ce n'est pas d'une anarchie spontane que surgit la Rvolution de 1789. C'est d'un lent et sourd travail de trente ans, prparant, chauffant comme en vase clos dans ces socits fermes les initis, c'est--dire les esprits les plus aptes subir l'influence dformatrice. On ne nat pas libre-penseur, on le devient encore moins au grand air de la vie si charge de ralits. Des recherches patientes qui se multiplient sous nos yeux nous permettent de vrifier ces lois sociologiques des socits de pense. Malgr la diffrence des murs et des pays, nous retrouvons les mmes pratiques, le mme engrenage, le mme entranement fatal. M. Ostrogorski, dans une tude compare de la dmocratie et de l'organisation des partis politiques en Amrique et en Angleterre, M. James Bryce dans une tude plus limite, mais plus approfondie sur la politique aux Etats-Unis, nous tonnent par la ressemblance de leurs documents avec nos socits rvolutionnaires. Et la mme dgnrescence se retrouve jusque dans des socits o on ne l'attendrait pas : les compagnonnages, la socit royaliste de 1815, Mme sur son dclin, la Compagnie du Saint-Sacrement de 1660. Je ne prends en exemple que la loi de slection et d'entranement qui se ralise dans les purations rvolutionnaires. La crise sociale d'o naquit le Grand-Orient de 1773 1780, le travail qui limina le personnel de la grande loge de France est le nme qlui exclura la majorit feuillantine en 1790 et, tragiquement, la majorit girondine en 1793. On dcouvrirait dans les socits philosophiques de 1785 la mme pente morale et intellectuelle, les mmes procds, les mmes murs politiques - au niveau moral prs - que dans les socits populaires de 1794. La loi reste la mme ; les frres polis et poudrs de 1789 y obissent avec la mme inconscience que les frres grossiers et crasseux de 1793.

2.La conception de l'tat Poursuivons donc notre histoire naturelle des socits de pense en leur premire phase. La loi de rduction nous a montr cette pense vide, mots sans me, me sans vie. Or, elle se mle de construire, de reconstruire la socit. Comment le nant peut-il crer ? Et vers quel idal positif va-t-on orienter les intellectuels pour les enthousiasmer ? Pour les foules, les mots suffisent, pourvu qu'ils veillent des passions ; mais pour les philosophes du bien public, il faut bien qu'il y ait un programme du bien public, une conception de l'Etat. Quelle est-elle ? Est-ce un produit spontan du travail social ? Est-ce une donne trangre introduite du dehors ? Et d'abord quelle est la thorie, quelle est la conception politique qui va germer et fleurir dans les socits de pense ? Avant d'en discuter la valeur, il faut en prciser la porte. Elle part du principe de l'galit de tous les hommes, par suite de leur indpendance absolue. Elle s'appellera le rgime de la dmocratie directe : c'est le cumul de tous les pouvoirs dans les mmes mains qui ne s'en dssaisissent aucun moment. Et ce souverain aux pouvoirs illimits et sans appel, matre de la justice mme, c'est le peuple, le peuple agissant de concert pour dicter d'une seule voix sa volont commune, la volont gnrale. Et cette volont gnrale cre la loi, les droits, 40

les devoirs et n'est responsable qu'envers elle-mme. La vie et les biens de chacun sont ainsi la disposition du peuple souverain. Telle est l'ide de la cit dmocratique que l'on inculquera depuis 1760 aux adeptes des socits de pense, choisis, entrans, cultivs, purs par une slection continue, faonns en un mot et passionns dans ce milieu artificiel jusqu'au jour o ils sortiront aptres de cette nouvelle religion. Le catchisme en sera le Contrat social que Rousseau publie en 1762. Afin de bien saisir le caractre de cette doctrine, le meilleur moyen est de la voir l'uvre dans le dtail de son application. Ne la prenons pas dans son triomphe quand elle rgne sans conteste en l'anne de la Terreur - toutes les tyrannies se ressemblent -, mais plutt tandis qu'elle lutte deux annes durant pour arriver au pouvoir, la dmocratie directe se mesurant avec la dmocratie constitue ou parlementaire que reprsente la Convention. La dmocratie directe garde au peuple l'usage de la souverainet, la diffrence du rgime reprsentatif qui la lui prend bail et du rgime d'autorit qui la lui enlve. En face de la Convention, rgime reprsentatif de la souverainet populaire, se dresse ainsi le rgime amorphe du peuple souverain, agissant et gouvernant par lui-mme. O se trouve ce peuple ? Dans la rue, et dans les clubs ou les socits populaires , qui ne sont autre chose que les socits de pense. Le souverain est immdiatement dans les socits populaires , diront les jacobins. C'est l que rside, parle et agit le peuple souverain. Le peuple de la rue ne sera requis que pour les besognes et les excutions. Il faut se reprsenter les socits populaires comme un immense rseau ressortissant la socit-mre, le club des Jacobins : un systme nerveux transmettant jusqu'aux extrmits du pays les impulsions de ce cerveau. En face, l'autre rseau, lgal celui-l, l'ensemble des sections ou assembles lectorales ressortissant la Convention. Voil donc les deux pouvoirs qui vont s'affronter : le pouvoir occulte en face du pouvoir effectif. Les sections lectorales primaires sont ouvertes, publiques, puisque le suffrage est universel. Les socits populaires sont des cercles ferms : depuis la premire loge jusqu'au dernier club jacobin, elles se recrutent elles-mmes par cooptation, elles se limitent et s'purent par limination. Les sections lectorales sont temporaires, intermittentes comme les lections. Les socits sont permanentes, sans cesse dlibrantes : le souverain ne saurait abdiquer. L le pouvoir constitu ; ici le pouvoir constituant, toujours debout , sans cesse surveillant et redressant - en attendant qu'ils les absorbe - les autorits lgales. Ds le dbut, les socits ont rgent les assembles lectorales, intriguant, tripotant, sous prtexte d'exclure des tratres qu'elles seules dsignaient. Plus tard, elles les ont doubles de comits de surveillance. A la fin elles les ont fermes d'office : plus de reprsentants lus puisque le peuple rgne et gouverne par lui-mme. Et c'est ainsi que le club des Jacobins morigne, violente, pure coups redoubls, au nom du peuple souverain, la Convention, en attendant qu'il ajourne son pouvoir mme. Si leu peuple souverain a des mandataires, ce ne sont plus des reprsentants aux pouvoirs assurs mais limits par la loi ; ce seront des agents directs, identifis avec le peuple, prsidents du peuple qui les tient la lisire, surveills pas pas, renvoys demain peut-tre, mais aujourd'hui dieux, forts de tout le droit du peuple illimit et sans recours. Mais ces prsidents, simples commis rvocables ad nutum, ne se distinguent pas de leurs frres . Robespierre proteste aux Jacobins (2 janvier 1792) : Apprenez que je ne suis pas le dfenseur du peuple ; jamais je n'ai prtendu ce titre fastueux. Je suis du peuple, je n'ai jamais t que cela . Cette ide n'est pas de l'ancien rgime ; pas du ntre non plus c'est le cri des Caucusmen anglais ; pas d'homme sauveur . Le commissaire - nous disons le dlgu - est donc le simple porte-parole du peuple. Et les jacobins, la Convention (25 aot 1794), dfiniront ce rgime d'absolue galit la dictature sans dictateur . De ces faits se dgage claire et limpide la doctrine sociale de la Rvolution franaise. 41

De face, les principes : tous les hommes gaux, tous les hommes libres, tous les hommes affranchis de toute autorit. A l'envers de cette mdaille, les faits : le peuple souverain est le petit peuple des socits fermes, tries, pures, rduites, seul reprsentant authentique du peuple en soi et de la volont gnrale. Et ce petit peuple n'a rien de commun avec le grand peuple de France puisqu'il l'opprime et la fin le tyrannise. En nombre, le petit peuple est une infime minorit. La pratique est l'oppos de la thorie. Tyrannie de fait au service d'une libert de principe : tel est le bilan de la Rvolution. L'ide contredit la ralit. Le sens des mots est interverti. Les dnominations morales changent d'acception. Ce n'est plus la morale humaine que l'on demande le sens du juste, c'est l'ide rvolutionnaire. Tout acte, tout dcret du peuple souverain est appel rvolutionnaire et ds lors dclar lgitime. Le fanatisme des tueurs, les tribunaux assassins, justice du peuple ; des vices odieux, vertus civiques . Contresens des mots ! faut-il dire mensonges ? Non. Ce n'est ni un mensonge concert, ni un complot machin. Une intrigue n'aurait pas cette puissance, ni cette tendue, ni cette dure. Ils ne mentent pas ; ils sont convaincus et entrans. Ils subissent la loi du rgime et cette loi les dpasse.

3. Le Contrat social D'o vient cette conception politique que nous venons de voir l'excution ? On est tent de dire que c'est l'invention de Rousseau, car la Rvolution s'est donn comme programme le Contrat social. Mais n'y a-t-il pas autant de raison de dire que Rousseau a pris pour modle les socits de pense ? A le lire, ne se croirait-on pas devant une loge, un ordre, une socit : libert absolue des opinions, galit des membres, toutes les dcisions prises au scrutin - rien de plus dmocratique. Inutile donc de chercher dans l'antiquit de Rome ou de Lacdmone, si admire des patriotes, ou dans ce petit Etat, la Genve de Rousseau, le modle de sa rpublique. Ce n'est pas le ciel des anges, c'est la cit des nues aux oiseaux bavards, loin des choses existantes ou possibles. Les citoyens de Jean-Jacques ne sont pas des hommes neufs sans prjugs ni tradition ; ce sont des hommes uss et rous qui abandonnent dans le monde artificiel des socits leurs prjugs ou leurs traditions. Ainsi le contrat social en un sens n'est pas une chimre. Il est ralis Paris dans la rpublique des lettres. Il tenta de devenir le rgime de la France sous la Terreur. Examinons-le donc bien avec le respect qu'il mrite, c'est--dire, dans l'ordre rel et non pas seulement dans l'ordre des abstractions et donnons-lui la place qui lui revient. Gnreuse, mais dangereuse utopie . Tel est, on le sait, le jugement de la socit relle et du monde profane sur l'idal de la dmocratie. Dissolvants ou chimriques, tels apparaissent ses principes : libert permise - galit promise - vertu escompte. Il y a erreur croire, danger dire que toute libert soit bonne, toute galit juste, toute vertu certaine. Tout cela est faux dans une socit de pense. Et c'est ici Jean-Jacques qui a raison. Dans cette cit-l Rousseau a raison. La nature est bonne, la vertu est la rgle, l'gosme, l'exception. Que peut gagner l'intrt politique dans les discussions platoniques, o seules les opinions sont en cause ? On n'est pas thoriquement intress ; et tant qu'il s'agit d'idal dfinir et non d'uvre faire, l'intrt, l'gosme sont hors de question. S'il entre, ce ne peut tre que par un malentendu, par dfaut de lumire . clair , au contraire, conscient de ce qu'il fait l, il doit pousser opiner dans le sens de la vertu et la pense naturelle est ici la vertu, comme elle est ailleurs au vice. Ainsi, point de chimre dans cette foi si surprenante des dmocrates la vertu de l'humanit. Ils ont raison, la vertu est ici la rgle, la volont gnrale doit triompher, et leur opinion prouve seulement qu'ils jugent en adeptes, en philosophes . Mais pourquoi pas ? Ces prtendues chimres sont ici chez elles. Toute socit de pense est une socit de gens vertueux, gnreux, subordonnant tous motifs politiques au bien gnral. - On a tourn le dos au monde rel. Mais carter le monde n'est pas le vaincre. 42

Dans la socit relle, il y a une uvre faire, une place tenir un tre ne vaut socialement que dans la mesure o il est. Et c'est pourquoi la nature est mauvaise, toujours en de de ce qu'il faut, jamais assise au vrai point de vue o on ferait le bien sans effort ; toujours faible, ngative et tirant soi. D'o ncessit de s'lever sans cesse au-dessus d'elle, ncessit de continence, d'obissance aux meilleurs, aux plus sages, de souffrance accepte, d'effort entrepris, de devoir accompli. Rien de tel ici ; il n'est pas question de produire, de crer, de faire, mais de parler, d'affirmer ce qui ne demande ni force ni effort. Parler comme on sera ou veut tre - preuve de cur dans la vie relle - paratrait duplicit et ambition dans la vie sociale. D'un autre ct, s'il n'est pas question de produire, on partage un acquis. Est considr comme acquis ce qui reste de la vrit aprs discussion. C'est ce qu'en politique on appelle la loi. Ce sera la base du contrat social. La loi est l'inverse de la coutume : elle est crite d'abord, la coutume, aprs. La loi, produit de l'intellect, prcde la vie ; la coutume est la vie mme, informatrice et progressive, rdige seulement quand elle commence flchir. La vrit sociale met l'homme tout en innocence mais c'est la vrit de rduction, qui s'oppose la vrit de progrs, de conqute et de cration, la vrit de foi, comme le nant s'oppose l'tre. Ainsi, point de foi ici en tant qu'elle impose le sacrifice ; point de privilges en tant qu'ils supposent des devoirs ; point d'autorit morale en tant qu'elle implique une supriorit relle. On voit que le citoyen de Jean-Jacques n'est pas une chimre. Socit de pense, cit d'gaux tout intellectuelle et toute idale voil pour Rousseau et pour les philosophes de son temps la seule forme rgulire de la socit humaine. Rousseau prsente en effet la socit volontaire comme le fait initial, antrieur la justice, antrieur toute doctrine : c'est le primat de l'action sociale sur la pense, la pense n'tant que la drive de la fonction. Rve de cit idale, toute en beaut. Elle prsente l'objet le plus sduisant, le bonheur 14 ; le moyen le plus facile, la libert, au sens de La Botie : l'affranchissement - affranchissement de toute autorit, ajoute Rousseau - le motif le plus noble, le bien , enfin la raison sociale la plus vaste, car ce bonheur, cette libert, ce bien, seront ceux de l'homme en soi tels que tout homme les dsire ds qu'il est clair. On prend ainsi pour but le patriotisme philosophique de 1789, on dit mieux et dans le mme sens aujourd'hui l'humanitarisme 15. Or, du fait mme que la socit est virtuellement universelle, il rsulte qu'elle ne peut considrer ses membres que d'une seule manire, comme homme en gnral ; elle ne peut tenir compte que de ce qu'ils ont de commun avec tous les hommes. Et il n'est que deux points : d'une part, l'idal dernier, de l'autre, la nature primitive, conservation et reproduction. L'ange et la bte : voil par o l'on peut dire sans absurdit que tous les hommes se ressemblent. Ils ne sont gaux, pareils, que par l. Laquelle de ces deux, conceptions s'imposera la socit ? La nature primitive, par cette seule raison qu'elle confond les deux et considre les hommes comme actuellement gaux : car l'autre galit est conqurir, elle n'est pas de ce monde. Elle nie l'effort personnel, divinise la nature, rige en absolu le contingent et le relatif ; elle envisage les hommes comme libres, de droit ; or, la libert de droit ne convient qu' un tre considr comme achev, complet, et ne peut convenir une doctrine d'effort et de sacrifice. Et pouss jusqu' cette limite, le Contrat, seul, contient la doctrine. La forme suppose le fond. C'est ainsi que la socit en soi, et celle-l seulement, prend un caractre diffrent des autres. La ralisation de cette virtualit dpend de quoi ? D'un travail purement intellectuel, les Lumires , et nullement d'un travail moral et rel, l'effort, la lutte intrieure. On prend conscience de cette libert, de cette galit, au contraire de la libert ou de lgalit chrtiennes qui sont des points d'arrive qu'on conquiert et mrite par ses uvres et non des points de dpart. Une libert, une

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Voir D'Holbach. Pas de patrie quand il y a un matre, dit La Harpe (voir, je crois, Mmoires de Rivarol, un discours de La Harpe en 1790).

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galit auxquelles mne le seul travail intellectuel sont donc ncessairement ngatives. La libert politique propre est une fiction sociale. Et ce souverain , comme l'appelle Rousseau, le peuple de cette dmocratie parfaite, ne le dirait-on pas extrait d'un conte de fes ? Il garde lui les pouvoirs illimits et confondus, il les exerce par lui-mme, il n'en dlgue aucun personne. Rousseau se doutait-il, en crivant sa constitution idyllique qu'un jour on voudrait la raliser et voyait-il son doux rve s'achever en cauchemar de sang dans la France terrifie ? Et cependant l'idal conu par Rousseau, du peuple libre par excellence, du peuple en soi, de la dmocratie directe, ne cesse d'attirer comme par une fascination invincible les dmocrates de tout genre : fatalement ils y viennent et s'y laissent sduire. L'oracle est l ; la voix des principes parle l et l seulement. Regardons-y toutefois de plus prs. Rousseau fait de la pense collective ou volont gnrale une critique aussi peu comprise que profonde. Il y a une volont du peuple a priori : les principes. Si le peuple rel, la multitude dcide dans leur sens, c'est bien ; sinon, c'est lui qui a tort et il y a l une personne pour le redresser, le peuple des socits , qui, lui, grce son organisation, est toujours dans la droite voie. Et quand mme dans cette petite cit on serait dix contre mille, la voix de la socit est bien la voix du peuple. Personne ne parle plus souvent de la volont du peuple et personne ne s'en informe moins16. On conoit le droit absolu de la majorit qui n'est qu'un absolu relatif. Mais telle n'est pas l'ide de la survie du peuple comme elle parat ds 1789 : il y a un tre bon, vertueux, juste, sage par excellence, le peuple. Le peuple est Dieu. Non pas en tant que majorit dcidant contre une minorit mais absolument parlant. Pour les doctrinaires du rgime, philosophes et politiciens depuis Rousseau et Mably jusqu' Brissot et Robespierre, le vrai peuple est un tre idal. La volont gnrale, la volont citoyenne, dpasse la volont actuelle du plus grand nombre comme la grce domine la nature dans la vie chrtienne. Rousseau l'a dit : la volont gnrale, le vrai peuple n'existe que virtuellement dans la conscience ou l'imagination des hommes libres , des patriotes - des citoyens conscients , dirait-on aujourd'hui. De l cette ide d'un peuple lgitime - qui est trs semblable celle d'un prince lgitime - il s'agit d'une part d'un homme, tout pareil aux autres, souvent trs infrieur aux autres, d'autre part d'une foule comme les autres foules, souvent bien moins nombreuse et plus mprisable. Mais il y a un caractre extrieur cet homme ou cette foule qui en font le roi, le peuple. Pour l'un c'est l'hrdit. Quel est le talisman pour l'autre ? Le nombre ? - Fi ! Moyen empirique , dit Jean-Jacques. C'est comme si on disait que le roi est l'homme le plus intelligent de son royaume. La volont gnrale a d'autres caractres, les principes ; c'est la volont conforme aux principes. Voil le vrai peuple. Le reste n'est que quelques particulires histoires . Rien d'amusant comme cette doctrine chez les dvots du peuple, car ils ne veulent pas plus abandonner la loi du nombre, que les lgitimistes celle de la qualit. Ils trouvent des mots : les muscadins. Mais alors survient l'histoire de fait, qui n'a pas de peine a dcouvrir la fraude. Le fait est celui-ci : L'action des socits sur le peuple n'est pas de pense, mais de force. Telle est la vrit relle devant laquelle s'vanouit comme un fantme la vrit sociale. La force colossale du rgime qui triomphera en 1793 n'est autre que la force d'inertie canalise par la machination des socits occultes. Les adeptes le sentent plus ou moins obscurment. Ce n'est pas qu'ils comprennent ; ils sont les derniers comprendre, car l'entre de la machine leur te cet esprit de finesse , ce sens du rel qui corrige l'esprit de gomtrie chez le commun des hommes et les loigne des grosses btises, toutes d'ordre logique. Ce n'est pas la lumire du vrai que reprsente la maonnerie philosophique, c'est une pression aveugle sur le peuple maintenu dans l'ignorance par des initis au secret. La faade vrit n'est qu'un mensonge.

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Voir le mysticisme de Rousseau , dans les Socits de pense et la dmocratie, p. 27.

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Une conception nouvelle de la socit vient donc de natre qui va bouleverser la socit humaine de fond en comble. Mais avant d'tudier son levier de puissance, son machinisme d'excution, arrtons-nous au dveloppement intellectuel des fameux principes dont elle fera l'argument de toutes ses uvres, savoir, la perfection native de l'homme et son absolue indpendance17. Que valent-ils ?

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Rousseau, Contrat social : L'homme est n libre, et partout il est dans les fers , Les rvolutionnaires : Esclave sous l'ancien rgime, le peuple brise ses fers le 14 juillet 1789 .

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3 LA THORIE PHILOSOPHIQUE LES TAPES DU SYSTME

1. LES PHILOSOPHES Dieu est ; nous, nous faisons. C'est le contraire de l'opinion de Renan, qui fut le dernier des philosophes d'aprs le sens que le dix-huitime sicle donnait ce nom. Ces philosophes se sont demand pourquoi l'homme ne serait pas comme Dieu ? Il possde une nature bonne, une conscience absolue, une science gnrale : il est donc libre ; il demanderait la force la nature ; l'obligation la conscience ; la loi la raison. Or la conscience nous donne l'obligation absolue, mais ni la nature ne donne une force infinie, ni la raison une loi certaine et parfaite. Et pourquoi ne pas identifier l'impulsion de la conscience avec l'objet de l'exprience, le monde ? rattacher la loi gnrale de la science l'obligation de la conscience ? L'impulsion de la conscience n'est-elle pas absolue ? Sans doute ; mais le monde n'est pas infini : il est seulement le plus grand que je connaisse. Le devoir est absolu ; le droit est relatif, puisque l'tre que je connais et auquel je l'appliquerai est fini. Ainsi nous sommes en prsence d'une obligation absolue, mais d'une loi imparfaite ; nous sentons la ncessit d'obir et nous ne trouvons pas en notre connaissance de rgle assure. De l le caractre des morales et des lois humaines, absolues et unes quant l'obligation ; relatives et diverses quant la forme ; une conscience : mille morales. Pour que la foi morale absolue ft fonde, il fallait qu'une intelligence adquate l'Etre nous la donnt : c'est le fondement de la loi de l'Eglise sur laquelle le monde vivait depuis deux mille ans, c'est--dire, ou peu prs, depuis qu'il pensait. Et c'est ici que les philosophes se sparent de la pratique commune et de l'opinion commune. Ils ne changent rien la forme du principe, mais ils prtendent en tirer une loi la fois gnrale et absolue, fonder un droit la libert, dterminable, immdiat et applicable. Non certes qu'ils prtendent possder actuellement toute vrit ; mais ils croient que cette possession, les choses tant ce qu'elles sont, n'est qu'une question de peine et de temps ; que le monde est fait pour se suffire lui-mme, et possde en lui les lments voulus pour cela, la vrit, c'est--dire l'intelligible, et la raison ; il ne s'agit que de mettre d'accord la raison inconsciente des choses et la raison consciente de l'homme. De l une interprtation nouvelle des lois scientifiques : elles sont ncessaires, absolument parlant. Mais ce n'est l qu'une hypothse mtaphysique ; et c'est une ide grossire. Ainsi le point de dpart de l'cole philosophique du dix-huitime sicle est un acte et non une dcouverte nouvelle ; c'est un parti pris intellectuel, non une ralit de fait. Dans l'ordre intellectuel, elle n'ajoute rien aux ides communes : son dernier mot est une fin de non-recevoir. Les divers systmes philosophiques connus jusque-l ont eu chacun leurs mrites. Les panthistes font abstraction du relatif, mais du moins donnent un trait de Dieu. Les sensualistes nient la raison et la volont, mais analysent l'exprience. A la philosophie toute seule, l'intelligence n'a rien gagner car elle consiste appliquer les lois de l'objet de la connaissance au seul objet qui soit entirement hors de l'empire de ces lois, l'obligation morale ; unir le gnral et l'absolu dans le relatif. Or ce n'est pas faire avancer la science que d'attacher une valeur absolue des lois et de l'riger en mtaphysique. C'est en ce sens qu'on peut dire que la philosophie a divinis l'homme. L'homme, on pourrait dire tout aussi bien que les philosophes l'ont ananti. Ils le dclarent achev, complet, tel qu'il est ; le mal n'est qu'un malentendu. Tous les lments du bien, force pour y aller, raison pour le montrer, sont in proximo, sous la main. Il ne s'agit plus que de btir, de s'entendre, de s'arranger. C'est une doctrine d'arrt, d'achvement : de perfection, prtend 46

l'intelligence ; de mort, rpond l'exprience ; une doctrine qui convient un temps de bien-tre matriel, mais de corruption, de misre morale : les sources profondes de la foi et de la vie se tarissent ; l'lan cesse - une doctrine, non de vieillesse mais de faiblesse. L'acte divin, seul, est la fois bon au sens du bien naturel, du bonheur, et bon au sens du bien moral, du devoir ; parfaitement libre, au sens subjectif, et parfaitement conscient et intelligible. En Dieu seul, intelligence et volont, vrit et bien vont de front et de pair. On a donn le nom de philosophes non seulement aux fondateurs, mais aux moindres sectateurs de la philosophie des Lumires : non parce qu'ils sont les philosophes par excellence, mais parce qu'ils font de la philosophie ailleurs que chez elle ; qu'ils l'ont applique hors de son domaine, la morale. Entreprise hardie entre toutes, et tente par eux seuls. C'est ainsi qu'on appelle galement Franais tout court un grand homme en France ou un Franais quelconque en Angleterre et cela ne veut pas dire que le voyageur soit un grand homme. Inversement, on voit en quel sens on appelait sensibles , gnreux , les hommes et les ides de 1789. Ce n'est pas que Talleyrand ait le cur plus chaud, ni Mirabeau l'me plus dlicate que Mgr de Juign ou Mgr de Beaumont, l'abb Maury ou Cazals : mais parce qu'ils sont rationnels et moraux, alliance de mots et d'ides inconnue jusque-l. Ils avaient tabli des principes, en effet, gnraux : c'taient des systmes spculatifs, qui devaient avoir une porte pratique absolue ; gnraux comme des lois scientifiques, absolus comme la loi morale. Le point de dpart de la philosophie ce fut la loi naturelle. Exemple : la loi de Newton, loi qui semble unir les deux ncessits mcanique, c'est--dire rien de moral, rien mme de vivant ; morale, rien d'intelligible, de naturel. La loi naturelle tiendrait les deux, unirait les deux en une, ncessit naturelle, qui n'est ni purement intelligible, ni purement morale. De l, l'ide d'une loi morale que l'on dcouvrirait scientifiquement ; d'une loi scientifique ncessaire, qui aurait cependant un caractre moral. Telle est la nature , sorte d'intermdiaire entre le mcanisme, qui peut tre bon ou mauvais, et le monde des esprits, qui n'a pas de loi naturelle. L'ide du dix-huitime sicle est que les deux ncessits, morale et mcanique, cxistent et se confondent dans la nature. Au lieu d'en faire deux lois limites, inverses l'une de l'autre, ils les ralisent la fois dans le monde sensible. Si nous ne saisissons pas cette identit, c'est que notre conscience morale d'une part est aveugle par la superstition, qui nous fait mettre le bien l'encontre de la nature, et notre conscience intellectuelle par l'ignorance qui nous empche de dmler les vraies causes.

2. LA LOI DE LIBERT La loi de libert est l'ide matresse, la clef de vote de la philosophie , au dix-huitime sicle. On peut l'noncer de la manire suivante : La nature est bonne : elle tend au bien. La volont le cherche : quel tre veut sa destruction ? La raison le trouve. Ainsi l'homme, tre naturel, dou de raison, atteindra ncessairement sa fin, le bien, et son but, le bonheur - une seule condition : qu'on le laisse libre. La libert est le moyen de tout bien, elle est le premier des biens. Mais la poursuite du bien est un devoir ; donc la libert, condition de tout bien, est le premier des devoirs. Et la volont bonne a droit au bien : donc la libert est le premier des droits. Pris absolument, ce triple principe n'est pas nouveau : il n'est que l'expression d'un rapport aussi ancien que l'esprit humain. Cest, en effet, sous ces trois aspects, nature, volont, pense, que nous apparat notre tre en gnral ; et les mots : force, attraction, tendance, instinct, etc., ne sont que des diminutifs de ceux de nature, volont, pense, appliqus des objets auxquels, tort ou raison, nous prtons un tre propre, en soi, et non provisoire, et relatif nos moyens limits de connaissance. La loi de libert peut se prendre en deux sens, selon qu'on l'applique l'tre, ou la pense, l'objet ou la forme de notre connaissance. 47

Du point de vue de l'tre, elle est vraie, mais de l'Etre absolu et parfait seulement. En Dieu seul, les trois termes ne font qu'un. C'est le mystre de l'essence divine, le fondement de la mtaphysique. Du point de vue de la pense, de la forme de la connaissance, elle est ncessaire, mais indtermine, vide de contenu rel : car les termes ne peuvent se dfinir que les uns par les autres. Le rapport se rduit ces proportions : la nature est, la volont veut, la raison connat - ou plutt, A est A -, au principe d'identit, fondement de la logique. Sous le premier aspect, la triple relation nonce plus haut est matriellement exacte ; sous le second, logiquement. Sous les deux, elle est, pratiquement et pour nous, sans intrt et sans effet : car, dans le premier cas, il s'agit de Dieu seul, et dans le second, de n'importe quoi, et du nant comme de l'tre parfait. Dans le premier cas, le principe tablit un droit absolu la libert, mais de l'Etre absolu seulement ; dans le second, il fonde le droit qu'on voudra, la libert qu'on voudra, pour l'tre qu'on voudra : il consacre le fait. Appliques nous-mme, notre tre, les trois propositions peuvent encore tre prises en deux sens, suivant qu'on se place au point de vue pratique de l'intuition morale, ou au point de vue spculatif de la connaissance. a/ Point de vue pratique de l'intuition morale. Si je considre en eux-mmes les mouvements intrieurs de mon tre, je distingue en effet trois sortes de volonts rpondant ces trois termes : la nature, la volont, la raison. La nature, pour l'intuition morale, ce sont les dsirs. Ils ne sont pas moi, car ils sont divers ; je puis leur rsister et si je les suis, je les puise et leur survis. La raison ici, c'est la conscience morale. Elle m'apparat comme une volont parfaitement droite et bonne ; elle n'est pas ma volont propre, car je lui dsobis, je m'affranchis de son joug, j'touffe sa voix. Je sais d'ailleurs qu'elle est toujours identique elle-mme ; or, l la mienne ne l'est pas : elle s'attache une foule d'objets, suit mille dsirs divers ; 2 la mienne est dans le temps et je n'ai pas puis le temps. Cette volont droite est donc hors du temps et de moi-mme. Cependant elle n'est pas sans rapport avec moi ; elle me commande au nom d'un droit absolu : c'est le devoir. Enfin, moi-mme, une volont de bonheur, mais d'un bonheur que je ne connais, ni ne sais o chercher, volont trop vaste pour tous les plaisirs, plus tenace que tous les dsirs, mais trop faible pour le devoir. Vues de ce biais, les propositions nonces plus haut prennent le sens suivant : Le dsir veut le plaisir. La volont veut le bonheur. La conscience veut le bien. Aucune de ces trois volonts n'est partage de mme, ni quant la connaissance de son objet, ni quant sa valeur morale. Quand la connaissance, les dsirs savent ce qu'ils sont et o ils vont. La volont sait ce qu'elle est, mais pas o elle va : elle cherche le bonheur plein et dfinitif et ne le trouve pas. La conscience enfin ne sait ni l'un ni l'autre : il faut, voil tout ce que je puis dire de la loi morale, livr moi-mme. J'ai le sentiment de ma servitude vis--vis d'une volont qui a un droit absolu de commander la mienne ; je sais que je ne serai pas heureux contre ma conscience - et cependant elle ne me dit pas d'avance, comme le dsir, que je serai heureux par elle. Je ne connais d'elle que son commandement mme - pas sa nature, ni son but. Elle me commande, mais sur le fait, dans le concret, comme on conduit un cheval sans lui dire qui on est, ni o on le mne. De l le caractre de toutes les moralits humaines, diverses quant la forme, identiques quant au fond. La lettre de la loi change, l'esprit non : l'obligation est toujours la mme, et le jour o l'esprit contraint la lettre, la lettre tombe et la loi disparat. Quant leur valeur morale, ces trois volonts sont partages inversement. La conscience a une valeur morale absolue. Elle est bonne en soi ; qu'elle parle haut ou bas, dans le sens ou contre le sens des dsirs, elle vaut par elle-mme. Les dsirs ne peuvent tre bons par eux-mmes, ils peuvent tre mauvais quand ils contredisent la conscience. La volont enfin, recherche d'un bonheur que je ne 48

connais pas, est indiffrente en soi. Elle n'est bonne que par la conscience, coupable que par les dsirs mauvais. De l, le genre d'autorit que les morales humaines possdent : ce n'est pas leurs maximes qu'elles la doivent, mais au fait que ces maximes sont restes plus ou moins gnralement d'accord avec les ordres particuliers de la voix intrieure : rien n'assure qu'elles le resteront toujours. Et c'est pourquoi elles ne peuvent suffire ; elles soutiennent l'tre moral comme la tradition soutient un tat. Elles ne sont qu'une tradition, qu'une question de fait. On a dit que la morale tait une : ceci ne peut s'entendre que de l'obligation, qui, en effet, a partout le mme caractre. Tous les hommes conviennent qu'il y a un devoir, une obligation morale absolue, et distinguent entre les justes qui le suivent, les mchants qui y rsistent. Mais ds qu'on veut crer une morale objective, codifier les prescriptions de la conscience, les avis, les tempraments se partagent et en ce sens les morales sont diverses et innombrables, depuis celle du sauvage qui tue son vieux pre pour l'empcher de souffrir jusqu' celle du chrtien qui entoure de soins sa vieillesse. Quand on dit que la morale est une, cela veut dire que dans toute circonstance il y a une ligne meilleure que toutes les autres. Mais qui nous la dira ? Il n'y a pas deux cas pareils. De l la ncessit d'une morale vivante comme celle de l'glise. C'est, de fait, la seule ; j'entends qui ait une vie et un progrs moral : car la morale scientifique de M. Lvy-Bruhl, par exemple, n'a qu'une existence intellectuelle. b/ Point de vue spculatif de la connaissance. Voil ce qu'on peut dire des trois volonts et des trois connaissances en les considrant subjectivement. On peut encore les tudier objectivement. Si je songe au rapport de mon esprit et des choses, je distingue trois sortes de connaissances spculatives rpondant ces trois objets, la nature, la volont, la raison : La connaissance des sens, la connaissance de l'entendement, la connaissance de la raison. Les sens ne me renseignent que sur eux-mmes. Les sensations sont ; c'est un fait brutal : impossible de sortir de l'individuel, ni de distinguer objet et sujet. C'est l'cran de Hume o la mme image apparat sur les deux faces ; c'est la statue de Condillac, qui dit : je suis odeur de rose. L'intelligence, l'entendement, me permet de constater l'existence d'tres plus ou moins semblables moi, c'est--dire de forces et de volonts dtermines , au sens propre du mot, c'est--dire finies, limites : rgion intermdiaire entre les deux ples des sens et de la raison, de la ncessit matrielle et de l'absolu moral, et double, suivant que je considre les tres finis sous le biais de la premire ou du deuxime. La raison cherche l'absolu. On a d'abord pris pour une connaissance relle, actuelle, ce qui, en ralit, tait une connaissance mtaphysique de l'tre en tant qu'tre. On a pris ensuite pour actuelle la connaissance scientifique qui connat les tres en tant qu'ils ne sont pas ; ce sont deux erreurs, l'une bienfaisante et rconfortante, l'autre dltre. L'intelligence est le mode de connaissance proprement humain qui rpond la volont dans l'ordre moral. Elle a pour objet, comme la volont pour but, l'utile, l'intrt. Elle dmle les lois dans le chaos des faits, non pour expliquer, mais pour utiliser. La fin de la science n'est pas elle-mme mais le bien matriel de l'homme ; l'intelligence utilisable de l'univers. Elle travaille, non comprendre, mais asservir la nature. La science cherche une prise sur les forces naturelles. Un systme scientifique est vrai dans la mesure o il est commode. Le savant n'y voit pas autre chose. Mais, rpond le philosophe, si commode et vrai concident ? C'est une autre question, et qu'il faut laisser la philosophie. Il faut remarquer, d'ailleurs, quel point les deux rles sont spars : Newton, Lavoisier, Ampre dcouvrent les lois ; Condorcet, Helvtius, Comte, Hegel construisent les systmes. Dans ce vaste chaos, certaines sensations dpendent de nous, d'autres, non ; d'o, premire distinction entre nous et le monde. 49

Nous distinguons ensuite les phnomnes entre eux ; certains forment des groupes qui se rptent dans le temps et l'espace. Ces groupes sont simultans : ce sont les formes ; ou successifs : ce sont les lois. De l, deux consquences : l'une thorique, l'autre pratique. La consquence thorique est que nous pourrons runir sous une seule ide gnrale ce que nous pensions auparavant avec plusieurs ides particulires. La consquence pratique, utile , est que, un antcdent tant donn, nous pourrons attendre le consquent ; qu'un attribut tant donn, nous pourrons en chercher un autre. Ceci regarde la volont et l'action. Nous pouvons prvoir, prvenir et provoquer. Observer et gnraliser, voil donc le rle de l'intelligence. Quel est le sens de cette opration ? Sa condition est qu'un fait nous soit donn, c'est--dire distinct de nous-mmes et des autres faits : un groupe de sensations, lies indpendamment de nous et des autres faits ou sensations ; qu'il soit donn comme rel : il n'y a d'exprience que du rel. Son effet est d'ter ce fait sa ralit, son tre mme ; en le gnralisant, elle l'abstrait, c'est--dire l'enlve la ralit du concret, du temps et de l'tendue : en devenant gnrale, l'ide cesse d'tre adquate. Et ainsi cette opration peut tre utile au point de vue pratique, pour la commodit ; elle n'a pas de valeur en soi, car la ralit ne se rpte jamais. On peut dire en ce sens : les sens connaissent les objets, le monde sensible ; la science, l'intelligence scientifique, connat le monde phnomnal ; la raison connat le monde rel, les tres rels. Aucune de ces trois connaissances n'est partage de mme, ni quant la possession de leur objet, ni quant leur valeur objective. Les sens possdent entirement et immdiatement cet objet, ou plutt ne s'en distinguent pas : sens et sensation se dfinissent l'un par l'autre. L'intelligence est la facult proprement humaine, son but est pratique : simplifier, expliquer, connatre les causes, non pour contempler et comprendre, au sens rel, mais pour utiliser et vaincre. Voil son objet ; elle est entirement relative, elle rpond l'intrt dans l'ordre subjectif, elle dcouvre des lois dans le chaos des faits ; ses lois ne sont pas purement intelligibles, mais absolument gnrales, jusqu'ici du moins. Nous n'avons, du maintien de ces lois, qu'une garantie de fait du point de vue scientifique. L'intelligence sait ce qu'elle cherche rapprocher les choses le plus possible de sa propre loi, l'identit tablir des lois, puis les ramener d'autres de plus en plus gnrales et intelligibles et ncessaires. La question est de savoir si elles se ramnent au principe d'identit : or elles ne s'y ramnent pas. Mais il y a un autre point de vue thorique, celui de la pure raison. La raison est l'effort pour atteindre une ralit absolue, dont la ralit visible n'est qu'une bauche. Saisir une vrit que je n'ai pas vue, mais plus vraie que ce que je vois ; des formes parfaites, l o je n'en vois que d'incompltes ; des mes saintes, l o je n'en connais que des dformes. Cette facult, je l'applique tout et tout de suite, propos de tout ; elle me fait chercher la normale, ou plutt l'idal. Elle me fait croire une vrit absolue actuelle, elle me fait rattacher l'absolu les connaissances particulires et superficielles ; considrer ce que je vois, ce que je sais du monde, comme un rayonnement de Dieu. La pure raison cherche le pourquoi et non le comment : elle cherche la fin. Il y a de l'ordre et de l'harmonie dans les choses, elles sont belles, ce n'est pas vain. Il y a l aussi une sorte de connaissance : pourquoi est-ce que l'art parle de comprendre ? et ce n'est pas l'art proprement dit, c'est plutt l'art traduit dans la langue de l'intelligence : les formes substantielles de saint Thomas. Nous pouvons ainsi considrer le monde et les tres divers, non plus par rapport nous et au parti que nous en pouvons tirer, mais par rapport eux-mmes, leur fin propre ; comme dirigs non par une force extrieure, mais par un attrait intrieur. Le savant n'est pas le seul qui parle de fixer un type, de ramener l'unit, de comprendre en un mot les tres et les choses ; tous ces termes appartiennent l'art et la mtaphysique comme la science. 50

Chercher l'explication des tres dans leur fin, c'est--dire dans une forme analogue et suprieure la leur, dont ils auraient une sorte de connaissance, et une sorte d'attrait ; leur prter en un mot une sorte d'me, avec ses trois termes ncessaires : finalit qui suppose un degr quelconque connaissance, et volont. Mais o ? En Dieu, ou dans les tres eux-mmes ? - En Dieu, puisque les tres nont pas de personnalit. C'est cette troisime sorte de connaissance qui nous fait apercevoir dans le monde une tendance vers l'ordre, la beaut, l'harmonie. Mais celle-l ne sait pas bien ce qu'elle cherche et ne le trouve pas. Elle n'a pas l'idal en elle, elle ne le trouve pas dans les choses ; elle cherche tout de mme ; nous ne comprenons pas Dieu, nous ne le voyons pas. Donc ces trois sortes de connaissance ne sont pas partages de mme quant la possession de leur objet. Mais elles n'ont pas non plus la mme valeur objective. Les sens possdent leur objet, mais ils n'en connaissent rien : c'est le mode de connaissance le plus bas ; les sensations ne sont ni vraies ni fausses, ni en moi ni hors de moi, et elles sont un chaos. L'intelligence met de l'ordre dans ce chaos ; reconnat l'existence de faits et de lois, la permanence ou la cxistence de certains caractres par le dehors. Pour qu'une telle connaissance atteignt le ncessaire, il faudrait que son analyse pt dcouvrir une identit sous la synthse des lois. La raison enfin : connatre un tre par sa fin, c'est le connatre entirement, puiser sa ralit. Cette troisime manire seule serait adquate la ralit ; le malheur est que nous en avons la conception, l'bauche, non la possession effective. Nous ne possdons pas l'instrument et pas davantage l'objet. Il est vrai que la raison montre la vrit. Mais nous ne sommes pas la raison et nous ne regardons pas la vrit. Notre objet sensible n'est pas le rel. Nous en avons pourtant la conception ; de l, ces ides d'ordre, d'harmonie, de beaut dans l'univers. Ainsi, - et c'est notre conclusion, - la loi de libert ne s'applique pas plus notre connaissance qu' notre activit. Une loi comporte la gnralit et la ncessit. Dans l'ordre de l'activit nous trouvons la ncessit, non la gnralit : une obligation morale absolue, mais sans objet dtermin, une force sans loi. Dans l'ordre de la connaissance, nous trouvons la gnralit, non la ncessit : un objet gnral, sans obligation, une loi sans force, indiffrente. Ce n'est pas la libert qui nous conduira au bien absolu non plus qu' la vrit absolue.

3. LIBERT DE FAIT Les trois puissances de l'me, dsir, calcul et devoir, d'accord entre elles pour son bien particulier, et l'tre lui-mme, d'accord avec l'ensemble de la nature pour le bien gnral, voil comment s'tablit la loi nouvelle et ce qu'elle suppose. Cette conception nouvelle de la libert, ce seul fait de l'riger en principe, et en loi, la fois irrsistible comme la loi naturelle, et obligatoire comme- la loi morale, devait renverser toutes les ides politiques du temps ; non certes qu'on ne la connt dj et quon ne la possdt largement, mais c'tait toujours dans le fait et en dtail, comme une conqute de la force et de l'adresse sur le droit, comme un privilge, une possession casuelle, jamais comme un droit et l'tat de nature. Dsormais c'est une ide abstraite et absolue de la libert qui va prvaloir, et fonder les rclamations et droits divers. Au lieu de prsenter les titres on adoptera un systme. A quel titre rclame-t-on une libert ? comme une consquence du droit absolu et universel, ou comme un bien dtermin qu'on mrite et qu'on est de force prendre ? Tout est l ; les termes, les mots, les phrases peuvent tre pareils ; l'esprit, le genre de lutte et les consquences seront opposes. Libert de principe ; libert de fait.

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On peut dire que la libert anglaise18 tenait au moins autant de la seconde que de la premire. La preuve en est qu'elle est stable et rpond par consquent un tat rel et pas seulement un idal. Et ensuite qu'elle est limite de toutes les manires19, le peuple anglais laisse le droit o Dieu l'a mis, dans les mains du roi, mais demande ce roi des engagements. La Charte est un trait entre deux puissances. Ce trait est limit au peuple anglais lui-mme, qui jamais n'eut l'ide d'en faire bnficier le genre humain ; c'est la conqute des marchands et des paysans anglais. En France, la question se posait autrement. Les Franais, en 1789, avaient aussi des liberts du mme ordre, peut-tre plus que les Anglais20. Mais ces liberts taient de toutes mesures, de tous degrs et de toutes natures. Elles variaient avec les villes, les provinces, les corps, souvent mme les individus : il y avait non pas une, mais mille chartes constitutionnelles. Ces liberts sont des privilges. Elles sont fondes sur des faits, des traditions, des traits particuliers. Elles ont t achetes, ou conquises, ou mrites par leurs possesseurs. De l des liberts de fait plus grandes, bien souvent, qu'en Angleterre, mais ingales, et menaces par le fait mme de leur nombre devant une administration bien faible compare ce qui a suivi, mais unie cependant. La libert en gnral est un droit absolu : voil l'ide nouvelle. Les lois d'alors connaissaient des liberts possessions, non la libert proprit. Certaines villes, certains individus avaient les leurs : mais elles avaient t conquises ou payes, elles leur appartenaient en propre, elles taient des privilges, et non des droits ; fondes sur un fait, une situation de fait, relle, durable, consacre par une convention particulire, non sur un principe. La rvolution d'Angleterre elle-mme, en 1688, n'avait pas t faite dans un autre esprit : le fameux bill d'habeas corpus n'est pas fond sur les droits de l'homme en gnral, il consacre ceux du peuple anglais ; de la part du roi, c'est une grce, volontairement octroye : il n'atteint pas le droit absolu ; il consacre au contraire, au nom de ce droit, un fait : la force et la puissance des marchands anglais qui l'avaient obtenu. Rien de tel en 1789. Les philosophes fondent leur doctrine d'abord, puis les rvolutionnaires leurs exigences, sur un principe absolu, non sur un tat de fait. La Rvolution franaise, la seule qui, rellement, mrite le nom de rvolution, fonde la libert sur un principe, en fait un droit absolu. Elle est l'uvre des philosophes, et non de marchands et de paysans. Il est possible qu' tel moment on demande les mmes choses que ces marchands : on sait que rgime anglais a t une des tapes de la Rvolution. En ralit les deux mouvements n'ont rien de commun. Le premier donne des raisons, le deuxime parle au nom de la raison. Le premier demande certaines liberts, le second, la libert. Le premier s'impose par suite d'un tat de fait, rpond une situation relle, le second part d'un tat de raison. Je ne veux pas dire que les principes ne soient rien. Ils sont quelque chose, puisqu'ils ont tout renvers ; mais ce sont des ides, non des ralits : les sentiments, les raisonnements de l'homme en soi sont une fiction, une hypothse philosophique. C'est d'une fiction, et non d'un tat et de sentiments rels, que partaient les rvolutionnaires franais. Et c'est pourquoi ils mritent seuls, vraiment, le nom de rvolutionnaires. Le phnomne rvolutionnaire est incomprhensible. Ce n'est pas un chaos : nous avons dit : rgime. Il prsente, au contraire, un ensemble effrayant, un ordre tonnant : violence, sans doute, mais partout la fois (massacres de septembre, 14 juillet, etc.). Union, discipline, anarchie organise, disent les adversaires de la Rvolution ; et notez que le terme d'anarchie veut dire absence d'autorit, non dsordre. A quoi cela tient-il ? A l'ascendant souverain de quelques hommes ? Non, dit Michelet : tous mdiocres, vus de prs, bien qu'ils fassent ou plutt dtruisent de grandes choses. Rien avant ni aprs ; sans mesure, pendant. Les hommes n'ont rien fait et c'est vrai, si l'on entend par le peuple une grande force anonyme, collective, agissant partout la fois.

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Voir Macaulay. Elle n'atteint pas le principe, parce qu'elle laisse debout et entire l'autorit du roi et de la noblesse ; le roi n'est pas l de par le peuple, mais seulement les dputs des communes. 20 Elles taient mai rparties comme les impts, cf. La Bretagne et le Berry.

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A un accord unanime des ides ? Mais elles changent tous les trois mois. Que la France ait t unanime pour suivre une doctrine, un systme de rforme, soit. Mais unanime pour les suivre tous et les plus opposs, et en mme temps pour les proscrire en 1792 ! Et elle avait t unanime acclamer en 1789 ce qu'elle avait proscrit en 1788. Nous avons les mmes raisons de dire que toute la France est antiministrielle en 1788, ministrielle en 1789, constitutionnelle en 1790, orlaniste en 1791, rpublicaine fdraliste en 1792, rpublicaine unitaire en 1793. Et je passe les subdivisions : feuillant, fayettiste, etc. O est le vrai ? et pourtant l'accord s'affirme toujours sur le patriotisme . Il y a l des contradictions insolubles si on s'en tient des explications naturelles. On ne s'tonne plus parce qu'on les connat trop ; mais l'habitude n'est pas une explication. Cette contradiction apparente ne viendrait-elle pas de ce qu'on nglige un facteur important : le rle de l'opinion ct des ides et des besoins rels, conomiques, politiques ou autres, celui des socits organises, ct du vrai peuple ? Il y a, en effet, plusieurs manires diffrentes de concevoir l'unit matrielle d'action, et l'unit morale d'un groupe d'hommes. Parlons de l'unit morale, d'abord ; les doctrines ont vari, nous l'avons dit. Cependant il faut remarquer que toutes, chacune son heure, se sont appeles du mme nom, le patriotisme , la volont du peuple , ont invoqu la raison, allgu la nature, poursuivi la libert, dfendu la loi. Ces mots-l ne changent pas. Ces arguments-l sont toujours les mmes ; et ils ont servi fonder et dtruire, l'un aprs l'autre, toute la srie des systmes (C'est le terme consacr) depuis 1788 jusqu' 1794. C'est ce qu'on appelle de tout temps les principes, dont le foyer le plus pur, le temple, est la socit des Jacobins. Les doctrines diverses n'en sont que des manations successives, temporaires et contingentes. C'est en eux (les principes), proprement, que rside l'esprit rvolutionnaire. C'est sur eux qu'est fonde l'unit morale du mouvement rvolutionnaire, l'Union, eux qui constituent la vritable chane des opinions ; et pour tre vrai patriote, il faut non seulement s'attacher l'une de ces doctrines, mais la quitter avec la socit pour la doctrine suivante. Et maintenant nous sommes en tat de comprendre le mcanisme d'une puration, qui est fort simple. Prenons par exemple la premire gnration rvolutionnaire, celle de la noblesse philosophe : le premier but est la destruction, au nom de la libert, de l'autorit suprieure, ici celle du roi, et des devoirs qu'on a envers elle. Le moyen, ameuter la classe infrieure, la basoche. On remplit les socits d'avocats, on les exalte, on fraternise. De l, gardant ses privilges de gentilshommes, on abandonne ses devoirs, comme prims, et contraires la libert, tous les devoirs qui justifiaient les privilges. On est grand seigneur par les privilges, homme de vie, de courage, de gots, et on l'emporte. Mais l'instant mme, les privilges, justifis jusque-l par les devoirs, paraissent insoutenables. Les vainqueurs ne s'en aperoivent pas, mais leurs troupes, les avocats, le voient et aussitt une nouvelle campagne commence. Il faut distinguer soigneusement les principes de leurs diverses applications ; la mthode, des doctrines ; la tendance, des diffrents tats et niveaux moraux qui en marquent les tapes. Il faut distinguer entre telle libert de fait, et la libert de droit ; entre telle raison juste et valable, et la raison ; entre tel tat moral, et la nature humaine ; entre une rforme et la Rvolution. Et cette diffrence n'est pas celle du dtail l'ensemble, de l'application au principe mais celle de la ralit la fiction.

4. LE PROGRS DES LUMIRES Le bonheur, la raison, la nature, dans la bouche d'un prsident mortier au Parlement de Bordeaux, ont un sens fort respectable. Montesquieu ne donne ces noms qu' des ides trs hautes et des instincts fort nobles. Sans doute, le lien est rompu avec les principes du christianisme. Le mirage de l'ge d'or apparat sur l'horizon ; il arrivera, et naturellement, par la science et la morale humaines toutes seules. Le paradis est descendu du ciel sur la terre, et c'est en quoi cette philosophie n'est plus chrtienne ; mais elle met ce paradis encore si loin qu'elle trompe bien des chrtiens. 53

Il est bien au-dessus de la foule. Avant d'affranchir le peuple, il faut l'instruire ; avant de proclamer la Rpublique, il faut que les citoyens soient vertueux. Avant de mettre les rnes sur le cou tous les hommes, il faudra en faire autant de Montesquieu, alors seulement la Rpublique sera possible. La gnration suivante de philosophes, conomistes, gens de lettres ou savants est d'envergure moins haute. Elle est venue plus tard ; le dernier reflet du Grand Sicle s'est teint. Les murs se corrompent, les caractres s'abaissent, les grandes mes se font rares, l'idal baisse d'autant, et l'ge d'or se rapproche : entre eux et la foule, le but parait moins loin. Ils ne s'en prennent plus aux murs, mais seulement aux erreurs, aux habitudes, aux prjugs : quand les paysans sauront cultiver, que les commerants comprendront la thorie du libre change, les hommes seront mrs pour la libert et heureux. Quelque bon rglement, une bonne instruction des campagnes, et l'ge d'or sera revenu. Et on fonde des socits d'agriculture pleines d'avocats : les ministres font des ordonnances qui sont des traits. Aprs les conomistes, viennent les politiciens : troisime transposition, celle des politiciens ; le niveau baisse encore d'un degr : nous descendons de Turgot Dupont de Nemours, bien plutt politicien qu'conomiste, du vieux Mirabeau son fils. Ceux-l sont plus presss. A leurs yeux, le mal ne vient pas de la corruption des hommes, ni mme de l'ignorance, mais seulement des lois, des rgimes. Les privilges supprims, la souverainet du peuple tablie, l'galit politique ralise, l'humanit sera heureuse. Tel qu'il est, non pas dans cent ans, d'aprs les enseignements des moralistes, ni dans dix, d'aprs les leons des conomistes, mais tout de suite, le peuple est bon, il est sage, il est mr pour la libert ; qu'on brise seulement les liens qui l'embarrassent, et vous le verrez raliser lui-mme son bonheur. Cette fois nous touchons l'ge d'or. Car, dans ce nouveau systme, le mal n'est plus qu'un malentendu. Telles sont les trois principales tapes du Progrs des Lumires au dix-huitime sicle. On voit la loi de ce Progrs : les doctrines sont diffrentes, mais elles procdent du mme principe, et le principe donne toujours raison la dernire venue contre les autres : car chacune tablit la conqute d'une libert contre l'ordre antrieur : mais elle fonde en mme temps un dogme contre la doctrine suivante. Montesquieu et sa gnration tablissent la libert de l'honnte homme contre la religion. Mais dans l'ordre que rve une nature dlicate et leve comme la sienne, un citoyen la Mirabeau serait bien l'troit. Mirabeau pre tablit la libert de lhomme utile contre la loi de l'honneur, contre la loi d'une morale dsintresse. Mirabeau fils, celle de l'homme en gnral contre toute loi de religion, de morale ou d'intrt. La volont de l'homme est bonne par elle-mme. Voici le thme propos : l'homme est comme tous les tres naturels un tre achev, complet, par consquent digne et capable du bonheur, c'est--dire de l'accord entre ses dsirs et sa condition. Sa raison est suffisante, sa nature est bonne. Aucun inconvnient dvelopper cette thse en elle-mme, la condition qu'elle reste idale. Mais toujours la mme erreur : on la transporte dans la ralit, on prend le jeu au srieux. S'il y a du mal dans le monde humain c'est que l'homme se considre comme un tre imparfait, oppose la loi morale la loi naturelle, qu'il se soumet ses dogmes, ses disciplines ; pour dtruire ce mal, il faudra dtruire ces dogmes, disciplines, autorits, prjugs : laissez faire, laissez passer et tout sera bien. Le premier thoricien du laissez faire, c'est Fnelon dans le quitisme. C'est l'ternelle thse des rationalistes que la mystique est dans leur sens, parce qu'elle rejette les dogmes et les rgles : laissez faire la grce. Puis toute l'Ecole des moralistes, athe, mais respectable, de Montesquieu Turgot. Ceux-l ignorent la grce, la ncessit du secours surnaturel. On arrive par les moyens naturels la perfection, mais on n'y est pas encore. La nature, pour eux, est quelque chose de fort lev. Laissez faire, mais les honntes gens seulement : il faut un entranement moral et intellectuel.

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Appliqu l'conomie politique, c'est le libre change ; la libert du commerce et du travail : laissez faire la concurrence, et l'quilibre commercial s'tablira. Laissez faire la cupidit. Laissez faire de la camelote. Plus de rglement, dit-on aux successeurs de Colbert. La force des choses. Appliqu la politique enfin, c'est le gouvernement des citoyens par eux-mmes : plus d'autorit, laissez faire le peuple et tout ira bien. C'est le libralisme thorique, radical, fond sur une ide absolue, la perfection de la nature, et non sur une ralit de fait : voil le ressort du Progrs des Lumires. Doctrine purement ngative : supprimer le dogme en morale, supprimer la morale dans les questions d'intrt. Supprimer l'intrt dans la politique : laissez faire le peuple, il ne se fera pas de mal.. De l le point de dpart de toute la philosophie des Lumires : la bont de la nature humaine21. On ne pourra faire qu'une sorte de politique pour ce peuple-l ; l'opinion publique ne pourra se dvelopper que dans un sens, et cette politique se dfinira d'un mot, qu'il ne faut pas rserver la seule cole conomiste : laissez faire, laissez passer ; formule qui rsume la mthode des philosophes, qu'il s'agisse de morale, d'conomie politique ou de politique pure. Tel est le Progrs des lumires . Il nous a amens, on le voit, de la doctrine la plus haute la loi du nombre, ce moyen empirique , dit Jean-Jacques (Lettres de la Montagne). Mais du moins nous arrterons-nous ici la morale et l'idal vulgaire, individualiste par excellence, qui rduit sa moindre part le rle de l'autorit et donne le plus de libert possible au plus d'individus possible, au grand chacun pour soi de 1789 ? C'est ici que paratra dans toute sa force la diffrence indique plus haut, entre les liberts de fait, conquises comme des privilges, et la libert de principe, revendique comme un droit, entre l'Union factice et artificielle fonde sur des principes communs, les thories et sur l'opinion, et l'union relle et profonde fonde sur la communaut des intrts et des besoins rels ; entre l'ordre de choses tabli par les marchands et les agriculteurs associs en 1688, et celui que croyaient fonder nos philosophes en 1789, lequel dura six mois. Les apparences, la lettre taient pourtant les mmes ; mais les moyens et l'esprit n'avaient rien de commun, et c'est ici aux effets qu'on en juge. La lettre de la loi peut tre la mme ; Malouet et Mounier croyaient bien, en juin 1789, fonder un rgime anglais, selon la nave conception de Young ; mais l'esprit qui le fonde n'est pas le mme. En effet, si le mouvement est fond sur des faits, si l'union est fonde sur des besoins et des intrts matriels, profonds et durables, le rgime fond sera le plus solide, la libert sera la mieux tablie qui soit, car elle sera fonde sur l'intrt et la volont stable du plus grand nombre. Pour la mme raison c'est le cas le plus rare, le plus difficile raliser : l'galit de fait et la communaut d'intrts sont rares dans un grand peuple. Mais alors le principe d'autorit sera maintenu, et consacrera la conqute de la force ; celle-ci sera fonde sur un principe absolu : non seulement elle ne dtruira pas le principe d'autorit, mais elle lui demandera la conscration qu'il ne refuse pas la vraie force sainte et vivante. Au contraire, si le mouvement est fond sur un principe gnral, sur le droit, l'union : plus cette opinion sera gnreuse, c'est--dire gnrale, plus elle s'attachera un principe, et plus le rgime sera caduc. Cette tape ne sera pas plus que les autres dfinitive. Car le principe se retournera contre lui : quelle raison en effet de s'arrter l ? Il existe des raisons, des natures, au-dessous de ce niveau ; pourquoi ne seraient-elles pas bonnes, elles aussi, et dignes de libert et de bonheur ? Parce qu'elles ne sont plus le grand nombre ? Mais le nombre importe aussi peu que la qualit de la morale ; la nouvelle doctrine aura le nombre contre elle sans doute, mais le droit mme qui a tabli la libert du nombre, pour elle. La foule maudira les nouveaux philosophes, mais comme jadis les prtres maudissaient leurs devanciers : au nom d'une morale et de principes suprieurs. Or cette morale et ces principes, elle les a renverss, par hypothse, puisque nous sommes ici dans l'ordre des Lumires, qui ne subsiste que par la destruction, non de telle foi,
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Les philosophes ont cru l'homme bon ? Non, certes : pas plus btes que d'autres et beaucoup plus cyniques. Mais ils n'en ont pas moins raisonn d'aprs cette hypothse, et cela, parce qu'ils raisonnaient pour une Socit de pense. Ils raisonnaient de parti pris, et sans s'en cacher, en utopistes et non en hommes chargs d'mes. Jean-Jacques crit pour un Peuple de dieux.

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mais de toute foi, dans l'ordre de la libert, qui s'oppose tous les dogmes. Les prtres taient consquents : ils avaient leur principe pour eux ; la foule ne l'est plus : le sien s'est retourn contre elle - elle a rejet l'ancien, et perdu le nouveau. Ainsi, fond sur le fait et consacr par l'autorit, le rgime parlementaire est le plus stable de tous ; fond sur le principe du droit populaire ; il n'est qu'une tape arbitraire et momentane dans le progrs indfini des Lumires. O irons-nous donc ? Quelle est cette nouvelle morale, plus bas que la nature, plus bas que la religion ? C'est celle de Rousseau, cette victime des philosophes libraux, ce martyr de la cause du mal. Et cette nouvelle politique ? C'est encore Rousseau qui nous en donne le principe, dans le Contrat social. C'est la doctrine de la volont gnrale, de la volont du peuple en soi , oppose la volont du plus grand nombre, du peuple actuel . Et fut-elle applique ? Sans doute, par celui qui disait qu'il n'y avait en France qu'un homme libre : lui-mme. Rousseau avait compris que le principe de la philosophie menait au del du libralisme, que la loi du plus grand nombre, tablie au nom d'un principe absolu, cessait d'tre une loi absolue, et devenait un cas particulier. Il avait distingu entre la volont gnrale, toujours bonne, et la volont du plus grand nombre, qui peut errer ; entre la libert absolue, seule lgitime, et la libert relative : On les forcera d'tre libres ! ceci s'applique ceux que des traditions, des habitudes, des liens quelconques maintiendraient encore au-dessus de la morale ngative22. Et Rousseau n'tait pas seul : aprs lui viendront les illuministes. Mais on ne l'a pas cru ; on a ni l'vidence, trait Rousseau de fou et Robespierre de monstre, ni les illuminisites, parce qu'on n'a pas compris comment un pareil pouvoir pouvait s'tablir. On ne l'a pas cru : et pourtant le principe de l'volution de l'opinion n'a pas chang, il est bien le mme, aprs comme avant cette tape intermdiaire de la morale actuelle, vulgaire, place mi-chemin entre la Morale la plus haute et le nant. Mais il n'agit plus dans les mmes conditions. Avant cette tape, il allait en se rapprochant de la loi du plus grand nombre : la volont gnrale et la volont du plus grand nombre concidaient il pouvait donc se couvrir de cette volont gnrale comme d'une excuse : il se donnait une excuse de fait, ce n'tait qu'une excuse, puisqu'en lui tait la force du mouvement, mais une excuse ncessaire, car il ne peut se montrer dcouvert. Mais au-del, cette excuse lui manque. Comment se soutiendra-t-il donc ? D'abord, par cette doctrine de la volont gnrale, qui exaspra les philosophes contre Rousseau, et plus tard souleva la France contre les jacobins, personnification du peuple en soi. Ensuite, par le fait, par l'organisation, par certains procds que nous allons essayer de montrer23. Ces procds existaient dj dans la premire priode, mais ils se dissimulaient sous la fiction de la volont gnrale. Dans la seconde, ils paraissent dcouvert : franc-maonnerie et illuminisme, loges et clubs. Tout ceci est trs banal, satisfaisant du moins pour les ides. Comment se fait-il qu'on ne s'en contente pas ? C'est que, si l'on voit le lien logique entre les systmes et comment ils peuvent se combattre tout en partant du mme principe et du mme esprit, on ne conoit pas l'alliance entre les hommes ; comment les hommes qui tiennent l'esprit seul, peuvent-ils s'unir ceux qui ne tiennent qu' tel systme ? Eternelle critique des rousseauistes, trangement contradictoire : faiblesse imprvoyante, rigueur maladroite... La Socit, voil ce qui manque aux donnes ordinaires ; ct des ides il y a un tat social, de certains rapports tablis entre les hommes, et tels que l'union soit possible.

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Morale au-dessous de l'gosme ; activit au-dessous de l'intrt, rejetant le vice, non par vertu, mais par paresse ! Rousseau le confesse, lettre premire Malesherbes (Montmorency, 4 janvier 1762) : Quelle est la cause de son dgot pour la Socit ? C'est, rpond-il, un indomptable esprit de libert. Il est certain que cet esprit de libert me vient moins d'orgueil que de paresse ; mais cette paresse est incroyable, tout l'effarouche, les moindres devoirs de la vie civile lui sont insupportables ; un mot dire, une visite faire, ds qu'il le faut, sont pour moi des supplices... En un mot, l'espce de bonheur qu'il me faut, n'est pas tant de faire ce que je veux que de ne pas faire ce que je ne veux pas . Lettre deuxime, 12 janvier 1762 : Une me paresseuse qui s'effraie de tout soin, un temprament ardent, bilieux et sensible l'excs, semblent ne pouvoir s'allier dans le mme caractre : et ces deux contrastes composent pourtant le fond du mien . 23 Voir chapitre suivant.

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Le procd est le mme, toutes les poques de la Rvolution, et sur tous les problmes philosophiques, politiques, sociaux, et la mme situation donne lieu aux mmes querelles entre les meneurs d'hier et les vainqueurs d'aujourd'hui. On voit que les uns et les autres ont raison : Ingrats, disent les premiers, si nous avions tort, que ne le disiez-vous hier ? Aveugles, rpondent les seconds, nous faisons ce que vous avez fait ; nous appliquons votre mthode : cest elle, et non pas nous qu'il faut vous en prendre. Les premiers ont raison : hros la veille, ports au nues par leurs ennemis du lendemain, ils n'ont rien fait depuis qui justifie les outrages dont on les charge. Mais si les premiers sont consquents, les seconds sont logiques, car rien dans les principes de la veille ne s'opposait aux excs du lendemain. Or, c'est le principe qu'ils dfendent, non son application telle ou telle doctrine, une constitution . C'est sur ce principe que se fonde l'union ; il en est le lien. Le principe c'est que la dcision prsente a valeur absolue. Peu importe o chacun s'arrte dans le progrs des Lumires ; s'il s'arrte, ce n'est pas le fait du principe, mais de son temprament particulier, d'une cause extrieure : croyance, intrt, fatigue du voyageur, en un mot, l'intrt particulier. La question n'est pas de savoir o l'on est mais sur quelle pente et o l'on va, et voil pourquoi on ne demande jamais un suspect une profession de foi, mais s'il est patriote, si ses principes sont purs . Ainsi, l'Union n'est pas un pur mensonge ; elle est relle, lgitime en un sens, et solide, mais une condition : qu'on reste dans l'abstrait, dans l'intellectuel, car elle n'est fonde que sur le principe et prit par la ralisation. Les actes, les effets, les consquences, la brisent. Il suit de l que le monde des Lumires et l'ordre de la libert de pense, les ralistes, les gens de gouvernement, les avancs, les doctrinaires seront toujours unis, les conservateurs, les modrs, diviss. Les premiers auront entre eux le ciment du principe ; les seconds le levain de discorde de l'application et de la ralit. Dans l'ordre de la Rvolution l'avantage est donc assur d'avance aux violents et aux thoriciens, sur les ralistes et les modrs. Une autre consquence est que le progrs des Lumires - le nom mme l'indique - sera moins un progrs rel qu'un progrs intellectuel. Il s'agit moins de vivre que de penser. L'histoire de la Rvolution en donne de frappants exemples : les constitutions rvolutionnaires furent toutes votes, jamais appliques. Pourquoi ? C'est qu'elles taient nes de la logique, d'une ncessit intellectuelle, plus que d'une ncessit relle. Elles taient l'uvre de penseurs, et non l'effet d'un instinct populaire. Le peuple juge les rformes les user, les logiciens les penser ; et il suffit dans l'ordre intellectuel qu'une ide trouve sa formule pour qu'elle perde sa puissance. De l, un changement non dans les principes mais dans les procds. Nous passons des Lumires l'illuminisme, de la morale humaine positive la ngative, des associations aux socits, de la thorie du plus grand nombre la thorie de la volont gnrale. S'tablira-t-elle ? Elle a contre elle Dieu et les hommes, le droit et la force ; et hors de l'autorit suprieure et de la volont du plus grand nombre, de Dieu et des hommes, qu'y a-t-il ? Qu'est-ce qu'une doctrine, une morale, une volont, qui s'tablit contre eux deux ? Or, elle s'tablit pourtant ; elle triompha du nombre. On nia l'vidence, parce qu'on ne pouvait la comprendre. Or, elle s'explique comme nous le verrons plus loin, quand nous parlerons de l'organisation24 Peu nous importe d'ailleurs ici, c'est des ides seules que nous nous occupons. Nous avons montr en quelques mots, propos d'une des thses de la philosophie du dix-huitime sicle, les diverses transpositions du thme, les principales tapes du progrs des Lumires . Encore une fois c'est sur la loi de ce progrs que nous voulons insister, et non sur les Lumires elles-mmes, assez connues d'ailleurs.

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C'est l'objet de la Section suivante : Libert.

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IIme PARTIE

LIBERT OU LA VOLONT SOCIALISE 1789-1793

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1 L'OR GA NISA TION

EXPOS : L'INVERSION DE LA VOLONT SOCIALISE

Entre l'opinion relle et lopinion sociale, il est possible de distinguer objectivement, de choisir autrement que d'aprs ses prfrences et ses gots. Et mieux encore : le dveloppement social du groupe est soumis, nous l'avons montr, une loi inconsciente25 dont on peut suivre et dterminer les tapes sans aucun souci de la psychologie individuelle des sujets. Ces tapes, l socialisation de la pense, 2 socialisation de la vie publique et de la libert des personnes, 3 socialisation de la vie prive et des ressources conomiques, sont sensiblement les mmes, quels que soient d'ailleurs le milieu et les circonstances extrieures. Nous venons de dire en quoi consiste la premire de ces tapes, le travail du Grand uvre, le Progrs des Lumires, et ce qu'il faut entendre par la Vrit nouvelle. Voyons maintenant la seconde, celle de la Libert. Nous avons distingu trois attitudes de l'homme devant la vrit, selon qu'il y tend par l'uvre, l'action ou la pense verbale. Vrit relle, de foi. Vrit actuelle, de science. Vrit sociale, d'opinion. A ces trois manires de connatre, rpondent trois ordres de hirarchie sociale, trois sortes d'autorit ou de liberts. a) Dans la socit relle, dont le lien social est l'ide type, la libert est un terme aussi loign que la connaissance adquate. Mais chacun jouit d'une libert relative, selon son degr d'tre. Tous les degrs sont possibles. Sous l'ancien rgime, on ne disait pas la libert ni le peuple, mais les liberts, les peuples. Chaque province, chaque ville, chaque corporation avait les siennes. Il y en a de tout ordre, et toute mesure ; pas une fonction publique qui n'ait sa charte. Elles variaient, s'accroissaient, se perdaient. Quand l'autorit, elle appartenait de droit ceux - caste ou fonction - qui se trouvant plus prs de l'ide centrale, l'incarnaient en quelque faon aux yeux des autres. Point d'arbitraire ni de tyrannie ici : rien que des distinctions lgitimes, utiles la libert mme des infrieurs, car en leur rvlant l'idal commun, en le leur rendant sensible et l'incarnant, on les aide se raliser eux-mmes, on les affranchit. On ne peut dire que l' homme de qualit , le noble26, soit un tyran, pas plus que le matre pour l'lve, qu'il fait travailler pourtant sans discussion : il le dveloppe dans le sens de son tre. S'il commande aux autres, c'est qu'il est rellement plus haut qu'eux dans la voie o tous s'efforcent. Il incarne, la lettre, la perfection de la race, le type, l'ide centrale. Comme toujours, c'est la foi qui fournit les exemples suprmes : plus on s'oublie, plus on est soi ; pour se trouver il faut se perdre ; pour que le grain germe il faut qu'il meure . La libert relle rsulte ici du progrs mme de l'tre27. b) Le rgime parlementaire en a produit un autre : libert lgale, politique, civile. Celle-l n'est pas de fait comme la premire. Elle est de droit, reconnue et illimite en principe, mais borne de fait par des obstacles matriels : elle ne peut se manifester que sous de certaines conditions, dans certaines formes, certains moments. L'ensemble de ces rgles est la Constitution. Il n'y a plus ici de matre, il y a encore des reprsentants ; plus d'autorit, mais le pouvoir. Cette libert rpond bien la

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Cf. 1re Partie, Vrit, chap. 1er. C'est tort que M. Durckheim ne voit dans la noblesse qu'un cas de la division du travail. (Voir Appendice, Loyalisme et Solidarit). 27 Cf. Appendice: Une socit relle .

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vrit actuelle telle que nous l'avons dfinie28. C'est la volont actuelle du plus grand nombre, verdict en un sens fictif, puisqu'il est, comme la loi scientifique, une cote mal taille ; une moyenne entre les volonts individuelles, mais enfin pratiquement et provisoirement suffisant pour fonder une rgle commune, un gouvernement matriel. Ce gouvernement, s'il a conscience de son origine, sera libral, c'est--dire s'interdira toute intervention dans le domaine rel, comme la science ignore l'esprit. c) Enfin le rgime social fonde une troisime sorte de libert. Celle-l n'est plus ni relle ni lgale, mais sociale, rsultant de l'existence mme de l'association. Les associs sont libres, justement parce que, grce l'existence de la socit, qui donne une valeur ce nant, ils ne sont unis que pour parler, non pour uvrer, ni pour agir. C'est l'anarchie au sens tymologique du mot : absence d'autorit. Pas d'uvre, donc pas de convergence relle, donc pas de matre qui incarne la ralit centrale. Pas de reprsentant non plus. La convergence relle dans l'uvre est exclue par principe, puisqu'il ne se passe rien en dehors de l'assemble : tout finit au vote. Ainsi, dans la cit nouvelle la libert n'a pas de restrictions de mme que la pense n'a pas de charges : un reprsentant est inutile puisqu'on n'a pas dlibrer ; un matre est odieux, puisqu'on n'a pas travailler rellement et que son autorit n'a de raison d'tre que pour diriger l'uvre et l'effort rels : dans le monde de la libre discussion, elle ne saurait tre que tyrannique. Malheureusement l'absence d'entraves n'est qu'une condition ngative. Il ne s'ensuit pas, de ce qu'on n'a ni Dieu ni matre qu'on soit libre. Nous avons vu en quel sens la pense sociale est libre : elle se drobe aux charges, l'effort de la pense relle et ds lors peut bien en ddaigner le secours, les guides et les appuis. N'en serait-il pas de mme de la volont sociale ? et la volont du socialis ne serait-elle pas affranchie, comme sa pense, dans la mesure justement o elle perd prise sur le rel, sort du monde, et cesse d'tre ? Que les adeptes soient libres, c'est--dire affranchis de toute autorit personnelle, homme ou doctrine, c'est une suite du principe mme de l'association. Qui dit autorit dit secours et contrainte : contrainte ncessaire l'uvre. Or, la socit de pense, mme dans ses rformes sociales, n'a rien gagner au secours, puisqu'elle ne dpasse pas le vote, n'agit pas, n'excute pas ellemme - songeons au contraste des patriotes des clubs, dlibrant et votant, et des patriotes des camps en 1793 -, et elle a tout perdre la contrainte puisqu'elle ne cherche que l'opinion commune. Libres, les associs sont par suite gaux ; les liberts absolues se valent. Mais cette libert est ngative ; elle est absence de contrainte, non prsence de force, et par suite, cette galit n'est qu'une fiction. La libert sociale, absolue en principe, n'est que l'aspect extrieur d'une servitude de fait tout aussi rigoureuse. Il est maintenant possible de voir comment (les expriences sont sous nos yeux) et de comprendre pourquoi. La volont socialise va subir fatalement la mme inversion que la pense socialise : celle-ci, extnue jusqu'au mot, vide de ralit, celle-l rduite l'inertie d'un esclavage inconscient pour s'anantir la fin dans un tat de tyrannie qu'aucune imagination n'aurait os concevoir. Et cela, non pas terrasse par un complot, mais attnue insensiblement par l'effet de la loi naturelle des socits de pense. Nous allons envisager de cette servitude : A. Le fait ; B. Le moyen ; C. La condition.

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Voir 1re partie, chap. 1er, 2 b.

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1. LE FAIT, L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE LA MACHINE

Nous sommes la seconde tape du progrs des Lumires, au moment o la philosophie devient une politique, la loge un club, le philosophe un citoyen. Et nous assistons la conqute de l'opinion profane par le philosophisme, de la cit relle par la cit des nues. L'architecture idale de Rousseau passe la ralisation. Rappelons-en le principe : Le pouvoir souverain est au peuple, mais il ne peut pas le dlguer ; il en garde l'usage pour l'exercer par lui-mme, tout moment. Il n'est pas dans les assembles lues par lui, pas mme dans les assembles primaires des lecteurs ; il est immdiatement dans les socits populaires permanentes, c'est--dire dans la foule toujours debout, toujours prte intervenir pour corriger ou rvoquer ses commis, ses dlgus. C'est la dmocratie pure, ou directe comme dit Taine. C'est la socit galitaire dans sa perfection, comme c'est l'absolue libert de chaque citoyen. L'opinion commune est que le nombre rgne, o est tablie l'galit ; et c'est mme pour cette raison qu'une socit galitaire est prsente en gnral comme le rgime du chaos et de l'anarchie : le nombre peut-il rgner ? N'est-ce pas la diversit, 1'incohrence ? Point d'ordre, d'unit, de suite ; point d'autorit. Mais c'est l, en un sens, une erreur. C'est une erreur qui vient de ce qu'on regarde trop le principe, erreur excusable avant la Rvolution ; elle ne l'est plus aujourd'hui que la dmocratie pure a, dans le fait, donn ses preuves. Or, cette exprience de la dmocratie, enseigne prcisment l'inverse de la thorie : libert, disait celle-ci, et on craignait pour elle l'incohrence. L'exprience a prouv que sa vertu n'est pas la libert ni son vice l'incohrence, la variation. Rien d'uniforme, de rgulier comme le phnomne rvolutionnaire. Loin d'tre l'imprvu, c'est au contraire dans l'ordre moral et humain le seul ordre de phnomnes peut-tre qui soit assez stable pour donner prise l'tude scientifique efficace, le seul sur lequel la volont, le calcul humain n'ait pas de prise, qui entre comme un facteur inconscient, au lieu d'tre un agent conscient : les phnomnes, le progrs, l'esprit, les procds du philosophe, du terrorisme, sont identiques de Paris Odessa, d'Odessa Thran et Constantinople. S'il est un invariant, c'est bien celui-l. Regardons ce phnomne de plus prs : Il est vident, d'abord, que le rgime de la consultation permanente ne peut se concevoir que sous la forme de socits permanentes de libre discussion . Il faut que l'opinion soit organise , le peuple debout , pour parler . Or, c'est une question de fait, on ne trouve pas de parole de ce genre, sans un rseau social qui la provoque, la recueille, la canalise, la centralise. C'est la socit jacobine, la machine amricaine, le parti anglais, comme il est constitu depuis quarante ans, notre maonnerie, notre C.G.T., nos unions syndicales. Et ce rgime a ceci d'unique qu'il n'est, thoriquement du moins et en principe, qu'une forme, se suffit lui-mme, se passe de tout contenu moral : la volont actuelle de la collectivit fait loi et cre le droit ; elle n'a d'autre discipline que la libert, d'autre matre que la volont collective, d'autre dogme que l'opinion du jour. Partout ailleurs, il existe un principe d'union sociale que la volont la plus humble peut connatre, accepter et invoquer, qui domine les intrts et contredit en principe les gosmes ; rien de tel ici : le but est le bien de tous au sens le plus large du mot ; le moyen, l'opinion de tous au sens le plus prcis. La volont gnrale, croit-on, serait celle du nombre. Il n'en est rien. La loi, sous ce rgime, exprime bien plutt ce contre quoi le nombre ne s'est pas insurg, ce qui a pu se faire sans qu'il veuille le contraire. Le mythe de la volont active, relle, de tous, s'imposant chacun, n'a qu'une valeur de fiction lgale, aucune, relle. Ce qu'on entend par la volont de tous, c'est celle de quelques-uns, forme, impose, rgnante dans certaines conditions 61

dtermines par la force des choses et la nature du rgime. Dfinition qui conviendrait aussi bien au pouvoir sous le plus dominant des rgimes d'autorit. Il n'est pas vrai, jamais vrai, que dans une collectivit sociale organise, la volont collective, exprime et forme au centre, soit la volont du nombre au sens vulgaire du mot : volont actuelle, relle, positive de chacun. Plus il est parl en son nom, et moins c'est elle qui parle. La volont gnrale ici n'est pas ce que chacun veut mais ce que chacun laisse vouloir d'autres, un trs petit nombre de gens. Que, la dmocratie soit en fait et mme en droit le rgne d'une minorit, tout comme les rgimes politiques anciens, c'est ce qui n'est plus gure contest aujourd'hui d'aucun ct : et l, dj il y a un progrs notable sur les coles politiques du milieu du sicle qui croyaient au rgne du nombre, tmoin le souci constant de l'ancienne cole : sauver les minorits. L'oppression des minorits, voil le fond et la conclusion de la critique d'un Tocqueville. Que la dmocratie rvolutionnaire subsiste c'est une nigme : car elle semble une contradiction vivante. Pour qu'une socit se maintienne il faut l'unit de direction : or, elle n'a pas d'hommes, et l'unit d'opinion : or, elle n'a pas de programme. Et pourtant cette forme sociale vit, dure, prend une force grandissante, menaante, terrible. Qu'est-elle donc, cette volont gnrale ? Voil le problme. Il n'est pas certes pos d'aujourd'hui, et les rponses sont faciles classer. La volont gnrale est celle du cercle intrieur de quelques hommes, des meneurs. Voil la rponse ordinaire, et de l les jugements divers suivant les sentiments : tyrannie, protestent les ractionnaires ; abus, concdent les dmocrates, thoriciens et philosophes ; victoire, proclament les militants : victoire de l'lite des conscients sur les mineurs inconscients. Laissons l les apprciations, et, tenons-nous au fait : est-il vrai que cette lite puisse tre de tous Points assimile l'lite rgnante sous un rgime d'autorit ?... Quoi qu'il en soit, retenons le fait. Ce que nous venons de dire n'est pas en gnral contest, seulement on ne voit pas quelle loi ncessaire gouverne le monde social. Au lieu de chercher des causes personnelles - il y a abus, tyrannie, despotisme, complot, machination, intrigue : une poigne de meneurs a confisqu son profit la volont de tous - il faut regarder aux lois de la nature. En somme les jacobins ne sont pas des hommes ; ce sont les produits d'une loi sociale - la loi des socits de pense - qui agit de mme et avec le mme effet sur tous, effet vari d'abord avec les tempraments : brutal avec Danton, sournois avec Robespierre, vil avec Barrre. Dans les clubs politiques dlibrants comme dans les socits philosophiques, les mmes ractions sociales vont se produire, liminant et groupant, amenant enfin ce double rsultat inattendu : le corps social va prsenter spontanment une discipline et une cohsion que l'intelligence rflchie n'aurait pas t capable de crer. Dans son essence et son principe, ce travail est inconscient, d'ordre purement social ; la loi de rduction sous ses deux formes, slection et entranement, reste un fait social dont chacun des adeptes ne se rend pas compte. Par la frquence des runions et des discussions un dpart va se faire entre la foule passive dont l'inertie a t peu peu canalise, et quelques units actives, remuantes, qui vont s'en emparer. Parmi eux surgiront des types nouveaux, l'agent de la Rvolution, le secrtaire de loge qui fait son tat de l'art royal, de l'art des manifestations lectorales. Suivons le mouvement.

1. Unit de direction Le principe de la dcision pralable. Il s'en faut en effet que tous les associs soient galement assidus, actifs, zls, galement propres au travail. Un triage se fait spontanment, en faveur de certains tempraments mieux dous pour le jeu en question. Sur cent inscrits il n'est est pas cinq efficaces, et ceux-l sont les matres de la socit : ce sont eux qui choisissent les nouveaux membres, nomment le bureau, font les motions, dirigent les votes ; sans -coups, sans accrocs au principe, ni reproches des confrres, car les absents 62

sont censs adhrer. Et n'a-t-on pas cent moyens honntes d'carter un gneur ? Il suffit d'un peu d'entente et de quelques complices pour lui faire la vie dure, le dgoter des runions. Le pis que puisse faire un indpendant isol est de se retirer dignement. S'il s'entte, d'ailleurs, on l'pure par un vote : Les scrutins puratoires taient, on le sait, d'usage courant aprs chaque crise politique au beau temps des socits de 1780 1795. Prenons pour exemple la socit littraire de Rennes qui runit la plupart des meneurs du Tiers en 1789 et joua un grand rle sous son titre modeste de chambre de lecture . Ses statuts se rsument en deux mots : C'est une socit d'gaux, tout s'y dcidant au scrutin ; bureau de dix commissaires lus tous les deux ans, qui fixent l'ordre du jour et la date des assembles, et grent le budget ; runion solennelle quatre fois l'an ; correspondance, affiliations. Rien de plus parfaitement dmocratique mais de plus banal que son rglement. C'est celui de toutes les socits de pense quelle que soit leur enseigne, science ou politique, bienfaisance ou plaisir. Mais ce corps est plein d'ardeur et de mouvement. La socit littraire ou du moins une partie de ses membres, est proccupe de philosophie, de patriotisme - on sait ce qu'il faut entendre par ces mots-l en 1789 - et l'effet montre alors ce que le bon sens pouvait prvoir : cette machine bien inoffensive en apparence, inoffensive mme l'origine et qui le ft reste aux mains de quelques lettrs paisibles, devient une terrible machine de guerre ; car elle a les deux qualits voulues : elle est maniable et unie. Maniable d'abord : elle se compose en principe de cent membres. Cent un paient leur cotisation en 1788, quatre-vingt-neuf l'anne suivante. Mais elle appartient aux seuls assidus : or ils ne sont pas vingt rguliers en moyenne, malgr l'article des statuts qui fixe le quorum trente. Ce sont eux qui choisissent les nouveaux associs et dplacent ainsi leur gr la majorit ; eux qui nomment le bureau, qui font les motions et enlvent les votes - et on vote tout le temps et sur tout car ils ont en main ce merveilleux instrument : le vote, qui est le dcret du peuple souverain. C'est le rgime intrieur de toutes les socits de pense, les socits d'gaux, depuis celle du Saint-Sacrement en 1650, jusqu'au Grand-Orient en 1780, et depuis la socit jacobine jusqu'au Caucus de M. Chamberlain. Il a partout le mme effet : la formation de ce que nos maons appellent un ordre intrieur, les politiciens anglais, des cercles intrieurs, c'est--dire d'une petite socit agissant au sein de la grande et en dirigeant les votes son insu par les mille moyens ct dont dispose la bande contre la foule : ordres du jour prpars, motions concertes, claques montes d'avance, purations insensibles, votes surpris, etc., moyens dont le caractre commun est d'tre inconscients et que les professionnels amricains dsignent fort bien d'un mot : le machinisme. Qu'il s'agisse d'une socit d'rudits ou d'une socit, d'un ordre ou d'une loge, diraient nos maons, le jeu du machinisme finit toujours par mettre le pouvoir effectif aux mains d'une hirarchie de wirepullers, comme on appelle Birmingham les secrtaires des socits locales qui eux-mmes prennent le mot d'ordre d'un centre compos de quelques individus : c'est l'association centrale de Londres, le Comit de correspondance des jacobins de Paris, le centre du Grand-Orient, etc. Ces faits se retrouvent partout o rgne la dmocratie pure, c'est--dire o l'opinion est organise , se fixe et s'tablit par des discussions et des votes dans des socits permanentes. Il se forme ainsi, ncessairement et naturellement, au sein de la grande socit, une autre plus petite, mais plus active et plus unie, qui n'aura pas de peine diriger la grande son insu. Elle se compose des plus ardents, des moins scrupuleux, des mieux au fait de la cuisine des votes. Chaque fois que la socit s'assemble, ils se sont assembls le matin, ont vu leurs amis, arrt leur plan, donn leur mot d'ordre, excit les tides, pes sur les timides. Comme leur entente date de loin, ils tiennent en main toutes les bonnes cartes. Ils ont mat le bureau, cart les gneurs, fix la date et l'ordre du jour. La discussion est libre certes, mais le hasard de cette libert est bien rduit et les coups de tte peu craindre de la part du souverain . La volont gnrale est libre comme la locomotive sur ses rails. Ce procd repose sur cette loi de la pratique sociale : que tout vote officiel est prcd et dtermin par une dlibration officieuse. Tout groupe social est profane par rapport un groupe initi plus restreint, plus uni, plus entran. C'est ce qu'on peut appeler le principe de la dcision pralable. Il comporte tout un dveloppement d'applications dont M. Ostrogorski a essay 63

l'inventaire29 : l' art royal de nos maons, la science des manipulations lectorales , des praticiens amricains, procds communs en ceci qu'ils agissent sur la matire lectorale d'une manire inconsciente, mcanique, ne prennent jamais les hommes qu' leur insu, c'est--dire du ct passif, inerte, ignorance, indolence, peur ou passion. De l les noms de machine, de machinisme, donns par les praticiens amricains la socit et ses recettes, de wire-pullers, tireurs de ficelles, donns aux agents efficaces du cercle intrieur. Le mot se retrouverait chez nos premiers thoriciens de la dmocratie, Rousseau, Diderot, Condorcet. Ainsi, toute socit galitaire se trouve fatalement, dans un temps donn, aux mains de quelques hommes ; c'est le fait de la force des choses ; ce n'est pas de complot qu'il faut parler, mais de loi, ce qu'on pourrait appeler la loi de slection automatique : une socit tant soit peu vivace, par le seul fait de ses discours et de ses votes, est dans un tat d'puration perptuelle au profit d'une certaine espce de gens : le wire-puller anglais, le politicien amricain, le patriote de 1790, en un mot du machinisme. Et si le pouvoir anonyme et secret du cercle intrieur peut et doit s'tablir, c'est que les principes en excluent tout autre reconnu personnel et public, depuis le plus haut jusqu'au plus bas, depuis l'autorit dmagogue, qui a encore un personnage a soutenir, ft-ce par l'argent, la peur, le plus grossier battage. Ce serait encore dominer .

2. La discipline Le principe de la conformit Maniable, grce l'action du cercle intrieur, la socit est mme temps unie. C'est l'effet de cette clause ncessaire du pacte social ; que la dcision de la majorit au dedans, sera avoue tous au dehors. C'est ce qu'on appelle la conformit. Libre au sein de la socit, l'adepte est li , c'est le terme consacr, au dehors. C'est l pour la socit une question de vie ou de mort puisque l'union ne repose sur aucune force positive, ascendant dun homme, puissance d'une doctrine ; mais sur le seul fait d'une Socit volontaire , disait Taine des clubs - car, o est la force d'une socit qu'on sait dsunie ? - Et c'est ce qui la distingue assembles ouvertes. Dans celles-ci, le dissident sera peut-tre trait d'imbcile, mais sans plus. Dans une socit au contraire, quiconque maintient au dehors son avis est un tratre : il brise le bloc .,., fait scission , il rvle au sein du groupe des dissidences, qui 1ui tent aux yeux des profanes toute valeur et toute action. Car toute sa force est dans l'unanimit. C'est la raison du serment, encore un trait de la vie sociale qui tonne tort. Tout associ est tenu l'obissance et la discrtion par le fait mme de son admission. Et la garantie de sa fidlit est l'intrt mme du groupe plus que ses propres serments - la peur plus que l'honneur - la socit jure de punir bien plus que l'adepte de mriter. Elle soumet les volonts et les raisons la dcision commune non parce que justes et lgitimes, mais parce que communes. Ainsi cette fraternit est-elle la plus lourde des charges sociales. Toute socit d'gaux est fraternelle, c'est--dire solidarise outrance : lien purement lgal, est-il besoin de le dire, et qui ne diminue en rien l'isolement moral, mais en revanche supprime l'indpendance. De l, enfin, l'espionnage rciproque et universel, la surveillance , seule fonction et raison d'tre du jacobin. La fraternit gnralise la police, comme l'union, le droit public : et comme tous les actes deviennent sociaux, tous les frres deviennent policiers ! Ainsi se fonde la discipline de la socit - comme le jeu ordres intrieurs assurait son unit de direction - sur le grand principe de l'intrt social. C'est la rgularit des politiciens amricains, la

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En Angleterre et surtout en Amrique o la prponderance de l'industrie cre un tat social particulier, les manipulations lectorales ne sont plus l'tat de crise, mais de rgime. Leur tude a donn lieu deux publications importantes : Bryce, The American Commonwealth, 1907 ; Ostrogorski, la Dmocratie et l'organisation des partis politiques, 1903.

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conformit des Anglais, le patriotisme de nos dmocrates de 1770 1794. On voit l'importance de ce principe et combien heureusement il complte le premier. L'action discrte et persistante du cercle intrieur a mis la majorit la merci de quelques tireurs de ficelles : mais c'est une majorit factice et de hasard. Le principe de la conformit affermit ce fragile ouvrage. Dirige son insu par le cercle intrieur, la foule des associs a vot trop vite, sur une motion concerte, d'aprs des renseignements incomplets, un arrt rdig d'avance par les meneurs. Libres, ils se raviseraient ; mais alors surgissent deux puissantes raisons de n'en rien faire, toujours les mmes, toujours prtes, et qui maintiennent isolment la dcision vote en masse ; de poids, celles-l, et sres de leur effet : la volont gnrale a parl, c'est le motif du fait accompli qui en impose aux majorits profanes ou aveugles non concertes et mal instruites ; l'intrt de l'Union l'exige, c'est l'argument de l'intrt social, qui, le vote obtenu, mne bien loin les minorits rcalcitrantes. De l, cette fameuse rgle du secret, loi du rgime - et non intrigue de quelques zls. N'est-il pas vain de se demander si telle socit a ou n'a pas un secret ? - que ferait le cercle intrieur, s'il ne prparait les votes, ne tirait les ficelles ? et comment les tirer, si le public les voit ? s'il connat mme ceux qui les tiennent ? Un meneur social n'est matre d'une foule qu' la condition de s'y perdre. La motion lance sera celle d'un citoyen . Pour que la motion passe, il faut qu'on la croie approuve de tout le monde, et elle ne sera celle de tout le monde que si le promoteur reste anonyme. Supprimer le secret, ce serait tuer la socit. Exemples : Veut-on tuer la vie sociale en 1791 ? Il y a deux moyens : la garantie des signatures qui dcouvre le cercle intrieur, ou l'affichage de la liste des membres qui dcouvre la socit. Au contraire, veut-on donner aux socits l'avantage sur les corps constitus ? On force ces corps, et non les socits, signer individuellement, dlibrer publiquement. Le centre social veut-il s'assurer l'hgmonie sur les socits affilies ? il se fait envoyer la liste de leurs membres30. La signature garantie, il n'y a plus de secret, ds lors plus de machinisme possible, les agitateurs, sachant qu'il faudra signer, craindront alors d'tre connus31. Car, quand on connat les chefs, la rvolte cesse l'instant32 . Correspondre par prsident ou secrtaire , corporativement , voil l'abus, dit Rewell33, car, observe Bentabolle, lorsque le peuple entend lire un arrt sign du prsident et du secrtaire d'une socit, il croit que c'est l le vu de la socit entire, tandis qu'il s'agit de l'ouvrage de cinq ou six intrigants dominant cette socit34 . Dans toute socit, ce sont ceux qui se cachent derrire la toile qui font tout35 . On sait avec quelle nergie, bien naturelle, notre Grand-Orient se refuse faire la Bibliothque Nationale le dpt lgal de son bulletin. Sans doute ce bulletin n'est qu'un rsum arrang, mais par le gros des frres, qui forment encore l'gard du public profane un cercle intrieur, et ce serait renoncer ce premier rempart de la machine. Mme la socit mre des Jacobins au faite de son pouvoir, au printemps de 1794, alors qu'elle dirigeait la Convention et gouvernait la France, n'avait qu'une crainte : qu'on la constitut - qu'on lui reconnt une autorit, des droits rels. Mme souci chez nos syndicats on sait avec quelle obstination ils refusent le droit de possder ils redoutent la proprit relle et ses charges comme les socits jacobines, l'autorit reconnue et ses devoirs. Il est, on le voit, assez vain de demander si une socit est secrte : tout cercle intrieur est secret par dfinition mme ; et toute socit est secrte dans la mesure o elle veut agir sur une opinion profane comme un cercle intrieur, mcaniquement. Est-il besoin d'ajouter que ce secret n'a pas le but que lui prtent les initis pour l'excuser aux yeux du public : on craint bien moins les perscutions de l'autorit que la clairvoyance de la foule, bien moins la colre du pasteur que la mfiance du troupeau.
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Dcrets des 10 et 18-22 mai 1791, qui ne furent pas observs par les Socits, et du 2 septembre 1792. C'est ce que font par exemple le centre parisien de la Fdration des arquebusiers des cinq provinces ou la Socit mre des Jacobins. 32 Bourdon de l'Oise la Convention 19 octobre 1794. 33 Moniteur, p. 205. 34 Moniteur, p. 127. 35 Moniteur, p. 307.

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On trouve d'ailleurs tous les degrs de secret, et ce qui est vulgaire discrtion dans une petite socit, devient dans les grandes tout un appareil de rites, de serments et de formules, voire une socit nouvelle qui, elle aussi, a son cercle intrieur ; la machine est btie comme ces chteaux fodaux du haut Moyen Age double et triple enceinte, o le seigneur avait un premier rempart contre l'ennemi du dehors, un second contre ses allis douteux. Mais banale ou mystique, sa raison d'tre ne change pas ; il n'est rien de plus que la condition ncessaire et le caractre propre du machinisme, de l'art royal. Le secret se retrouve dans toutes les socits de pense ; mais il est le moyen propre des socits de caractre philosophique et intellectuel, telle que la maonnerie36

3. Socit de socits Il est vident que tout ce que nous venons de dire d'une socit d'individus, s'applique une socit de socits37, un ordre , diraient nos francs-maons. Les proportions changent, non les rapports, et la pente est la mme. Les socits d'un ordre sont gales en principe comme les frres d'une mme socit son gaux entre eux, mais en fait l'un et l'autre sont ingaux. Les socits s'unissent, se fdrent , forment une correspondance et ds lors n'est-il pas fatal que la plus riche et la plus active prenne le pas sur les autres ? Elle a les premires nouvelles, les agents les plus capables et les plus nombreux, la correspondance la plus tendue, les protections les plus efficaces. Il serait contraire aux principes que cette hgmonie ft consacre en droit. Mais elle n'en est que mieux assure en fait. Une foule de petits moyens sont employs : par exemple la socit principale exigera que les socits affilies lui envoient le tableau de leurs membres ; elle supprimera tout intermdiaire entre elle et les socits locales, les chapitres provinciaux ; elle surveillera jalousement les correspondances entre les socits particulires et s'efforcera d'tre le seul lien de toute la machine, tout passant par elle : alors s'tablit ce qui, dans le jargon social, s'appelle le centre , c'est--dire un cercle intrieur, form au sein de la plus puissante des socits fdres et qui donne le branle toute la machine. Ce sera la socit mre. La correspondance banale devient l'affiliation. Si le centre jacobin s'tablit presque d'un seul coup, c'est que la hirarchie maonnique lui fournit des lments tout prts. Ce pouvoir de fait ne s'tablit pas sans luttes. Les socits locales rsistent au centre comme les associs au cercle intrieur. Le centre est toujours en tat de lutte sourde ou dclare contre le fdralisme de la circonfrence , mais les dissidents succombent toujours car ils sont isols contre un adversaire unique. Il fallut soixante ans au Grand-Orient pour se constituer (1720-1780), vingt ans l'association centrale de Londres (18601880), trois ans la socit mre de la rue Saint-Honor pour tuer ses rivales et purer ses filles . L'Union des arquebusiers des cinq pouvoirs , puissante et ancienne socit de tir qui joua un rle en 1789, n'eut un centre constitu qu'en 1787. Le centre rgnant sans partage, l'unit faite, la machine est acheve. Telle est la socit mre des jacobins en 1794, avec ses 25 000 filles ; le Grand-Orient en 1785, avec ses 800 loges ; la machine d'Etat amricaine avec ses centaines de primaries . C'est assurment l'instrument de pression le plus centralis qui soit le pouvoir effectif tombe aux mains de quelques irresponsables la machine tout entire n'est qu'une hirarchie de wirepullers. C'est aussi le plus vaste : en effet, cet trange rgime, contre la loi commune, a le privilge de se fortifier en s'tendant. Plus les socits sont nombreuses et lointaines, moins elles rsistent
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Le secret maonnique est un moyen d'entranement et d'initiation progressive. Par tout un appareil de rites, de serments et de formules, toute une hirarchie de grades et de pouvoirs, par la promesse rpte d'affranchissement, de lumires, de libert, l'adepte est sollicit de degr en degr. Il se croit toujours arriv en possession de la vrit pleine ; il se comporte comme s'il l'tait : il a rejet toute foi, tout dogme, toute autorit personnelle. Mais d'autres degrs, de nouvelles initiations lui sont prsages. Tant qu'il lui reste des habitudes, des survivances de son ancien tat, de la vie normale, il ne sera pas apte aux grades suprieurs, la rvlation des derniers secrets. Les mystres religieux ne sont rien en comparaison des mystres dont se targue la franc-maonnerie. 37 Penser lO.N.U., quAugustin Cochin na pas connue. (NDLR)

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l'action du centre, car cette action de fait, qui sexerce au nom et par les moyens de la socit tout entire, grandit avec elle, tandis que le pouvoir de rsistance des individus n'augmente pas. On peut dire que le rve d'unit humanitaire, qui d'ailleurs nat dans les socits de pense, n'est l du moins pas si vain : un tel rgime n'est pas seulement de taille s'imposer une nation : si jamais le gouvernement de l'humanit entire doit tomber dans les mmes mains, ce sera dans celles des meneurs sociaux38. C'est encore l'instrument le plus fort ; la puissance du centre, dans une socit bien en main, est incalculable : car il soutient, dirige et unifie l'action des cercles intrieurs dans la socit tout entire. Ils dpendent de lui et de son appui contre leur ouailles encore plus que lui ne dpend d'eux ; de l, la puissance de ses impulsions. Il est obi sans retard ; ses modles d'arrts sont vots et renvoys tels quels ; par exemple, les ordres du jour du Comit central : Cut and dried, disent les Anglais, c'est--dire prts tre servis comme des quartiers de salaison. Telles sont les adresses jacobines envoyes discrtement du centre aux agents locaux et revenant grands fracas de la circonfrence, au nom du peuple. Telles les motions imposes par la machine amricaine aux voting cattel (btail voter). Nos politiciens de 1788, plus onctueux, appelaient cela communiquer les moyens du centre la circonfrence. D'un seul coup de tlphone, le Caucus de Birmingham met en branle des centaines de wire-pullers et par leurs moyens, des groupes humains, bruyants et disciplins. Sur toute la surface du pays, la nation parle dans les trois jours. Tel est cet entrain et cet ensemble, cette vigueur lectrique , comme on dit en 1793, de l'opinion galvanise par l'action sociale, qui fait la stupeur des profanes et l'admiration des initis. A la Toussaint, dit navement un pamphlet breton en 1789, pas un Breton ne songeait supprimer les ordres et obtenir le vote par tte aux Etats ; Nol, des centaines de ptitions populaires demandaient a grands cris le vote par tte ou la mort ; d'o vient cette dcouverte subite, que depuis mille ans on vit dans la honte et l'esclavage et d'o sort ce besoin de rforme imprieux, immdiat, qui ne peut patienter un an ? D'un crime norme de l' aristocratie ? Non, au contraire : six mois avant, on portait la gnreuse noblesse en triomphe pour avoir rsist aux rois. Ces revirements brusques s'expliquent merveille - nous le verrons plus loin - par l'opinion sociale, qui n'est pas du tout la grande opinion, ils suffisent eux seuls dceler l'action d'une machine. Voici la conclusion de ces ides si banales : dans une socite purement dmocratique comme dans une socit autoritaire, il ne peut tre question pour la masse de libert, de souverainet relle, actuelle. Cet idal reste au terme de l'volution. En fait, le pouvoir est aux mains de quelques-uns sous le rgne de la libert comme sous celui de l'autorit, et la masse suit, obit, croit. Cependant, qu'avons-nous ajout aux deux principes si simples reconnus plus haut ? Comme le chat de la fable, le rgime social n'a qu'un tour. Un ordre national se gouverne comme la plus humble socit. Ici encore, tout le mouvement se rduit aux deux procds essentiels dfinis plus haut, le vote pralable, le fait accompli, rduit aux deux moments de l'action du centre : Premire phase, officieuse, secrte : le centre donne une certaine impulsion aux cercles intrieurs les plus voisins qui la transmettent de proche en proche jusqu' la circonfrence, c'est--dire aux dernires socits locales, les gens mal instruits. La majorit se laisse faire, c'est le jeu de la dcision pralable et du machinisme. C'est ici la partie secrte du travail : les motions, adresses, etc., sont concertes, cela va sans dire, entre initis et au sein des cercles intrieurs, mais elles sont prsentes aux adeptes ingnument et respectueusement ; ils sont libres, et c'est sur leur inertie, ignorance, etc., que l'on compte pour faire accepter les ides. Deuxime phase, officielle : le vote enlev, la conformit est tablie. Les socits affilies ont vot en majorit, d'aprs les impulsions des agents du centre. A galit, en effet, et mme une assez forte diffrence, cette impulsion secrte, les mille petits moyens, devaient entraner la majorit.

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Voir Ie Patriotisme humanitaire Les Socits de pense.

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Les pouvoirs reviennent de la circonfrence au centre ; le centre agit alors de nouveau, mais ouvertement cette fois et non plus par le moyen des cercles intrieurs mais par l'organe d'un Comit. C'est un Comit central lu, selon ses vues et muni de pouvoirs officiels ou en vertu d'une dcision prise au mme moment par toutes les socits, et qu'il a secrtement fait rpandre. Il n'a qu'un argument, il parle au nom de la volont gnrale et commande au nom de l'intrt social, la plus haute des autorits : la minorit cde, non pas par le fait de l'nergie de quelques hommes qui auraient bris une routine sociale, ft-ce par le crime, mais par le fait de la thorie de la libert absolue, o tous les votants sont librs, c'est--dire dissocis, isols, et finalement anantis. L'effet d'un travail de ce genre prolong, tendu, centralis, est de crer une opinion qui ait corps et consistance, qui montre cette suite, cet ensemble, cette vigueur, qui fait la stupeur des ennemis du jacobinisme. Ainsi, l'anarchie n'est pas le dsordre : c'est seulement l'absence d'autorit ; c'est au contraire l'ordre mme. Il ne faut pas dire que le rgime de la libert absolue o le peuple dcide de tout, tout le temps, soit le rgime de l'indpendance : c'est seulement l'absence d'obissance ; la machine est l pour maintenir la discipline la plus rude, car elle est inconsciente. Le pouvoir rgulateur de la machine nat de l'ingalit de fait des associs, aussi srement que la socit anarchique nat de leur galit de droit. La libert conue, il est ncessaire que ses membres soient gaux, libres et ce qui s'ensuit. La libert fonde, il est fatal qu'un cercle intrieur se forme qui dirige. L o la libert rgne, c'est la machine qui gouverne. L'une est l par la force des principes, l'autre par la force des choses.

** Vous le voyez, nous ne sommes en prsence ni d'une utopie, ni d'une intrigue, ni d'un abus, mais d'un rgime social aussi viable, aussi tangible, que le rgime d'autorit et le rgime rprsentatif. Il a son prototype, la socit de pense, comme le rgime de droit divin a le sien, la famille. Ce rgime est bien nomm social, puisque le mode d'association, l'anarchie, y joue seul un rle. Tous les autres sont des formes qui supposent des ralits morales donnes : ascendant du reprsentant, prestige du prince, nature de la race, esprit de la doctrine, prsence d'un intrt matriel. Ici, rien de plus poser que l'existence et la forme des socits volontaires et l'inertie ou l'ignorance des associs ; aucune considration de moment, race ni milieu, les contractants sont des penseurs au sens le plus vague et le plus gnral du mot. C'est du seul fait social, de la seule existence de la socit volontaire que rsulte toute une srie de phnomnes propres au rgime : unification, secret, initiation, etc., caractre irresponsable du pouvoir, caractre ngatif de la libert. Mais je reviens au point de dpart : machine et socit, servitude et libert ne se contredisent pas, ne s'excluent pas, car l'une reste secrte, l'autre thorique.

2. LE MOYEN : LA LIBERT IDALE

Nous avons vu comment la machine peut agir sans atteinte aux principes de la socit. Allons plus loin : les principes la servent. L'galit et la libert sont solidaires de sa tyrannie. Voyons en effet par quel moyen elle rgne, c'est--dire gagne des adhrents, des votes. Pour le comprendre il faut considrer le procd du cercle intrieur. On peut concevoir trois sortes de votes l Par conviction, loyalisme ou raison ; ceux-l sont hors de question puisque le cercle intrieur est secret par dfinition mme et le dlgu, valet du pouvoir : il ne commande ni n'enseigne ; 68

2 Par intrt. Ici la machine a l'avantage sur l'autorit ou les partis, car on se vend avec moins de scrupule une organisation qui est sans scrupule qu' un homme ; et d'autre part, elle prsente plus de garanties : les ncessits d'existence de la machine rassurent sur le march, au point de rendre une convention en rgle inutile ; 3 Par adhsion passive, parce que tout le monde, adhre, parce que personne ne contredit, parce qu'on voit faire les autres : moutons de Panurge. Ici, triomphe le fait accompli. Le cercle intrieur, par sa permanence, par son secret, est spcialement arm pour obtenir des votes pralables. Ce procd du fait accompli que le jeu de la machine rige l'tat de systme consiste en ceci : alors qu'une autorit prsente des titres, qu'un parti prsente un groupe de politiciens connus et reconnaissables, la machine prsente des votes : 100 000 adhsions et non une raison ; au lieu de parler l'opinion, elle la fait parler ; le vote est le point de dpart, le moyen, et non le terme ou le but. Ce procd se retrouve sous bien des formes. Forme classique : entraner l'un par l'autre le vote de plusieurs corps semblables par consultation officieuse et pralable ; gagner des groupes sociaux par le droit de ptition. Un autre moyen d'entranement est le vote des grandes masses et par acclamation, trs favorable la machine. On a remarqu en effet (Le Bon, Psychologie des foules) que les foules s'assujettissent des mouvements d'enthousiasme ou de haine, presque mcaniques. Il y a une chimie des foules qui n'a rien voir avec la raison. Et c'est ce que les wire-pullers connaissent d'une faon tout objective, et ce que la machine est spcialement arme pour exploiter : 1 loquence expressive, Stump. ; 2 applaudisseurs disperss, Workers boys ; 3 les Dmonstrations ou journes : la machine mobilise tout son contingent, tous ses moyens : Ex. cortge pour Ferrer 1909 ; l'expression : aller en masse . Tout cela suppose une condition : il faut augmenter le coefficient d'inertie, diminuer l'indpendance, l'autonomie du souverain et c'est quoi tendent toutes les mesures de la machine : elles sont faciles classer : il s'agit, par toute agitation possible, de disloquer, de brouiller, de dsagrger la masse votante, en mme temps que de brouiller les ides, d'empcher toute discussion : 1 Vote constant, frquent. C'est la seule faon d'carter les gens occups ; les dcisions graves se prennent dans les socits de pense 11 heures du soir, quand les pres de famille sont couchs et tout le monde ; il n'y a plus alors que quelques douzaines de fanatiques dans la salle ; 2 Vote multipli. C'est la bonne faon de baisser le niveau, en isolant, en dispersant les indpendants ; Paris, il y a 48 lieux de votes dans les sections, et en outre des socits sectionnaires, soit 96, et Paris est aujourd'hui cinq fois plus grand, ce qui supposerait de 450 500 salles de discussion permanente (il y a aujourd'hui vingt arrondissements, une quarantaine de circonscriptions) 3 Vote tendu tous : les trangers, les femmes, les repris de justice. (Ds lors se crent des bars interlopes, des bouges, etc.). 4 A l'inverse, votes par acclamations, en masse , pour noyer les indpendants au lieu de les disperser comme tout l'heure. Je n'insiste pas sur ces moyens dont on pourrait dresser tout un catalogue. Il y a toute une technique du travail de la machine. Notez seulement leur puissance. A partir d'un certain point, ce n'est plus sur l'inertie, l'ignorance, l'esprit d'imitation des individus qu'ils sont fonds, c'est sur les limites naturelles des forces humaines. Par exemple A moins d'tre omniscient, comment faire fi ou mme se mfier d'une nouvelle qui arrive semblable de plusieurs cts diffrents ? Quelle plus sre garantie de vrit que l'accord de tmoignages divers ? Cependant la socit, grce au jeu des correspondances et des cercles intrieurs, est en mesure de donner une illusion de cette garantie, la contrefaon de cette preuve est de prter ainsi force et crdit tous les mensonges utiles. Bien mieux, la garantie de vrit se fait automatiquement sans complot impossible, comme elle achte la conscience sans perversit inutile ni marchs en rgle, par le jeu et le triage automatique de la correspondance : on n'a pas besoin de se le dire. Exemples : la grand'peur, la famine, prodigieux affolements, suite d'invraisemblables mensonges. 69

Or, quelle est la clef de tous ces moyens, l'argument, le moyen unique ? la libert ! Vote permanent, vote de tous, sans rgle, tout le temps, pour tout, mais c'est la libert mme ! ou plutt le principe social dfini. Libert . Voil l'unique secret. Plus il y aura de choses en question, de gens sans doctrine ni chef et plus le jeu du cercle intrieur sera facile. Nous saisissons ici l'utilit pratique des grands principes de 1789 et ce qu'il y avait de positif, d'utile, dans ces thories ngatives. Tout idal mis part, cette rhtorique est pleine de sens et d'effet, cette logique est pratique et les groupes sociaux qui dirigrent tout et tonnaient le monde par leur unit d'action, sont ceux qui l'appliquaient ; tout leur secret tait l'union dans la libert. Ainsi la socit se compose de demi-hommes qui ne tiendraient pas seuls, qui tiennent en s'appuyant les uns sur les autres, ou plutt en compltant leurs lacunes par des forces prises la masse . Chacun est lui-mme pour une face, la machine mme pour l'autre. Il y a l un change, une opration dlicate dont il faut se rendre compte, la transaction sociale , qui attache l'individu la machine impersonnelle. Mais ce n'est pas un march ordinaire. La machine exploite l'gosme sous ces deux formes : le dsir de gagner, la crainte de perdre, l'intrt, la peur et comme stimulant la dlation, la fin la simple passivit.

1. L'intrt L'intrt d'abord : la corruption lectorale est de tous les temps et de tous les pays. Le pays du monde o la corruption politique est la plus honte est sans contredit l'Amrique, comme nous l'expliquerons plus loin. Or, depuis l'origine, l'Amrique est livre des socits politiques permanentes issues des loges. La corruption tait pousse fort loin en Angleterre par les anciens partis parlementaires ; et pourtant, ds l'apparition de la Machine on la voit prendre un essor inou au point que le Parlement, blas pourtant, dut voter la loi rigoureuse et d'ailleurs inutile de 1881 : le Caucus se donnait prcisment comme le grand remde la corruption qu'il prtendait rendre impossible en groupant les lecteurs isols jusque-l et en retenant par la fidlit la socit ceux que le respect d'eux-mmes ne sauvait pas des tentations. D'o vient donc cette trange concidence entre la dcouverte du remde et le redoublement du mal ? M. Ostrogorski l'a bien montr : c'est que ce remde prtendu est la cause mme du mal et que loin de dtruire l'abus, la machine en a fait une institution ; car elle rend la corruption acceptable, lui donne une excuse. Tel qui hsitait jadis se vendre un candidat ou un parti qui l'achte pour son compte, n'hsite plus se vendre une socit qui l'achte aussi, mais au compte du peuple. Une si noble cause ennoblit tout et le service qu'on lui rend, qui d'une bassesse devient un acte vertueux, et le prix qu'on en reoit, qui d'un pot-de-vin devient une rcompense mrite. La corruption prend l'apparence d'un devoir et bien des consciences indulgentes s'y trompent. Mais nous retrouvons ici la mme objection. De quel droit la machine parle-t-elle au nom du bien gnral ? Tous les partis ne le font-ils pas ? Pourquoi croit-on la machine plus qu'eux ? La rponse est toujours la mme : on croit la machine parce qu'elle est le porte-parole, non de conseillers officieux, comme les anciens leaders, mais du souverain juge de tout bien : le peuple. Elle a consult le peuple, voil sa force, son unique rponse tout et pour tout et elle peut dire qu'elle consulte le peuple parce qu'elle est une socit d'gaux, purement. Sous le rgne de la libert ou de l'galit pures, dans une socit populaire en 1793, dans les assembles du Caucus ou celles des machines amricaines, on peut dire que toute trace de discussion libre a disparu. Nanmoins, les principes restent indemnes, le pouvoir dirigeant est d'autant plus secret, plus attentif dcliner toute responsabilit de droit et tout mettre au nom du peuple, qu'il est plus puissant de fait. Ainsi, nat spontanment, sans fraude ni concert, ce fantme de peuple qui plane sur toute dmocratie. 70

2. La peur Tout ce que je viens de dire de l'intrt s'applique la peur ; les deux sentiments sont exploits de mme ; le moment seul diffre. L'esprit de lucre et l'ambition sont utiliss par la machine son dbut, alors qu'elle est encore timide et discrte et compte peu d'adhrents : elle a moins d'apptits satisfaire et plus d'ennemis mnager. Plus tard, quand elle triomphe, la peur lui fournit des moyens plus conomiques et aussi srs de maintenir ses troupes dans le rang. Il n'est plus ncessaire alors de prodiguer les places et l'argent ceux qui en manquent : il suffit de menacer ceux qui en ont de les leur prendre. On passe du rgne de la corruption au rgne de la Terreur. C'est le principe du systme dit des dpouills en Amrique, celui de la Terreur de 1793, tabli lors du triomphe de la machine jacobine. On voit comment s'explique cette apparente contradiction que le parti rvolutionnaire est d'autant plus violent que son pouvoir est moins contest ; il n'est pas libre de se maintenir par la corruption et la douceur quand il est au pouvoir, parce que ses adeptes sont alors trop nombreux et que les faveurs et les places n'y suffisent plus : la Terreur est d'autant plus ncessaire que les peuples sont plus soumis39.

La dlation Le seul inconvnient de ce moyen est la complication pratique. Terreur suppose surveillance : et surveillance entrane dlation. Comment la machine trouve-t-elle tant de dlateurs, et si srs, et si bon compte, alors qu'un homme ou un parti aurait peine en acheter quelques-uns ? C'est grce au mme sophisme moral qui lui permettait ses dbuts d'acheter tant de consciences : on ne dnoncerait pas un particulier, on dnonce une socit puissante, pour le bien du peuple. Il faut rpondre ici deux questions, l'une trs simple, l'autre dlicate : ces actes de corruption, de dlation, se multiplient, parce que grce un certain sophisme la socit se trouve en tat de leur donner une excuse. Ne s'ensuit-il pas : l Que leur effet est moins grave pour la chose publique ? 2 Que leurs auteurs sont rellement moins coupables ? A la premire question, la rponse est facile : au point de vue de l'intrt public, l'acte seul importe et non l'intention. Le dsordre est aussi grand, l'effet du pch est le mme, qu'il soit imputable au sophisme du casuiste ou la malice du pnitent. Mais comment partager la responsabilit ? Est-il vrai que le dlateur ou le vendu de la machine soit moins odieux que celui d'un parti ordinaire ? Sans doute une conscience ferme n'admettra pas que les plus belles fins justifient de tels moyens. Mais pour des consciences faibles ou grossires, on peut les excuser en partie, si l'associ croit sincrement la mission et l'intention de la socit. Mais peut-il y croire en prsence de telles manuvres ? C'est l un cas de conscience fort dlicat. Tout dpend de la clairvoyance du sujet, de la rputation de la socit, du tact de ses agents. Tenons-nous au cas gnral. La transaction la plus naturelle, et la plus frquente sans doute, est celle de l'entente tacite : le vendu n'est pas pay tout de suite, ni le march conclu en forme.

3. L'inertie L'intrt, la peur impliquent encore des tats d'me, quelque activit. Ces moyens sont employs au dbut pour gagner des adeptes ; mais une fois monte, la machine a un moyen plus commode, la passivit du peuple souverain. En effet, la force de cet trange rgime rside dans ce qui, justement, ferait la faiblesse des autres : l'inertie, l'inconscience, l'ignorance de ses sujets. Il trouve moyen de tirer parti de la force
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Cf. 3e partie.

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d'inertie, comme les autres de l'enthousiasme. Sa rserve, son bien propre, c'est ce caput mortuum, ce poids mort de l'opinion, qu'il organise et enrgimente - et augmente - pour le jeter d'une seule masse contre tout ce qui garde l'ide d'indpendance. On a une prdilection pour les dclasss, les gens tars de toute sorte, les thoriciens, les rats, les mcontents, tout le rebut de la vie, tout ce qui ne tient rien, n'a sa place nulle part. Paresse des uns, sottise, ignorance, timidit des autres, isolement matriel de gens qui ne se connaissent ni ne se comprennent, isolement moral des gens qui n'ont ni foi ni conviction, inertie en un mot, voil les garanties de l'orthodoxie sociale, prte changer de doctrine avec les quipes successives : c'est tout cela que les agents rvolutionnaires appellent fort bien le poids mort de l'opinion. Voyez la socit l'uvre, dans une assemble de quartier en Angleterre ou dans une section du peuple en 1793. O sont ses gages de succs ? D'abord l'absence des gens aiss, instruits, qui auraient des objections faire aux motions des machinistes - discuteraient les ordres du jour cut and dried - et c'est pourquoi on fixe les assembles dans des bars interlopes des heures indues. En 1793, toutes les dcisions patriotiques se prennent aprs 10 heures. Et de qui sont-elles ?... Puis l'isolement, la timidit des opposants : le premier soin d'un wire-puller, en Angleterre, en Amrique, en France, est de constituer une claque de boys ou workers, heelers, dont le nom suiveurs indique l'emploi. Ils ne manquent pas une runion et s'entendent mler la forte tte , le kicker, le bolter, ce sont les gens moustache de nos sections, dont le rle est de les opprimer. C'est l'ignorance des votants, l'absence de tout sentiment, de toute ide qui ferait une opposition aux suggestions de la machine. De l cette prdilection pour les trangers, cette hte de les naturaliser ; les Irlandais en Amrique, par exemple. En France, on emploie beaucoup d'trangers ; Carrier a des Allemands pour noyer, tel autre, les Marseillais, Girondins, Normands, Bretons, pour lles coups. Ces gens ne sont pas gns par les liens moraux qui arrteraient un homme du pays40. Que faut-il en effet pour que la socit soit parfaitement mallable ? sinon de bons wire-pullers et de bons votants ? Dsagrger, pulvriser la matire votante pour la rendre inerte voil ce qu'on appelle librer l'homme. Et c'est cet isolement qu'on appelle fastueusement sa libert. J'entends non seulement l'isolement matriel, l'absence de toute espce de lien, de parti, mais l'isolement moral, l'absence de toute ide et de tout sentiment qui puisse en former : il ne faut pas de croyants parmi les votants, la foi rend conscient et donne de l'indpendance ; il ne faut que des raisons pures, isoles. Il ne faut pas de foi non plus chez les wire-pullers cela porte la domination, jouer l'aptre ou au moins le chef on ne recherche qu'une activit sans but, et une raison sans caractre. Telle est la machine. Elle est, on le voit, l'effet naturel de l'organisation sociale ; le revers invitable de cette belle mdaille. Ajoutons qu'elle est ncessaire et que la socit prirait sans elle. Il ne faut pas oublier en effet que la socit n'a rien pour se soutenir de ce qui sert aux autres rgimes qui sont d'ordre moral et impliquent une adhsion consciente : un seigneur a son droit ; un reprsentant son influence ; un parti son programme et ses chefs. La socit rejette tout cela en principe au nom de la libert : elle tablit des discussions permanentes, une galit absolue, craint comme le feu des dominateurs , vite les programmes. Il est donc invitable que la machine inconsciente tienne lieu de toutes ces influences connues et acceptes dont on ne veut plus.

3. LA CONDITION : LA LIBERT, L'INDIVIDUALISME.

Nous avons vu : l le fait ; 2 le moyen. Il reste dire : 3 la condition. La libert est le moyen ; mais elle est aussi la condition indispensable.
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Une fois de plus dans l'histoire du bolchevisme se vrifie cette remarque sur la prdilection pour les trangers.

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Non seulement les principes ne s'opposent pas l'existence de la machine - non seulement ils servent sa tyrannie - mais ils contraignent et c'est la libert mme, quand on en fait un principe absolu, comme elle l'est dans la dmocratie pure qui oblige cette servitude. La cause de la libert est celle de la socit. Question de vie ou de mort pour la socit. En effet, revenons au principe : cette libert suppose, nous l'avons vu, une discussion permanente. Pas d'hommes, pas de programme. Voil qui met hors d'atteinte la dignit, l'indpendance des citoyens ? Sans doute en un sens ; mais c'est justement ce qui oblige la machine leur ter le peu que leur en laissaient les partis. Ainsi la libert est une ncessit sociale, la condition absolue pour que puisse sexercer la contrainte sociale. Mais qu'est-ce donc finalement que cette libert, fondement du nouveau rgime social ? Soit que nous nous tenions l'ide, soit que nous prenions les faits, nous arrivons la mme dfinition : la libert de l'homme socialis, c'est l'individualisme. Il importe bien de marquer l'opposition entre l'individu, produit de la socit ngative, et la personne, condition de la socit relle. Considrs dans leur rapport avec la socit, les individus sont identiques : c'est la consquence de leur formation mme dont le caractre propre est d'tre ngative, de rsulter par limination des forces positives de l'esprit. Un individu est un tre affranchi de toute autorit morale, tout lien de ce genre tant regard comme purement volontaire. Il n'y a rien de plus dans le mot, et il est clair que cette dfinition purement ngative ne comporte pas de diffrence - les individus sont gaux. Tel est le citoyen en soi de Rousseau ; volont isole des tendances naturelles d'une part, de l'ascendant moral de l'autre, coupe par abstraction de l'impulsion d'en bas et de l'attrait d'en haut, affranchie disent les philosophes, en un mot l' individu , conception curieuse et nouvelle ne du point de vue et consacre par le travail des socits de pense - car dans le fait la volont n'est jamais donne dans cet tat d'isolement. L'ide de personne, de lien personnel n'a pas de place dans ce monde-l. Notre tre naturel ne prend une valeur personnelle qu'autant qu'il en a une morale. C'est au sens dynamique seulement que peut se comprendre l'ide de personne. Dans le monde rel, l'autonomie personnelle est le dernier effet du progrs moral. Nous ne sommes des personnes, nous n'avons de droit personnel qu' des degrs divers et en des sens relatifs. Il n'est qu'un seul tre qui soit digne de droits absolus, l'Etre divin. Si nous savons gr un homme d'tre lui et que son type personnel se dgage, cela signifie non du tout qu'il suit sa nature, mais que, partant de sa nature, il va vers une perfection que je cherche aussi, dont je retrouve en lui le reflet. C'est travers cet idal et par lui que sa nature - qui autrement serait une force aveugle comme les autres - prend une valeur personnelle. L'individualisme intellectuel des socits de pense est une doctrine d'arrt, de ralisation immdiate. Elle fixe arbitrairement l'tre humain, le proclame arriv, alors qu'il est en route. Les individus entre eux sont parfaitement isols, aucun lien ne rsulte d'un engagement formel, d'un contrat. L'individu se dfinira un homme moralement isol, matriellement fdr. Le lien d'union sera la solidarit impersonnelle et force. Cette libert individuelle n'a donc dans cette conception qu'un caractre ngatif ; elle n'est point l'activit qui cre, qui ralise l'uvre, ft-ce au prix du sacrifice. Elle consiste refuser l'effort, dclarer tyrannique et contre nature tout ce qui l'exige, se rvolter contre toute force morale, contre toutes les formes du devoir et du respect. Elle carte de mme les affinits de nature, la famille et les sentiments humains. En principe, l'homme est esclave quand il n'obit pas lui seul. Ne va-t-on pas, de nos jours, jusqu' parler des droits de l'enfant, du droit qu'a l'enfant tre affranchi, c'est -dire ne relever que de lui-mme ? affranchi de ceux qui sont ses ducateurs naturels et responsables, qui ont devoir et mission de l'aider dvelopper son tre moral et constituer sa personnalit ?, 73

L'individualisme sape la famille comme les autres difices sociaux. La cit de rve ne sera faite que d'atomes humains directement agglomrs. Les faits vont confirmer ces dductions d'ides. Cet individualisme est l'uvre propre de la Rvolution, de l'esprit jacobin, car le reste se serait fait comme ailleurs sans eux. D'eux, cette rage d' affranchir que nous voyons svir aujourd'hui, et d'affranchir les gens contre leur volont ; cette rage aussi d'galitarisme ennemi de toute lite et cette fivre de nivellement rvant pour tous le mme programme d'instruction, d'ducation et de fonction, tous tant dcrts galement capables. Toutes les lois rvolutionnaires sont des lois d'affranchissement : la loi des dpartements, les lois contre les congrgations religieuses, contre les corps de mtier, contre les corps d'Etat, Sorbonne et Parlement, contre les corps provinciaux. C'est l'individualisme rvolutionnaire qui est, on le voit, la premire condition du bon fonctionnement des rouages de la machine. Destruction de tout organisme politique, corps d'Etat et corps professionnels, destruction de toute foi, de toute ide commune, de tout esprit de corps et surtout de l'idal religieux. Ainsi, la doctrine est d'accord avec la forme politique : l'une est l'me de l'autre. La docilit des votants a pour condition leur dpouillement de toute attache. A cette condition seulement pourra jouer cette force passive, l'esprit d'imitation qui met l'homme ainsi dnu la merci de la premire impulsion venue et le fait tourner tous les vents. Car nous allons voir que le dernier rsultat vis c'est de tenir les votants la merci de toute proposition sans examen. L'isolement matriel en est la condition. Et surtout l'isolement moral. Quel merveilleux moyen d'assurer l'isolement et la docilit que la libert rvolutionnaire ! Cette ide suppose cette organisation et rciproquement. Et quand ils sont unis ils se dveloppent : la forme devient une puissance naturelle, l'ide devient du fanatisme. On arrive cette absurdit d'avoir pour chefs, non pas des rvolutionnaires de talent, pas mme des dmagogues de verve. mais de ples rats, des Collot, des Marat, des Chalier, des Hanriot ou des pontifes stupides : Petion, Bailly, Roland. Et pour vangile, une aussi misrable phrasologie que celle qu'on trouve dans les colonnes du Moniteur.

LES RSULTATS. LORTHODOXIE JACOBINE. Alors apparat une orthodoxie d'un nouveau genre, que les politiciens anglais appellent la conformit, les Amricains la rgularit, nos Jacobins de 1793 le patriotisme - conception curieuse et spciale au rgime. Ce n'est pas l'adhsion constante une doctrine ou un programme - servitudes morales dont la socit fait profession d'affranchir les esprits, mais l'obissance implicite tous les mots d'ordre successifs du centre social : qu'on adhre l'organisation, et non aux doctrines, c'est la plus rude des servitudes de fait. En Angleterre on enrle au lieu de convaincre. En effet, cette orthodoxie changeante est devenue la loi des partis en Angleterre : le parti passe dsormais avant les principes. C'est de lui et non pas d'eux qu'on se rclame. C'est le travail des wire-pullers, qui disposent de claques montes en permanence et rendent impossible toute intervention indpendante et dsormais isole (Ostrogorski, 1, p. 206). Et les Amricains : There is no politics in politics (Le politicien ne doit pas avoir de politique). Et le mot d'ordre aux lecteurs : Vote as you are told. Dogmatisme d'un nouveau genre, la conformit. L'ancien donne des raisons, prche, prore, convainc ; le nouveau n'en a qu'une : la volont gnrale a parl. Ostrogorski insiste l-dessus et justement. Comme l'a bien remarqu Durkheim, c'est la conformit qui remplace les anciens arguments de raison, de sentiment ou d'intrt. Telle est la volont du peuple. Voil le nouvel et unique argument. On ne prche plus, on fait voter, on prsente un arrt favorable - le jeu des adresses, le Cut and dried - avec l'argument du fait accompli. D'une part, en effet, la conformit a la raideur extrieure d'une orthodoxie ; c'est ce qui fait dire aux ouvriers anglais du Caucus : We now think in battalions, nous pensons en rgiments, et aux Amricains, que la discipline de la machine est plus stricte que celle de l'Eglise catholique, 74

comparaison familire aux philosophes du dix-huitime sicle et leurs hritiers les jacobins, et qu'on retrouve dans les critiques de Grimm (Roustan, 385) aussi souvent que dans les articles de Desmoulins ou d'Hbert. Mais une orthodoxie s'appuie sur le dogme, suppose un credo. La socit n'en a pas puisqu'elle remplace prcisment la foi, le loyalisme, par le contrat et la solidarit. Ce n'est pas tel article de ses programmes qu'elle doit son unit, c'est la surveillance et l'argument de la solidarit. Elle a toute la raideur des orthodoxies sans la foi qui la fonde, l'unit extrieure et matrielle, sans l'unit intrieure morale, la contrainte et la haine, sans l'amour et sans l'attrait. La diffrence se sent aux termes mmes dont on se sert pour dsigner le pouvoir effectif. Sous la dmocratie de parti ils sont dj de nature assez basse. Les mots de whips, piqueur, en Angleterre, de chien de berger dans nos anciens Etats l'indiquent assez. Mais sous le rgime social les termes sont plus brutaux encore : les secrtaires des socits anglaises sont des wire-pullers, l'organisation sociale amricaine est la machine , terme dj familier nos thoriciens du dix-huitime sicle ; les agents sont des machinistes, leur travail, le machinisme. Le peuple souverain devient le btail voter ou la matire lectorale ; ses dlgus sont la marchandise qui se livre au jour dit. Nous passons de la meute la machine, du fouet aux ficelles. Ces termes se justifient. Si basse qu'elle soit, la discipline de parti a encore une doctrine, des hommes, un but prsenter la raison et au cur des adhrents. Il est vident que ces moyens sont interdits au pouvoir anonyme du cercle intrieur et la dmocratie sociale. L'anarchie organise spcialement - elle n'est durable qu'ainsi - n'est donc pas le dsordre. Le rgime de la libert et de l'galit pures est au contraire le plus puissant qui soit, le plus tendu, le plus hirarchis, le plus stable, le plus exigeant aussi. Il n'est pas de rgime o le dogme soit moins discut, de mme qu'il n'en est pas o le pouvoir soit moins lu. Parallle Cependant l'ordre nouveau ne ressemble l'ancien que par ses effets matriels et apparents. Sur tout le reste, ils s'opposent, et leur ressort n'est pas le mme. L'ancien repose sur l'autorit reconnue - le nouveau sur le pouvoir anonyme ; l'ancien est le fait des hommes et des ides - le nouveau de la force des choses ; l'ancien est moral, fond sur l'enthousiasme, fanatisme ou foi comme on voudra ; le nouveau, mcanique, fond sur l'inertie. Le loyalisme est la forme naturelle de tout dvouement acquis l'acte personnel, l'acte de volont, voil ce qui relve proprement de chacun, et qui ne saurait se mutualiser et c'est pourquoi le service militaire a gard ce caractre. Le solidarisme au contraire est la forme naturelle du service et des profits passifs, de ceux qui ne s'adressent pas notre tre personnel : l'impt par exemple. Autre aspect du mme fait : tandis que le loyalisme unit, c'est--dire rapproche des personnes qui pensent de mme, qui ont la mme foi, le solidarisme mutualise, c'est--dire galise les charges en les rpartissant. On mutualise des risques, des charges, des profits, des avantages. Il n'y a qu'une chose qu'on ne mutualise pas : l'acte personnel, l'acte libre, le sentiment personnel, sous peine de le nier par le fait mme, d'en faire une dette ou une crance. La mutualit s'applique tout ce qu'il y a en nous de passif : profits ou pertes. Bien mieux, elle te le caractre moral tout ce qu'elle touche : une charge mutualise perd son caractre moral, l'impt par exemple. Est-ce que l'aumne que l'on fait ne perdra pas son caractre moral ds qu'elle deviendra un impt ? Telle est, de part et d'autre, la nature du lien d'union. Quelles sont ses garanties de solidarit ? Dans le cas du loyalisme, il n'y en a qu'une : la vigueur du sentiment mme. Le pouvoir d'autorit est, par excellence, un fait d'opinion. Le respect vanoui, la force ne le sauve pas : il tiendra quelque temps par le poids de l'habitude, mais s'abattra au premier souffle. Un peuple est libre ds qu'il le veut , voil le refrain de tous les ennemis de l'autorit, depuis La Botie jusqu' Desmoulins et c'est, ce me semble, la fois l'honneur et le danger du rgime. Combien les dfenseurs de l'ordre rpublicain - de l'ordre libre - seraient tonns s'ils savaient que l'ordre monarchique, l'ordre tyrannique, n'avait aucun moyen matriel de se maintenir ! L'arme, 75

autrefois, servait faire la guerre au dehors bien plus qu' maintenir l'ordre au dedans ; Marseille n'avait pas de garnison. Le lien social est d'un autre ordre. Je ne parle que pour mmoire du fondement thorique de la solidarit, la conscience, la vertu, disait Montesquieu, l'esprit de justice qui porte chacun payer sa dette. l Parce que la conscience est l'exception : La vertu est en minorit sur la terre , rpond Robespierre Montesquieu. 2 Parce qu'elle n'a lieu de parler ici que si elle est la rgle. L'infraction des autres me dlie ; et mon obissance sans la leur est une sottise gratuite, un bien perdu. Mais toute dette est une crance et c'est en tant que crance que la solidarit devient effective. Il est urgent de surveiller le voisin pour n'avoir pas porter sa charge et facile, en cas de fraude, de dclencher contre lui tout le poids du ressentiment collectif : le cri contre l'gosme qui s'engraisse des sueurs du peuple est toujours entendu. Le ressort de cette union-l est l'intrt et non le devoir de chacun, la surveillance41 et non la conscience, la contrainte et la peur et non l'enthousiasme et l'amour. C'est ce que nous prouve l'exprience et cette rgle se vrifia au point de donner son nom aux dix-huit mois de rgne d'une socit : la Terreur. On peut dire que la Terreur est l'tat normal de la vie sociale ; c'est toujours par l'espionnage rciproque et la peur que tient ensemble une socit ; du moins dans la mesure o cette forme politique est applique au monde rel, et sort de son domaine naturel qui est le monde de la pense. La Terreur rgnait sur la France en 1793, mais elle rgnait dj sur les lettres, au temps o le philosophisme jetait Frron Vincennes, Gilbert l'hpital et Rousseau hors de ses sens et fermait l'Acadmie aux hrtiques . Avant le Terreur sanglante de 1793, il y eut, de 1765 1780 dans la rpublique des lettres une Terreur sche dont l'Encyclopdie fut le Comit de Salut public et d'Alembert le Robespierre. Elle faucha les rputations comme l'autre les ttes ; sa guillotine, c'est la diffamation, l'infamie , comme on disait alors... Et les ttes tombent en grand nombre : Frron, Pompignan, Palissot, Gilbert, Linguet, l'abb de Voisenon, l'abb Barthlemy, Chabanon, Dorat, Sedaine, le prsident de Brosses, Rousseau lui-mme pour ne parler que des gens de lettres, car le massacre fut bien plus grand dans le monde politique. Nous avons vu comment la machine met sur pied un peuple impersonnel : la solidarit sociale fonde un gouvernement impersonnel. Nous voyons maintenant en quel sens et comment. Le rgime contractuel supprime l'Etat, puisque tout se rgle entre associs. Nos solidaristes en sont trs fiers ; l'Etat, mais n'est-ce pas la bte noire de l'opinion librale ? Quel plaisir de lui montrer que la prtendue tyrannie sociale commence par tuer le tyran Cette joie, je le crains, est prmature et il y a ici une distinction faire, entre l'Etat, personne morale, source d'autorit et objet de loyalisme et de respect, personne relle sous l'ancien rgime ; l'Etat, personne morale encore sous un autre (rgime parlementaire), lequel en effet, disparat, et l'Etat, pouvoir de contrainte collective qui nous commande au nom du contrat et de la volont gnrale : celui-ci demeure et atteint au contraire la faveur publique. Or, je ne crois pas que nous ayons gagn au change dtruire le premier, au contraire : il est la seule garantie et l'adoucissement au pouvoir du second, le seul principe d'attachement conscient, le seul principe de responsabilit. C'est parce que l'Etat est une personne morale, distincte et suprieure, qu'on peut encore le critiquer, le discuter, lui demander des comptes. C'est encore pour cela que le contrat est limit. Le pouvoir trs effectif qui allait le renverser quand il parlait en son nom propre sous l'ancien rgime et qui n'est plus gure, on le sait, que platonique sous le rgime parlementaire depuis qu'il parle au nom du peuple - disparatra tout fait quand il ne s'en distinguera plus et sera le peuple mme. Est-ce qu'on pourrait plaider contre l'Etat, aujourd'hui, comme on plaidait contre le roi ? Par contre, vers quelle universelle servitude est emport le peuple libre - affranchi , disent les philosophes d'aujourd'hui - nous le savons prsent ! C'est un tat de servitude invitable, ncessaire. L o le peuple rgne, le peuple - les participants - sont esclaves, asservis dans leur libert mme la cause de la libert de pense.
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Voir 3e partie, Justice.

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Et il en doit tre ainsi. L'opinion ne pourrait rgner si elle n'tait organise ; elle doit servir ds qu'elle l'est : pas de libert sans organisation ; pas de libert avec l'organisation. De l ce singulier rsultat : la disparition de l'opinion dans les dmagogies, et ces orgies de pouvoir comme font les minorits rgnantes. Par exemple, en 1793 : rvision de l'dit de Nantes, non contre deux milliers de philosophes, mais contre vingt-cinq millions de catholiques. Quel Louis XIV et jamais fait cela ? En rsum, dans la conception sociale de l'Etat tous les rapports sociaux sont intervertis, toute libert personnelle est anantie, mme celle du meneur qui doit rester invisible. Les mots changent de sens. La volont changeante du cercle intrieur s'appelle la conformit sociale ; son droit, la solidarit ; sa force se ramne un procd : concentrer sur chaque rsistance isole le poids de l'inertie gnrale. C'est la dcision des autres, la loi , qui remplace la conviction de chacun ; c'est l'intrt des autres, le bien public , qui remplace sa volont, et c'est la peur des autres et la surveillance qui dtermineront l'effort. Nous avons, dans toute la force du terme, le gouvernement par l'tranger. Et la conclusion sera l'anne terrible de 1793-94.

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2 L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE

COMMENT ON DIRIGE LE PEUPLE (EXEMPLES HISTORIQUES)

Voyons les rvolutionnaires l'uvre. Il y a deux manires de faire parler la nation , de mettre en avant le peuple, soit qu'on se serve d'une foule anonyme, le peuple lui-mme, soit d'autorits reconnues, ses ayants-droit. Dans les communes, on va mettre en uvre, progressivement, l'meute, la commune lgale, la commune rvolutionnaire.

1. LES COMMUNES

1. La foule, l'meute L'action par la foule, par l'meute, est pratique par les socits ds les premiers mouvements rvolutionnaires. C'est le principe mme du mouvement communal qui commena en novembre 1788 et non en juillet 1789, et servit, dans la France entire, arracher des ptitions patriotes aux corps de villes hsitants. Nous avons eu occasion d'tudier de trs prs la Commune en Bretagne d'aprs le recueil des villes. La Commune, c'est en principe, et pour le public, l'ensemble des citoyens d'une ville se levant pour rclamer leurs droits. En fait, et pour les tmoins profanes, c'est une troupe mal vtue, bruyante, et surtout peu nombreuse - trois cents peine dans les grandes villes, Nantes, Saint Brieuc ; dans les petites, de quinze ou vingt - qui s'en va de temps en temps, grands cris, faire signer aux corps de villes un arrt patriote, et installer, s'il est possible, lHtel de Ville, un comit de correspondance avec ceux de mme espce Rennes et Nantes. Pour les gens du centre enfin, c'est ce comit mme, (ou plutt ces deux ou trois wire-pullers, excellents et dociles instruments de surveillance et d'action42) qui le renseigne, reoit ses instructions, transmet ses mots d'ordre et fait voter ses projets d'arrts. Ces gens-l font tout. Mais on les nomme peine, et on ne les connat pas. Seul le peuple, la commune est en nom ; quand ce nom seul n'en impose pas assez, on le fait paratre la moindre alerte ; c'est ce qu'on appelle une journe.

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Plus tard en 1793 ce sera en nom propre le Comit d'action et de surveillance .

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2. La commune officielle Plus tard, en juillet 1789, le procd fut rgularis, les communes et la correspondance installes officiellement, et c'est le mouvement municipal, le vrai mouvement rv, comme l'a bien vu M. Aulard. Municipal et rvolutionnaire sont des mots synonymes ; mais en fait, la chose existait depuis huit mois et plus, car les assembles de notables de juillet prcdent ne sont autres que des communes, moins nombreuses il est vrai et plus releves. Les socits taient alors composes de nobles et des hommes qui procdaient plus doucement, mais le principe est le mme. Il y avait de ces journes dans les moindres villes, certains mois deux ou trois : les moyens du patriotisme sont toujours les mmes. Il a pour lui d'abord les principes, le dogme galitaire et la libert, puisqu'il attaque toujours un privilge, une autorit, et ds lors il peut parler au nom du peuple en soi, divinit tutlaire de la Rvolution. Il a pour lui ensuite le peuple des socits de pense, soigneusement convoqu la veille, souvent avec toutes sortes de dtails sur la marche suivre. Mais le premier n'est qu'une entit mtaphysique, le second une poigne d'agits. Et le troisime, le vrai peuple tranquille, comment agir sur lui ? Il y a pour cela tout un jeu de petits moyens qui supposent une grande pratique de cette psychologie des foules dont a trait M. Le Bon. Sans doute, d'abord, le moyen banal, l'loquence en plein vent, le Stump, comme disent les Anglais. Il atteint chez ceuxci sa perfection ; s'ils n'en ont pas d'autres et il est pratiqu partout ; on sait quel prodige d'emphase et de vide logique mne cet entranement et il suffit d'ouvrir un ouvrage maonnique. Le Stump est n en Angleterre avec le systme social. Mais c'est encore un procd de dmagogie parlementaire : les socits ont bien mieux : la premire rgle en prsence d'une foule pour les agents de la machine est de se disperser au lieu de se grouper comme des hommes de parti ; de garder l'anonymat au lieu de se mettre en vidence : l'un fait une motion, les autres, dissmins dans l'auditoire, appuient. D'o cette impression des assistants, que la foule est favorable, et les timides, les nafs, de suivre. On voit l'avantage : l en cas d'chec, on ne risque rien, le motionnaire mme est inconnu, et rentre dans la foule ; 2 on peut recommencer par la mme raison, en prenant mieux son moment. On ne se brle pas.

3. La commune rvolutionnaire Trois mois plus tt, en juillet et aot 1788, alors que le patriotisme tait parlementaire et noble, contre le ministre Brienne, il mettait en avant et menait de mme, la ville, les notables , sorte de commune plus dcente, moins nombreuse, mais c'est en somme le mme principe. Neuf mois plus tard, le mouvement sera encourag, rgularis par la Constituante : la commune supplantera de droit, comme elle le faisait dj de fait, l'ancien corps de ville ; et ce sera l'acte rvolutionnaire essentiel, au point que municipaliser et rvolutionner deviendront synonymes. La commune reste en effet l'instrument le plus maniable de la socit locale ; son point d'appui contre les autorits ractionnaires, le district, le dpartement, lus sans doute, mais par des collges trop vastes et trop disperss, qu'on ne peut assembler, faire parler avec vraisemblance et commodit. Au contraire, dans chaque ville, la socit patriote a sous la main un peuple tout prt, tri, entran, mobilisable volont, son personnel d'affids, plus tard ses tribuns. La veille de chaque journe, ce peuple-l est convoqu soigneusement, souvent avec toutes sortes de dtails sur la marche suivre. Il formera le noyau de l'meute, noyau bien petit vrai dire. Mais alors intervient tout le jeu des moyens ct , qui sont le triomphe du jacobin. En principe, on peut dire que ces moyens porteront sur l'utilisation de la force d'inertie, moyens cachs des socits, la diffrence d'un parti qui agit ciel ouvert. Une chose noter pendant la Rvolution : la violence et la ruse - l'meute et la dmarche prcise et calcule - sont toujours d'accord. Il est vident que l'meute, la force brute du peuple est au service d'un calcul prcis et souvent compliqu ; qu'on se rappelle la suite des meutes prcdant et prparant, une une, la srie des excutions rvolutionnaires.

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2. LES CORPS ET CORPORATIONS Il est un autre moyen d'agir couvert : les raisons sociales , les manteaux , c'est--dire d'utiliser les corps ou corporations existants ; on sait que nos loges prennent volontiers de ces manteaux dispensaires, uvres de charit, ou mme socits de commerce. Procd ancien et courant dans les loges : par exemple le muse du cours de Gebelin, en 1780, succursale publique de la loge des Neuf Surs ; beaucoup de socits uniques, d'agriculture, des socits de plaisir (le fameux Rosati d'Arras). Il en est de mme quand les socits veulent agir sur l'opinion, d'une faon plus directe et dans un cas donn : elles s'emparent de corps constitus, municipalits, corporations par exemple, par leurs ayants-droit. C'est souvent plus commode que de mettre en avant une foule, une manire de peuple. La mainmise des socits sur les corporations est d'usage constant en 1789. Elles avaient alors, il est vrai, plus de facilits qu'au sicle prcdent. Les corps de mtier, dj puiss par le fisc royal, ne s'taient par relevs du coup terrible port par Turgot, la plupart vgtaient pniblement, chargs de dettes et de procs, et livrs par l aux gens de loi dont beaucoup sont patriotes au dbut du mouvement. En novembre 1788, dans la plupart des villes, Rennes par exemple, c'est des corporations, de ces cadavres galvaniss que se servent, au dbut, les patriotes pour faire parler la nation, entre un peuple indiffrent et une municipalit hostile. Le procd est bien caractris, et toujours le mme. Quinze jours avant l'assemble de l'Htel de Ville o doit tre propos l'arrt patriote signer, on fait assembler les corps dont on dispose, puis les autres qui on prsente les arrts des premiers, sous prtexte d'adhsions respectueuses aux sages rclamations de la ville. De l ces singuliers mouvements : dans une ville parfaitement tranquille, sans motif ni prtexte apparent, un certain nombre de corps se mettent proposer la ville des rformes capitales, compltes, sans exemple, que ni elle ni eux n'ont jamais eu le droit ni la pense de rclamer : par exemple le vote par tte aux tats. Ainsi, Rennes, du 15 au 24 novembre 1788, sans troubles, sans prtexte apparent non plus, trente-trois corps prennent et prsentent la ville des arrts demandant la rforme des tats. A vrai dire, le nombre des corps adhrents est bien infrieur au nombre des corps qui n'adhrent pas si on compte les refus : on a les arrts de treize corps reprsents la ville, rien de l'Universit. On n'a nulle part convoqu l'assemble gnrale. Les matres jurs signataires sont 160 sur plus de 700 en 1776 (400 dans les treize corps) ; les mtiers libraux dont on ne parle pas, 1400 en 1797. Au contraire, dans les fabriques de Rennes qui ont adhr toutes les dix, il y a trop de signants : 24, au lieu des 17 membres rguliers - c'est qu'il est venu des patriotes du dehors pour appuyer ceux du dedans et enlever l'adhsion - et pourtant les arrts obtenus sont bien faibles : le vote par tte, l'art essentiel pour les patriotes, a t rejet partout sauf dans un petit nombre, et quelquefois insolemment : par exemple, l'arrt des apothicaires copie mot mot celui d'une autre corporation en rayant le vote par tte. Mais peu importe : les absents sont muets, les omissions n'attirent pas l'attention, et ces trente-trois arrts, appuys des discours de dputs et des patriotes, font grand effet la ville. Le 24 novembre ils sont appuys par la claque bruyante et nombreuse des socits : cest la Volont du Peuple. Malgr cela les corps rsistent sur le vote par tte. Ils cdent sur certains points, mais tiennent ferme encore le 27, puis le 9 dcembre et le 24. Ils ne cdent que le 9 janvier, au cinquime assaut. Ailleurs, les patriotes ont mieux russi.

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3. LES SOCITS PERMANENTES Mais ce qui se mne encore le mieux, c'est le peuple organis socialement en Socits permanentes, dlibrant et votant sans cesse et sur tout - dans les sections de Paris par exemple ou dans les assembles de section en Angleterre. Il y a cent moyens de s'assurer des assembles de ce genre : il est question tout d'abord que tous les gneurs, c'est--dire les gens occups des devoirs et des intrts de tous genres n'y viendront pas et laisseront la place aux professionnels de la politique, ceux qui en vivent. On leur rendra l'accs des sections plus difficile en les injuriant systmatiquement - en prolongeant les sances au del de 10 heures. En Amrique, en les mettant dans des bars interlopes ; en France en y faisant venir ces fameux hommes moustache et piques - pays cela va sans dire, la fin, depuis le dcret de Danton, aux frais de l'Etat. Et si, malgr cela, quelque section rsiste, on se servira des autres pour la contraindre, cela s'appelle fraterniser ; enfin, dans les grandes occasions, la permanence : pour les chambres de lecture en 1789 - pour les sections par exemple - pour le dcret du 25 juillet 1792, alors que la socit mre prparait le 10 aot. L, un modr, un indpendant, n'a plus qu' rentrer chez lui : il est vident que sans se concerter avec d'autres, il lui sera impossible de tenir tte un solide noyau de wire-puliers. La permanence, on l'te aux sections pour les empcher de nuire, preuve que c'est un trs sr moyen d'action sociale pour des meneurs peu nombreux. De l, le jeu si curieux des adresses, procd courant de la propagande jacobine. Ces adresses sont publies sans cesse, chaque jour, sur chaque question. Elles sont ncessaires pour fonder l'opinion, comme on dit alors, pour fixer les tarifs du patriotisme , l'orthodoxie du jour, ce que les Anglais appellent la conformit . Mais il serait contraire au principe qu'elles viennent ouvertement du centre, de la socit mre : elle paratrait vouloir dominer, et contraire aussi au jeu du machinisme : il serait connu et responsable. La socit mre envoie rgulirement des circulaires aux socits affilies sous prtexte de les renseigner, c'est la manire ordinaire de fixer l'opinion sur la question du jour. Mais dans les grandes circonstances un tel moyen n'est pas de mise ; il est contraire aux principes, aussi bien thoriquement : ce serait vouloir dominer , que pratiquement : ce serait paratre , et perdre ds lors son grand argument : le peuple veut . Il faut que la nation parle d'elle-mme. Elles viendront donc de la circonfrence de telles et telles socits provinciales et la socit mre ne fera que les appliquer et les publier. Inutile de dire que les cercles intrieurs de ces socits les ont reues toutes faites de Paris. Mme Roland l'avoue ingnument dans ses lettres Bancal (Janet, p. 70) ; en 1794 ce n'est plus un secret pour personne et Andr Dumont le dit en pleine Convention : Des adresses qui vous arrivent, plusieurs ne font que revenir ; c'est d"ici que part le coup qu'on veut lui porter . Les politiciens anglais connaissent le procd - et ont donn un nom a ce genre de document parti secrtement du centre pour revenir officiellement au nom des socits de province : ce sont, disent-ils, des ordres du jour cut and dried, coups et schs, tout prts servir comme des tranches de harengs saurs. Ce travail assez lent au dbut, quand il s'exerce sur une matire lectorale peu entrane, atteint au contraire, aprs un certain temps de pratique, et sur des adhrents exercs, une puissance prodigieuse. Quand la machine est bien en main, que toute opinion divergente est touffe, toute rsistance individuelle vaincue d'avance - c'est le cas de 1790 1794 dans toute la France, et de tout temps au sein d'une socit tant soit peu prospre et bien assise - on peut dire que dans la socit toute discussion est anantie, toute pense vient du centre - et alors l'obissance est instantane, universelle, et les rsultats merveilleux. C'est ainsi que telle machine anglaise, le Caucus de Birmingham, fait parler la nation , c'est--dire une quarantaine de millions de voix, d'un bout du pays l'autre, dans les trois jours : il suffit d'un coup de tlphone du centre pour mettre en mouvement les wire-pullers locaux, par eux les socits et, par ces socit, souvent les corps officiels des villes, etc., car il va sans dire que le premier soin de chaque socit est de s'en emparer. Et la nation parle . En 1793, les chefs de la socit mre de la rue Saint-Honor, et plus tard les jacobins faisaient au tlphone prs, des prouesses de ce genre : ils fixent l'orthodoxie jacobine, forment l'opinion c'est l'expression consacre - chaque semaine, sur chaque question, par des circulaires secrtes aux 81

Comits de correspondance des socits de province. M. Dard a publi une de ces circulaires, dans son livre sur Choderlos de Laclos, pice bien curieuse, compose d'une partie gnrale dictant le dogme du jour pour toutes les socits, et d'une particulire pour les jacobins du lieu. Il n'y a plus l'ombre d'une discussion dans les socits amricaines. La machine est capable, comme dit M. Ostrogorski, de crer, d' mettre de l'opinion sur une question et un moment donn avec une prcision, un ensemble, une rapidit singulire et purement artificielle, sans aucun dsir ni vellit de l'opinion relle dans ce sens. Voil pour le courant. Dans les grandes occasions on lance une adresse la Convention, signe par le nom de telle ou telle socit, fabrique, cela va sans dire, Paris. Dans les derniers temps, et quand les jacobins tiennent le Comit de Salut public, c'est--dire la signature nationale officielle, le pouvoir de la socit mre s'exerce dcouvert, par le moyen des reprsentants en mission, qui ferment, purent, etc. les socits de province, d'autorit, au nom du peuple. Il est peine besoin de dire que c'est l seulement le schma de l'action sociale, les deux directions o se classent les faits qui, dans la ralit, peuvent tre fort compliqus. La marche ordinaire est lente et prudente... La socit procde, peut-on dire, par une sorte de mouvement de balan : agir sur le peuple par le peuple, ne donner que la premire impulsion, le strict ncessaire, faire prendre un arrt quelques groupes - le premier mouton jeter la mer - puis se servir des. premiers gagns pour entraner les autres, et d'autres par ceux-l ; imprimer ainsi la masse une srie successive d'impulsions discrtes, mais rgulires et mesures : mouvement irrsistible et pourtant presque automatique ; permettre ainsi aux socits de dvelopper leur effort, sans se dcouvrir et sans que la fiction dmocratique que le peuple a tout fait, souffre d'atteinte devant l'opinion. Il y a toujours des refus, des rsistances au dbut ; souvent, presque partout ces rsistances tout individuelles restent ignores : les initis ne s'en vantent pas ; les profanes encore moins ; au contraire, les adhsions sont colportes par les agents du centre comme la volont gnrale - et ces adhsions augmentent peu peu. En somme, action toujours identique : Tout le monde veut , voil le seul et unique argument et le grand moyen de le faire croire.

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3 LES TYPES ACTIFS

I. LES MACHINISTES

Dsagrger la matire votante, isoler les individus, pour les rendre inorganiques, ce qui s'appelle libert - indiffrents et homognes, ce qui s'appelle galit - leur imposer nanmoins cette mutuelle adhrence qu'on nomme fraternit ; en un mot les rduire un magma docile et prissable, tel est l'effet du machinisme. Ainsi il ne peut tre question pour la masse de libert, d'indpendance actuelle. Il s'agit ici d'une conception de la libert qui la fait toute rsider dans quelques purs. Restent donc ces purs. Ceux-l, du moins, sont-ils libres et tous les autres par eux ? Voil ce qui reste voir. Les meneurs qu'une puration lente et insensible a rendus matres de cette puissante machine sont-ils des hommes suprieurs dont la valeur s'est impose aux autres ? Sont-ils du moins la force ? Le public le croit. Est-ce qu'il y aurait eu le filet sans la violence ? L'oppression est trop vidente, le petit peuple trop rduit en nombre et en qualit, trop visiblement souffl du centre. Et de l le grand chorus de Thermidor contre le complot . Il a retenti, peut-on dire, tout le long du sicle. Et comme l'histoire de la Dfense rpublicaine fait de la Rvolution l'uvre du peuple, l'histoire de fait y voit un coup mont , intrigue de quelques ambitions : thse aussi fausse, je crois, que la premire. L'erreur vient toujours de la mme source : on fait un problme psychologique de ce qui est un problme social. La fraude du machinisme n'est pas plus au service d'une ambition personnelle que le mensonge de la correspondance. Ce sont l des faits collectifs sociaux. S'il y a une lite sous ce rgime c'est le fait de l'inertie de tous et non de la supriorit de quelques-uns, - Mais cela revient au mme ? - Oui, certes, thoriquement - ou si l'on veut encore, relativement : assurment non, en ralit. Que l'ordre soit le fruit de l'effort de quelques hommes qui dominent le reste ou de l'abstention de beaucoup qui se laissent dominer, ce n'est pas videmment la mme chose. Et cette loi n'est pas seulement vraie en gros, mais elle se vrifie jusque dans le dtail de la slection qui produit cette lite. De mme que les ides, nous l'avons vu, de la libre-pense n'ont rien de transcendant, de mme les personnalits, produit automatique du travail social, n'ont rien des qualits minentes qui font les conducteurs d'hommes. Ils portent, eux aussi, l'empreinte de la machine dont ils sont les produits. Leurs qualits sont d'une nature spciale qui ne tient ni la valeur des ides ni la valeur de la personnalit. C'est ce type des manieurs sociaux qu'il nous reste tudier. 83

Les socits sont dans un tat continuel de triage, d'limination mcanique au profit de la mme sorte de gens du meilleur tireur de ficelles qui fait le bon machiniste : assiduit, intrigue, dfaut de scrupules, bagou, etc., habilet augmenter dans les socits le poids mort , l'inertie de l'inconscient o rside le point d'appui du machinisme comme le point d'appui d'un parti est dans l'intrt et celui d'une secte dans l'enthousiasme. Est-ce dire que le citoyen de la nouvelle cit doive renoncer en gnral penser, agir ? Non, certes. Il renonce toute ide, toute volont, toute attache personnelle ; il doit avoir des ides, une activit impersonnelle. Passif en tant que profane, il devient actif en tant qu'initi. La machine a mme besoin de beaucoup de zle et d'intelligence, de vertus et de talents , comme disaient les orateurs de 1789. Plus les rouages sont forts et prcis et plus elle est puissante. Mais elle fait ici une distinction subtile, qu'elle seule est en mesure de faire : cette intelligence, cette activit qu'elle demande ses adhrents seront aussi dveloppes que possible ; mais elles seront dmarques, impersonnelles. Voil le caractre qui convient ici des qualits positives du bon associ. L'activit d'abord : le travail des cercles intrieurs, le service de la correspondance et le maniement des assembles en exigent beaucoup. La machine - son nom l'indique - est une organisation autant qu'un systme. Elle ne peut se passer d'agents adroits. Mais qu'est-ce que cette nergie de la volont comme pouvoir impersonnel ? Pour le bien comprendre il faut tudier le type social nouveau cr par la machine, ou plutt le triple personnage : 1 Le politicien 2 Le vnrable 3 L'orateur. Ce sont les trois chevilles ouvrires. 1. Le politicien Et d'abord le type du politicien amricain, du wire-puller anglais, de l agent des socits rvolutionnaires, de l'agitateur professionnel de 1789, Volney ou Mangourit, Target ou le chevalier de Guer. Etudions ce type sous sa forme la plus pure, parmi les initis du dernier secret. Rien d'trange comme une telle carrire : d'une part le meneur du centre, le boss (le bison), comme on dit en Amrique, est tout-puissant. Tenant dans ses mains les rouages de la machine, il gouverne l'opinion. Si la socit a du crdit, il parle haut dans les bureaux officiels, dirige leur insu les assembles populaires. Aucune charge lective ou non, civile ou militaire, n'est obtenue sans son visa. Pas de satrape ni de tsar dont le pouvoir se compare au sien, puisque l'opinion mme ne peut rien contre lui. Et pourtant ce despote reste simple particulier, ce premier rle ne sort pas de la coulisse. Le boss, M. Ostrogorski insiste sur ce fait, n'exerce jamais aucune de ces charges qu'il distribue son gr43. Il ne prend au pouvoir que le moyen d'en disposer. Tout le reste, titres, honneurs, popularit mme et aussi responsabilit, n'est plus de son ressort ; cela regarde les gens qu'il a fait nommer, soit par le peuple, soit par le gouvernement tabli. Cette trange modration est en ralit toute naturelle : le boss ne peut faire autrement, et la rpublique nouvelle n'a pas craindre de 18 brumaire ; elle en est garantie par ce grand principe de la pratique sociale : que la ralit et l'apparence du pouvoir ne doivent pas tre runies dans les mmes mains et que les ordres ne doivent jamais venir de celui qui en est responsable44. Voici comment on peut l'expliquer : Un homme public devait runir autrefois deux genres de qualits opposes : assez d'esprit pratique, d'exprience des hommes et de la vie - je ne prends pas ces mots en mauvaise part - pour
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Cf. ci-dessous, p. 212, Choderlos De Laclos. Aux lecteurs nafs qui s'adressent lui comme au vrai souverain, le boss rpond modestement : vous avez raison et je suis de votre avis, mais que puis-je, moi, simple citoyen ? et ils n'ont rien dire (Ostrogorski, la Dmocratie, t. 11, p. 380).

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obtenir sa charge ; assez de connaissances spciales pour bien s'en acquitter. On peut dire que chacune de ces qualits corrige l'autre et garantit de son abus ; l'idologue trop abstrait manque de ressort et de l'entregent voulu pour arriver - le tribun ou le courtisan trop intrigant n'ont pas toujours assez de fond pour se maintenir. Mais la machine applique ici le principe de la division du travail et ces deux genres de talents exigs du mme homme dans l'ancien ordre de choses, deviennent dans le nouveau deux professions distinctes : celle du politicien, au sens amricain du mot : du machiniste, nous dirions de l'agent de la socit secrte ; et celle du fonctionnaire de la nouvelle rpublique, lectif ou autre. Le premier s'assurera des places. Le second les exercera. C'est l'alliance entre l'aveugle et le paralytique ; on voit ses avantages : au premier, adroit, actif, mais cynique et grossier, elle donne la ralit du pouvoir, - et le dcharge des ennuis de la responsabilit, des embarras des devoirs d'Etat ; au second, timide et indolent, mais instruit et vaniteux - elle assure des titres, des places, des dcorations, de l' honorabilit , qui vite les difficults de la concurrence et les angoisses de la lutte. Ingnieuse transaction entre deux espces d'incapables, c'est la fois pour eux un moyen de succs, et pour la machine un gage de scurit : car elle n'aura rien craindre, ni du pontife officiel - il a trop peu d'nergie, ni du wire-puller tout-puissant : il manque de la surface voulue pour se produire au grand jour. Ni l'un ni l'autre ne peut se passer d'elle, ne s'appartient lui-mme - l'activit de l'un, le crdit de l'autre sont impersonnels. L'activit est sans but prcis, n'a pas le ressort d'une ambition personnelle, va la masse - l'honneur sans auteur dtermin n'a pas pour origine de talent personnel, est pris la masse . Le pays du monde o la corruption politique est le plus honte est sans contredit l'Amrique. C'est en Amrique que le type du politicien s'tale dans toute sa brutalit. Or, depuis l'origine, l'Amrique est livre des socits politiques issues des loges. M. Ostrogorski a fait du politicien un portrait saisissant : le boss, machiniste en chef, c'est un self-made man. Il a du ressort, de l'nergie, mais de la plus basse qualit ; il est parti de bas, n'a aucune ducation, une instruction primaire tout au plus ; pas mme la plus vulgaire loquence ; tel boss, souverain matre d'une grande cit, n'a pas trois cents mots dans son vocabulaire45. Pas de moralit : ils sont tous tars. Encore moins d'ides, de doctrines : there are no politics in politics, voil le principe des agents de la machine, et on a vu en Amrique les chefs des deux machines ennemies, rpublicaine et dmocrate, s'entendre pour dfendre l'intrt commun, le rgime de socit, contre la masse du peuple exaspr. loquence, manires, honneur, savoir, que feraient-ils de tout cela ? Jamais ils n'auront de mandat remplir, de charges exercer. Une seule science lui est ncessaire, celle que M. Ostrogorski appelle la science des manipulations lectorales , l' art royal de nos francs-maons. Science difficile, d'ailleurs, et qui suffit remplir une carrire. Tout jeune, il en a appris la technique, tudi fond le mcanisme de la machine et ses procds classiques pour se procurer des votes. Puis il a pass par tous les grades du mtier : simple boy d'abord, ou heeler, c'est--dire garde du corps d'un machiniste de marque. Puis repeater (agent lectoral charg de voter plusieurs fois). Puis leader (machiniste secondaire), puis henchman (homme de confiance d'un boss), enfin boss lui-mme : dans cette longue carrire d'intrigues, il aura tudi les hommes, mais par le ct o la machine les prend : ignorance, corruption, peur, il aura mani les ides, mais sans rien y chercher que des clichs de stump (loquence de carrefours), ni rien y voir que des moyens de rclame. Il gouverne enfin, mais rien de ce qu'il fait ne porte sa marque : il ne rgne pas, il crase les volonts, mais non pour imposer la sienne ; il n'a pas de compte rendre : il n'est pas l pour son compte. Il est tout-puissant, mais la condition de n'tre qu'un instrument, non un homme ; sa volont dcide de tout, mais appartient la machine sans laquelle il ne serait rien. Il est condamn demeurer sous terre, comme l'esprit du mal. Il n'est le matre qu' condition de ne pas s'appartenir, n'exerce la tyrannie que pour autrui. Les seules passions qu'il pourra satisfaire sont des passions ngatives, c'est--dire impersonnelles : vengeance, envie, haine ; ou les orgies grossires. Tout ce qui peut les relever, la joie d'attaquer ses ennemis en face et en son nom, de dpenser ce qu'il amasse, de convertir tout ce pouvoir en un peu d'autorit, lui est refuse.
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Ostrogorski, t. 11, p. 379.

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Il est puissant dans la mesure exacte o il renonce lui-mme. Robespierre, exemple bien frappant : quel potentat aurait pu se permettre tous ces massacres ? Pouvoir crasant, et pourtant il a soif d'un grain d'autorit - d'un peu de ce respect, dont le dernier hobereau de village jouit au milieu de ses paysans. Et il ne peut l'obtenir. Il n'est pas le matre de sa volont, pas indpendant - il ne rgne pas sur des volonts. Et pourtant il est homme malgr tout - et il dsire ce que dsire tout homme : le respect, l'amour des hommes, et il essaie en secret d'y arriver. Mais c'est ce qui ne lui est pas permis : rien de dramatique, de saisissant comme la scne de l'Etre suprme - la lutte de Cromwell devant la couronne. Ce jour-l, Cromwell tait bien plus haut qu'un roi, si on regarde son pouvoir ; mais il tait sur le versant oppos et spar par un abme de cette grandeur qu'il voyait son niveau et d'autant plus loin qu'il tait plus haut : tout son immense pouvoir ne pouvait lui donner un atome d'autorit. Robespierre connut srement les mmes angoisses : quel vizir fit jamais tomber tant de ttes ? - et pourtant il avait soif du respect qui entourait en son village le dernier hobereau dont la vie et les biens taient sa merci. C'est force de crimes qu'il voulait arriver se faire aimer, centraliser dans sa main le systme de la Terreur et rendre la paix ensuite la France, briser ce joug qu'il serait seul imposer, et se fabriquer ainsi une autorit de tout ce qu'il abandonnait de son pouvoir. On voit, on plaint les souffrances des proscrits de la Terreur -on ne voit pas le joug affreux qui pesait sur les terroristes - joug moral qui ne les sauvait de dangers matriels qu'au prix d'une servitude autrement profonde et douloureuse : il est tel d'entre eux, Hrault de Schelles, par exemple, qui suivit pas pas la Rvolution jusqu'en 1794, et dont on peut dire pourtant qu'il la suivit de force : d'aucun des grands actes de la Rvolution, sauf peut-tre la rupture des princes avec le roi - ni l'abolition des deux premiers ordres, ni la chute de la monarchie, ni la proclamation de la Rpublique, ni la mort du roi, ni le coup d'Etat du 31 mai, ni les terrorismes, ni le culte de Robespierre d'aucun il ne fut partisan d'abord, et il accepta tout ! Et il lui fallut renoncer son orgueil de caste, qu'il avait trs grand, son orgueil de lettr, son orgueil de philosophe, ses gots, ses plaisirs, ses aises - et sans plaintes ni mrites - et pour finir guillotin par la machine qui il avait sacrifi tout cela. Robespierre eut tout l'odieux de la tyrannie sans en avoir le misrable avantage : assurer du moins le triomphe d'une volont et d'une intelligence, ft-ce des plus mprisables. Celle-l abat tout, mais n'rige rien. C'est une tyrannie anonyme, impersonnelle. Mais n'est-ce pas encore un boss que ce Choderlos de Laclos, dont le nom n'est exhum que d'hier, qui pourtant tint plusieurs mois dans ses mains le sort et le gouvernement de la France ? Il avait longtemps cherch sa voie, tout essay, tout manqu : il voulut tre noble, acheta une charge et donna une tournure son nom, mais on le trouva pdant - galant mari, il ennuya - pote, mais ses vers parurent plats - soldat, mais par un sort fatal, il ne put faire campagne et trama dans les garnisons - inventeur, mais ses ides furent juges impraticables. Pouss par une humeur inquite, et tromp par des demi-talents, plus rou qu'intelligent, et plus agit qu'actif, il avait manqu sa vie, quand le monde des socits lui ouvrit une carrire. Il avait trouv sa voie : ce rat devint secrtaire de la correspondance de la socit des Jacobins - c'est--dire matre de la France pendant dix mois. Puis, pur , il retomba dans la foule et finit dans l'intendance militaire. Ce que nous avons dit du grand ressort, du machiniste en chef, s'applique aussi bien aux petits - aux derniers wire-pullers (tireurs de ficelles). La machine prfre les passions ngatives, l'envie et la haine. Elle s'accommode des autres, de l'pret, de l'ambition, de la cupidit, de l'avarice, tant qu'elles restent impersonnelles : elle dfend seulement qu'on prenne pour garder, qu'on dtruise pour fonder. L'argent de la machine a le droit de voler et de piller : mais ds qu'il veut conserver son tour, la machine le rejette : car alors son ambition aurait pour but son avenir, ou pis encore celui des siens. Ce serait une ambition personnelle, d' intrt particulier . Et voil pourquoi la machine prfre toutes les autres les activits malsaines, fivreuses et striles, impropres, par nature et par elles-mmes, la vie normale. Celles-l seulement ne peuvent tre qu'impersonnelles. Un viveur qui dissipe ce qu'il vole : voil ce qui convient en fait de concussion. 86

2. Le vnrable Le politicien n'est que la moiti d'un homme. Rduite de tels agents, la machine ne serait qu'une nergie sans tte ni conscience, une bande d'intrigants connus pour tels et de peu de moyens par consquent. Il lui faut donc une bonne rputation, de la respectabilit, comme disent les Anglais, une faade sociale honorable. Elle la demande l'homme qui fait le pendant du prcdent : le pontife officiel, le respectable des socits anglaises , le vnrable des ntres, le gros fonctionnaire de la dmocratie sociale, ce qu'on appelle en Amrique figure head : la statue qui ornait l'avant des anciens voiliers. Ce nouveau type est le complment du prcdent, le vnrable est l'honneur de la socit comme le politicien est le moteur de la machine. Il est fait pour tre montr : on se rclame de lui comme on renie l'autre : il est tout droiture - tout affabilit, tout libralisme ; c'est sa fonction ; il vit sur la scne. Il est vrai qu'il n'entre jamais dans les coulisses, ce serait dangereux : il faut que cet Ormuzd ignore les manuvres de son Ahriman, pour pouvoir les dsavouer avec candeur. Il dment des calomnies anonymes, qui n'en portent pas moins secourt des victimes qui n'en souffrent pas moins ; dplore des excs qui vont leur train. Mieux instruit, il aurait du moins des scrupules, et perdrait cette assurance du regard, ce parfum d'honneur qui font tout son prix. Et vrai dire, il ne tient pas comprendre, et ne cherche pas au del des raisons qu'on lui donne. Il n'a pas contre les pratiques de la machine cette pret que donne le sentiment de l'injure personnelle : car une bonne fe semble carter de sa route les violences ou les calomnies qui frappent tant d'honntes gens autour de lui ; bien plus, honneurs, places, popularit viennent au devant de lui comme d'eux-mmes. Les pamphlets les plus venimeux n'ont que des fleurs lui jeter. Aussi est-il indulgent : les excs sont fcheux, gmit-il, mais le peuple souffre. Ame sensible et gnreuse ! chante l'opinion ou le public , comme on dit en 1789, c'est--dire le chur anonyme des frres, et c'est Ahriman qui donne le ton. Deux sortes d'hommes surtout conviennent ce rle, parce qu'ils sont trs loin du monde rel : le savant estimable par ses travaux, mais tranger au monde, que la machine va prendre dans son laboratoire pour le jeter dans sa politique, et qui aborde les affaires avec une logique toute neuve et qui n'a jamais servi ; le gentilhomme dgnr, noble de race et d'instinct, mais d'me bourgeoise, vain d'un nom dont il ne comprend plus les charges : de tels hommes seulement peuvent et doivent suffire aux besognes du rgime. Ils le peuvent, ceux-l : la socit cherche des noms honorables, mais peut se passer du reste, nergie, talent, exprience ; car la machine est l, silencieuse et active, qui se charge d'y pourvoir. Elle veille sur le savant naf qui sans elle irait donner dans tous les mou lins vent, se noyer dans les puits. Elle soutient le gentilhomme amolli, tout surpris d'tre populaire sans brigues, et bien en cour sans intrigues - tant, se dit-il, est grande la force de la vertu, comme si sa vertu tait autre chose que l'absence de vices. Ils le doivent, et ceux-l seulement : l'intrt de la machine l'exige, car si l'un avait du jugement et l'autre une volont, ce seraient des hommes au sens plein du mot. Ils devraient leur autorit eux-mmes et non, l'un ses tudes spciales, l'autre sa race ; leur crdit serait personnel, et c'est ce que la machine ne peut permettre : car alors ils pourraient se passer d'elle, leur force apparente serait une ralit. Ils ne se laisseraient ni protger ni conduire. Et ils cdent la tentation, se prennent pour ce qu'on les fait. L'orgueil perd l'un, fier d'en remontrer aux gens d'exprience, de mtier, avec sa logique toute nue qu'il prend pour de la conscience parce qu'elle ne transige pas, et pour du gnie parce que l'vnement lui donne raison ; la vanit perd l'autre, adul dans les socits, flatt de dcouvrir un monde o le nom peut porter l'homme, lui si las de porter son nom. Mais alors la candeur du savant, touchante dans son laboratoire, l'insouciance du gentilhomme, qui avait sa grce dans l'oisivet d'une belle retraite, deviennent un flau et un crime. Et effet, ni l'une ni l'autre n'taient faites pour la vie et l'action, et grce aux soins et au travail secret de la machine ces fausses puissances prennent du poids dans les conseils du prince et un ascendant sur l'opinion du peuple. Car la machine est matresse de l'opinion et elle a soin de la gloire de ses grands hommes ; elle ne les prsente que dans leur jour, leur avantage, leur fait une bonne presse, 87

les entoure de sa sollicitude ; le public s'y trompe et eux les premiers, situation contre nature o les ttes fai6les se perdent. C'est le temps des vertiges et de l'ivresse, des rputations sans cause, immenses le matin, croules le soir, des faux sages, des faux savants, des fausses victimes, des faux hros, le temps du mensonge et du rve. Le rgne de Louis XVI ne fut-il pas un long cauchemar de ce genre ? C'est alors, au milieu de la ruine gnrale, sur le navire. qui ne gouverne plus, qu'on voit nos gens disserter, se complimenter, prsider des ftes, se porter des sants. Ils n'ont pas assez de railleries pour la mine consterne de l'quipage, ni de cris d'indignation contre les partis dsesprs que prend le matre du bord jusqu'au jour terrible de la catastrophe. Quand la machine n'a pas besoin d'eux, elle ne les tue pas ; elle les laisse tomber seulement, et ils s'aperoivent alors que la nature n'est pas bonne. Ils connaissent le vrai poids d'un nom sans hauteur d'me, le juste prix d'une logique sans jugement : le charme invisible de la machine n'est plus l pour leur pargner ces rudes leons. Elle les laisse prir, mais quand ils sont morts, l'un cras sous le mpris des siens, l'autre divaguant tout seul en quelque mansarde, elle se souvient d'eux. La socit revient chercher ces mes qu'elle a perdues et c'est leur dernier chtiment : elle reprend pour son compte ces gloires oublies qu'elle a faites ; elle fait des discours sur leurs tombes, elle met leur nom sur ses tableaux , o ils resteront jamais ce qu'ils avaient t pendant une heure de faiblesse et d'inexprience : un nom sur une faade - l'appeau de la machine. N'est-ce pas l, dpouille de ses variantes accidentelles, dans ses traits essentiels, toute l'histoire des Roland, des Bailly et des Liancourt ? Elle est bien banale ; elle a t conte par bien des historiens, recommence pour bien des vnrables et si nous la reprenons ici, c'est pour montrer que ces faiblesses criminelles, cet aveuglement impardonnable, ce qu'il semble, ne sont pas le fait des personnes mais de certaine situation qu'on n'a pas assez comprise. La sottise, l'infatuation humaines ne sauraient, elles seules, rendre compte d'une pareille inconscience. C'est si vrai qu'on a eu recours gratuitement d'autres sentiments secrets, la peur, la haine. Mais alors ces hommes de bien seraient de vrais dmons de lchet et d'hypocrisie ? Tout ce que nous savons de leur vie prive et de leur pass est l pour le dmentir. N'est-il pas bien plus naturel de mettre sur le compte de la situation ce qu'aucun tour de passe-passe littraire ou psychologique ne peut honntement attribuer aux personnes ? de reconnatre que le jeu mcanique de la machine, sans complots, sans comdie monte d'avance, organise avec eux, explique tout simplement cette conduite ? Ce qui a perdu ces hommes, c'est leur succs, ce succs contre nature, d non leurs mrites, mais la rclame sociale l'adoption de la machine. Or cette adoption n'est pas le fait d'un calcul personnel et ce n'est pas sans raison que nous parlons ici de la machine et de ses lois ncessaires : toute socit dmocratique constitue a besoin d'une faade. La conduite de ces hommes ne parait monstrueuse que parce qu'on ignore le jeu de la machine, la pratique sociale. C'est la socit qui est responsable ici, c'est elle qu'il faut s'en prendre si d'honntes bourgeois mdiocres ont commis des actes qui dpassent la frocit ou la lchet ordinaires. Ce n'est pas eux, et loin d'en faire des dmons, il faut au contraire reconnatre qu'une fermet approchant de l'hrosme, et une pntration de gnie auraient seuls pu les tirer de l. L'hrosme et le gnie seuls auraient pu rsister la situation contre nature o les mettait la socit. Tels sont les deux premiers rles de la comdie sociale, comdie bien monotone, dont les personnages sont peu nombreux et l'intrigue toujours la mme, parce qu'elle n'est pas humaine et qu'elle se droule suivant des lois fatales. Ils sont symboliss dans nos loges par le secrtaire ou le chancelier et le vnrable. 3. L'orateur Il existe un rle, ou plutt une srie de rles moyens, moins passifs que le second, plus honntes, plus clairs que le premier : celui de l'orateur des socits et des loges. L'orateur est comme le trait d'union entre la machine et la socit ; il personnifie le cur et la tte de l'association, comme les autres ses apptits et sa conscience. Car la socit a besoin d'enthousiasme et d'ides. Le propre de l'orateur est d'avoir au plus haut degr les qualits communes tous les associs, d' tre 88

patriote , clair , comme on disait en 1789 ; davoir des vertus et des talents - ou lumires, mais ces vertus et ces talents seront impersonnels toujours - et c'est par l que ces mots vagues prennent un sens prcis et nouveau, dsignant, clans la bouche d'un associ, un genre de sentiments et d'ides qui ne peuvent se trouver qu'au sein de la socit et s'expliquer que par elle. Ici encore c'est la situation et non le caractre personnel qui rend compte des actes. Aucun sentiment peut-tre n'est plus connu, sinon plus commun, que le fanatisme, l'enthousiasme rvolutionnaire, aucun n'a t plus diversement jug. On sait ce que le mot dsigne, on ne peut s'entendre pour apprcier la chose. Il semble en effet que l'emphase de leurs discours et la raideur de leurs principes ne laissent aux patriotes , ceux de 1788 comme ceux de 1794, que l'alternative d'tre des aptres ou des comdiens. On ne peut moins s'attaquer tout un rgime, proscrire des classes entires, s'riger en champions patents de la vertu , de la raison , de la nature en gnral : qu'on entende par l, comme les Jacobins de 1783, la nature immuable ou, comme ceux d'aujourd'hui, la nature changeante au moment prcis o on est, le jacobinisme raliste et dogmatique, ou l'idalisme volutionniste, Helvtius ou M. Lvy-Bruhl - pour les guillotiner, cela revient au mme - et il y a mme plus de satisfaction, ce me semble, se dire qu'on l'est pour la vrit ternelle que pour une vrit d'un jour, changeante, qui demain ne sera plus. Or ce ne sont pas des hros ; il est trop facile de le prouver pour beaucoup, par les accusations de leurs propres frres d'armes, au nom de ces mmes principes ; pour d'autres, par les palinodies de leur propre carrire ; pour la plupart enfin, par la pauvret des talents et des caractres qui jurent avec l'immensit des principes et la violence des actes. Et les ennemis de la Rvolution triomphent : si ce ne sont des hros, ce sont donc des misrables, faisant tomber tant de ttes au nom de vertus qu'ils n'avaient pas et d'un idal qu'ils ont trahi, Pour sauver la leur, Catons de thtre devant un roi dbonnaire et captif, plats valets sous la botte du tyran, sacrifiant tout leur systme, sauf leur propre intrt, si prodigues de sang, de l'argent, de l'intrt des autres pour leur systme et si mnagers du leur. Mais la dfense reprend ici l'avantage, et battue sur l'apothose, plaide avec succs contre l'infamie. On connat ses arguments d'abord, cette mdiocrit mme qui servait de base l'accusation. Car le jacobin dsarm, si bourgeois de sentiments et de gots, a du moins les qualits de ses dfauts. Il est aussi peu Borgia que Brutus. A l'appui de cette premire impression, viennent les arguments consacrs : celui des gnreuses illusions - celui de l' entranement - puis le dfaut de preuves matrielles. Pour les premires quipes rvolutionnaires, qui agissaient encore la manire des socits secrtes, sous le couvert de l'anonyme, couvrant leurs propres crimes du voile d'une erreur impute outrageusement au peuple, ils obtinrent et rtablirent une sorte d'amnistie ... (Discours d'Edme Petit la Convention nationale, le 28 fructidor an 11, Moniteur, p. 1479). Tel est le sort des rvolutions que souvent le crime les prpare, et que le peuple les rgularise . (Discours de Cambon la Convention, premier brumaire, an III, Moniteur, p. 151). Pour les derniers terroristes, la folie - pour les plus ridicules, le sourire mu. Pour les plus odieux, la monstruosit. Pour tous, les grand argument de la solidarit rvolutionnaire. Si un patriote est coupable, tous le sont - or, toute la France a t patriote. Enfin, s'il reste des lacunes combler, on recourt aux causes lastiques impossibles valuer, telles que : la puissance - sans effet, les projets - supposs - de la raction ; l'enthousiasme du peuple, ou, quand il manque trop visiblement, son intrt bien compris - qui sont justement en question. Et chacun reste sur ses positions. On finit mme, de guerre lasse, par renoncer une lutte sans issue, et par prendre son parti d'une situation fausse et pourtant stable. On se rsigne parler de cette emphase, de ces meurtres, de ces contradictions, de ces trahisons, comme d'un mal du temps, hideux, universel - les uns avec amnit, gravit, impassibilit, comme s'il s'agissait d'une contagion physique et non de dfaillances morales, les autres avec une ironie rageuse, mais impuissante. Peu peu l'amnistie est reconnue tacitement, un privilge de fait est accord aux crimes rvolutionnaires. Il est admis qu'ils ne relvent pas de la conscience ordinaire, comme les lchets, les bassesses, et les trahisons communes et ainsi, par une trange contradiction, apparat dans l'histoire une sorte de fatalisme moral, justement l'aube de la dmocratie consciente d'elle-mme et en faveur de ses 89

premiers champions. Les premiers actes de l'ge viril , de l'ge de raison , de l'humanit, lire ses propres adorateurs, sont des actes d'irresponsable. Il y a une cause gnrale : l'explication n'est pas du tout dans les hommes, pas tout entire dans les principes. On oublie toujours de compter la socit. N'est-ce pas encore le jeu de la machine qui nous tirera d'embarras ? La position est bonne, l'explication ne l'est pas. Le problme est insoluble parce qu'il est mal pos et qu'on oublie en jugeant la conduite du patriote ce que ce mot mme indique : qu'il est homme de socit. Or on ne peut juger les actes de l'associ sans tenir compte de la socit. Et il est injuste de juger comme des personnes indpendantes les actes de ces gens qui ne sont plus que des rouages inconscients et irresponsables de la machine. Ce ne sont pas des Tartufes et des hypocrites, ou du moins le jeu de la machine rend le mtier bien plus accessible. Tartufe tait un pauvre diable, oblig de faire lui seul les deux mtiers, de servir son honneur de la main droite, son intrt de la gauche. L'homme de socit est dispens de ce cumul pnible et dangereux. La machine seul s'en charge, au grand soulagement des individus. Voyons l'uvre l'orateur, le motionnaire dans une situation critique, Petion ou Bailly, ou plus tard Robespierre aux Jacobins. Danton, le 2 septembre 1792, monte la tribune d'un club et fait un discours analogue aux circulaires , selon l'affreuse expression dj ne vers ce temps mme. Alors, et dans les socits, l'orateur, loquent, mu, gnral, logique surtout, donne une certaine orientation lesprit public - sans conclusion en gnral, - contre des brouillons et des tratres qui veulent tromper les patriotes, ou contre les perfidies de la cour, de l'autorit. Mais ce discours sera toujours vague, cette orientation gnrale, sans conclusion prcise. On ne nommera personne, on ne suggrera mme aucun acte prcis, on ne s'adressera personne en particulier, on ne dira rien que ne puisse dire un honnte homme, digne, mu, calme, respectueux de toutes les liberts : c'est l'explosion d'une me honnte et gnreuse, c'est la voix de la socit nominale qui parle. Mais le peuple a entendu, la machine anonyme agit et donne un sens prcis ses dclarations vagues. Le public est convenable, choisi d'avance par la socit, les profanes de ce degr-l. Les agents machinistes sont l, avec leur bande, dissmins dans la foule. Ils donnent le branle l'enthousiasme, ils applaudissent avec frnsie, soulignent les allusions, dsignent les tratres, font courir des noms dans la foule. Arrivent point nomm des arrts des autres clubs, sur le mme objet, et dans le sens dsir, une fausse nouvelle rpandue opportunment, et l'explosion clate. Le peuple parle, c'est--dire la foule anonyme, ple-mle, d'adeptes, de meneurs machinistes et de simples badauds, entours, dirigs par les gens de la machine. Si nous sommes en 1788, on signe une ptition qui se trouve point nomm toute faite, qui liera dsormais les individus la cause du parti - Comment en effet distinguer et rejeter les consquences ? Il n'y aurait qu'une ressource : consulter de nouveau et faire parler le peuple. Or qui en est capable, contre ou mme sans la socit ? Plus tard on va Versailles chercher le roi ou la Bastille dlivrer les victimes du despotisme, ou la Convention demander des ttes, dnoncer les Girondins, ou l'Abbaye massacrer les prisonniers. Les effets varient avec le genre de public, le moment, etc. Le pch est semblable, qu'il s'agisse des associs modrs, des chambres de lecture, ou d'une assemble de paysans, d'un public de socit populaire. Nous avons pris notre exemple aux socits patriotiques de la Rvolution. Il est vident que tout ceci s'applique mutatis mutandis n'importe quelle motion faire voter dans la plus bourgeoise et la plus paisible des socits patriotiques de 1788. Le tort des historiens est d'appliquer l'histoire des hommes de la Rvolution les mthodes et les points de vue de l'histoire ordinaire, de juger les individus comme s'ils taient indpendants : or on oublie dans toutes les existences un facteur commun, qui est la cause gnrale de ces chutes, comme de cette grandeur, la machine, la socit. La socit, en effet, pour peu qu'on tudie non pas ses principes thoriques, mais ses conditions pratiques d'existence, joue dans la vie de ses membres un plus grand rle que leurs intrts ou leurs passions particulires ; c'est par elle qu'ils sont si grands et si misrables. Les hommes ont, certes, encore un rle : mais de second plan. C'est la socit impersonnelle qui joue le premier rle. 90

L'action de la socit, voil ce qui les rendait violents inconsciemment - impunment pour les uns, les brutes, les bandits, - de force lches pour les autres : car il faut parler, manifester, s'agiter, sans quoi l'on est suspect. Ils ont flchi devant l'Empire ; mais ils taient tout aussi esclaves devant la libert. Et, comme le dit trs bien Linguet, c'est la peur qui les rendait si fiers . La tyrannie impriale n'aurait pas t possible si l're de la libert n'avait dissous les corps d'Etat et broy les caractres. Le machiniste peut plaider l'inconscience, le vnrable l'ignorance, l'orateur le culte des principes et l'ignorance des faits. Il n'est pas ncessairement au courant de ce qui se prpare : on lui suggre ce qu'il dit. Robespierre ne parle pas lui-mme aux Jacobins ; il prend encore moins part ce qui se fait. Le peuple a tout fait, o est le crime de l'orateur ? Est-il ncessaire qu'il connaisse les procds, les moyens, le plan, mme la personne du machiniste ? Il est ncessaire sans doute qu'il dsire que le peuple se lve et, fasse justice des prtres ; il n'est pas utile qu'il sache ce qu'il y a derrire ce mannequin du peuple, et les moyens des faiseurs ; il s'en lave les mains, voil son rle ; il a dit son sentiment, le peuple est le meilleur juge : il peut se livrer sans arrire-pense son enthousiasme, ce que ne pourrait pas faire le faiseur par exemple, qui a prpar son public et en tient les ficelles. Bailly n'en savait rien, il suffit qu'il s'en doute, et qu'on ne s'y trompe pas y a un monde entre savoir dans le dtail et savoir en gnral. Il faut sans doute une corrlation entre les prparatifs de l'un et le discours de l'autre. Mais la situation ne suffit-elle pas ? Un tiers peut s'en charger, suggrer des raisons l'un, donner des mots d'ordre l'autre et les faire agir de concert sans qu'ils s'en doutent et sans rien faire de lui-mme. C'est le rle du boss amricain et de Plus d'un meneur rvolutionnaire (Choderlos). Mais si la machine se charge des risques, elle rclame le bnfice. Tartufe reste matre de ses profits, travaille pour lui, garde sa personnalit. L'orateur, le vnrable, non : qui ne risque rien n'a rien, les profits sont impersonnels. Dans les machines bien montes, o la division du travail complte, la fonction d'orateur, celle d'crivain est rserve non seulement des individus, mais des groupes spciaux. Le Caucus libral a fond Londres un club o il tient en rserve bouillante phalange de ses orateurs, et les envoie dans tel ou tel canton, sur telle ou telle question, suivant les besoins du moment. Les socits en 1788 avaient de mme une phalange potico-politique de gens de lettres, qui fournissait la machine de pices de circonstances dont elle avait besoin, chansons, pamphlets, etc. Ces gens sont enthousiastes, c'est leur tat. Ils n'avaient garde se salir les mains avec les faiseurs, et les ignoraient. Ils peuvent tre presque aussi dupes de la machine qui les emploie que la masse du public, et n'attacher leurs regards qu' la socit et ses suggestions gnrales. Ainsi l'enthousiasme est possible puisqu'il n'y a pas vraiment hypocrisie, et ds lors, invitable. L'orateur de socit n'est pas un cynique ; il peut dtourner les yeux du mal qu'il fait, marcher but, et se laver les mains des moyens ; s'enivrer des principes, ignorer la cuisine de la machine. Le propre du boss est l'inconscience - le propre du vnrable est l'ignorance - le propre de l'orateur est l'inconsquence. Imbu de l'esprit thorique, il ne peut s'empcher de chercher occasion de l'exposer, avec enthousiasme toujours : l'enthousiasme est de circonstance en ce cas-l : la thse dmocratique. Le lendemain il verra, comprendra les excs, essayera de s'y opposer, bravement ridiculement, tout seul. Le surlendemain, il recommencera. C'est La Fayette, par exemple, refusant de supprimer les socits en 1791 - et surtout, il recommencera en 1830 ce qu'il avait fait en 1789 incorrigible. Et ds lors comment ces avocats de province, qui formrent le gros de la phalange sociale, ne seraient-ils pas enthousiastes ? Quelle motion pour un philosophe de boutique ou d'tude que de voir sa courte logique mettre le peuple en mouvement de si grandes choses, l'tat, la couronne, le roi, la noblesse, s'branler sa voix ? Quelle foi dans les ides, les principes de dmocratie thorique, quand on accomplit le grand uvre par leur moyen ? Il ne sait pas, ne veut pas savoir qu'il n'est lui-mme qu'un rouage, qu'un instrument ; que ce peuple est une bande organise. Et en un sens il a raison, car il est un rouage ncessaire... S'il est un rouage, la machine peut le remplacer sans doute, n'a pas 91

besoin de sa personne, mais ne peut se passer du rle qu'il joue - et tant qu'il le joue mieux que les autres il peut se rendre indispensable. Mais cette puissance n'est pas personnelle. L'orateur, l'crivain, rouages ncessaires, ne sont jamais que des rouages. Ce n'est pas pour leur talent, leur caractre seul, pour eux-mmes en un mot qu'on les cote et les suit, mais dans la mesure o ils servent le patriotisme - et c'est la bonne volont que la machine rcompense au centuple - et non l'ascendant rel qu'elle subit. Leur talent, leur gloire n'est pas eux, mais au rle qu'ils ont accept de jouer. Mais ils l'ignorent. De l cette invraisemblable inconscience du rvolutionnaire et cette tonnante clairvoyance. Desmoulins, en 1792, est toujours de six mois en avance sur l'opinion. Une fois pur, il tombe de son haut, aussi ferm, aussi inintelligent de la Rvolution que le plus arrir des migrs.

II. LA RESPONSABILIT

On oublie que le monde des socits de pense cre un tat nouveau, o on en vient ne plus savoir si l'on est coupable ou innocent, et o la morale chrtienne n'existe plus46. Certes on est libre encore d'en sortir, mais tant qu'on y reste, la libert morale, qu'aucune tyrannie ouverte ne saurait atteindre, est dtruite ; c'est renoncer sa personne, son tre propre ; on y peut faire le mal sans remords, sans responsabilit, le bien sans effort ni mrite. Ainsi le jeu de la machine a pour condition et pour effet de crer des situations morales particulires, nouvelles, inconnues alors et encore incomprises, impossibles comprendre et juger si on s'en tient au rapport naturel entre les hommes, aux conditions normales de la vie et la conscience morale. Le patriote est soumis un travail de dissociation morale qui lui fait perdre et de fait et de droit toute autonomie, toute indpendance personnelle et toute chance de la retrouver jamais pour peu que l'entranement soit complet. La machine ne peut s'accommoder en effet que d'instruments impersonnels et la dissociation morale dont nous avons essay de donner une ide est la garantie de cette impersonnalit et le moyen pour l'obtenir. Il faut songer en effet que ces causes, ces situations que nous avons dcrites, sont permanentes. Ce n'est pas une fois, c'est pendant des annes, que l'orateur, le meneur, le vnrable, sont placs dans des situations contre nature. Ils sont soumis un vritable entranement, o leur tre social, le citoyen qui est en eux, va s'accroissant constamment, tandis que leur caractre et leur personnalit rels s'atrophient ; et ainsi la vie sociale s'carte de plus en plus de la vie relle, le monde et le peuple social du monde rel, mesure qu'on s'enfonce dans les cercles intrieurs dirigeants. Ainsi il ne faut pas se presser de charger les moins coupables. Pour qui connat la machine, il existe des circonstances attnuantes, inconnues dans la vie ordinaire, et la maldiction populaire qui pesa sur la vieillesse des derniers jacobins, est aussi injuste peut-tre que l'enthousiasme qui avait acclam leurs ans. Mais, inversement, si les crimes se dfendent, l'enthousiasme et les vertus les plus pures en apparence deviennent quivoques et sonnent creux au sein de la machine. L'enthousiasme : n'oublions pas le mot de Linguet : C'est la peur qui les rend si hardis , les vertus : n'oublions pas le contrat tacite, qui ne laisse pas de traces - peine de souvenir - qui se conclut sans un mot, sans un regard mme, et qui pourtant est l, et vient donner un secret ressort d'intrt aux plus austres vertus rpublicaines. Il n'y a pas de vertus vritables ni de crimes complets dans la socit - car on ne conoit pas les grandes vertus ni les grands crimes sans les grands caractres - et l'objet, l'effet plutt de la machine est de supprimer les caractres et les personnes : vertus et vices,

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Assertion indiscutable que nos no-chrtiens du troisime millnaire devraient mditer. (NDLR)

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quel que soit leur auteur authentique, viennent de la masse et doivent y retourner, car les grandes vertus et les grands crimes sont uvres d'hommes, uvres personnelles. Shakespeare n'aurait rien eu prendre malgr la dramatique apparence des situations : elle relve en ralit de la psychologie de Dumas pre. **

On voit quelle est la place du rle de l'orateur, entre celui du vnrable, et celui du secrtaire ou du faiseur. A vrai dire ces rles sont relis par une foule d'intermdiaires et de graduations. Rien n'est plus dlicat que de marquer la place exacte d'un acteur rvolutionnaire sur cette chelle, et sa responsabilit. Ils n'en sont pas moins bien distincts, et utiles distinguer pour bien comprendre l'action de la machine et c'est sur leur distinction que repose la hirarchie de la franc-maonnerie symbolique. Le rle du vnrable est le moins odieux et le plus ridicule ; celui du faiseur, au contraire ; celui de l'orateur, entre deux il fait propos une harangue gnrale. Il ne faut pas s'y tromper ces discours de Robespierre, pleins d'emphase et de fadaises, qui nous paraissent aujourd'hui si mortellement ennuyeux et propres toutes les situations, sont des uvres de circonstance, visant un but prcis, venant leur heure. Ce qui ne veut pas dire, d'ailleurs, qu'ils supposent une connaissance exacte du plan des faiseurs - car cela ne pourrait que nuire, et du moins le jeu de la machine permet de l'viter. Cette chelle morale des rles sociaux a pour terme suprieur l'inconscience intellectuelle, pour terme infrieur l'inconscience morale, le vnrable est la tte de la socit en nom ; il garde son honneur intact, mais la condition de ne rien savoir ni de rien comprendre. Le faiseur est le matre de la machine en fait - il est responsable de fait - mais irresponsable moralement : car il peut tre sincre, il voit du dehors l'idal de la machine, il est trop born, trop grossier, pour avoir la moindre conscience personnelle du bien moral, de celui que dshonorent les mauvais moyens. On conoit donc qu'un tel homme puisse mettre une telle gnrosit, un certain dsintressement mme dans les pires trahisons, lorsqu'elle vise ce but que son instinct lui prsente comme le triomphe de ses apptits, mais qu'il voit saluer par tant d'hommes respects et honorables comme l'avnement de la justice et du bonheur. Associez Petion qui ne sut rien - Danton qui ne vit rien - Panis qui crut bien faire : voil les massacres de septembre. Danton servait de conscience Panis, Panis sauvait la Rpublique pendant que Petion nettoyait sa vertu. Mais o est la responsabilit, et qui s'en prendre ? A 1association. On conoit au moins qu'un tel exemple et un tel entranement, allgent singulirement la conscience ou ce qui en reste - et puissent la longue, dans l'atmosphre de quelque arrire-loge, produire de vritables monstres moraux, des consciences inverses, orientes sur la haine et la mort comme les autres sur la vie et l'amour. Ainsi tout revient dtruire la personne et le moyen est la dissociation morale.

CONCLUSIONS

Les effets de la machine 93

Elle cre le genre d'hommes qui lui sont ncessaires, elle dveloppe cette race nouvelle, la nourrit d'abord en secret dans son sein, puis la produit au grand jour mesure qu'elle prend des forces, la pousse, la case, la protge, lui assure la victoire sur tous les autres types sociaux. L'homme impersonnel, l'homme en soi, dont rvaient les idologues de 1789, est venu au monde : il se multiplie sous nos yeux, il n'y en aura bientt plus d'autre ; c'est le rond-de-cuir incolore, juste assez instruit pour tre philosophe , juste assez actif pour tre intrigant, bon tout, parce que partout on peut obir un mot d'ordre, toucher un traitement et ne rien faire - fonctionnaire du gouvernement officiel - ou mieux, esclave du gouvernement officieux, de cette immense administration secrte qui a peut-tre plus d'agents et noircit plus de paperasses que l'autre. Certes, cet homunculus a bien tromp l'attente des grands gnies qui l'ont reu, et Rousseau se refuserait reconnatre en lui le citoyen de sa rpublique, mais l'avorton aurait le droit de rpondre : Que me reprochez-vous ? je suis ce que vous m'avez fait. Et le philosophe n'aurait rien dire, car le contrat social ne demande qu'une chose ses adhrents : qu'ils n'aient, ni de par leur ducation, ni de par leur famille, ni de par leur tat, aucun sentiment, aucune attache particulire. Or notre homme rpond de point en point cette dfinition : il ne croit ni Dieu ni diable, n'a pas de famille, aucune attache, ni dans le pass ni dans l'avenir - c'est un esprit parfaitement libre, qui se moque de tout, except de la socit qui il doit tout. Quant la fiert, la dignit, l'intelligence, l'indpendance, de quel droit lui en demande-t-on ? Il n'en est pas question dans le contrat. Quant aux effets de ce triomphe de la machine, je n'en citerai qu'un, la dcadence des arts. C'est dans les arts que le caractre de la race ou de la personne se marquait le mieux : c'est l que le nouveau rgime devait faire le plus de ravages : en effet la victoire du Caucus concide avec la disparition de l'art populaire, du style47, qui suivait et attestait depuis six sicles les transformations du caractre de ce peuple. Il y eut encore, au sicle suivant, de grands artistes en France - il n'y eut plus d'art franais. Il y a encore de grands peintres - mais non plus comme ils l'avaient t jusque-l, entours, protgs, soutenus par le got et l'art national, comme les grands arbres par la fort. S'il faut choisir une comparaison, ils ressembleraient plutt ces rochers au milieu de la mer, isols, incompris, perscuts pendant toute leur vie, battus par les flots des Philistins : Delacroix, Manet, Corot, Czanne. La Mer, une mer monotone et strile, plate et morne, qui ne retrouve de mouvement, de rage et d'cume qu'autour de ces derniers tmoins de la grandeur de la race - une mer sans nom et sans patrie s'est tendue sur ce beau pays ; voil l'effet du Caucus - l'uvre de la socit.

Les caractres morcels En rsum : le bon associ Caucusman doit-il tre un homme sans nergie, sans ressort ? Non. Un imbcile ? - Non. Il peut garder son intelligence, son activit, mais pas pour lui. En entrant dans la socit, il renonce sa personnalit. Le jeu de la machine parvient dissocier deux lments que personne, auparavant, n'avait spars, peut-tre mme distingus : l'activit d'un homme et sa personnalit, ses facults, ses moyens, et son me ; c'est son me qu'on lui demande et pour tre sr de possder l'me, la machine isole les facults. C'est un beau prsent. Et de quel droit le Caucus le demande t-il ? Il suffit de se souvenir de la thorie : la socit demande au citoyen l'abandon de lui-mme au nom du bien gnral. Et de quel droit parle-t-elle au nom du bien gnral ? Parce qu'elle a consult le peuple - qu'elle est l'organe mme de sa volont gnrale - et non sa servante et sa conseillre comme un parti parlementaire, sa protectrice comme une aristocratie. Voil ce qu'exige la machine : plus de personnalit, et son procd : scission des facults humaines. Quel est le lien ? La machine elle-mme ? Mais ce n'est rien ? C'est l'intrt de la machine, puisque tous ces hommes lui doivent non leurs talents, mais leur crdit. Ainsi la socit se compose non d'hommes, de personnes, mais de qualits humaines, de fragments humains, d'esprits ingalement dvelopps, dont elle utilise les talents, l'activit ou le crdit.

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Cf. plus haut, p. 54.

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Mais ces talents obissent des impulsions anonymes et collectives : ce n'est pas le rapport d'une volont une volont, comme celui d'un chef un soldat, de Dieu mme un religieux par exemple, ce n'est pas une personne qui ordonne et ce n'est pas une personne que les ordres s'adressent - il n'y a rien du service personnel. Personnellement, l'adepte n'obit qu' sa propre raison, ou la volont gnrale, c'est--dire au contrat sign une fois pour toutes en apparence - et en ralit lui contre lui-mme : car la volont gnrale et la sienne - en principe - ne font qu'un. Quant la volont, au don libre de soi-mme, la thorie sociale ne lui demande rien, puisque la socit n'est fonde que pour assurer l'indpendance abstraite de cette volont : nous l'avons vu : la pure dmocratie ne demande rien au peuple (voir plus haut la thorie). Le don de soi, voil ce dont il ne peut tre question puisque la thorie sociale a justement pour but d'assurer chacun la proprit de soi. De tout ce qui prcde, conclusions gnrales tirer. Il n'est pas ncessaire que l'agent d'excution, que le boss soit instruit, ait des vues gnrales - ni que le vnrable ait des connaissances particulires de ce qui se passe - ni que l'orateur ait autre chose que de la logique, de l'enthousiasme et des donnes gnrales sur l'orthodoxie du moment. Le premier peut s'en tenir l'activit - le second la logique - le troisime l'ardeur. Ds lors, il est dsirable qu'ils naient pas autre chose ; s'ils avaient tout, ils seraient rares une mchancet aussi perverse n'est pas humaine - et dangereux : car matres de tout, au fait de tout, ils seraient tents de tout tourner leur profit particulier. Il y a bien de cela dans le cas de Robespierre. En somme, la socit se contente et la machine a besoin de caractres morcels , comme dit fort bien l'abb Guillon ; il faut des hommes incomplets, ayant une lacune, soit du ct de la conscience, ou du ct de la raison, ou du ct du lion sens, qui les rende impropres se, suffire eux-mmes, car il ne faut pas qu'ils se servent, et d'autre part une qualit suffisamment dveloppe, loquence, ou intelligence pratique, ou honneur et respectabilit - car il faut qu'ils servent - et quant au ct dvelopper, la socit s'en charge, par un entranement qu'elle seule peut donner : celui des orateurs dans les socits demi dcouvertes, celui des wire-pullers dans les arrire-loges. Mais cette ncessit mme montre bien ce qu'ils sont, et donne le caractre de ce qu'ils ont mme de positif : ils sont impersonnels, en tant que patriotes bien entendu. Ce sont de petits hommes affubls d'une qualit norme - qui, tant isole ne leur sert de rien, les gne plutt dans la vie relle vie prive, toute petite et mesquine - mais qui trouve son emploi dans la socit qui cherche prcisment des activits, non des nergies, - des respectabilits (je n'ai pas dit consciences) - des logiques, non des raisons, - impersonnelles : des qualits humaines sans hommes. Rsumons tout ceci : Le machiniste, l'homme d'action, est attach ou soumis de force la machine, ne s'appartient pas lui-mme, parce qu'il est compromis, qu'il ne pourrait se soutenir seul ni porter la responsabilit de ce qu'il fait pour elle et pour lui, il sait qu'il la sert, et il le veut dans la mesure o il est livr des passions basses. Tout ce qu'il y a en lui de meilleur souffre de ce joug et le rprouve. Que de jacobins on voit gmir de ce qu'ils sont forcs de voter ! Cela commence par l'ambition - la mauvaise, celle qui veut le pouvoir matriel - non l'autorit morale, pour lui-mme, sans risque et sans responsabilit ; par la haine, la mauvaise aussi, celle qui se contente d'craser l'ennemi, sans le faire forces gales ni en face, ni pour autre chose, et cela finit par la peur : c'est la servitude consciente, c'est le rle le plus misrable. L'homme de surface, le vnrable, est attach la machine sans le savoir, et il tient dans la mesure o il est ignorant et vaniteux : c'est la servitude inconsciente, le rle le plus ridicule. L'orateur est entre les deux : c'est le rle le plus odieux. S'il est un milieu o les hommes ne soient pas responsables de leurs actes, soit inconscience, soit pression, c'est la machine. Mettez un homme de bien dans la machine : il fera un mal affreux, consciencieusement mme, s'il a la tte faible. Tirez-en les adeptes les plus sanguinaires : ce sont des fonctionnaires fort paisibles, ils l'ont assez prouv sous l'Empire. 95

Le mal vient du rgime, il est sa premire condition d'existence ; il ne vient pas des hommes, il en est comme de ces caisses de retraite, o l'individu met un, et la socit dix. On peut dire que dans la vie ordinaire, les grandes vertus sont tayes par de petits dfauts, qui permettent aux courages moyens de s'lever au-dessus d'elle comme par degrs : la conscience est appuye sur quelque souci, souci de l'opinion, de vanit lgitime c'est cet alliage qu'on appelle l'honneur. Il n'en est plus de mme dans la socit. L, au contraire, les mmes petits dfauts deviennent aussi nuisibles et mnent aux grands crimes : la vanit la plus lgitime suffit faire un vnrable. L'effet du travail de dissociation des lments de la personne, c'est que les facults elles-mmes, ainsi dissocies, d'abord s'exaltent, puis s'altrent et dprissent. Mais la division du travail ? Bonne, sans doute, mais la condition que dans chaque individu la personne restera suprieure l'instrument, que la socit sera une socit d'hommes, de volonts humaines et non de facults humaines. Ainsi le malentendu historique au sujet de ces trois types du drame social est toujours le mme. Il consiste attribuer aux personnes, aux caractres, ce qui est le fait des situations. Il vient de ce que nous nous enttons considrer les hommes de la Rvolution dans l'tat de libert morale o le christianisme a mis les gnrations antrieures la leur, tat de libert o le mal n'est imputable qu' l'homme, o chacun est artisan de son tre moral, responsable de ses fautes, o la religion lui donne lui, personnellement, et non en gros sa race le moyen de se sauver. La religion chrtienne est la premire et la seule qui s'adresse aux personnes, qui fonde une morale personnelle.

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IIIme partie

JUSTICE OU LES BIENS SOCIALISS 1793-1794

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CHAPITRE UNIQUE LES BIENS SOCIALISS

EXPOS

Nous voici au dernier acte du drame qui se droule avec la logique d'un thorme. Les hommes sont dbords. L'histoire du jacobinisme n'est pas l'histoire des jacobins ; les hommes sont dans la machine comme la vapeur dans une locomotive : il y en aura plus ou moins sans doute, mais ce n'est pas cela qui importe. C'est la forme, c'est le mcanisme qu'il faut voir. Le dveloppement de l'ide, le progrs des Lumires , nous prsentait trois buts : la Vrit, la Libert, la Justice. Et par une inversion fatale, ce qui devait affranchir l'homme l'a asservi. La socit qui devait enrichir l'homme l'a annihil. Sous le nom de Vrit (1750-1789), nous avons trouv la socialisation de la pense et du mme coup la servitude intellectuelle. Non seulement le travail des socits de pense perd le contact avec la vie pour s'garer dans l'irrel et l'inhumain, mais il nous prsente le rgne tyrannique de quelques adeptes sur la foule ignorante et inconsciente : le profane ne sait o on le mne, il doit y aller les yeux bands. De grands mots vides et des passions : telle sera la part du peuple dans la distribution du vrai par la libre-pense. Sous le nom de Libert (1789-1793) nous avons trouv la socialisation de la volont, et du mme coup l'asservissement moral de la personne humaine. Le peuple souverain ne peut vouloir que socialement, par une volont unique o les volonts individuelles vont s'absorber. Et la volont sociale ainsi obtenue n'est autre chose, nous l'avons vu, que la volont de quelques-uns laquelle on amnera par contrainte toutes les volonts individuelles, dsagrges au pralable et isoles, en entranant leur inertie par l'argument de la conformit et du fait accompli. Enfin, sous le nom de Justice (1793-1794), nous allons voir la socialisation des biens. C'est une consquence de la socialisation des personnes. Pour tout le monde, la justice signifie le respect des droits d'autrui, respect de la personne humaine d'abord et de sa libert individuelle et de sa proprit, extension de son activit. Mais ces notions ne sauraient entrer dans les catgories de l'homme socialis. Le respect est un lment moral qui suppose une loi morale et une conscience. Dans notre monde social il ne reste que la nature avec ses apptits. La philosophie de la libre-pense a rduit la vie un calcul d'apptits. La socit tout court n'est qu'un grand chafaudage d'gosmes balancs, quilibrs, contenus l'un par l'autre suivant les rgles d'une justice distributive donnant part gale, galit de traitement tous. Voil la thorie, et si, en pratique, un homme ne voit pas son intrt de cette manire et tire soi, tant pis pour lui : la socit le contraint, le condamne, au nom de son intrt mme, il est vrai, non d'un principe suprieur. Il est inconscient . Depuis les Jacqueries, les syndicats, il en est ainsi. Le devoir social peut se concevoir comme sacrifice une ralit suprieure, non comme sacrifice de soi-mme soi-mme. Rousseau lui-mme reconnat le fait et c'est pourquoi il fonde sa religion civile. Moyen de fortune, symbole ncessaire, destin aider les hommes, corrompus et faibles, s'lever l'tat social. Ce moyen est une religion, mais une religion qui n'a rien de ce qui attache, et a tout ce qui contraint. C'est un expdient, un subterfuge de lgislateur et non un enseignement d'aptre. Rousseau, malgr son utopique Contrat social, est encore un fils de la tradition ; il parle en croyant et son disciple Robespierre repousse avec indignation la desse nature et la desse raison. Cette mystique de Rousseau ne trouverait que ddain auprs de nos libres-penseurs, les Durkheim, les Lvy-Bruhl, pour qui morale et religion sont des mprises et des illusions sans objet. 98

Et s'il n'y a ni devoir ni obligation, il ne reste plus que la contrainte. Ainsi pensent les jacobins, et nos socialistes. La socit est une lutte de convoitises. Mais, ici encore, grce l'organisation, au lieu de l'anarchie et de la guerre intestine, c'est l'ordre que nous trouvons, un ordre forc, monstrueux, produit, non de l'amour, mais de la haine. Historiquement, cette troisime et dernire tape de la Rvolution, o l'ide de Rousseau, la dmocratie directe, achve de se raliser, c'est l'anne de la Terreur ou du gouvernement rvolutionnaire (aot 1793 - aot 1794). C'est une vaste exprience collectiviste enserrant la France entire. Cette Rvolution nouvelle, aussi profonde que celle de 1789, est impose par la loi de la dmocratie aux jacobins eux-mmes qui suivent, leur corps dfendant, sans voir devant eux. Le Comit de Salut public, centre du bloc socialis, sera le rgime de l'arbitraire et des coups de main. Si le philosophisme de 1770 tait le dogmatisme de la libert, le patriotisme de 1793 sera le despotisme de la libert.

1. LE GOUVERNEMENT RVOLUTIONNAIRE La date du 23 aot 1793 inaugure l'achvement du rgime par le dcret de la leve en masse, qui met tous les Franais en rquisition permanente, corps et biens, pour le salut commun : ainsi se trouve ralise la fiction sociale d'une volont collective unique, substitue non seulement en droit, moralement, mais lgalement et en fait, chacune des volonts particulires. C'est l'acte essentiel du rgime nouveau, acte de socialisalion, dont les lois de la Terreur ne seront que le dveloppement , et le gouvernement rvolutionnaire l'instrument. C'est l'avnement officiel de la dmocratie directe. D'une part, l'action occulte des socits de pense cessant d'tre l'inspiratrice secrte du pouvoir se dcouvre et devient le rgime normal de l'ordre public. D'autre part, poussant au bout de ses consquences la thorie socialiste, ce rgime entreprend, aprs la socialisation des personnes, le communisme des biens. Ce qu'il aura de peine et ce qu'il reprsente de violence est gard dans les mmoires par son nom : la Terreur. En tout cas nous avons l la plus curieuse exprience politique et sociale de ce genre qui ait t tente jusqu'ici48. La dmocratie directe n'annule pas la volont de chacun, elle la consacre en lui attribuant d'office le seul objet qui la rende absolue et qu'elle ne puisse dsavouer : le bien de tous. La formule du nouveau pouvoir n'est jamais : je veux, mais : vous ne pouvez manquer de vouloir. Ce n'est pas le bon plaisir d'un tre qui dicte la loi, c'est la raison, le peuple, dont les matres du jour ne sont que les serviteurs et les organes. C'est au nom de ce bien commun, de ce Salut public que le pouvoir nouveau va commander dsormais. On n'admet pas que les opinions puissent varier ni les intentions hsiter son endroit, car le peuple est raisonnable et vertueux et c'est pourquoi personne ne commande. Cependant cette conscience sommeille chez la plupart, elle ne veille que chez les politiciens dmocrates, seul peuple digne de ce nom, quand ils seraient un contre cent. Chose plus grave, cette conscience qui parle dans les clubs et les socits de pense ne fait que parler : c'est le peuple rel qui agit, souffre et travaille. De l, pour la dmocratie, un grand dploiement de vertu : elle ne cote rien, mais pour le peuple un effrayant surcrot de peine : il paie les frais des vertus. Entre le petit peuple qui parle et le grand peuple qui travaille, un conflit de plus. Il y a peuple et peuple, selon que l'on lgifre, prore et moralise la tribune, ou que l'on peine, travaille et vive. Ni en principe, l'cart grandit de l'un l'autre, justement parce qu'il est ni et que la logique lgifrante perd le contrepoids du rel. Toute la nation finit par y passer. Et de mme, pouvoir et pouvoir. L'un de nom, la Convention, qui n'est rien ; l'autre est tout, en effet, le Comit du Salut public ou plus exactement son Bureau d'excution, dont les historiens de la Rvolution les plus qualifis en sont encore savoir le nom.
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Ces lignes tant antrieures 1916, Augustin Cochin na videmment pas connu la rvolution russe de 1917. (NDLR)

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L'excution des lois, tel est en effet le gros problme dans un rgime : le problme de l'excution des lois est le seul que le rgime social doive nier sous peine de se dsavouer lui-mme, et celui qui l'entrave plus que tout autre, justement par la mme raison qui le lui fait nier : la foi en l'accord de la volont gnrale et de la volont particulire. Une question propose, chacun est libre d'opiner. Mais une fois que la socit s'est prononce, on est li , c'est--dire tenu d'adopter au dehors le verdict social, qu'on l'ait approuv ou non au dedans. C'est l la cause essentielle de tous les statuts des socits de pense. Et cela se conoit : dans toute autre socit l'union a une garantie : puissance d'intrt, d'instinct, de conviction, de chef. Celle-ci n'en a aucune, que le respect du verdict de la majorit : la loi, voil le seul lien de cohsion ; celui qui le brise trahit l'intrt des autres. Et voil le singulier caractre du pouvoir nouveau : thoriquement, il n'y en a plus, puisqu'il n'y a plus d'cart entre le peuple et le prince, la volont gnrale et la volont particulire. Pratiquement, il n'y en a jamais eu de plus envahissant, puisque l'cart est son maximum, et s'accrot tous les jours, et que les deux termes dclars identiques non seulement diffrent, mais divergent. Mais cette conscience de la volont gnrale sommeille chez la plupart : faute de lumires, croit-on d'abord, et on difie la raison ; faute de vertus, finit-on par reconnatre, et on proclame l'Etre suprme, volont souveraine et parfaite, qui s'impose la faiblesse humaine par les terribles lois de police d'avril juillet 1794. Ce n'est pas ici le lieu d'tudier ces deux divinits rvolutionnaires. Mais enfin cette conscience veille chez les purs . Les purs . c'est le peuple qui parle, depuis la plus humble socit populaire jusqu' la Convention, ou la tribune des Jacobins, c'est la dmocratie, ceux qui la vertu ne cote rien ; les autres, c'est tout le monde dont le labeur et l'angoisse font les frais de la vertu dont la gent oratoire cueille la gloire et les profits. Dmocrates, en raccourci, ce sont ceux qui font profession de s'occuper du bien public, ceux qui parlent, c'est--dire la clientle peu nombreuse, mais bien organise et distribue des socits populaires, cette vaste orientation politique dont la socit des Jacobins tait la tte. Pour parler comme Jean-Jacques, l'cart apparat norme, infranchissable et irrductible entre la volont gnrale - celle de la dmocratie ; et la volont du grand nombre - celle du peuple.

2. L'ENTRAINEMENT Aussi fallut-il une prparation, un entranement pour faire prendre consistance dans les esprits au mythe social de Rousseau, pour donner corps cette fiction du peuple souverain se gouvernant par lui-mme. Il fallait que ce mythe s'empart des imaginations, que les uns fussent pousss le raliser et que les autres consentissent le subir. Les trente ans de travail des socits maonniques, philosophiques, littraires, avaient familiaris les esprits avec la thse dmocratique. Mais une autre difficult se prsenta quand il s'agit d'excuter. On se heurtait la ralit vivante, aux coupures invtres. A la charpente sociale existante et rationnelle, affermie par le long usage, il fallait substituer une construction improvise, un Etat de rve qu'aucune exprience n'avait justifie jusqu'alors. Aussi, pendant quatre ans, de 1789 1793, c'est une suite d'assauts de l'opinion sociale contre l'opinion relle, de l'ordre rvolutionnaire contre l'ordre normal. Car celui-ci rsiste et se dfend. Ce n'est que par une suite de dmolitions et d'empitements successifs, que le peuple souverain , le peuple en soi, figur par celui de la rue, la masse informe de la foule, mais personnifi par le petit peuple des clubs, des socits, substituera sa puissance sans mandat au pouvoir constitu, la Convention. D'abord, il se sert des assembles elles-mmes pour dtruire les organismes existants. Le grand uvre de cette doctrine, l'acte prparatoire de tout le systme, avait t l'immense destruction politique de la Constituante ; elle consiste tuer tous les corps politiques ou sociaux qui 100

ont une me, une vie, un esprit eux, pour les remplacer par des mcanismes inertes. Il fallait en effet dblayer avant de btir49. La tche de l'historien est toute modifie par la nouveaut des conditions qu'il a dcrire. L'histoire locale se suffisait elle-mme, tant qu'il s'agissait de l'ancien ordre, personnel pour les sujets plus encore que pour le matre ; ordre divers par essence, qui gouvernait provinces, cits et corps, chacun selon son esprit, son pass et sa loi, qui comptait autant de constitutions diffrentes que de villes, et ne nommait la libert, le peuple, qu'au pluriel. Mais la dmocratie doit s'interdire cette varit. Elle est par nature le rgime de l'uniforme, du niveau. C'est l pour elle, une ncessit d'ordre matriel d'abord, car ne commandant plus elle administre davantage. Or, point d'administration possible sans uniformit. L'uniformit est la premire loi du travail qui a commenc par le lotissement dpartemental de 1790, et fini par la socialisation radicale de l'an II, ce triomphe de l'administration, qui substitue jusque dans la vie conomique et la vie prive la force collective au ressort personnel, la formule lgale l'initiative. Soumise ses cadres impersonnels, la foule humaine apparat vraiment matire, c'est--dire force motrice homogne et indtermine, ne prenant figure, direction, emploi, que de la machine qu'elle fait mouvoir. Il est clair qu'un tel rgime ne peut se donner le luxe de varier ses mesures et ses moyens selon les gens et les lieux. Plus les rouages sont compliqus, et plus la matire lectorale ou contribuable doit tre dissocie, ductile, homogne. Le grand zle d'galit de l'an II vient sans doute beaucoup moins des rancunes de la foule que des ncessits du pouvoir : c'est du jour o le maximum et la rquisition mettent le grain du dernier village, le bilan du moindre dtaillant sous la direction des bureaux de Paris que se sent l'insuffisance du nivellement de 1790 et que s'impose celui de l'an Il, qui rduit des quatre cinquimes l'lment administratif. L'indivisible , en tendant et compliquant son action, devait resserrer d'autant ses cadres et son plan. Et c'est l en mme temps pour lui une ncessit d'ordre moral, impose au jeu de la dmocratie ds ses origines philosophiques. Le secret du pouvoir d'un centre dmocratique est de faire peser sur chacun la volont prsume de tous, qu'on la nomme d'ailleurs raison, opinion ou intrt gnral. Depuis le Bureau d'excution au Comit de Salut public, jusqu'au moindre agent national, l'argument dcisif pour rgler une volont rebelle, est la soumission des autres volonts, et il n'est pas rare de voir des circulaires adresses soixante communes rcalcitrantes sous cette forme : Vous tes la seule rsister . Tel est le procd constant pour manier l'opinion, depuis l' art royal des premiers centres maonniques, jusqu'aux mthodes de l'an II. Au beau temps du bureau d'excution, partir de nivse, ses commis passent leurs journes dresser des tableaux, faire des relevs et des pointages, qui permettent au centre de concentrer sur chaque dissidence fdraliste tout le poids des adhsions acquises. Or, il est vident qu'un tel travail suppose un terrain nivel, des lments bien pareils. Aux mille physionomies diverses de l'ancienne France, que le pouvoir personnel connaissait chacune par son nom, il fallait imposer l'uniforme administratif, pour que devnt possible l'encasernement de l'an II. Il fallait numroter les villes, lotir les provinces, quarrir la nation. L'historien ne peut donc plus s'en tenir en de tels sujets aux mthodes littraires qui conviennent bien l'imprvu et la varit de l'ordre personnel mais si peu la rigueur et la symtrie du rgime social. Ce n'est pas le crayon et le pinceau qu'il faut prendre ici, mais bien l'querre et le compas. Faute de s'y rsigner, l'histoire locale recommencerait tous les jours, avec la mme surprise, la mme dcouverte, sans mme se douter de ses redites - car, et ceci est un autre facteur, le plan du centre, partout le mme, est partout dform par la rsistance locale, rvolte ou inertie, et le taux de cet alliage varie l'infini. Pour dgager dans sa puret l'lment commun, il lui faut largir son champ de travail, afin de saisir sur un point le trait qui se drobe ailleurs. Alors, seulement, deviendra possible au sujet de chaque fait, entre l'action collective et la rsistance personnelle, un dpart assez sr pour doser leur alliage, lui ter ce caractre quivoque qu'aucune prcision
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Cest la devise maonnique solve et coagula emprunte lalchimie : dsagrge puis reconstitue (selon ton dsir) (NDLR)

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matrielle ne lui fera perdre. Car le mme acte, par exemple la leve en masse de tel village, pour salptrer en mai 1794, ou le don volontaire de ses chemises et souliers par telle socit populaire, attest par les mmes tmoignages, dans les mmes termes emphatiques, peut signifier aussi bien l'extrme terreur que l'extrme enthousiasme, selon que prvaut l'action du centre ou l'initiative personnelle.

3. L'AUTOCRATIE COMMUNISTE Le communisme des biens n'est que la dernire application du contrat social. Tout droit drivant du Souverain-peuple, les biens comme ls personnes sont entre ses mains. Le dcret du 23 aot 1793 est l'acte d'avnement du nouveau rgne : le socialisme des biens ne sera que la contre-partie de la socialisation des volonts. Plus d'intermdiaire entre le gouvernant et les gouverns. Serf sous le roi en 1789, libre sous la loi en 1791, le peuple passe matre en 1793 et, gouvernant lui-mme, supprime les liberts publiques qui n'taient que des garanties son usage contre ceux qui gouvernaient. Si le droit de vote est suspendu, c'est qu'il rgne ; le droit de dfense, c'est qu'il juge ; la libert de la presse, c'est qu'il crit ; la libert d'opinion, c'est qu'il parle : doctrine limpide dont les proclamations et les lois terroristes ne sont qu'un long commentaire. Dans l'ordre conomique, la collectivit fait dsormais ses propres affaires et se passe des particuliers. Par la suppression du commerce des grains (3-11 septembre 1793), elle socialise les rserves de l'agriculture ; par le maximum partiel (29 septembre 1793), puis gnral (24 fvrier 1794), l'activit du commerce ; par l'universelle rquisition des bras et des talents (16 avril 1794), l'effort de production lui-mme : c'est la fin du rgime personnel pour le peuple comme pour le prince, aux champs, ateliers et comptoirs, comme au Louvre. Toute industrie, mtaux, mines, armes, salptre, est dvolue l'Etat. Quand le peuple est sur le trne, c'est l'Etat qui tient boutique. Ce systme contre nature exigea un si prodigieux dploiement de moyens de contrainte qu'il en reut son nom : la Terreur. Le rgne de l'impersonnel est un enfer : la dmocratie prince impersonnel - gouverne rebours ; l'Etat peuple impersonnel - travaille perte : voil les deux grandes vrits que nie la doctrine de la Rvolution et que dmontre son histoire. Comment le paradoxe peut-il s'imposer la rvolte du bon sens d'abord, puis des droits et des intrts, durer dix mois et se prolonger deux ans ? C'est que le travail des socits de pense, par l'entranement intellectuel et la slection sociale, avait cr un tat moral des esprits. Sur tous les grands problmes d'intrt public il existait une opinion sociale inverse de l'opinion relle. La lgislation terroriste n'est pas l'uvre concerte de politiciens, elle n'est que l'cho de l'opinion sociale si bien que les dcrets de la Convention se trouvaient prpars, quelquefois vots ou appliqus d'avance par les socits50. Et les socits - puisqu'elles sont le peuple - s'adjugent et exercent sans contrle les droits dont le rgime nouveau dpouille la masse des lecteurs. Le peuple a perdu le droit d'lire ses magistrats aux dates et aux formes lgales : les socits prennent celui de les purer sans cesse arbitrairement. Il a t dsarm systmatiquement jusqu'au dernier fusil de chasse : elles s'arment, elles forment, purent, dirigent leur gr des corps spciaux, les armes rvolutionnaires qu'elles surveillent dans la guerre l' ennemi de l'intrieur . Aussi les socits n'ont-elles jamais t si nombreuses - prs de 1 900 en janvier 1794 - ni si unifies que depuis la dfaite du schisme girondin, ni si frquentes que depuis la peur de septembre et les arrestations des suspects.

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Ex. la loi des suspects (17 septembre 1793) applique par les Socits de Pontarlier, de Limoges, de Montpellier du 10 au 17, rclame ds le 3 par celle de Valence ; des lois de maximum votes depuis plus d'un an dans toutes les Socits. La loi de socialisation des subsistances de novembre 1893 ne fait que copier le plan trac le 9 octobre dans les Socits du Midi.

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Cependant, la substitution de la vie sociale la vie relle ne va pas sans heurts. Au premier contact avec les choses, la raison des lgislateurs reoit des dmentis qui souvent ne se font pas attendre huit jours. Les marchs se garnissent mal : la Convention dcrte le 11 septembre 1793 qu'on ne vendra plus le grain que l. A l'instant, les marchs se vident tout fait, les denres se font rares et chres. La Convention, par dcret du 29 septembre, baisse les prix du dtail, pensant que le gros va suivre, sous peine de ne plus vendre - le gros garde et en moins d'une semaine les boutiques sont vides et le petit commerce merci. La mme loi maximant la viande, maxime le btail : aussitt on cesse l'levage, on abat le btail. La Convention, en toute hte, rapporte son dcret pour sauver l'levage (23 octobre). Mais alors les bouchers, qui restent maxims, n'achtent plus et cessent de tuer, ce qui jette en une suite de crises, tanneries, corces, cordonnerie, habillement des troupes, pour finir dans une disette de viande et de pain (fvrier 1794). Le 11 avril 1794, le Comit du Salut public, grands renforts de recensements, met en rquisition pour Paris et les armes le huitime cochon d'un an qu'il confie son matre en attendant livraison : celui-ci, au lieu de le nourrir, le laisse dprir et mourir. Toutes les entreprises de socialisation mnent des impasses de ce genre. Si elles s'adressaient des hommes, ces brutales leons les feraient rflchir, mais un phnomne social ne rflchit pas. Celui-ci pousse son chemin de dsastre en dsastre, produisant une fort de lois contre nature dont le succs dans les socits et le vote la Convention sont aussi fatals que leur excution dans le pays est absurde ou impossible.

4. LE MOYEN Mais alors c'est un chec ? La machine sociale va se briser au contact du monde rel ? Pas encore ; tout au contraire, nous allons la voir, avec ses moyens elle, raliser l'ordre par l'anarchie. Tant que l'opinion sociale tait confine dans les socits de pense, elle rgnait et se dveloppait l'aise. Lorsque, aprs 1789, elle entreprit d'agir sur la vie relle et sur les masses, ce fut d'abord indirectement, par le moyen de gens en place, ses cratures, puis par le gouvernement mme dont elle faisait de plus en plus son instrument. Ici l'impossibilit clate, les rsistances s'accentuent et amnent crise sur crise toute l'anne 1793 : l'ancien ministre n'tait pas arm pour une pareille tche et succomba entre ces deux ncessits contraires, le rgime constitutionnel et le rgime social. La crise anarchique de l't 1793 mit le pays mme en pril : dans la lutte des partis la Commune jacobine de Paris en insurrection domine et humilie la Convention (31 mai - 2 juin), tandis que dans les provinces chaque dpartement, chaque ville, chaque intrt tire soi, se moquant d'un pouvoir qui n'est plus l'autorit morale et n'est pas encore le despotisme social. A la suite de cette rvolte fdraliste, l'ancien gouvernement est cart : mais les institutions, dfaut des hommes, entravent encore l'uvre de socialisation. Pour l'achever, l'impulsion rvolutionnaire fut mise dans le gouvernement mme - parti dsespr, rvolution nouvelle aussi profonde que celle de 1789, mais impose aux jacobins eux-mmes par la loi du mouvement dmocratique. Ils vont, ils suivent le mouvement qui les entrane ; or ils trouveront dans leurs murs sociales le moyen, l'organe sauveur, le procd qui permettra l'anarchie de se soutenir et de dvier, de passer de l'tat de crise l'tat de rgime. Ce moyen, ce procd, nous le connaissons, c'est celui qu'ont toujours employ les socits de pense pour gagner des adeptes et enlever l'adhsion mcaniquement. Nous allons voir les singuliers effets qu'il produit ici dans le gouvernement de la France. Nous sommes donc toujours dans l'impersonnel : l'automatisme est le mme, que ce soit la socialisation intellectuelle du philosophe de 1789 ou la socialisation matrielle du citoyen de 1793. Il n'y a ni commandement, ni obissance. Le peuple rgne : tout entier il dcide, tout entier il excute. L'me du peuple est au Comit du Salut public et au club des Jacobins. Mais voici le jeu, analogue celui des votes dans les socits : l le vote est enlev par l'argument du fait accompli, faisant peser sur les votants hsitants ou ignorants le poids de l'adhsion 103

des autres, le poids mort de l'opinion. C'est le principe de la conformit qui n'implique ni que le votant soit convaincu, ni mme qu'il sache quoi il adhre. La mcanique remplace la pense. Ici, de mme. Il y a dans le Comit un Bureau de surveillance d'excution des lois qui va tre la cheville ouvrire du systme. Il n'agit plus, il constate, il compare. Il fera valoir l'argument de la soumission des autres . Form en juillet 1793, il sera tout-puissant en fvrier 1794, lors de l'apoge du gouvernement rvolutionnaire. Une correspondance dcadaire l'informe de tous les districts de France. Il est l'il de l'indivisible. Se bornant constater, dresser des tats d' excution , et d'inexcution, il va appliquer automatiquement chaque dissidence l'argument du fait accompli. Et l'argument de la conformit va s'ajouter ici une contrainte, car voici le rsultat : sans que ni comit ni bureau ne s'en mle, les dcrets vont s'excuter spontanment par la surveillance mutuelle et la contrainte mutuelle. En effet, toute infraction ces lois sociales non seulement profite au coupable mais charge l'innocent. Si le maximum s'excute mal dans un district et qu'on y vende plus cher, les denres y affluent des districts voisins o la disette augmente d'autant. Il en est de mme des rquisitions gnrales, des recensements, des rpartitions : les fraudes de l'un accroissent la charge de l'autre. La force des choses fait de chaque citoyen l'ennemi naturel, le surveillant de son voisin. Toutes les lois de socialisation ont ce mme caractre : liant matriellement les citoyens entre eux, il les divise moralement. Alors, la force publique, l'appui des lois, devient superflue. Ncessaire en novembre, pour arracher leurs grains aux paysans, l'arme rvolutionnaire devient inutile en mars 1794 et est licencie. C'est que chaque district, affol par la famine, organise son compte, chez son voisin, les razzias ncessaires l'excution des lois sur les subsistances : le gouvernement n'a qu' laisser faire. Contre la rvolte de chacun il lui suffit de la misre des autres. Et mme partir de mars le Comit de Salut public fait recenser les grains d'un district par les commissaires d'un autre ; il n'envoie en mission dans un dpartement que des reprsentants d'un autre. Il y a l tout un systme de gouvernement par l'intrt et la haine d'autrui. Il lui suffit de dnoncer pour dchaner contre l'gosme de chacun l'gosme de tous. C'est cela mme, la passion bride par la peur que l'on nomme, sous la dmocratie sociale, la vertu. Il n'est pas d'exemple dans l'histoire d'une plus profonde et plus complte dissolution sociale. La libre-pense a tu la socit parce qu'elle avait tu la personne humaine. Dissociant l'homme et l'isolant de toute attache naturelle ou morale, elle l'a livr comme une pave au flot social. En son me, elle n'a laiss subsister que cette ruine, l'gosme, qu'elle a appel raison et qui sera la haine ou la peur. La socit normale suppose des liens personnels : l'autorit dans le chef, la comptence dans l'administration, dans les membres le dvouement l'uvre commune, la confiance, le respect, un devoir, une conscience. C'est l'amour qui a fond la socit, non la peur ni la haine. En France, la catastrophe rvolutionnaire a fait descendre le sentiment national, de degr en degr, du loyalisme personnel, du loyalisme d'autrefois, qui donnait tout sans jamais compter, qui servait lui-mme sans dnoncer les autres, au solidarisme lgal, au syndicalisme social qui va par principe au plus offrant, qui n'avance rien que sur gages, qui compte et rclame toujours et ne donne jamais, et fait de la France une socit d'actionnaires, un socialisme d'intrts conomiques, de la nation un syndicat d'gosmes. C'est le rgne du citoyen, de l'homme social par dfinition, le rgne de l'unit, de l'indivisibilit, comme disaient nos jacobins. En cette anarchie organsie de 1794, o l'universelle mfiance faisait de chaque Franais le dlateur et l'ennemi de son voisin, et o le lien naturel tait, sans mtaphore, le cercle de fer de la guerre trangre, la crainte et la haine de l'tranger, non l'amour du pays, sans cette raison ngative, sans ce lien brutal et extrieur des canons de l'Europe braqus sur Paris, la France se ft liqufie, rpandue sur l'Europe, comme elle avait commenc le faire en 1789 sous l'action dissolvante du jacobinisme. Telle est la justice rvolutionnaire,'tonnant difice : le collectivisme de fait, le partage universel et permanent tabli par. la loi du maximum et le principe des rquisitions, le commerce et l'industrie forcs, maintenus par la surveillance des comits rvolutionnaires et libres-penseurs. Et ce 104

singulier pouvoir, tyrannie sans tyran, dressant village contre village, district contre district, canton contre canton, maintenait par l'universelle division l'unit que l'ordre ancien fondait sur l'union de tous : la haine universelle a son quilibre comme l'amour son harmonie. Toutes les lois de la nature et de la vie se trouvaient violes dans cette aventure d'un grand peuple civilis qui parut saisi d'un accs de folie furieuse, tuant par masse, mitraillant, noyant, guillotinant ; bien plus, tuant froid et par principe d'humanit femmes et enfants par centaines. En ralit, il y a deux peuples : le patriote des clubs, qui dnonce, dclame et ne se bat pas, ne ressemble en rien et ne plat gure au patriote des camps, qui ne guillotine pas et se bat. D'ailleurs, s'ils furent allis par la force des circonstances, ils ne furent jamais amis. Ils se mfirent l'un de l'autre, ds le dbut. lis travaillrent chacun de son ct, 1'un force de phrases, coups de piques contre de pauvres Franais entasss dans les prisons, l'autre coups de fusil contre les Impriaux et les Anglais. Et si l'oppression du petit peuple des socits a t endure pour un temps par le pays terrifi, le rgne de l'impersonnel ne pouvait durer. Le grand peuple tait trop vivant pour se laisser ainsi supprimer ou rduire l'inertie. Les clubs n'taient pas la nation. Celle-ci, qui avait ragi chaque entreprise du communisme, commena son redressement aprs Thermidor. Ce ne fut pas la fin de la crise, mais le fantme est conjur et le bon sens reprend peu peu possession des esprits. La France respire, comme rveille d'un cauchemar.

RFLEXION 1908-1909 Notre gnration, depuis dix ans, a vu se fonder un rgime nouveau, en fait comme en droit ; elle a vu la tyrannie d'une socit succder au conflit des partis , les murs publiques de la machine remplacer les murs parlementaires. Elle a vu la morale verbale de presse et de tribune des socits de pense : justice, vrit, conscience, aux prises avec la morale relle. Tel est le fait auquel tout le monde pense et dont personne ne parle, l'immense rseau des socits de pense, ressort vrai, rel quoique non officiel de tout notre rgime social dont la vaste fabrique administrative s'affaisserait d'elle-mme sans cet invisible et extra-lger soutien. Et notre rgime parlementaire apparat comme ces chenilles qui nourrissent de leur substance un larve trangre qui respecte les centres nerveux, le minimum ncessaire pour que sa victime vive et se nourrisse, ou plutt la nourrisse - puis, sa croissance acheve, la larve en cocon - sort un frelon. Ce parasite-l qu'on ne voit ni ne nomme, c'est le rgime officiel de demain, le rgime rel d'aujourd'hui, enfin parvenu sa parfaite croissance et prt clore, alors que bien des gens sont encore savoir s'il existe. C'est la dmocratie pure - dont la parlementaire n'est qu'une forme intermdiaire et btarde - l'tatisme universel et non limit comme le ntre, le socialisme, collectivisme, syndicalisme, peu importe le nom : il n'y a l que des voies diverses convergeant plus ou moins droit vers le mme terme. Chimre gnreuse, ne manquait pas de dire jadis plus d'un honnte ractionnaire. Aujourd'hui, plus de chimre. La chimre c'est le rgime officiel au contraire, qui n'est plus qu'un amas de lois et de fictions toutes fausses et animes d'un esprit nouveau. Comment appeler chimre une ralit sociale qui a tu l'ancienne France et qui vient de tuer encore - au profit de l'Humanit - la France d'aujourd'hui ? Quand la jeune gnration laque aura pouss les derniers vieux serviteurs, l'ancienne morale ne sera plus qu'un fardeau et l'ancien rgime une ruine. Cit des nues si l'on veut ; mais btie de bons moellons, et c'est bien ainsi sans doute que l'entendait Aristophane.

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APPENDICES

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APPENDICE I CANEVAS D'UNE CONFERENCE ; 1907

Une Socit de pense : peut-tre n'a-t-on pas assez compris le sens et la porte de cette cration du dix-huitime sicle. C'est une institution nouvelle, appele une singulire fortune, et qui devait avoir une action dcisive sur le cours des ides et de l'opinion. Il s'est trouv de tout temps des socits, des corps, des sectes. De tout temps des idologues, des thoriciens politiques. Mais ce n'est gure que depuis 1750 qu'il existe des Socits de philosophes, que la spculation pure, le seul amour de la vrit runit les hommes et cre un lien social, qu'on voit des philosophes former corps , comme dit Voltaire. Il ne s'agit ici ni d'une association professionnelle, forme pour une tude spciale, ni d'une ligue d'intrts forme pour agir sur le gouvernement. L'objet de la Socit n'est pas limit ni d'ordre pratique, elle ne vise que l'opinion. Il s'agit d' clairer les citoyens , de faire avancer le progrs des Lumires , d'veiller l'esprit public, d' intresser les gens au bien public , c'est--dire la politique. Ce sont des socits ayant pour base la plus parfaite galit , organises suivant les lois de la pure dmocratie : lois identiques, pour une modeste socit isole, ou pour un grand ordre social : Gouvernement personnel du peuple. Anarchie. Tout par le peuple ; pas de reprsentants ; des dlgus. Libert absolue des opinions. galit des membres, toutes les dcisions prises au scrutin : rien de plus dmocratique, ni de plus banal. Mais ce corps a une me. Quelques membres sont philosophes, on dirait intellectuels, patriotes, c'est--dire ennemis de l'esprit de corps et de l'esprit de secte ou de patrie, on dirait aujourd'hui humanitaires, et alors cette machine si inoffensive devient une arme terrible, car elle est maniable et unie. l Maniable : cent membres ; mais votes incessants : quinze assidus, ceux-l matres de la socit, font entrer qui ils veulent, nomment le bureau. Thocratiquement ils ne sont rien de plus que les autres, pratiquement ils sont tout : se sont vus le matin, etc., font les motions, et toujours libres de recommencer en cas d'chec. Volont gnrale libre, comme la locomotive sur ses rails . C'est le cercle intrieur. Principe de la pratique sociale Toute dlibration officielle doit tre prcde d'officieuses, toute dlibration est profane par rapport un initi. Cette institution de la machine est ncessaire n'oublions pas que dans une socit il n'y a ni autorit absolue (noblesse par exemple), ni autorit personnelle (reprsentant avec pouvoirs gnraux) le peuple agit tout le temps, ds lors la socit tomberait en dcomposition, s'il n'y avait une pratique qui corriget cette thorie absolue. Elle est invitable : c'est un rsultat de la frquence mme des runions, le peuple s'assemble sans cesse, il est impossible que les gens occups, srieux, etc., soient toujours l. Au contraire, cette frquence mme des runions et des discussions cre une occupation un nouveau type social : l'agent de la rvolution, le tireur de ficelles des socits anglaises, le secrtaire de loge qui fait son tat de l'art royal, de l'art des manifestations lectorales. C'est lui qui correspond avec le centre, qui tient toutes les ficelles de la runion et des votes, qui s'arrange pour avoir des gens lui, etc., et il a bien soin de dgoter et de dcourager tout ce qui pourrait empcher sa motion de russir. Perfection du genre : sections de Paris, presque personne et des misrables. Pour la loi du 5 septembre 1793, elles votent coup sr ; item pour les Jacobins, les adresses de 44 000. 2 Unie. Telle est la condition de vie de la socit, l'existence et le jeu de la machine. Mais n'est-ce pas la contradiction exacte de son principe ? Nullement. Qu'exige en effet le fonctionnement de la machine ? La dsagrgation complte de la matire lectorale, l'isolement des individus. Et qu'exige l'union ? L'absence de toute ide commune qui pourrait lui faire concurrence. 107

Destruction de tout organisme politique, corps d'tat, corps professionnel, patrie ; destruction de toute foi, de toute ide commune, esprit de corps, patriotisme, et surtout de l'idal religieux : cela peut s'appeler aussi la libert, car en mme temps que des soutiens et des appuis, il y a l des liens, des barrires, des disciplines. Ainsi nous retrouvons ici le libralisme ngatif. C'est le seul sens que puisse recevoir le mot libert, dans une Socit . Or, nous l'avons vu, le libralisme ngatif ne saurait se dvelopper que dans une Socit de pense et au point de vue idal. Ainsi la doctrine est d'accord avec la forme politique, l'une est l'me de l'autre : o vous voyez fleurir les principes, soyez srs qu'il existe une socit, et inversement, toute socit mnera fatalement aux principes. Ainsi il ne faut pas dire que l'anarchie soit le dsordre ; c'est seulement l'absence d'autorit, c'est au contraire l'ordre mme ; ne pas dire que le rgime de la libert absolue, o le peuple dcide de tout, tout le temps, soit le rgime de l'indpendance, c'est seulement l'absence d'obissance : la machine est l pour maintenir la discipline la plus rude, car elle est inconsciente. Mais il y a un genre de servitude plus rude que l'obissance : c'est la servitude inconsciente. Mais voici l'ide sur laquelle je voudrais insister : c'est qu'il n'y a l qu'une opposition apparente. Non seulement la servitude de fait de la machine ne s'oppose pas la libert de droit de la Socit, mais elles se supposent, et cette libert est le gage de cette servitude, de mme que cette servitude est le moyen de cette libert. En effet, quelle est la garantie d'unit de pense d'une socit de libre-pense ? C'est videmment le machinisme. Il faut que les mmes motions soient faites au mme moment dans les diverses socits, et votes de mme partout. Et cela n'est possible que par les correspondances et le travail d'un ordre intrieur. Or, que faut-il pour que ses suggestions soient suivies ? Il ne peut ni commander, ni prcher, ni plaider, ni mme se montrer. Il n'a aucun des secours accords une secte, un parti, qui ont une autorit morale. Il ne peut s'adresser ni la conscience, ni l'honneur, ni mme l'intrt. Nous sommes dans l'anarchie, ne l'oublions pas. Il ne lui reste donc que l'inconscience, l'inertie. Voyons comment on vote dans une socit philosophique. Quelle est la garantie de docilit des votants ? 1 Exclusion des gens de foi, politiques ou religieux, ennemis de la libert. Exclusion des nobles anoblis, mme des riches, suspects depuis 1793. C'est d'abord l'absence des bourgeois, des gens instruits, qui ont des ides eux, pourraient critiquer la conformit , discuter les ordres du jour sortis tout faits de la foule : la rvolution a horreur des hommes talents , des gens d'ides et d'exprience qui jugent par eux-mmes. Ils ne sont pas venus parce qu'ils n'aiment pas la rhtorique, le bruit, les phrases. C'est l'esprit d'imitation, qui met l'homme ainsi dnu de toute, attache la merci de la premire impulsion venue, et le fait tourner tous les vents. C'est l'isolement matriel, car ils ne se connaissent pas, tandis que le premier soin du comit secret a t de constituer une claque, un cercle intrieur, minorit sans doute, mais minorit active qui se sait appuye du centre parce qu'elle suit son mot d'ordre, et rprime les moindre vellits de la part des profanes. C'est surtout l'isolement moral des votants, l'absence de tout sentiment, de toute ide, qui pt leur donner une volont autonome, et leur permettre de rsister aux suggestions de la machine. C'est pourquoi la machine est toujours presse de naturaliser et d'initier les trangers : ils ne sont gns par aucun des liens moral qui arrteraient les hommes du pays ; mme prdilection pour dclasss, les gens tars de toute sorte, les thoriciens, les rats, les mcontents, tout le rebut de la vie, tout ce qui ne tient rien, n'a sa place nulle part. Paresse des uns, sottise, ignorance, timidit des autres, isolement matriel, des gens qui ne se connaissent ni ne se comprennent, moral, surtout des gens qui n'ont ni foi ni conviction, inertie en un mot : voil les conditions de succs de la machine, les garanties de l'orthodoxie sociale, c'est tout cela que les agents rvolutionnaires appellent fort bien le poids mort de l'opinion.

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Or, quel merveilleux moyen d'assurer l'isolement matriel que la libert ! la libert rvolutionnaire, qui dtruit les corps professionnels, les corps d'Etat, les corps provinciaux, qui dclare la guerre tous ces organismes vivants qui taient la France d'autrefois. De l cette rage d' affranchir que nous voyons svir aujourd'hui, et d'affranchir les gens contre leur volont : toutes les lois rvolutionnaires sont des lois d'affranchissement, la loi des dpartements, les lois contre les congrgations religieuses, contre les corps de mtier, contre les corps d'Etat, Sorbonne et Parlement, contre les corps provinciaux. C'est l'individualisme rvolutionnaire qui est, on le voit, la premire condition de bon fonctionnement des rouages de la machine. Philosophie. Il n'est pas besoin d'insister sur la doctrine du philosophisme : vous savez ce que c'est que le progrs des Lumires. Cette doctrine, radicale et absolue, fonde sur la perfection de la nature, et que l'on pourrait rsumer par le mot de Quesnay rserv au philosophisme conomique : laissez faire, laissez passer. Le premier thoricien de ce genre c'est Fnelon, le bel esprit chimrique , avec le quitisme : Il y a des disciplines, des rgles ? mais l'amour de Dieu vaut mieux que tout cela : laissez faire, laissez passer. L'ide se poursuit en morale, en conomie, en politique. C'est en un mot la thorie sociale que nous venons de dcrire. Reste savoir comment ce jeu puril, commenc en badinant par des gens de lettres, a eu une action relle sur l'opinion, comment les causeurs de 1730 sont devenus des pontifes, les paradoxes de salon, des systmes, les runions de libertins, des sances de philosophes, la rpublique des lettres, cette aimable allgorie, une insupportable ralit, le philosophisme, une rgle de conduite pratique. C'est que les Socits de pense sont des socits, c'est que l'opinion y est soutenue, maintenue par un mcanisme social. Le philosophisme doit la machine la consistance et la suite que la vanit de l'idologie ne saurait lui donner. Les Socits de pense lui doivent : l De rester fermes, secrtes. C'est grce au cercle intrieur que les gens de foi, ou de convictions politiques, ou seulement d'exprience qui pourraient ramener les discussions la ralit sont limins. Les principes sont purs , dit-on, c'est--dire dment abstraits et ainsi les causeries deviennent un entranement srieux. Les Socits sont ainsi de vritables terrains d'isolement o le nouvel adepte subit une preuve assez semblable celle d'un sujet entre les mains d'un mdium ; on ne lui demande pas, certes, de quitter sa personnalit, ses convictions, mais de sortir chaque semaine quelques heures du monde rel. 2 D'tre diriges par les meilleurs patriotes : les idologues les plus abstraits, agronomes en chambre, politiciens sans mandat, commerants dsintresss, moralistes, thoriciens, tous les laissspour-compte de la ralit. Car c'est en faveur de ceux-l que s'exerce la slection mcanique dcrite plus haut : ce sont les plus ardents, les plus zls. Ainsi l'idologie a besoin de l'organisation sociale, c'est--dire d'un moyen factice, forc, d'action sur l'opinion. Si les hommes taient librement runis, dans des runions ouvertes, les lumires ne progresseraient pas. Le philosophisme a besoin d'une charpente sociale pour agir sur l'opinion. Ainsi, de mme que le mcanisme social suppose la libert et l'galit pures, de mme le philosophisme, la thorie de la libert ne peut se soutenir et agir sur le monde rel sans la charpente du machinisme. Cette ide suppose cette organisation, et rciproquement. Et quand ils sont unis ils se dveloppent, la forme devient une puissance naturelle, l'ide devient du fanatisme. Exemple de leur dveloppement, une fois unis : La machine jacobine, puissance tonnante : 1 Nullit et petit nombre des chefs. La France soumise toute entire, pas mme des dmagogues, mais de ples figurants comme Collot, Chlier, Hanriot ; Laclos en est le type ; 109

2 Perfection du machinisme : 44 000 affilis, pas une dissidence. Faire parler la nation laisser flotter l'opinion : les adresses des 44 000 qui arrivent la Convention ont t envoyes officieusement, de la Socit mre toutes faites, Cut and dried ; 3 Obissance absolue - comparaison constante avec une Eglise - Desmoulins, Fnelon Hrault-Schelles : Le giron de l'glise des Jacobins - les Hrsies - messes - socits populaires. Passivit complte des quarante sous des sections, des soldats de l'arme rvolutionnaire. Et pourtant l'ide et la forme sont toujours les mmes. Nous avons toujours d'un ct une tyrannie inconsciente ; de l'autre une thorie pure. Et on arrive cette absurdit d'avoir pour chefs non pas des rvolutionnaires de talent, pas mme des dmagogues de verve, mais de ples rats, des Collot, des Marat ; ou des pontifes stupides : Petion, Bailly, Roland. Et pour vangile une aussi misrable phrasologie que celle qu'on trouve dans les colonnes du Moniteur. C'est que nous sommes toujours, malgr tout, dans une Socit de pense.

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APPENDICE II LA SOCIT ET LE PARTI

Pour la Socit, tout le procd, en somme, revient la mme ide : utiliser la force d'inertie. Il est facile de voir la supriorit, tous les points de vue, d'un tel systme sur les procds de parti. Supriorit : l Il est bien plus dmocratique, c'est la dmocratie mme rigoureusement applique ; 2 Il est bien plus commode : Soit par les moyens inavouables : la corruption, la peur. Soit par l'inertie, votes ngatifs. a - D'abord, il est bien plus conforme au principe dmocratique. L'action de l'homme de parti est ouverte, il a un tre public connu, un nom, un programme, il se prsente comme le conseiller, le dfenseur du peuple. C'est encore une manire d'en sortir, de s'opposer lui ; il propose de s'unir dans tel but, en vertu de tel programme, sous tels chefs. L'homme de Socit s'y prend bien mieux, il est plus dmocrate. Il comprend le nouveau mot d'ordre des dmocrates anglais : pas de leader ! pas d'homme sauveur ! Ainsi parlait Robespierre. Et en effet, l'homme de socit ne sortira jamais du peuple. Il parlera, il est vrai, en son nom constamment ; mais o est le mal ? L'important est qu'il ne se mette pas lui-mme en avant, ne cherche pas dominer . S'il n'est pas dmenti, c'est que le peuple est pour lui, s'il l'est, il se ddira. Tous les genres de pouvoir lui sont permis, un seul except : le pouvoir personnel. Il ne proposera jamais d'union sur un programme dtermin : Il n'y a pas de politique en politique , disent les praticiens amricains ; pas de factions ! est le refrain de nos rpublicains, c'est--dire pas de partis, pas d'autre union que celle des bons citoyens pour le bien public . La premire force d'un parti est la publicit ; la popularit d'une socit c'est l'anonymat : On veut nous constituer pour nous perdre (nous donner une existence lgale, distincte, reconnue). Un homme de parti met en avant sa personne et ses ides, un programme. Il se produit au grand jour, parle, prore, ment, corrompt, intimide, mais toujours en nom propre. Son moyen est de convaincre, son but, d'obtenir des pouvoirs et un vote. L'homme de Socit procde, agit l'inverse. Pour lui, au contraire, le mouvement d'opinion est l'effet, le vote, la cause ; obtenir la dcision dsire par le machinisme parce qu'on y a form un cercle intrieur, puis d'autres par celui-l, et ainsi de suite, crescendo ; ne jamais parler qu'au nom d'un groupe, d'une collectivit, jamais en son nom personnel : tel est le procd. Car ce n'est pas sur l'adhsion consciente, mais sur le vote mcanique qu'elle se fonde. Elle n'a pas de politique ou plutt pas d'autre que celle-ci : tout faire faire aux citoyens, au peuple, l'tre anonyme, collectif, inconscient. Elle ne s'loignera pas des principes . Si elle rclame quelque chose ce sera toujours au nom des principes, c'est--dire de vrits admises par tout le monde. La force d'un parti est d'ordre personnel : elle tient au prestige de certains hommes, l'utilit de certaines ides ; celle de la Socit est tout entire dans cette opinion qu'elle a consult le peuple et parle en son nom. Un parti se montre, s'tale et s'puise dmontrer qu'il aime le peuple ; la machine s'efface, et pose en principe qu'elle est le peuple. S'agit-il de lancer une doctrine, une ide ? Les partis s'puisent en confrences, en rclames : ils prchent le peuple ; la Socit prend un moyen plus direct : elle prsente au peuple la dcision du peuple mme sous forme d'un arrt d'un groupe quelconque, la dcision d'un ensemble et non les raisons de quelques hommes remarquables. Mme procd pour les hommes : au lieu de prner les siens, la machine s'arrange pour qu'ils aient des titres, ils seront les lus de tant et tant de citoyens, voil la meilleure preuve de leurs mrites, la meilleure recommandation. Le genre d'attachement que suppose la discussion de parti est d'ordre utilitaire et non plus de principe, comme le rgime d'autorit pure, mais en somme, il est encore personnel, conscient. Celui 111

de la machine est inconscient : ouvertement, elle n'en demande aucun, puisque c'est la raison, ou le peuple, qui parle. De fait, elle se le procure par le machinisme. Et en effet, cela suppose toute une tactique, tout un ordre de moyens nouveaux pour produire cette illusion d'unanimit ncessaire la propagande sociale pour mettre le peuple en avant, faire parler la nation . Le premier de ces moyens sociaux ce seront les tribunes. Les tribunes, c'est un peuple soumis la culture intensive, la rserve, la garde du patriotisme, l'chantillon de pense libre qu'on met en avant dans toutes les circonstances pour donner le ton. C'est la premire apparition du peuple. En 1789 et 1790, toutes les Socits de pense, plus ou moins secrtes jusque-l, loges, chambres littraires, socits patriotiques, etc., depuis l'acadmique loge des Murs qui devint la Socit des q. s. , toutes les Socits de pense se dcouvrent , c'est--dire se mettent donner des sances publiques, c'est la naissance des Clubs. Il est peine besoin de montrer d'abord quel parti un bon cercle intrieur pouvait tirer de l : il tait facile, avec un peu de soin, de composer ces tribunes son gr, d'autant plus que, a priori, il n'y avait gure que des violents et des oisifs embrasser ce mtier-l. En fait, elles taient aux Jacobins, et de mme la Convention, styles comme une arme sous les chefs de claque comme la fameuse thorique. De l l'expression : Allons en masse . Autre moyen, les journes (31 mai par exemple). b - Plus correct en principe, le systme social est en fait plus ais, a une prise bien meilleure sur les foules, car s'il mnage leur amour propre, il est mont, pour profiter de leurs faiblesses. Prenons par exemple la corruption. Les partis la pratiquent certes, et pourtant il est constant qu'en Angleterre l'apparition de la machine lui donna un essor inconnu jusque-l et en France on sait quel limon de concussion et d'immoralit laissa l'inondation jacobine ! La raison est facile voir : la machine rend la corruption acceptable, lui donne une excuse. Tel qui hsitait jadis se vendre un candidat ou un parti, qui achte pour son compte, n'hsite plus se vendre une socit, qui l'achte aussi, mais au compte du peuple. Une si noble cause ennoblit tout, et le service qu'on lui rend, qui d'une bassesse devient un acte de vertu, et le prix qu'on en reoit, qui d'un pot-de-vin devient une rcompense mrite. La corruption prend l'apparence du devoir, et bien des consciences indulgentes s'y trompent. Du ct des initis, des wire-puliers, le machinisme est assur par un triage continuel et mcanique, au profit des hommes et des ides qui servent le mieux la machine et forment le cercle intrieur. Cercle intrieur, cela veut dire simplement ceci, que tous les moyens de pouvoir seront dsormais inconscients : on ne prendra plus, on ne demandera mme plus le pouvoir et on ne l'exercera que par des moyens anonymes. Un cercle intrieur ne nat pas du fait de qualits exceptionnelles de quelques hommes, comme une faction sous un rgime ordinaire, mais des principes mme de la dmocratie. Sans doute, il ne faut pas ici parler de complot, mais de loi, et l'ascension de quelques-uns est aussi ncessaire qu'il est ncessaire que les corps les plus lgers se trouvent en haut, sur une plaque vibrante. Cela se voit d'ailleurs ce que l'institution est stable, non les hommes, le personnel change sans cesse, mais il y a toujours un cercle intrieur. Il s'agit ici non pas d'un accident mais d'un fait continuel et constant. L'ordre, dans la dmocratie pure, dpend du jeu du cercle intrieur comme il dpend du respect du seigneur dans l'ancien rgime, du respect des lois dans le rgime parlementaire. Rien de commun, donc, entre le dmagogue et l'homme de socit. L'ascendant du dmagogue est certainement la forme la plus haute de l'autorit, fonde sur le battage, la corruption, soit ! Mais enfin c'en est encore une forme : un dmagogue a encore une personnalit soutenir : il est un nom. Il y a des risques, une certaine grandeur brutale ; rien de tel pour l'homme de Socit.

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APPENDICE III LOYALISME - SOLIDARIT

a. La mthode scientifique Le fond de Durkheim51 : Il y a un instinct de conservation. Il se trouve plac dans certaines conditions matrielles, qui ont dtermin un groupe d'individus semblables. De l des intrts communs fonds sur ces natures pareilles. La diffrence avec Jean-Jacques, c'est que Jean-Jacques ne voit que des raisons conscientes. Durkheim voit des instincts demi conscients, des natures pareilles. Et d'abord un intrt d'union dont la premire condition est de rester pareils : par suite, chtiment, exclusion de toute divergence. Ce chtiment est l'uvre sociale, le phnomne social par excellence. C'est l que la science prend sur le fait la Socit. Par le fait mme qu'on prend le point de vue scientifique, on se condamne ne voir la Socit que par l. Or, c'est se condamner ne pas la voir du tout, dans ce qu'elle a d'essentiel du moins. Sommes-nous donc entre une ralit sociale purement inconsciente et une conscience purement individuelle ? Ce qui relve de la deuxime est-il de nous seuls, sans rgles et sans disciplines ? et ce qui nous vient de la Socit, est-il pure contrainte du dehors ? Le donn social , dit M. Durkheim ; mais voil justement la question : est-il donn ? et assur l mme o il semble donn ? Et ct de l'effort scientifique qui consiste dterminer ce donn, n'y a-t-il pas un autre effort bien autrement essentiel et profond qui consiste l'acqurir ? Et mieux encore, le prendre pour donn, n'est-ce pas, par le fait mme, se condamner le perdre ? Est-ce qu'un vivant peut impunment prendre pour objectif donn son pass ou plutt son prsent et le traiter comme tel ? Est-ce qu'une socit peut dire : ce que j'ai de religion est donn ? Je vais le dterminer bien exactement, sans rien ter, mais sans rien ajouter non plus, me mettre en dehors de mon lan, de mon enthousiasme et user d'eux comme je ferais d'une situation matrielle. Dfinir la socit par la peine, c'est comme dfinir l'art par la laideur, l'amour par la jalousie, l'tre par le nant, c'est scientifique assurment, mais ici tout fait inefficace. Et bien mieux, si la science perd ici toute valeur de connaissance, elle en prend une d'action, elle dtruit ce qu'elle ne peut connatre ; comme dj en biologie et en psychologie, elle le niait. Ds le moment o il est compris que Dieu est une loi sociale, que la patrie est un intrt collectif, ce qui donnait une valeur transcendante cette loi et cet intrt disparat. C'est l'illusion qui consacrait la ralit ; l'illusion vanouie, la ralit sociale disparat ; se demander si l'illusion n'tait pas la ralit. Si M. Durkheim insiste plutt sur le ct ngatif, - rpression (J'aime mieux savoir ce qu'on imite que ce qu'on condamne, ce qu'on espre que ce qu'on punit), que sur le ct positif et principal - foi, c'est cause de la mthode purement objective : elle est par l mme, comme il le dit, purement scientifique, mais n'oublions pas qu'il s'agit ici d'un phnomne subjectif par excellence, insaisissable par aucune exprience si ce n'est peut-tre cette exprience intrieure qui n'est pas du ressort de la science sociale de M. Durkheim. Nous comprenons alors pourquoi une mthode scientifique, c'est--dire objective, ne pouvait ici donner que peu de chose : trs scientifique, elle n'est pas raisonnable. Mais ce n'est l qu'une premire tape. Voici la seconde. Sans doute, du ct du loyalisme, du ct positif, tout est dtruit avec cette illusion ; mais il reste la pression collective de la loi, ou plutt de la libre-pense et des Socits de pense conscientes . Aprs l'inconscient, le conscient, la solidarit, le syndicat. Durkheim retrouve Rousseau. Or, qu'a-t-on fait pour prparer les hommes entrer dans une socit aussi admirable, mais aussi redoutable ? o sont les citoyens prts travailler toute leur vie pour une multitude qu'ils ne

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De la division du travail social, par Emile Durkheim.

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connaissent pas, et obir toute leur vie des magistrats qui sont leurs lus, c'est vrai, mais pour un dix millime ? La thorie de Rousseau a t ralise : cet tat extrme n'est pas sans exemple dans l'histoire : les grandes communauts monastiques du Moyen Age ne vivaient pas autrement et quelle force, quelle richesse ! Mais aussi quelle vie pour les individus ! Ces moines taient soutenus non par la rgle, mais par l'amour de Dieu. Lequel est le plus difficile ? de composer une rgle terrible, une conception comme celle de Rousseau, ou de souffler aux hommes l'esprit d'abngation, de sacrifice, de leur inspirer la sagesse, l'nergie, la suite ncessaire pour excuter cette rgle ? Rousseau crut bonnement que la rgle suffit, ou plutt il n'y pensa mme pas : il raisonnait en l'air, songeant peu aux hommes, aux difficults pratiques de son systme, qu'il ne croyait jamais destin tre appliqu. b. Loyalisme. Solidarit52. Dans le monde rel, l'union, la communion des mes, celle d'une glise, d'une nation, suppose un tat de fait d'abord naturel affinits de temprament, de race, d'tat ; puis surtout moral foi commune. On ne peut communier sans communier en quelque chose. La ressemblance, le paralllisme des sentiments ne suffit pas crer l'union : il faut encore un principe souverain de convergence : l'ascendant d'une grande ide, d'une ralit connue, la patrie, le roi, Dieu, qui rpondent l'impulsion du sentiment ; il faut que la grce agisse en face de la nature. La volont propre ne vient qu'en tiers, pouss par l'une, sollicite par l'autre. Il est bien entendu que nous ne recherchons pas ici l'origine de cette puissance transcendante, ni si elle est le produit des tendances qu'elle centralise ou leur cause : nous nous en tenons constater son existence reconnue de tout le monde, et examiner la nature des liens dont elle est le commun point d'attache. Ces liens sont personnels et moraux. La foi, le loyalisme est affaire directe entre Dieu, le roi, la patrie et moi. Les autres n'y sont pour rien. Quand tous agiraient comme moi, mon devoir resterait personnel, c'est--dire qu'aucun homme au monde n'aurait le droit de m'y contraindre ; et quand je serais seul, mon devoir resterait absolu : la dfection des autres ne saurait m'en dispenser. Un lien de ce genre comporte la peine, non la contrainte, ni de la part du matre : il peut chtier ma volont mauvaise, comment me contraindre d'en avoir une bonne ? - ni de la part des autres, car ils n'ont aucun droit sur moi. Pas de contrat, ici, ni de solidarit. Si nous sommes unis c'est par contre-coup, parce que nous servons le mme matre, la mme cause, nous ne sommes pas lis, il n'y a pas entre nous de lien direct. Notre union pourra tre intime et crotre avec notre foi ; elle ne sera pas mutualise , ne comportera ni rglement de compte, ni galit de droit. Au contraire, plus elle sera profonde, parfaite en son genre, plus elle se passera aisment des conventions extrieures et de lgalisme. Plus le lien personnel sera fort, et moins il sera subordonn l'opinion collective ; plus il y a de charit entre les croyants, et moins il y a de solidarit. Le type parfait de cette union-l est donn dans l'Evangile : aimer Dieu par-dessus toutes choses, et son prochain comme soi-mme pour l'amour de Dieu . Cette union sera essentiellement ingale, hirarchique, suivant la distance variable o se trouve chacun de l'idal commun. D'elle-mme, l'opinion commune reconnatra certains hommes, certaines classes, l'autorit, c'est--dire le droit de dcider pour les autres, parce qu'elles se trouvent en fait, plus aptes, mieux doues ou mieux places que les autres pour incarner l'idal de tous, et commander en son nom. Cette prrogative pourra s'attacher aussi bien une condition, un tat, qu' une supriorit individuelle : nulle rgle ici. De plus, l'autorit y sera non plus lgale, volont de tous, mais personnelle ; elle se prsentera sous la forme d'une volont souveraine, concrte et relle, et non fictive et idale. Encore une fois, nous ne cherchons pas donner ici une explication contestable, mais dfinir un point de vue certain, celui du loyalisme. On peut nier qu'il soit essentiel, qu'il suffise expliquer l'acte : on ne peut nier qu'il apparaisse comme tel. A l'homme de foi, il apparat comme un type, personnel, un modle et non comme une. moyenne collective.

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Mars 1909.

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C'est grce cet idal qu'il y a but, foi commune, union et pas seulement nature, tat semblable, convergence et non paralllisme, et ce but commun, tort ou raison les hommes voient en lui et en celui qui l'incarne, roi, seigneur, prtre, un tre la fois semblable et suprieur eux, un idal distinct, et plutt intrieur, plus parfait qu'eux, qui a droit leur dvouement, leur sacrifice. Ils pensent qu'en le servant ils accomplissent leur vraie mission, que leur tre individuel n'est pas leur tre vritable, qu'en obissant cet idal, en lui sacrifiant apptits et passions et leur vie au besoin, c'est eux-mmes qu'ils dveloppent en fin de compte : Qui se cherche se perd et qui se perd se trouve . De l, par exemple, le primat de la noblesse. Ce n'est nullement, comme le veut M. Durkheim, un cas de division du travail, la spcialisation du courage militaire, mais, au contraire, la preuve mme que le ressort de l'union est dans une foi, un esprit, un idal unique, commun, indivisible et non dans un change et une distribution de services. La noblesse est le modle de tous et non le mtier de quelques-uns. Un noble n'est pas le guerrier d'une termitire, c'est un homme comme les autres mais un homme de qualit , un idal que tous adoptent, malgr les divergences de la vie matrielle et des mtiers, parce que tous s'lvent au-dessus de ces divergences : C'est une ngation de la division du travail, une affirmation consciente de l'unit de l'esprit humain, dominant les contrats de la vie matrielle. A quel point une telle conception est oppose toute ide de contrat, d'change, de commerce, mme en ce qu'il y a de Plus lgitime nos yeux, je n'en donnerai que deux exemples : le mot de M. Jourdain dans le Bourgeois gentilhomme et le trait de Velasquez affirmant qu'il n'a jamais vendu de tableaux, mais toujours travaill pour les glises ou le pour le roi. On voit combien ce but, conception centrale de l'homme, riche, plus relle que la ralit actuelle, s'oppose son ide gnrale construite par limination des diffrences, et plus pauvre que cette ralit. La premire est un modle que le plus riche n'atteint pas ; la seconde un rsidu, un minimum que le plus pauvre possde. La premire est pratiquement antrieure aux individus puisqu'elle dtermine leur effort et intellectuellement postrieure puisqu'elle dpasse leur tre actuel ; la seconde l'inverse. Le type collectif 53 est d'autant plus riche, plus concret, plus personnel, qu'il est plus central, c'est--dire plus humain, qu'il sert de ressort, de centre commun plus d'activits, jusqu' l'Etre par excellence, l'Etre des tres, Dieu. L'ide gnrale est d'autant plus pauvre et plus vide qu'elle embrasse et s'tend davantage, jusqu' l'ide de l'tre en gnral, le Dieu que dtruit Kant, et qui n'est en effet qu'un pur nant. La premire commande, dirige l'activit pratique au sens moral, depuis l'effort inconscient de la nature, qui tend vers le type de race et la- beaut, jusqu' l'effort conscient de l'esprit, qui s'attache au modle divin et cherche atteindre l'autonomie par la perfection. La seconde rsulte d'un travail intellectuel de l'entendement, et n'a d'intrt pratiquement qu'au sens utile du mot, en nous permettant de classer et d'utiliser l'exprience. L'ide chrtienne de la personnalit54 - il n'y en a proprement que dans le christianisme - est tout autre : tous tendent la mme perfection et de l l'uniformit. Chacun y va de sa place, de sa nature, et de l les diffrences. C'est la volont d'aller la perfection, la direction prise, la convergence voulue qui donnent aux diffrences et particularits naturelles, pur hasard autrement, une valeur et un intrt. Le sentiment, ici, est principe de convergence. Mais il l'est de divergence dans la conception individualiste o, au contraire, c'est la raison qui unifie. Mais alors c'est en tuant. Si nous savons gr un homme d'tre lui et que son type personnel se dgage, cela signifie non du tout qu'il suit sa nature, mais que partant de sa nature, il va vers une perfection que je cherche aussi, dont je retrouve en lui le reflet. C'est travers cet idal et pour lui, que sa nature - qui autrement serait une force aveugle comme les autres - prend une valeur personnelle. C'est au point de vue de l'idal commun, - parce qu'il va par un autre chemin au mme but que nous et nous en donne par consquent une vision neuve et en mme temps humainement comprise, - que chaque effort personnel vers le but commun illustre un point de vue nouveau de ce but, enrichit et encourage notre
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Voir Vrit, l'Ide-type Cf. Jacques Maritain, Trois rformateurs , Ch. I : Luther, ou lavnement du Moi pour un expos saisissant de la diffrence entre individu et personne . (NDLR)

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propre ide. Ainsi, loin d'y avoir conflit entre les personnalits, il y a concours, et c'est parce que mon voisin allant au mme but que moi55 est diffrent de moi que j'entrevois la richesse et la beaut de ce but. On voit pourquoi M. Durkheim met la personnalit dans l'espce, dans la diffrence et en voit l'achvement dans la spcialisation, et pourquoi M. Bougl la met dans le genre, dans la ressemblance, et en place l'idal dans l'uniformit. Ils ont tort, c'est la vieille erreur intellectualiste, analyse par M. Bergson dans son livre des Donnes immdiates de la conscience. Elle consiste vouloir immobiliser le mouvement, prendre pour une ralit acheve' fixe, pensable, ce qui est progrs, et ne se conoit comme tout progrs que d'ensemble et par ses deux termes extrmes. Ce n'est pas en regardant un peu d'eau dans le creux de la main que l'on s'explique le courant de la rivire. Ils le font d'ailleurs chacun sa manire : M. Bougl en philosophe, c'est--dire en ralisant l'idal ; M. Durkheim en savant, c'est--dire en l'omettant, et restant au point de dpart. L'un n'est pas parti, l'autre est arriv. M. Durkheim dfinit le ressort de l'union par la peine, et en effet, la peine lui prsentait la seule base objective, mesurable, de comparaison. Mais comme l'objet, le lien moral est subjectif par excellence, il n'est pas tonnant que l'essentiel, le ressort principal, soit rest en dehors de l'analyse. Seule, l'exprience intrieure pouvait dcouvrir ce ressort, le principe de convergence, que toutes les ressemblances du monde n'expliqueraient pas. S'il tait plus scientifique de prendre la mthode objective, il serait peut-tre plus raisonnable de prendre l'autre ici : faire de la science en morale, n'est-ce pas s'exposer aux mmes dangers que les scolastiques du quinzime sicle, qui faisaient de la physique subjective avec les vertus et formes substantielles et mettaient des mes dans les phnomnes comme nous mettons des mcanismes dans les mes ? L'effet de cette erreur est le mme de part et d'autre : c'est de substituer l'ide gnrale la conception centrale, le cadre son contenu, la forme la ralit. Cet effet est trs sensible chez M. Durkheim qui fait de la pauvret mme de cette ide gnrale une qualit, et la garantie de la libert des individus (pas d'Etat). C'est la traduction politique et morale de l'axiome de Hegel, de l'identit de l'tre et du nant. Et tel est justement l'effet du travail intellectuel des Socits de pense : substituer l'ide gnrale la conception centrale. L'avantage est que la premire est pensable, donne, peut servir de point de dpart, de terrain commun une construction intellectuelle ; l'inconvnient est qu'elle n'est pas relle, qu'elle est sans intrt et sans vrit dans l'action morale, qui la dpasse et par son point de dpart, la ralit particulire, et par son effort, et encore bien plus par son but. Et tel est l'individualisme intellectuel des Socits de pense. C'est une doctrine d'abstraction, et, par suite, d'arrt, de ralisation immdiate. Elle fixe arbitrairement l'tre humain dans son progrs vers l'autonomie personnelle, le proclame arriv, alors qu'il est en route, le traite en tre achev, alors qu'il est imparfait. Il suit de l que l'individu ainsi sacr personne , prend la valeur absolue de son modle idal, tout en gardant les lacunes et les imperfections de son tre actuel, de la ralit. Or, n'est-ce pas tablir en principe l'tat de guerre, l'atomisme et la dissolution sociale, ter d'avance aux hommes tout moyen de hirarchie, toute chance d'union et d'entente ? N'est-ce pas la fois consacrer les diffrences accidentelles et dtruire dans leur sources les ressemblances essentielles ? Oui, sans doute, si on prend ces mots dans l'ancien sens ; car pour des individus , toute tradition est btise, et tout idal contrainte ; l'harmonie n'est possible que par la hirarchie. Mais il est une forme nouvelle de Socit qui non seulement s'accommode et s'accorde avec l'individualisme philosophique, mais en rsulte ncessairement : celle qui est fonde sur le contrat, le pacte social. C'est parce qu'ils sont isols que les individus doivent s'unir, c'est dans la mesure o ils sont indpendants les uns des autres qu'ils peuvent contracter. Le but, ce ressort de toute Socit d'gaux, est la dfense commune, sa forme, le contrat, sa loi, la justice distributive.

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On mesurera la profondeur du foss qui existe entre la richesse de la diversit de personnes tendues vers une mme fin (Dieu) que dcrit ici Augustin Cochin et labstraction dnue de sens que les modernes dsignent par cette mme appellation (mouvement brownien dindividus nayant chacun dautre fin queux-mmes). (NDLR)

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Il n'est d'autre principe suprieur ici que celui de l'galit idale des contractants. Sans doute, c'est bien un principe suprieur. Car naturellement les contractants n'tant pas de fait gaux, les contrats ne seraient jamais conclus librement de part et d'autre, toujours de plus fort plus faible. Le lien d'union, ici, est la solidarit, impersonnelle et force. Il n'est plus de principe suprieur. Je ne suis li qu' mes gaux et par contrat. A charge de revanche. S'ils manquent ce contrat, je n'aurai plus de raison de le tenir, le lien n'est donc pas absolu. Mais s'ils le tiennent, ils ont le droit de me forcer le tenir aussi, le lien n'est donc pas personnel. Il engage mon caractre conventionnel d'associ, de citoyen, ma volont initiale ou suppose de contractant, non mon tre rel d'homme, ma volont prsente. C'est un lien lgal, non moral ; il est matriel et forc. Peu m'importe que la. loi soit juste, il n'y a pas de justice intrieure par la contrainte, mon acte contraint n'en sera pas pour cela plus moral. Les autres ne men sauront aucun gr - ni moi moi-mme - ce sera une uvre morte. Je n'aurai aucune raison intrieure d'agir ; je crois que rien ne ressemblerait l'enfer comme cette image et cette ralisation extrieure et contrainte du paradis : l'extrieur de l'union parfaite sans le dedans, l'union par la haine, la justice par la force. Mais encore une fois, nous ne sommes pas dans la ralit dans le monde rel - mais dans le monde spculatif de la pense. Ds lors ces impossibilits de fait disparaissent et l'enchanement logique se poursuit et se fortifie. On voit en somme en quoi consiste proprement le travail des Socits de pense ; ce n'est ni un effort intellectuel, ni un effort moral. C'est un effort d'abstraction. Une lutte est engage entre le citoyen, l'homme abstrait, dont le propre est de penser sans agir, et l'homme ordinaire, complet, bon ou mauvais, goste ou dsintress. Il s'agit de savoir non pas laquelle l'emportera de deux doctrines ou de deux forces, mais lequel prvaudra de deux points de vue : celui de la pense et celui de l'action. De l une lutte trange, qui sort bien vite du monde de la mtaphysique pour pntrer dans la ralit. N'en avons-nous pas sous les yeux mille exemples ? Et n'est-ce pas le fond mme de la guerre sourde qui travaille la France ? Il ne faut pas s'attendre ici voir des armes en prsence ; la bataille est engage autrement et ailleurs, dans le cur et la vie des gens. Dans le monde de la pense, deux des trois points d'appui de l'ancienne union perdent de leur valeur, car ils n'en ont qu'au point de vue de l'action et de la vie relle : les tendances naturelles d'une part, l'ascendant moral de l'autre. Restent des volonts isoles, coupes par abstraction et de l'impulsion d'en bas, et de l'attrait d'en haut, affranchies , disent les philosophes, en un mot des individus , conception curieuse et nouvelle, ne du point de vue et consacre par le travail des Socits de pense, car dans le fait, la volont n'est jamais donne dans cet tat d'isolement. L'ide de personne, d'autorit personnelle, n'a pas de place dans ce monde-l. Notre tre personnel se compose de trois facteurs. La nature d'abord, notre habitude , un ensemble d'habitudes, un temprament. A l'autre extrme notre conscience morale, c'est--dire une volont la fois intrieure et suprieure la ntre, qui s'impose elle et lui commande. Entre deux, notre volont individuelle ente sur la nature oriente vers la foi, qui sert de pont et de transition entre les deux, et dtermine nos actes. Notre tre naturel ne prend une valeur personnelle qu'autant qu'il en a une morale, c'est--dire qu'il est orient par l'amour de Dieu. C'est au sens dynamique seulement que peut se comprendre l'ide de personne. Dans le monde rel, l'autonomie personnelle est le dernier effet du progrs moral, non son point de dpart. Nous ne sommes des personnes, n'avons de droits personnels, qu' des degrs divers et en des sens relatifs. Il n'existe qu'un seul tre personnel, volont, raison, amour parfait, qui soit digne de droits absolus : l'Etre divin, qui est le type collectif par excellence. On voit en quel sens personnel veut dire spcifique : il n'est pas deux points de dpart pareils, et en quel sens personnel veut dire gnral : il n'y a qu'un but. Ainsi, qui dit Socit de pense dit socit d'individus, socit d'gaux, socit contractuelle, toutes ces ides se tiennent et se supposent ; on peut ajouter un dernier qualificatif : socit lgale, c'est la seule dans ce cas.

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APPENDICE IV UNE SOCIT RELLE: LGLISE CATHOLIQUE56

l Ralit plus haute que la ntre. 2 Effort rel, uvre de chacun vers cette ralit. 3 Convergence de tous devenue sensible et rvlatrice de certitude. Quel genre d'union fondera entre les hommes, l'ide collective ainsi dfinie ? L'Union relle, comme nous l'avons dfinie plus haut. Elle aura deux conditions essentielles : l Elle suppose : une ralit souveraine que chacun voie, connaisse et aime assez pour que son effort ne s'arrte pas lui-mme, ses impulsions propres, mais s'lve au del, se fonde dans cette connaissance et s'y cherche. De l les maximes chrtiennes : Il faut que le grain meure pour qu'il vive . Que l'homme se perde pour se trouver . Pas d'individualisme. Nous sommes l'oppos des principes de nature bonne, de raison souveraine ; c'est l'obissance, la pnitence, l'expiation, le sacrifice ; c'est la vie, c'est l'action, le dveloppement, le progrs. Cela suppose que chaque effort aille plus haut que lui, soit uvre, c'est--dire exprime non plus l'impulsion individuelle, la nature, mais une ralit suprieure et ds lors intressant les autres, qui dpasse chacun, mais qu'il connaisse pourtant. Nous avons dit comment c'tait possible57. La prsence d'une ralit suprieure fonde l'autorit qui traduira cette ralit dans le dogme. La connaissance de cette ralit et par le sens intrieur et par l'exemple des autres, va s'amplifiant et se prcisant sous forme vivante. 2 Union relle par le fait : l'effort de chacun prendra valeur d'uvre, et non de simple action, c'est--dire vaudra pour les autres. Car il tmoignera de la vrit, la refltera et, par consquent, il rvlera aux autres un aspect que lui seul pouvait leur montrer, celui de son point de vue, de sa nature, aspect unique et personnel de la vrit. Cette existence et valeur personnelle, c'est cette vrit qu'il la doit et lui-mme : pas de socialisme. Rien ici qui ressemble la dfense commune, la volont gnrale, secours mutuel, salut public, solidarit et autres doctrines sociales o le fait d'union est pos seul, le corps de la Socit seul considr, son esprit omis. Aimer Dieu pour lui-mme, voil le principe. L'aimer dans le prochain, voil la consquence et le secours. Tel est l'idal social pos en principe par le christianisme, approch dans l'Eglise. Toute Socit vivante s'en approche. Le type de ce genre d'union o l'esprit domine le corps, o le corps est l'uvre de l'esprit, o l'esprit est tout, le corps rien, c'est l'union de foi, la religion l'Eglise. Dans toute Socit humaine vraiment puissante et profonde le lien social prend un caractre religieux. Une socit est vivante, dans la mesure o le corps social apparat vivifi par une ralit souveraine, vrit, bien, bonheur, objet commun et terme de convergence des esprits et des volonts. L'affirmation de la foi en cette vrit est l'me et le lien de l'union. L'union ne dure et ne grandit que par elle, o chacun lui rapporte sa logique, son gosme, son bien-tre immdiat, ses raisons, ses intrts, ses dsirs propres. Vue de ce biais et au regard de la foi, la vrit commune apparat comme la cause, le fait premier ; le fait social comme une consquence dsirable, jamais comme une fin ni un but. Ce n'est pas pour l'amour de l'ordre universel qu'on sert son pays, ni pour le bien de l'union qu'on rend tmoignage sa foi, mais parce qu'on aime son pays, qu'on croit en Dieu. Il est possible que la vrit religieuse soit un phnomne d'origine sociale pour qui la voit du dehors comme M. Durkheim ; il est certain qu'elle n'apparat pas telle qui la suit.

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Trouv sur la table de l'auteur en juin 1916. Cf. Vrit, P. 33, L'Ide-type.

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Au surplus, le tmoignage ainsi rendu ne servirait de rien la foi. Si quelque chose dshonore l'Eglise, c'est l'adhsion pharisaque la forme, l'extrieur sans le fond58. S'il est un anathme, c'est contre ceux qui adhrent au corps et ignorent l'me. C'est le plus grand crime qu'ils puissent commettre contre la foi et c'est, nous l'avons dit, ce caractre que nous nous en tenons pour dsigner le genre de socit, considre comme socit spirituelle , ordre moral . On peut mme aller plus loin : l'idalisme, de Kant Renan, distingue la fonction sociale de la foi de sa valeur relle, et prtend conserver l'une en ruinant l'autre. Vue juste ? Je ne sais ; calcul faux, certainement. Ces sages trop presss tuent la poule aux ufs d'or. Le jour o la foi est convaincue d'illusion, d'erreur, d'imposture, peu importe qu'on croie ou non, qu'on rende ou ne rende pas hommage sa vertu sociale ; elle s'vanouit et le corps social, Eglise ou patrie, comme un corps sans me et sans vie, priv de sve, meurt et sche sur pied. Symbole, soit ! c'est en tant que le symbole est ncessaire la ralit mme qu'il exprime. Otez l'illusion de vrit, la ralit d'union disparat. C'est en ce sens que M. Boutroux disait M. Durkheim que la sociologie religieuse a pour caractristique, entre les autres sciences, de dtruire son objet. Et il se peut que l'esprit humain, dans son uvre la plus haute, la plus essentielle, l'dification de la socit humaine, poursuive un fantme ; il est ncessaire qu'il l'ignore. S'il est dsabus, il se dtournera de son uvre, de la vie mme, comme don Quichotte mourant. Il faut renverser le mot de Pascal : l'homme est l'tre le plus puissant qui soit, l'tre social, mais la condition de ne le savoir pas. Le superflu, l'illusion de la foi est ncessaire la ralit de l'union. Que cette foi soit sociale dans ses effets, c'est assez clair : elle est la clef de vote de l'union. Qu'elle le soit aussi dans ses causes, qu'elle puisse s'expliquer comme effet moral de rapports sociaux, un symbole ralis, objectiv, voire personnifi, de fait et de loi sociale - la nouvelle sociologie de M. Durkheim, la nouvelle exgse de M. Loisy s'accorde le croire ; ils la nomment et dfinissent l'ide collective , et il se peut. Mais qu'elle reste personnelle en elle-mme, je veux dire devant la conscience de l'associ, c'est ce qu'on ne saurait contester et qui fait le caractre propre de la socit croyante. Considre comme fait social par ces consquences, certes, par ses origines peut-tre, la foi demeure aux yeux de l'associ, du chrtien, du patriote, ide vraie, conviction personnelle. La science, la thorie scientifique, ici, brise le ressort de l'action, le lien de l'union. La vrit, ici, prcde l'union. C'est par la vrit qu'on est uni, non pour la chercher qu'on s'unit. Cette ignorance ou ddain du social devant le moral est le propre d'une socit forte et vivante. Il en est du corps social comme du corps humain ; plus il est jeune et fort, et moins on y pense et on en parle. Il est une faon de soigner le corps, et non pas la moins bonne, qui consiste l'oublier, pour ne songer qu'aux fins, vivifier l'esprit. Le christianisme du Moyen Age comprenait ainsi l'intrt social, l'dification ; il a difi sur le monde le plus vaste et le plus majestueux difice social, l'Eglise universelle, et fond toutes les nations de l'Europe sur des assises religieuses. Et pourtant, ce n'est pas de l'intrt de l'union, de dfense, de souci de la cause, qu'il s'inspire, mais de la doctrine de vrit, de Dieu, du Christ, de la vie ternelle ; l'Eglise n'est mme pas nomme dans la Somme de saint Thomas, et jamais elle n'a t plus vivante. Les solitaires d'Egypte et de Syrie ont fond les corps sociaux les plus compacts, les plus intgres qui soient, les ordres religieux ; et pourtant ils songeaient si peu l'union, et si fort l'Evangile, sentaient si peu le nouveau lien spirituel, qu'ils fuyaient leurs semblables jusqu'au dsert, et s'appelaient eux-mmes les mono , les solitaires. Nous sommes prcisment l'inverse du socialisme, comme les termes l'indiquent ; ces isols dans la foi, ces moines, furent les seuls collectivistes de fait ; tant il est vrai que seule peut associer avec cette force la foi qui isole avec cette rigueur, et que c'est sous les espces de l'isolement que se prsente l'esprit cette union-l. Par contre, c'est quand le corps s'affaiblit, quand le lien se relche, que parat le souci de l'union, du corps social pour lui-mme dans son tre physique et matriel. Aprs la crise protestante, le terme social catholique prend place dans l'Eglise affaiblie auprs du mot rel chrtien. Aprs la
Cf. Le texte du R.P. Grasset, C.P.C.R. : Le vrai catholique et la politique publi par la revue Le Sel de la Terre n 41, t 2001. (Couvent de La Haye-aux-Bonshommes, 49240 Avrill) (NDLR)
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catastrophe rvolutionnaire, la nation passe avant le roi, le patriotisme collectif avant le patriotisme personnel, premire tape de la dchance qui l'a fait descendre du loyalisme d'autrefois, qui donnait tout et ne comptait pas, au solidarisme d'aujourd'hui qui revendique toujours et ne donne jamais, et n'est plus sous sa dernire forme, syndicat . qu'un contrat d'gosmes toujours la veille de se rompre. On voit alors passer l'argument social, souci de la cause, de l'union, de salut commun, avant le motif personnel et le souci de la vrit ; les raisons ngatives de dfense commune, haine ou dangers communs avant les raisons positives et relles de foi, d'enthousiasme. La haine de l'tranger tient plus de place que l'amour, et, par l'tranger, il faut entendre tout ce qui n'est pas de la Socit. C'est dans cette patrie ngative et non dans l'autre, que le patriotisme n'est plus que la haine de l'tranger. Ainsi, plus on songe l'Union et moins elle est relle. Dans une socit vivante, elle ne passe qu'au second plan, n'est pas cherche pour elle-mme. Sans doute, elle se resserre ou se relche selon qu'on s'approche ou qu'on s'carte de la vrit centrale ; mais c'est l le terme, le signe d'un effort qui regarde ailleurs, l'effet de l'uvre accomplie, non l'objet d'une entreprise. Union ? certes, mais non contrat, convention ; appui rciproque, mais non mutualis ; charit, et non rglement de comptes, solidarit ; production, et non partage. LUnion de tous n'est qu'un fait, et rsulte de la conviction de chacun, sans qu'on la cherche, la rglemente ou la conclue. Telle est, du point de vue de l'associ, la loi de toute Socit vivante par rapport la ralit qui la fonde : l'expression est ici en raison inverse de l'existence relle, l'organe, de l'tre. Dans l'Union, par excellence, son nom mme disparat et l'effort qui la fonde apparat comme un isolement. Voulez-vous resserrez l'Union ? exaltez l'ide. Elle est spontane, elle est positive. Ne suppose ni organisation, ni entente, mais les produit sans les chercher. La conviction prcde l'union, l'me cre le corps. En somme, la connaissance s'tend bien au del du phnomnal, du reprsentable. Au del de la sensation, impression passive, de la perception, connaissance utile, il y a la notion, connaissance vraie. Cette notion est susceptible d'un progrs indfini. Je puis pntrer plus ou moins loin dans le sens des choses...

FIN

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