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A CHINA SOB O FOCO DAS LUZES: OS OLHARES DE MONTESQUIEU E VOLTAIRE

Renato Moscateli Doutorando em Filosofia pela Unicamp Resumo: O artigo discute as diferentes interpretaes de Montesquieu e Voltaire acerca da China, especialmente aquelas que so expostas na obra O Esprito das Leis, escrita pelo primeiro, e nos livros Ensaio sobre os costumes e Dicionrio Filosfico, escritos pelo segundo. Por meio de um estudo intertextual, pretende-se analisar as opinies dos dois escritores franceses sobre os costumes, a religio e a poltica na nao chinesa. Assim, possvel no apenas conhecer as idias de Montesquieu e Voltaire sobre o imprio oriental, mas tambm os princpios iluministas que guiaram suas respectivas reflexes. Palavras-chave: Montesquieu; Voltaire; China. Abstract: The article argues the different interpretations of Montesquieu and Voltaire concerning China, especially those that are displayed in the work The Spirit of Laws, written by the former, and in the books Essay on the manner and Philosophical Dictionary, written by the latter. By means of an intertextual study, one intended to analyze the opinions of the two French writers on the customs, the religion and the politics in the Chinese nation. Thus, it is possible not only to know the ideas of Montesquieu and Voltaire on the eastern empire, but also the enlightened principles that had guided theirs respective reflections. Key-words: Montesquieu; Voltaire; China.

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No sculo XVIII, um grande nmero de pensadores da Europa dedicou-se aos estudos histricos de uma maneira bastante inovadora. Uma das qualidades mais significativas em seus trabalhos que eles estavam imbudos do desejo de praticar uma histria universal, no limitada a qualquer nao ou civilizao em especial, graas ao que o mundo no-europeu comeou a ganhar um espao importante em seus textos. Assim, os filsofos das Luzes recorriam a comparaes entre os povos de todo o mundo, da sia em especial, e nem sempre os europeus levavam vantagem no confronto. Entre esses autores, Montesquieu e Voltaire escreveram obras de histria e poltica nas quais a China foi abordada, em diversas perspectivas, como uma nao importante no cenrio mundial. Para analisar como cada um deles retratou o imprio chins, sero consultadas, neste breve estudo, as pginas dO Esprito das Leis de Montesquieu, publicado em 1748, do Ensaio sobre os costumes e do Dicionrio Filosfico de Voltaire, publicados, respectivamente, em 1756 e 17641. Ao longo dO Esprito das Leis, os esforos de Montesquieu dirigem-se apreenso das mltiplas relaes entre as leis e uma srie de outros elementos que, de algum modo, influem na constituio poltica dos Estados, tais como a histria, a religio, o clima, os costumes e as maneiras. Em conjunto, eles formam o esprito geral das naes2, sendo que em cada uma delas um elemento prevalece sobre os demais. Para Montesquieu, o que constitua a particularidade dos chineses era ser um povo cujo esprito geral tinha nas maneiras sua marca essencial, idia retomada muitas vezes em toda a obra. As maneiras so definidas como prticas habituais ligadas conduta externa dos indivduos3, e Montesquieu acreditava que elas predominavam no comportamento dos chineses devido ao objetivo fundamental dos legisladores do pas, que era a manuteno da tranqilidade do povo: os legisladores confundiram a religio, as leis, os costumes e as maneiras; tudo isto fez a moral, tudo isto fez a virtude. Os preceitos que observavam esses quatro pontos foram o que se chama de ritos. Foi na observao exata desses ritos que o governo chins triunfou. (Montesquieu, 2001, p. 567) Tratava-se de um meio para inspirar a doura nas relaes pessoais, e com ela a conservao da paz e da boa ordem. Resultou da que aes cotidianas dos cidados chineses, dos mais humildes aos mais elevados, eram guiadas por regras de civili-

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A proximidade que se poder notar, em determinados momentos, entre as concepes dos dois iluministas sobre a China deve-se, em grande medida, ao uso das mesmas fontes. Montesquieu cita a Histria da China e a Descrio da China, ambas do padre du Halde, o relato de Lange, a Viagem ao redor do mundo do almirante ingls Anson, as cartas de Mairan e as do padre Parennin. Voltaire, por sua vez, tambm se baseou nas memrias do almirante Anson e nos textos de missionrios jesutas para escrever sobre a China. Este um ponto muito relevante a ser levado em considerao, no apenas pela coincidncia das fontes em si, mas tambm pelo fato de que se trata de pensadores europeus utilizando relatos feitos por outros europeus a respeito de um pas do Oriente. Por mais justos e imparciais que Montesquieu e Voltaire tenham desejado ser em suas anlises, preciso ter em mente que o contedo de suas obras marcado por um filtro duplo de olhares estrangeiros: o primeiro, posto pelos autores das fontes, que narraram suas experincias em solo chins a partir de seus valores e crenas pessoais; o segundo, configurado pelas teorias filosficas especficas de dois indivduos que, vale lembrar, nunca estiveram na China, teorias por meio das quais as evidncias das fontes foram interpretadas para se adequar a quadros intelectuais mais amplos. Ver O Esprito das Leis, livro XIX, captulo IV. Ver O Esprito das Leis, livro XIX, captulo XXVI.

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dade que deviam estimular o respeito mtuo entre todos, lembrando-os sempre de que dependiam uns dos outros para viver. No Ensaio sobre os costumes, Voltaire retomou o mesmo ponto. De acordo com ele, o cerimonialismo das maneiras na China havia difundido moderao e honestidade por toda a nao, dos maiores sditos aos mais humildes, algo que dava aos costumes, ao mesmo tempo, gravidade e doura. Voltaire faz questo de mencionar o testemunho dos missionrios, segundo os quais nos mercados pblicos chineses, em meio aos estorvos e confuses que em outros pases excitariam clamores e comportamentos to comumente brbaros, eles viram os camponeses se ajoelharem uns diante dos outros conforme o costume do pas, pedirem-se perdo pelo embarao do qual cada um se acusava, ajudarem-se um ao outro, e resolverem tudo com tranqilidade. (Voltaire, 1961, p. 21) O escritor francs admirava essa polidez como um demonstrativo da fora e da antiguidade da civilizao chinesa. Cultivando uma finalidade semelhante de Montesquieu, ele buscava compreender o que chamava de esprito dos povos, ou seja, a essncia dos costumes das naes e as principais caractersticas das vrias civilizaes existentes no espao e no tempo. Por este motivo, Voltaire defendeu a necessidade de comear seu Ensaio falando do Oriente, o bero de todas as artes, e da China em primeiro lugar, uma vez que esse pas tinha uma histria contnua, em uma lngua j fixa, quando os europeus ainda nem sequer conheciam o uso da escrita. Assim, algo que Voltaire incumbiu-se de ressaltar logo de incio foi a impressionante estabilidade da civilizao na China a despeito de sua longa histria: O corpo desse Estado subsiste com esplendor h mais de quatro mil anos, sem que as leis, os costumes, a linguagem, a prpria maneira de se vestir tenham sofrido alterao sensvel. (Voltaire, 1961, p. 10-11)4 O autor recorre cronologia na qual Fohi5 mencionado como o primeiro rei da China cujo governo teria ocorrido cerca de vinte e cinco sculos a.C. , para argumentar a favor da qualificao dos chineses como um povo culturalmente desenvolvido antes mesmo dessa poca j remota. O motivo para a longa durao desses padres civilizacionais apresentado por Montesquieu. Em sua opinio, na China as maneiras eram indestrutveis porque a organizao da sociedade respeitava a separao dos sexos, o que evitava alteraes de comportamento tanto nos homens quanto nas mulheres, e tambm porque as maneiras e os costumes eram ensinados com muita gravidade nas escolas e

Voltaire tambm tentou explicar por que as cincias praticadas na China, apesar de serem muito antigas, tiveram um desenvolvimento to limitado se comparadas aos avanos cientficos obtidos pelos europeus na modernidade. Para o autor, havia duas razes principais: uma o respeito prodigioso que seus povos tm pelo que lhes foi transmitido por seus pais, e que torna perfeito aos seus olhos tudo o que antigo; a outra a natureza de sua lngua (...). A arte de fazer conhecer suas idias pela escrita, que devia ser apenas um mtodo simples, entre eles o que tm de mais difcil. (Voltaire, 1961, p. 20) Sobre isto, ver O Esprito das Leis, livro XIX, captulo XVII, onde Montesquieu relaciona a complexidade da escrita chinesa manuteno dos ritos. A referncia provavelmente ao imperador mtico Fu Hsi, o primeiro da Idade de ouro. Joseph Campbell diz que os eruditos ocidentais do sc. XIX, assim como os estudiosos chineses, acreditavam que esse monarca realmente existiu, e que seu reinado supostamente teria ocorrido entre 2953 e 2838 a.C.

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corporificados em princpios de moral dados como imutveis. Tamanha era a fora de tais instituies, que elas foram capazes de resistir s invases estrangeiras que no passado assolaram a China. Voltaire escreve que, se por um lado a construo da Grande Muralha no foi suficiente para impedir que os trtaros conseguissem conquistar a China, por outro a constituio do Estado no foi nem enfraquecida nem mudada: O pas dos conquistadores tornou-se uma parte do Estado conquistado; e os trtaros manchus, mestres atuais da China, no fizeram outra coisa alm de se submeter, de armas nas mos, s leis do pas cujo trono eles invadiram. (Voltaire, 1961, p. 15-16) A explicao de algo to singular estava naquilo que Montesquieu havia dito acerca da estratgia adotada pelos legisladores chineses. Ao entrelaar as maneiras, os costumes, as leis e a religio, eles criaram um todo extremamente slido que no podia ser modificado de uma s vez. E como preciso que o vencedor ou o vencido mudem, foi sempre necessrio, na China, que o vencedor mudasse, pois seus costumes no sendo suas maneiras; suas maneiras no sendo suas leis; suas leis no sendo sua religio, foi mais fcil que ele se dobrasse pouco a pouco ao povo vencido, do que o povo vencido a ele. Em outras palavras, o poder inexorvel da civilizao chinesa acabou por sobrepujar o poder das armas dos brbaros. At aqui se falou dos pontos de acordo entre Voltaire e Montesquieu acerca da China. Passemos agora os tpicos nos quais suas opinies mostram-se diferentes ou at mesmo opostas. Sobre a religio do Estado chins, a concepo voltairiana lembra o modo como Montesquieu havia descrito a constituio dos ritos chineses. Voltaire diz que ela formada em conjunto pela moral, pela obedincia s leis e pela adorao do ser supremo: O imperador , desde tempos imemoriais, o primeiro pontfice: ele que sacrifica ao tien, ao soberano do cu e da terra. Ele deve ser o primeiro filsofo, o primeiro predicador do imprio; seus ditos so quase sempre instrues e lies de moral. (Voltaire, 1961, p. 22) Reconhecendo as virtudes desses princpios religiosos, Voltaire encarregou-se de desmentir com veemncia a acusao de atesmo lanada por autoridades europias contra os chineses. Para ele, caluniavam-se os chineses unicamente porque sua metafsica no era a mesma dos ocidentais. Estes ltimos alimentavam um mal-entendido sobre os ritos da China porque julgavam os usos dela a partir dos seus, levando seus preconceitos e seu esprito contencioso ao outro lado do mundo. A fim de demonstrar a validade de suas idias, o autor fala sobre algumas das principais crenas religiosas existentes na China, entre elas as ligadas aos nomes de Confcio6, de Laokiun7 e de Fo ou Fo8. Quanto ao

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Confcio (551-478 a.C.), segundo a lenda, nasceu no pequeno Estado de Lu, de uma famlia nobre descendente da casa imperial de Shang. Aps ter se desiludido trabalhando como primeiro-ministro de um prncipe dissoluto, Confcio partiu junto com seus discpulos para ensinar sua doutrina. Laokiun, tambm conhecido como Lao Ts, consiste em uma figura mtica. A filosofia ligada a seu nome difundiu-se na China entre os sculos IV e III a.C.; a idia de Tao (caminho) presente nessa filosofia era associada ordem da natureza, no cu e na terra. Trata-se do indiano Sidarta Gautama, o Buda (563-483 a.C.). O budismo foi introduzido na China no perodo Han, por volta de 67 d.C.

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primeiro, Voltaire desdobra-se em elogios dizendo que seus ensinamentos consistiam em ser justo; Confcio fez muitos discpulos, e seus descendentes eram honrados porque seu ilustre ancestral havia dado, acerca da divindade, as idias mais ss que o esprito humano pode formar sem revelao. Confcio apresentado como um modelo de sbio esclarecido que utilizou a razo para buscar a verdade e fundar a moral9. J no tocante a Laokiun, o julgamento de Voltaire bastante negativo. Segundo ele, Laokiun havia introduzido uma seita que acreditava nos espritos malignos, nos encantamentos e nos prestgios, difundindo assim uma srie de supersties detestveis entre o povo. Porm, sobre a seita de Fo que Voltaire tece as piores consideraes. Ele escreve que no primeiro sculo de era crist, a China foi inundada pela superstio dos bonzos: Eles trouxeram das ndias o dolo de Fo ou Fo, adorado sob diferentes nomes pelos japoneses e pelos trtaros, pretenso deus descido sobre a terra, ao qual se rende o culto mais ridculo e, por conseqncia, o mais adequado para o vulgo. (Voltaire, 1961, p. 25) O autor acrescenta que, ao pregarem a promessa da vida eterna, os bonzos se consagravam a exerccios de penitncia que horrorizavam a natureza humana. Como se isto no bastasse, eles enganavam o povo alegando serem capazes de expulsar demnios e realizar milagres, e ainda vendiam a remisso dos pecados. Algo que chamou a ateno de Voltaire foi o fato de que todas essas crenas conviviam lado a lado entre os chineses. Assim, embora a doutrina dos bonzos tenha feito discpulos mesmo entre os mandarins, em geral elas ficaram restritas ao povo comum: Essas seitas so toleradas na China para o uso do vulgo, como alimentos grosseiros feitos para nutri-lo; enquanto que os magistrados e os letrados, separados em tudo do povo, se nutrem de uma substncia mais pura (Voltaire, 1961, p. 26), isto , dos preceitos confucianos. Alguns desses letrados, completa Voltaire, teriam chegado a professar um certo materialismo, sem, entretanto, mudar sua moral por causa disto; eles pensavam que a virtude era to necessria aos homens, e to amvel por si mesma, que no se tinha necessidade do conhecimento de um deus para segui-la. Como se pode ver, a anlise das religies chinesas feita por Voltaire tem o claro objetivo de denunciar a superstio e o fanatismo, fazendo parte do combate maior empreendido pelo filsofo francs em favor da tolerncia e contra as autoridades, tanto seculares quanto eclesisticas, que impunham dogmas irracionais para sustentar seu poder. neste sentido que se deve interpretar sua viso acerca dos cultos mencionados no Ensaio, alguns dos quais, dadas as informaes contidas nas fontes de sua pesquisa, pareceram-lhe dignos representantes de tudo aquilo que ele mais detestava, seja na China ou em qualquer outro lugar do mundo.

No verbete China do Dicionrio Filosfico, o autor reafirmou sua admirao por Confcio: ele no se fazia de profeta; no se dizia inspirado; no ensinava uma nova religio; no recorria aos prestgios; no lisonjeava o imperador sob o qual vivia, nem sequer fala dele. , enfim, o nico dos preceptores do mundo que no se fez seguir por mulheres. (...) Eu li seus livros com ateno; fiz extratos deles; somente encontrei neles a moral mais pura, sem nenhuma tintura de charlatanismo. (Voltaire, 1967, p. 150-151)

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J no que diz respeito a Montesquieu, sua meta principal era discutir as religies do ponto de vista da poltica, sem se preocupar em defend-las ou critic-las de acordo com suas pretenses verdade sobrenatural, uma abordagem ainda polmica para o sc. XVIII que o exps a uma srie de reprovaes. Ele propunha que mesmo os dogmas mais verdadeiros e sos poderiam ter pssimas conseqncias caso no fossem adequados aos princpios da sociedade na qual eram pregados, ao passo que os dogmas mais falsos, desde que em harmonia com esses princpios, poderiam produzir bons resultados. Referindo-se aos credos existentes na China, o autor escreveu que a religio de Confcio negava a imortalidade da alma, e que de seus maus princpios essa seita tirava conseqncias que no eram justas, mas, ainda assim, admirveis para a sociedade. J a religio dos Tao e dos Fo cr na imortalidade da alma; mas, deste dogma to santo, eles tiraram conseqncias terrveis. (Montesquieu, 2001, p. 728-729) Montesquieu pensava que a crena na imortalidade, tal como ela se inseria no contexto das religies orientais, especialmente na ndia, chegava ao extremo de estimular os fiis a buscar a morte para servir, no outro mundo, a seus entes queridos j falecidos. Embora na China essa prtica no fosse comum, os preceitos que a embasavam no deixaram de causar preocupao nos intelectuais do pas, entre eles um filsofo cujas palavras, citadas por Montesquieu, repudiavam a doutrina de Fo por causa de suas implicaes morais e polticas indesejveis. Para esse filsofo, as idias de Fo arrancavam dos coraes a virtude do amor aos parentes, isto porque implicavam a negligncia quanto aos cuidados com o corpo, considerado um simples domiclio passageiro para a alma imortal. Uma vez que os ritos ligados conservao dos corpos dos membros da famlia eram importantes para manter firmes os laos entre os indivduos, o desdm pela matria contido no pensamento de Fo representava um grave perigo para a sociedade chinesa. Mas no era somente isto. Em um ponto anterior dO Esprito das Leis, Montesquieu havia relacionado as idias de repouso e vazio, prprias do budismo, s caractersticas do clima onde elas nasceram. Segundo ele, o sistema metafsico de Fo, ao conceber a inao completa como o estado mais perfeito e desejvel para o homem, favoreceu a preguia naturalmente provocada pelo clima da ndia, o que causou inmeros malefcios para o povo do pas. Em contrapartida, os governantes chineses mereciam elogios por terem sabido combater os maus efeitos do clima, por meio de uma religio, de leis e de uma filosofia totalmente prticas10. Pelo menos na esfera da religio oficial, Montesquieu considerava que os chineses haviam conseguido encontrar um sistema bastante adequado aos propsitos do Estado. Isto conduz a uma nova questo essencial, a saber, a dos juzos que Montesquieu e Voltaire fizeram acerca do Estado chins. Em princpio, h

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Ver O Esprito das Leis, livro XIV, captulo V.

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evidncias que parecem mostrar uma concordncia sobre o assunto. Afinal, os dois salientaram o carter familiar que marcava igualmente a sociedade e o governo da China. No Ensaio, Voltaire diz que o respeito das crianas pelos pais o fundamento do governo chins: A autoridade paterna jamais se enfraqueceu nele. (...) Os mandarins letrados so vistos como os pais das cidades e das provncias, e o rei como o pai do imprio. Esta idia, enraizada nos coraes, forma uma famlia desse Estado imenso. (Voltaire, 1961, p. 20) At a, Voltaire est apenas fazendo eco ao que Montesquieu j havia escrito. Como se pode ler em O Esprito das Leis, os legisladores chineses acreditaram que o melhor meio para promover a tranqilidade do imprio e a subordinao do povo estava em inspirar o respeito pelos pais, e com esse intuito estabeleceram uma infinidade de ritos e cerimnias para honr-los na vida e na morte. Tal respeito no era devido somente aos chefes das famlias propriamente ditos, mas se estendia tambm a tudo o que representava os pais, incluindo os ancios, os mestres, os magistrados e, na posio mais elevada, o prprio imperador. Como contrapartida, estimulava-se o amor dos superiores pelos subordinados, desde os pais em relao aos filhos, at o monarca em relao aos sditos. Em resumo, prope Montesquieu, Esse imprio formado sobre a idia do governo de uma famlia. Se vs diminus a autoridade paterna, ou mesmo se vs suprimis as cerimnias que exprimem o respeito que se tem por ela, vs enfraqueceis o respeito pelos magistrados, que se v como os pais; os magistrados no tero mais o mesmo cuidado pelo povo, que eles deviam considerar como filhos; essa relao de amor que h entre o prncipe e os sditos tambm se perder pouco a pouco. Suprimi uma dessas prticas, e vs desestruturareis o Estado. muito indiferente, em si mesmo, que todas as manhs uma nora se levante para ir cumprir este ou aquele dever sua sogra; mas caso se considere que essas prticas exteriores recordam sem cessar um sentimento que necessrio imprimir em todos os coraes, e que vai em todos os coraes formar o esprito que governa o imprio, ver-se- que necessrio que determinadas aes particulares se realizem. (Montesquieu, 2001, p. 570) Eis um belo quadro, de fato, mas certamente no a nica descrio do Estado chins feita pelo autor. Antes de retratar a grande famlia composta pelo povo da China, Montesquieu j havia demonstrado, de forma muito clara, que classificava o Estado chins como desptico. Em O Esprito das Leis, o despotismo um dos tipos polticos bsicos, ao lado da repblica e da monarquia, e se define pelo critrio de ser o governo de um s indivduo, no limitado por leis fixas, que arrasta tudo por meio de suas vontades e de seus caprichos11, e que se

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vale do medo como princpio12. Tendo esse modelo em mente, Montesquieu dedicou-se refutao dos missionrios que haviam falado do imprio chins como um governo admirvel, que mesclava os princpios do medo, da honra e da virtude. Em primeiro lugar, pergunta o autor, onde est a honra em um povo a quem s se faz obedecer a golpes de basto? Igualmente, onde est a virtude em um governo que comete, a sangue frio, tantas injrias contra a natureza humana? O mais provvel, supe Montesquieu, que os missionrios se enganaram sobre a poltica chinesa porque identificaram nela a mesma aplicao contnua da vontade de uma nica pessoa pela qual eles prprios estavam acostumados a ser governados como membros da Igreja. Contudo, Montesquieu tambm reconheceu que na China existiam certas circunstncias capazes de impedir o governo de ser to corrompido quanto deveria ser. De um lado, havia a prodigiosa fertilidade das mulheres, que tirania alguma conseguia frear; de outro, estavam os trabalhos incessantes exigidos para que a terra desse os frutos necessrios para a subsistncia de uma populao to numerosa, e isto demanda uma grande ateno por parte do governo. Ele est, em todos os instantes, interessado em que todos possam trabalhar sem temer serem frustrados em seus esforos. Deve ser menos um governo civil do que um governo domstico. (Montesquieu, 2001, p. 367) Alm disso, era preciso lembrar que a religio se juntava a tais condies para atenuar o despotismo. O imperador detinha a posio de pontfice soberano, mas sua autoridade tinha de se conformar aos livros doutrinais acessveis a todas as pessoas; em vo um imperador quis aboli-los, pois eles sobreviveram sua tirania13. Apesar de tudo, conclui Montesquieu, a China um Estado desptico, cujo princpio o medo. Talvez nas primeiras dinastias, o imprio no sendo to extenso, o governo abdicasse um pouco desse esprito. Mas hoje isto no acontece. (Montesquieu, 2001, p. 368) Voltaire, entretanto, tinha seus motivos para discordar das concluses de Montesquieu. No verbete China do Dicionrio Filosfico, ele afirma que esse pas o reino mais vasto, o mais civilizado e o que dispe da melhor constituio do mundo: a nica constituio totalmente baseada no poder paternal (...); a nica em que o governador de provncia punido quando, ao abandonar o cargo, no tiver as aclamaes do povo; a nica que institui prmios para a virtude, ao passo que, no resto do mundo, as leis se limitam a castigar o crime (Voltaire, 1967, p. 158). O que Montesquieu havia escrito sobre a crueldade das penas aplicadas na China, peculiar aos Estados despticos14, no parece t-lo impressionado. Na verdade, Voltaire buscou utilizar

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Ver O Esprito das Leis, livro II, captulo I. Ver O Esprito das Leis, livro III, captulo IX. Ver O Esprito das Leis, livro XXV, captulo VIII. Montesquieu estava se referindo ao imperador Huang Ti, ou Hoangti como chamado no Ensaio sobre os costumes. Ver, por exemplo, a crtica de Montesquieu s penas aplicadas na China ao crime de lesa-majestade (O Esprito das Leis, livro XII, captulo VII) e s punies dadas aos pais pelos crimes dos filhos (O Esprito das Leis, livro VI, captulo XX).

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os mesmos argumentos presentes na tipologia poltica dO Esprito das Leis para refutar a avaliao de Montesquieu sobre o governo chins. Para diferenciar a monarquia do despotismo, Montesquieu prope que na primeira existem leis fixas e estabelecidas, bem como poderes intermedirios por onde flui a autoridade real15 a nobreza e os parlamentos, por exemplo , que constituem verdadeiros repositrios das leis. So estes dois elementos que garantem aos sditos seus direitos e os protegem dos caprichos dos governantes. Tomando isto como ponto de partida, Voltaire assegura que na China de sua poca havia um grande nmero de tribunais responsveis por zelar pela legalidade como corpos depositrios das leis , de modo que era impossvel que o imperador exercesse um poder arbitrrio. Ainda que as leis emanassem do imperador, a constituio do governo o obrigava a sempre consultar os magistrados para tomar suas decises. Assim, se o governo desptico um no qual o prncipe pode, sem transgredir a lei, tirar os bens ou a vida dos cidados, sem formalidades ou outra razo alm de sua prpria vontade, Voltaire dizia que a China estava longe de ser um exemplo de despotismo, pois era um Estado no qual a vida, a honra e os bens dos homens encontravam-se sob o abrigo das leis: e se algumas vezes o soberano abusa de seu poder contra o pequeno nmero de homens que se expe a ser conhecido por ele, no pode abusar dele contra a multido que lhe desconhecida e que vive sob a proteo das leis. (Voltaire, 1961, p. 310-311) Tamanha a distncia que separa os julgamentos dos dois autores neste caso, que se pode supor que, ao lerem suas fontes, ou Montesquieu ficou demasiadamente impressionado com os relatos das violncias cometidas pelos governantes chineses contra seu prprio povo, ou Voltaire superestimou a independncia dos tribunais da China em relao ao poder do imperador. O mais provvel que ambas as hipteses estejam corretas. Decerto, Voltaire divergiu dO Esprito das Leis em vrias questes, pois suas concepes polticas eram tais que podiam conciliar sem problemas a figura de uma autoridade forte e concentrada com um governo voltado para a prosperidade da nao, algo que Montesquieu dificilmente aprovaria. Em seus textos, como os estudos de Marcos A. Lopes demonstraram, Voltaire recuperou a antiga tradio dos espelhos dos prncipes16 para redefinir as virtudes prprias dos bons governantes de acordo com os valores civilizacionais propostos pelo Iluminismo. Tais virtudes eram apropriadas em funo do auxlio que poderiam prestar eficcia e fora das aes do prncipe. Dentre tais

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Ver O Esprito das Leis, livro II, captulo IV. Os espelhos dos prncipes so textos de aconselhamento dos reis, tratados que definem qual deve ser a conduta dos soberanos para que eles possam realizar um bom governo. Na cultura crist ocidental, os espelhos de prncipes foram tradicionalmente livros de moral, que usavam a histria para ensinar o comportamento adequado aos reis, tanto em seu ofcio pblico quanto em sua vida privada (...). Desde a infncia, eles ouviam as leituras de livros dessa natureza, feitas por seus preceptores ou por pessoas designadas por estes para essa tarefa. (Lopes, 2004, p. 50-51) As origens mais remotas do gnero remontam Antigidade grego-romana, mas foi na Idade Mdia que ele assumiu uma forma definida, trazendo um rol de virtudes, extradas principalmente do cristianismo, tidas como essenciais na formao dos governantes, tais como a caridade, a prudncia e a temperana.

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qualidades, as principais seriam a justia, a prodigalidade, a magnificncia, a operosidade, a sabedoria e a tolerncia, enquanto entre os vcios condenveis na personalidade do rei estariam a irascibilidade, a imprudncia, o esbanjamento e a covardia. Por meio de suas obras literrias e histricas onde personagens como os monarcas Carlos XII, Pedro, o Grande, Henrique IV e Lus XIV so analisados , o filsofo francs tornou-se um autntico pedagogo poltico (Lopes, 2004, p. 60), buscando ensinar a realeza a se comportar com excelncia como verdadeira promotora da civilizao. No tocante China, essas idias aparecem na comparao que pode ser feita entre dois imperadores mencionados por Voltaire no Ensaio sobre os costumes. O primeiro Hiao, a quem o autor deu um destaque especial por ter sido um modelo de monarca no apenas em sua boa administrao, mas tambm por sua preocupao com os avanos do conhecimento. Hiao havia trabalhado pessoalmente na reforma da astronomia e, em um reinado de cerca de 80 anos, procurara tornar os homens esclarecidos e felizes. Por isto, seu nome ainda venerado na China, como na Europa o dos Titos, dos Trajanos e dos Antoninos. Se ele foi, em sua poca, um matemtico hbil, apenas isto mostra que ele nascera em uma nao j muito civilizada. (Voltaire, 1961, p. 11)17 Em oposio a esse imperador digno de admirao, Voltaire fala de Hoangti, para ele um tirano que ordenou a queima de todos os livros, muitos dos quais, entretanto, acabaram sendo preservados em segredo para reaparecer mais tarde18. O contraste entre os dois governantes evidente: de um lado, um venervel cultivador das artes e das cincias; de outro, um detestvel inimigo do saber milenar da civilizao chinesa. interessante notar, entretanto, que Voltaire se limitou a essa breve aluso negativa a Hoangti, sem ter refletido no Ensaio a importncia que a dinastia Chin iniciada por ele teve na histria da China19. Seja como for, para Voltaire o que importava era destacar aqueles monarcas que, em seu modo de ver, contriburam para a prosperidade de seus sditos. Neste sentido, referindo-se a um outro imperador chins, o clebre Cam-Hi, ele escreveu algo que sintetiza bastante bem suas idias: as opinies sobre o carter do governante podem ser muito diversas, mas desde que o imprio tenha sido feliz sob esse prncipe, por a que se deve observar e julgar os reis. A simpatia de Voltaire pelas instituies do governo da China resultava tambm da maneira como elas haviam lidado com a atuao dos missionrios

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De acordo com Joseph Campbell, Ti Yao, o Divino Yao, foi o mais ilustre monarca da idade de ouro chinesa, um exemplo de sabedoria para todas as pocas. A grande Histria Clssica (Shu Ching) comea com uma celebrao de seu carter e reinado, retratando-o como um homem pleno de virtudes que beneficiaram todo o povo e trouxeram uma paz universal. Segundo Campbell, em 221 a.C. o rei Ching assumiu o ttulo Chin Shih Huang Ti, como o primeiro imperador da China, e imediatamente iniciou a construo da Grande Muralha para proteger o Imprio de outras invases de brbaros como ele prprio e, em 213, promulgou o dito da queima dos livros. A morte deveria ser a sentena dos sbios descobertos em reunio para ler ou discutir os clssicos. Os que fossem encontrados com cpias trinta dias aps o incio da proibio eram marcados a fogo e mandados trabalhar por quatro anos na Grande Muralha; centenas foram enterrados vivos. (Campbell, 2004, p. 336) Ao se proclamar o primeiro imperador chins, Hoangti ps fim fase politicamente conturbada conhecida como o perodo dos reinos combatentes, e junto com seus sucessores implementou a reestruturao administrativa do pas, a unificao do direito, da moeda, da escrita e dos padres de medida. Sua dinastia durou apenas doze anos, mas deixou uma marca duradoura na cultura chinesa.

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cristos no sc. XVIII. O imperador Cam-Hi promulgara o dito de Tolerncia em 1692, permitindo o ensino do cristianismo em territrio chins, e durante o seu reinado os jesutas desfrutaram de grande prestgio no imprio, inclusive como professores de cincias. Porm, quando as querelas religiosas suscitadas pelos prprios missionrios comearam a atingir um nvel ameaador, semelhana do que havia ocorrido no Japo, o governo decidiu que devia expulslos do pas. Aos olhos de Voltaire, isto no constitua uma demonstrao de intolerncia das autoridades chinesas, mas uma medida necessria contra uma seita que era, ela sim, intolerante20. Afinal, diz Voltaire, o sucessor de Cam-Hi acabou proibindo o exerccio da religio crist, enquanto permitia a muulmana e os diferentes tipos de bonzos: Mas esta mesma corte, sentindo a necessidade das matemticas tanto quanto o pretenso perigo de uma nova religio, conservou os matemticos impondo silncio aos missionrios. (Voltaire, 1961, p. 319) Pelo lado poltico do problema, o imperador pretendia evitar que a difuso do catolicismo pudesse colocar em risco a independncia do imprio no futuro, uma vez que os religiosos cristos agiam em nome de autoridades estrangeiras que, mais cedo ou mais tarde, procurariam dominar a China21. Assim como tinha considerado a expulso dos jesutas da Frana e de outras partes do mundo uma vitria contra a infmia da superstio e do fanatismo, Voltaire aprovou o mesmo acontecimento entre os chineses. Os diferentes olhares de Voltaire e Montesquieu sobre a China, enfim, atestam a prpria complexidade do Iluminismo francs, com suas mltiplas tendncias polticas levando a interpretaes distintas dentro do vasto horizonte aberto pela curiosidade ilimitada to marcante desse perodo fecundo na histria do pensamento. Onde um enxergou uma antiga civilizao regida pelo cultivo da sabedoria e da tolerncia, o outro viu um Estado desptico dominado pelo medo. Ambos, porm, vislumbraram na China um contraponto por meio do qual sua prpria sociedade tinha muito a aprender, seja positivamente seguindo um modelo de convvio pacfico entre vrias religies e de incentivo s artes e s cincias, seja negativamente evitando os excessos de um governo autoritrio e violento. Ao colocar a China sob o foco das Luzes, Montesquieu e Voltaire certamente ajudaram a torn-la mais visvel Europa setecentista; contudo, e no poderia ser de outra forma, ao fazer isto eles tambm lanaram sombras sobre certas facetas desse imenso imprio que somente os olhares mais aguados dos sculos futuros iriam desvendar.

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Ver tambm o verbete China do Dicionrio Filosfico, onde Voltaire critica duramente a ao dos jesutas em territrio chins. Recorrendo ao relato do padre Parennin, Voltaire citou as palavras repletas de clarividncia que o imperador Yong-tching dirigiu aos jesutas para justificar a deciso de expuls-los do pas: Vossos europeus na provncia de Fo-Kien queriam aniquilar nossas leis, e perturbavam nosso povo; os tribunais deferiram-nos a mim; eu tive que prevenir essas desordens; trata-se do interesse do imprio... Que direis se eu enviasse ao vosso pas uma tropa de bonzos e de lamas para pregar a lei deles? Como vs os recebereis?... Se vs soubestes enganar meu pai, no espereis me enganar igualmente... Vs quereis que os chineses se faam cristos, vossa lei o exige, eu o sei bem; mas ento, o que ns nos tornaramos? Os sditos de vossos reis. Os cristos s crem em vs; em um tempo de problemas, eles no escutaro outra vs alm da vossa. Eu sei bem que atualmente no h nada a temer; mas, quando os navios vierem aos milhares, ento poder haver desordem. (Voltaire, 1967, p. 153)

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. 5. ed. Trad. Carmen Fischer. So Paulo: Palas Athena, 2004. poltico: espelhos para prncipes de um novo LOPES, Marcos Antnio. Voltaire poltico tempo. So Paulo: Editora Unesp, 2004. MONTESQUIEU. uvres compltes. Paris: Gallimard, 2001. v. 2. VOLTAIRE. Essay sur lhistoire gnrale et sur les moeurs et lesprit des nations, depuis Charlemagne jusqu nous jours. Paris: INALF, 1961. ________. Dictionnaire philosophique. In: uvres compltes de Voltaire. Paris: Garnier Frres, 1878. (Reimpresso em 1967) v. 18.

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