CAPITULO III EL DUALISMO CARTESIANO Y SUS COMPLEJAS IMPLICACIONES

C O N T E X T U A C I N

H IS T R IC O - T E M T IC A

Si del dualismo de Platn podemos decir que rezuma una cier ta ingenuidad receptora de imperativos rfico-religiosos, al servi cio de una filosofa onto-axiolgica; si el de Aristteles se confi gura en reaccin frente al maestro y en fidelidad a las exigencias del hilem orfism o que explica tambin y prim ordialm ente los seres vivos, del dualismo de Descartes no se desprende ninguna impresin de ingenuidad, sin que tampoco ello quiera decir que quepa verlo como simple aplicacin del ncleo m etafisico de su sistema. Ms bien, de entrada, se nos podra presentar como una de las consecuencias de un m todo que, por exigencias de purifi cacin de una razn-pensamiento, lleva al distanciamiento y has ta al rechazo del cuerpo. Pero no es slo esto lo que, de entrada, hemos de tener en cuenta. Aunque Descartes sea un autor que gusta de ocultar sus fuentes, y admitiendo que, en muchos casos, tales fuentes con cretas no son nada fciles de determinar, no hay duda de que Descartes echa a andar en filosofa desde el contexto de su po ca: una poca a la que el renacimiento le cae ya en una cierta lejana, una poca cuarteada por disensiones y guerras religiosas, una poca en que, sobre las huellas de Galileo, la ciencia se ha lanzado a la conquista de la realidad fsica como dominio pro pio. Pero una poca en la que los factores religiosos no son slo importantes como pautas sociales, sino tambin como norma

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valladar, segn los casos para la especulacin filosfica. Descar tes no se sustrae a esta influencia de lo religioso; manifiesta, al contrario, un respeto exquisito que, de no ser sincero, supondra una alta dosis de hipocresa. N o creemos que el larvatus prodeo llegue hasta tanto. Decimos todo esto porque nos parece que una prim era clave de interpretacin del dualismo cartesiano est en la tradicin cris tiana en l presente. Una tradicin que, remitindonos a Platn, nos habla de una alma espiritual e inm ortal que, sean cuales sean sus relaciones con el cuerpo, puede subsistir sin l, porque es independiente de l en su ser y en su operar ms propio. Pero, en realidad, esa tradicin filosfica cristiana no haba llevado a cabo, al menos con claridad, una nocin positiva de tal alma, sino que la haba definido un tanto negativamente: no es cuerpo, no depende del cuerpo, puede subsistir sin el cuerpo. Hay que reco nocer que Descartes da un claro paso adelante en este camino: le va a dar un contenido positivo a la nocin de alma. El alma es y tenemos que entenderla como pensamiento, cogitatio. Se nos antoja que, incluso en esto, slo hay una originalidad relativa: en definitiva estamos en la vieja nocin aristotlica de Dios como v/iaic voaeoc. Es bastante cartesiano este modo de entender al hombre por una remitencia a Dios, con la bsica diferencia de que lo que en Dios es infinito, es finito en el hombre. Sucede, sin embargo, que, si el espritu de lo que Descartes nos dice es platnico y cristiano, el lenguaje categorial en el que nos lo dice es aristotlico: el alma otro tanto vale para el cuer po es sustancia. El alma y el cuerpo sern sustancias, y lo sern renunciando al polm ico concepto escolstico de sustancias in completas. Es decir, cada una, por s misma, contar con posi bilidad de existencia autnoma, con lo que es previsible que se va a dificultar cualquier unidad entre ambas que atente contra esta definitoria autonoma. De nuevo nos parece que resuena aqu la oaa xcopioT/i (sustancia separada) del Estagirita, especialmente en lo que al alma se refiere. Adems, se hace preciso tener en cuenta que la tradicin aris totlica, aparte de favorecer la unin del alma y cuerpo mediante su caracterizacin como sustancias incompletas, tena la ley es tructural de potencia y acto para fundamentar y explicar la unin

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del polo material como potencia y del polo espiritual o anmico como acto ^ Por eso, como vamos a ver. Descartes va a poner todo el acento en la distincin de alma y cuerpo, dejando en clara indefinicin la unin de esos elementos radicalmente distintos en cuanto son sus tancias completas, distintas. Es lo contrario de la tradicin aristotlico-cristiana, que de tal manera haba puesto el acento en la unidad del compuesto que pudo decir con Santo Toms que, si... para el alma es natural estar unida al cuerpo, existir sin el cuerpo le resulta contra naturaleza, y, al existir sin el cuerpo, no posee la perfeccin de su natu raleza. Todava se hacen precisas otras advertencias antes de entrar en el dualismo cartesiano. Nos referim os a las imprecisiones ter minolgicas. Es sabido que Descartes reclama, en ms de una oca sin, la libertad de usar trminos viejos con significaciones nue vas. El se vale ordinariamente del latn, y el latn filosfico era un m etalenguaje con un alto grado de form alizacin semntica. El no ajustarse a esta form alizacin no puede menos de condu cir a fuertes distorsiones significativas. En concreto, nos parece que Descartes es claro en el uso del trmino cuerpo, ya que su significado es se puede decir que siempre el de extensin. Pero, en el polo opuesto al cuerpo, nos encontramos con una pluralidad de trminos que necesariamente implica una indefini cin semntica; anima, animus, mens, cogitatio, conscientia, a los que, en ms de un caso, cabe aadir el casi enigmtico trmino de ingenium. Si los polos material y anmico constituyen una estruc tura, es obvio que no puede ser indiferente para tal estructura la denominacin y consecuente semantema de uno de los polos. Si anima y animus, a pesar de indudables diferencias, son trminos de claro peso ontolgico, nos parece que no cabe decir lo mismo de los otros trminos, que tienen un sentido ms claramente fun cional, operativo, e incluso manifestativo, como la cogitatio, atri buto expresivo de un ser que piensa. N o s si el problema queda resuelto con la frm ula cartesiana de res cogitans, continente del ser res y del atributo cogitans,

1 Como deca a este propsito Santo Toms, materia et forma habent se ut potentia et actus. Contra Gentes, lib. II, c. 71. 2 S. Th., I, q. 18, a 3 c.

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Por eso nada tiene de extrao que tambin sean mltiples las palabras para referirse al hombre como el todo de alma y cuerpo: com positum , conjunctio, uni, permixtio_^., palabras que, a la luz de lo anterior, no escapan fcilmente a la ambigedad. Reconociendo un peligro de exageracin, sera posible decir que con el dualismo de Descartes se nos pierde el cuerpo y se desarista la nocin de alma. Es decir, se pierde el cuerpo psquico, tal como el aristotelismo lo haba configurado, y que, por lo mis mo, tena innegables funciones cognoscitivas. Ahora se nos va a ofrecer un cuerpo-extensin, un cuerpo-mquina, que puede fun cionar tan bien como un reloj, pero que no puede conocer, como el reloj no conoce el tiempo que marca. Y la nocin de alma se difumina, al perder aristas ontolgicas en sus sinnimos de mens, cogitatio, ingenium ; no quedan aclaradas las funciones que com parte con el cuerpo, diluyn dose en una conciencia que es, bsicamente, autoconciencia, con ciencia ejercida en el pensar de sus propias ideas que, no en vano, son los modos onto-operativos del atributo del pensamiento, reve lador y expresivo la sustancia pensante. Cabra decir que en Des cartes, ms que explicar la naturaleza del hombre que conoce, se trat de explicar la funcin subjetual que el hombre tiene en el conocer?

La

d is t in c i n

entre

alm a

cuerpo

Unificando en la term inologa a lm a y cuerpo los dos po los de la estructura humana, se nos presentan tres aspectos del problema; naturaleza de los elementos, distincin entre ellos y, por fin, su unin. En cuanto a la naturaleza de los elementos, ya dejamos dicho que son sustancias en el sentido cartesiano de la nocin de sustancia que, como es sabido, es una nocin fuerte, por cuanto se caracteriza por la autonoma de existencia,- dicho cartesianamente, por no necesitar de otra cosa para existir. Por ser un tema tpico del cartesianismo, nos parece que basta con haberlo recordado. Im portan ms los otros dos aspectos. Vamos, pues, a la distincin. N o cabe duda de que esto era para Descartes algo que, desde su mtodo de filosofar, resultaba palmariamente claro y, adems, deba considerarse como lo ms importante. Veamos algunos testimonios;

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Y , en prim er lugar, puesto que s que todas las cosas que entiendo con claridad y distincin pueden ser producidas por Dios tales cuales yo las entiendo, basta que pueda en tender clara y distintamente una cosa sin otra para estar cierto de que la una es distinta de la otra, ya que pueden ser puestas una aparte de la otra, al menos por Dios: y no tiene importancia por qu potencia se lleve a cabo esto, para que sean consideradas como distintas: en consecuen cia, del hecho mismo de que sepa que existo, y de que a ve ces advierta que a mi naturaleza o esencia no pertenece con claridad ninguna otra cosa, a no ser esto solo, que soy una cosa pensante, concluyo correctamente que mi esencia con siste nicamente en esto: que soy una cosa pensante. Y aun que acaso (o m ejor..., con certeza) tenga un cuerpo que me est estrechamente unido, dado que, sin embargo, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuanto soy nicamente una cosa pensante, no extensa, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto es ni camente una cosa extensa, no pensante, resulta cierto que soy realmente distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin l ^ Las palabras finales dejan fuera de toda duda la distincin real, que, curiosamente, no se plantea, en este texto, entre el alma y el cuerpo, sino entre el yo me y el cuerpo. Adelantemos tam bin que tal distincin nos remite presencia del mtodo a la concepcin clara y distinta de dos ideas diferentes. Este texto de la obra fundamental de nuestro autor se basta por s solo, pero cabe acumular muchos en su apoyo. Por ejem plo: que cuerpo y alma son ... dos sustancias de las que la una no slo no implica la otra, sino que incluso la niega ^ ... a saber, que el (hombre) es un compuesto de dos cosas realmente distintas Que lo verdaderamente importante para Descartes era dejar fuera de toda duda esta distincin real nos lo dice l mismo en una de las cartas a Elisebath, tan pertinentes para todo nuestro tema. As, planteadas las dos cuestiones la de la naturaleza del alma y la de su unin con el cuerpo , nos dir que se ha ocupado 3 Med. VI, AT, V II, p. 78. ^ Descartes et Barman, AT, V, p. 163. = Carta a Regius, 1-1642. AT, III, p. 492.

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poco de la ltima (la unin) y slo he puesto mis esfuerzos en hacer comprender bien la primera, a causa de que m i designio fundamental era el de probar la distincin entre el alma y el cuerpo Basten estos textos que cualquier lector de Descartes puede acrecer por su cuenta. Ahora bien, que la distincin sea clara no quiere decir que sea espontnea. N o se trata de algo que se me d sin ms, sino de algo a lo que hay que llegar, si cabe decirlo as, laboriosamente. Es consecuencia, como dejamos dicho, de la rigurosa aplicacin de un m todo reflexivo, bsicamente apoyada en el estudio, fundamentacin y legitimacin de la manera racio nal humana de conocer: N o niego, sin embargo, que la estrecha unin (con jim ctionem) de la mente con el cuerpo que experimentamos cons tantemente con los sentidos sea la causa por virtud de la cual no caemos en la cuenta, sin una atenta meditacin, de la distincin real entre ella (la mente) y l (e l c u e r p o ) . El problema de la unin de estos dos elementos reales es ms com plejo, ms oscuro y, acaso, no lleg a encontrar en las obras de Descartes una respuesta satisfactoria. Acabamos de or en el ltim o texto que la estrecha unin o conjuncin del alma y el cuerpo es algo que nos testimonian asiduamente nuestros senti dos. De entrada, mala seal que el racionalista Descartes remita un problema al m bito de los sentidos, ya que ste es el mbito de las ideas oscuras y confusas. En la carta, antes citada, a la princesa Elisabeth confiesa que la cuestin que ella le plantea, referente a la unin de alma con el cuerpo, m e parece que es la que con ms razn se me puede reclamar a la vista de los escritos que he publicado, y ello, por que, estando el alma unida al cuerpo y siendo capaz de actuar y de padecer en unin con l, n o he dicho casi nada acerca de este tema. Y la razn que en esa carta se da o se adivina es la enorme dificultad que, para Descartes, supone encontrar una acep table explicacin del modo de unirse de dos nociones (realidades) tan refractarias entre s como son el pensamiento y la extensin.

6 AT, III, pp. 664-665. IV Respon., AT, VII, pp. 228-229. AT, III, p. 664.

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As se expresa: E n prim er lugar, considero que hay en nosotros ciertas nociones primitivas, que son como los (elementos) origi nales, sobre cuyo patrn form am os todos los dems conocimien tos nuestros; en efecto, tras las (nociones prim itivas) ms gene rales..., que convienen a todo lo que nosotros podemos concebir, para el cuerpo en particular no tenemos ms que la nocin de ex tensin... y para el alma sola no tenemos ms que la nocin de pensamiento En una palabra, cabe decir que se ocup poco de la unin de alma y cuerpo porque no vea una clara solucin? Que el problema es oscuro est reconocido por l mismo. En tre otros textos nos resulta esclarecedor el siguiente; E n prim er lugar, pues, descubro una gran diferencia entre estas tres clases de nociones, en cuanto que el alma no se concibe ms que por el entendimiento puro: el cuerpo, es decir, la extensin, las figuras y los movimientos, se pueden conocer tambin por el entendimiento solo, pero se conocen mucho m ejor por el entendimiento ayudado de la imagina cin: y, por fin, las cosas que pertenecen a la unin del alma y del cuerpo no se conocen ms que oscuramente por el entendimiento solo, ni incluso por el entendimiento ayudado de la imaginacin, sino que se conocen con mucha claridad por los sentidos. De donde resulta que los que no filosofan nunca, y que no se sirven ms que de sus sentidos, no du dan en absoluto que el alma no mueve el cuerpo, y que el cuerpo no acta sobre el alma: sino que consideran al uno y a la otra como una sola cosa, es decir, conciben su unin; en efecto, concebir la unin que hay entre dos cosas es con cebirlas como una sola. Y loe pensamientos metafsicos que ejercitan el entendimiento pui^ sirven para hacernos fam i liar la nocin de alma: y el estudio de las matemticas, que ejercita principalmente a la imaginacin en la consideracin de las figuras y de los movimientos, nos acostumbra a fo r mar nociones perfectamente distintas del cuerpo; y, por fin, haciendo uso slo de la vida y de las conversaciones ordina rias, y abstenindose de m editar y de estudiar las cosas que ejercen la imaginacin, es como se aprende a concebir la unin del alma y del cuerpo Esclarecedor texto: el conocimiento de la unin de alma y cuerpo no es competencia del entendimiento puro, ni de ste ayu dado por la imaginacin, ni siquiera de esa imaginacin no muy L. c., p. 665. Carta a la Princesa Elisabeth, 28-VI-1643, AT, III, pp. 691-692.

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apreciada por Descartes. La captacin de la unin es algo que se nos da en el ejercicio del vivir, en un vivir un poco o un mucho de espaldas a la meditacin y al estudio. Y ello es as porque se es el reino de los sentidos, que, precisamente porque no distin guen debidamente, consideran cuerpo y alma como una sola cosa, cuando para el que medita y estudia son dos realidades radical mente distintas. El Descartes que impone el im perativo del abducere m entem a sensibus para poder acceder a un conocimiento genuino no duda en rem itir este tema a los sentidos o, en otros trminos, a la experiencia cuotidiana; Que la mente, que es incorprea, pueda impulsar al cuerpo no nos los muestra, ciertamente, ningn raciocinio o com paracin tomada de otras cosas, sino que lo hace cada da la experiencia certsima y evidentsim a Para la mente atenta y purificada de todo lo que pueda con taminarla el problem a se presenta con dificultades casi insolubles, porque la radical distincin choca frontalm ente con la unin. Lo expres l con toda claridad; ... no parecindome que el espritu humano sea capaz de concebir, bastante distintamente y al mismo tiempo, la dis tincin entre el alma y el cuerpo, y su unin, debido a que es preciso, para esto, concebirlos como una sola cosa y, al mismo tiempo, concebirlos como dos, lo cual se contra pone N o nos extraemos, pues, que en Descartes est casi ausente la palabra unidad para designar el compuesto de alma-cuerpo, apareciendo en su lugar, segn dejamos apuntado, unin, con ju n cin, mezcla... La ms frecuente nos parece que es conjuncin. Esta unin por conjuncin, entendida as nos lo parece como una especie de acoplamiento ms funcional que esencial, tiene frecuente presencia en los escritos del filsofo francs Ponga mos como ejem plo destacado un texto de las Meditaciones, en el que, aparte de afirm ar esta form a de unin por conjuncin, se Carta a (Arnauld), 29-V1II-1648, AT, V, p. 222. > 2 Carta a Elisabeth, 28-VI-1643, AT, III, p. 693. Cfr. Med., VI, AT, V II, p. 78; Principia, II, parte I, AT, V III, I, p. 41; IV parte, 190, p. 317, p. 81.

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justifica ese tipo de unin por los fenmenos que son de atribu cin conjunta al alma y el cuerpo: M e ensea tambin la naturaleza, mediante estas sensacio nes de dolor, de hambre, de sed, etc., que yo no estoy sola mente presente a mi cuerpo como el marino lo est a su na vio, sino que estoy estrechsimamente conjuntado y como mezclado con l, de tal suerte que compongo con l una cierta unidad. En efecto, de otra manera, cuando el cuerpo es daado, yo, que no soy ms que una cosa pensante, no sentira, por lo mismo, dolor, sino que percibira esa lesin con el puro entendimiento, igual que el marinero percibe con la vista si algo se rom pe en la nave... Porque, sin duda, estas sensaciones de sed, de hambre, de dolor, etc., no son ms que unos modos confusos de pensar nacidos de la unin y cuasi mezcla de la mente con el cuerpo Necesito la estrecha conjuncin con el cuerpo para explicar que siento y no simplemente conozco de modo intelectual unas sensaciones que son del compuesto. N o soy un yo-alma-piloto que contemplo la avera que se produce en mi nave. Soy, de al guna manera, un yo-todo que siento y experimento el dolor, la sed, el hambre. Es claro que es as, pero es igual de claro que es tas experiencias no pasan de ser confusi qudam cogitandi m odi (unos modos confusos de pensar), es decir, algo muy alejado de los cnones cartesianos de una razn que slo est segura cuando percibe con claridad y distincin La irresolucin con que se mova Descartes en este tema se echa de ver, porque, al lado de lo que acabamos de decir, encontramos otras expresiones que, en principio, no parecen muy coherentes: E n cuanto es considerado en s mismo el hombre en su to talidad, afirmamos absolutamente que l es un ente p er se, y no per accidens, debido a que la unin por la que el cuer po humano y el alma se conjuntan entre s no le es accidenMed., VI, AT, V II, p. 81. El trmino conjuncin cabe encontrarlo, por ejemplo, ya en Santo Toms, pero en l, ms que expresar el modo de unin, expresa im estado de cosas en el modo de operar el compuesto sustancial: hablando del conocimiento del alma separada, se expresa as: ...ista quaestio difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu est carpari coniuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet, I, q. 89, 1 c.

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tal, sino esencial, ya que sin ella el hombre no sera hom b re Reparamos: se dice que la unin es esencial para el hombre, al que califica escolsticamente como un ens per se. Pero esa unin esencial se explica por una con ju ncin de alma y cuerpo nter se conjuguntur . Parece que ste es uno de los textos que abogan en Descartes por una distincin entre el hecho de ser un hombre y el hecho de ser un sujeto pensante. Lo que es esen cial para el hombre puede no serlo para el yo-sujeto. Y an hay ms: en algn caso se nos habla de unin sustan cial, como cuando nos dice: Porque en la misma Meditacin sexta, en la cual me ocup de la distincin entre la mente y el cuerpo, prob tambin, al mismo tiempo, que (la mente) le estaba sustancialmente unida (al c u e r p o ) . Desde luego esta unin sustancial poco o nada tiene que ver con el sentido de esta consagrada expresin escolstica, que, de entrada, se fundaba en la, por otra parte, discutible teora de las sustancias incompletas, teora de im posibl encaje con la nocin cartesiana de sustancia. Creemos que en estos ejem plos y otros que se pudieran adu cir se trata de concesiones para la galera de la opinin todava comn en las aulas de su poca, de un intento del filsofo larvatus para no suscitar ms iras de las estrictamente necesarias. Y , por otra parte, se trata tambin de ofrecer explicaciones nos pa rece que nunca ofreci una genuina explicacin sobre la indis cutible interaccin entre el alma y el cuerpo, unas explicaciones que no dejarn de resultar curiosas por los conceptos y trminos a que recurre, algunos de los cuales son de claro cuo cartesiano (espritus animales), mientras que otros, como l mismo lo indi ca, le son ajenos: E n efecto, que la mente, distinta realmente del cuerpo, est, sin embargo, unida (conjuncta) con l, y que sea afectada por las huellas en l impresas, o que incluso ella im prim a sobre l otras nuevas, no cabe entenderlo con mayor dificultad Carta a Regius, 1-1642, AT, III, p. 493. IV Respons., AT, V II, pp. 227-228.

fiXpMRNCA, C u erp o y co M C m in

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que aquella con la que vulgarmente se entiende que los ac cidentes reales (obviamente, me refiero a quienes admiten stos) actan sobre la sustancia corprea, aunque manten gan respecto de ella una total diversidad. Y no im porta que se diga que esos accidentes son corpreos; pues, si por co r preo se entiende todo aquello que puede afectar de algn m odo al cuerpo, tambin la mente debe ser calificada como corprea en ese sentido; pero, si por corpreo se entiende todo aquello que est compuesto de esa sustancia que se denomina cuerpo, entonces ni la mente, ni esos accidentes que se supone que son realmente distintos del cuerpo, pue den ser dichos corpreos: y slo en este sentido suele ne garse que la mente sea corprea. De esta suerte, pues, cuan do la mente unida al cuerpo piensa sobre una cosa corp rea, ciertas partculas del cerebro se mueven de lugar, a ve ces, sin duda, por virtu^ de los objetos externos que operan sobre los rgans^dTos sentidos, y a veces por virtud de los espritus animales que ascienden desde el corazn al cere bro; pero a veces tambin debido a la mente misma, concre tamente cuando se ve impelida a algn pensamiento por su propia libertad; a causa del movim iento de esas partculas del cerebro se reproduce un vestigio del que depende la re cordacin Hay, pues, una innegable, aunque limitada, interaccin entre el alma y el cuerpo, provocada, bien por los estmulos de los ob jetos externos sobre los sentidos, bien por los movimientos de los espritus animales, bien a iniciativa del alma misma. La parte principal en esa interaccin la debe llevar el alma, so pena de graves perturbaciones. El cuerpo se le subordina como instru mento, que, ciertamente, puede ser ms o menos acomodado o dcil, pero que no puede perder su carcter de estar al servicio del alma. N o nos resistimos a traer a colacin uno de los sabro sos textos del dilogo con Gasendi, que son las V Responsiones: E n prim er lugar, he de hacer notar que no eres digno de crdito, cuando afirmas que la mente pierde fuerza y se debilita con el cuerpo, sin que lo pruebes con razn alguna: en efecto, del hecho de que no opere tan perfectamente en el cuerpo del nio como en el del adulto, y de que muchas veces sus acciones puedan ser impedidas por el vino y por otras cosas corpreas, se sigue nicamente que ella, mien tras est unida (adjuncta) al cuerpo, se vale del mismo como de un instrumento para aquellas operaciones en las que con Carta, VIII-1641, AT, III, pp. 424-425.

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ms frecuencia se ocupa, pero no que se convierta en ms perfecta o ms im perfecta por virtud del cuerpo: y de aqu no llegas a inferir esto con ms propiedad que si infirieras que un artfice que no opera correctamente cuantas veces se vale de un mal instrumento, adquiere la pericia en su arte por virtud de la bondad de su instrumento Cuerpo-instrumento, cuerpo que puede lim itar o frenar, modalizar la actividad del alma, pero sin que el alma pierda nada de su naturaleza propia. A l propio Gassendi le va a decir, pocas pginas despus, que nada de esto atenta contra la radical distincin de las dos sustancias: H e aducido con frecuencia el criterio por el que se dilucida que la mente es distinta del cuerpo: a saber, que la natura leza total de la mente consiste en que piensa, mientras que la naturaleza total del cuerpo consiste en que es una cosa extensa, no habiendo, en consecuencia, nada comn entre el pensamiento y la extensin .

Caracteres

f u n c io n e s

del

cuerpo

del

alm a

De los dos elementos que constituyen este compuesto, este conjunto o este m ixto que es el hombre, el privilegiado es el alma, correspondindole, en consecuencia, al cuerpo un papel de inferioridad. Adems de todo lo expuesto sobre su radical dis tincin de ste. Descartes nos explica sus caracteres tal como aparecan ya en muchos de los textos citados. Su naturaleza esen cial es el pensamiento, cogitatio. Nos parece una obligacin sub rayarlo con los testimonios del propio autor. Limitmonos a dos terminantemente claros. El primero, tomado de las Meditaciones, ha sido ya citado en la pgina ... Segn este texto recordemos s que soy distinto del cuer po, y s que soy distinto porque soy pensamiento, y eso lo s por que as lo concibo con claridad y distincin. Como consecuencia, s que Dios puede crear el alma sin el cuerpo. Se habr reparado que no estamos hablando del alma en contraposicin al cuerpo, sino del yo, pero es que as lo hace Descartes. Es decir, se est identificando el alma con el yo: me existere (que yo existo), natura V Resp., AT, VII, pp. 353-354. 2 O. c., AT, VII, p. 358.

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sive essentia mea (m i naturaleza o esencia), sim res cogitans (soy una cosa pensante), mea essentia (m i esencia), m ei ipsius (de mi mismo), me a co r p o r e m eo esse distinctum (que yo soy distinto de mi cuerpo). Hablar del alma es hablar del yo, de su esencia, de su naturaleza. Entonces, ya no se trata simplemente de que establezcamos una real y radical distincin entre el alma y el cuer po, sino que esa distincin es la distincin entre el yo y su cuerpo, cuerpo que no pertenece a su naturaleza. Esa naturaleza del yoalma consiste en ser res cogitans. Por virtud de todo ello, el yo-alma puede existir sin el cuerpo y podra, por lo tanto, des arrollar las funciones propias de su naturaleza pensante. Veamos otro texto: Y ste es el m ejor camino para conocer la naturaleza de la mente y su distincin respecto del cuerpo. En efecto, al exa minar quines somos nosotros, que consideramos como fal sas todas las cosas que de nosotros son distintas, vemos claramente que ninguna extensin, ni figura, ni m ovim iento local, ni nada semejante que deba ser atribuido al cuerpo, pertenece a nuestra naturaleza, sino que slo nos pertenece el pensamiento, el cual, por lo mismo, se conoce antes y con mayor certeza; porque ya hemos percibido el pensamiento, mientras que de las dems cosas seguimos dudando to dava Coincidiendo con el texto anterior en comenzar hablando del alma-mente, para pasar a hablar del nosotros, de nuestra natura leza, se afirm a que no somos ms que pensamiento. Y se des taca la preminencia cognoscitiva que al alma-yo-pensamiento tiene sobre el cuerpo, tanto en orden de adquisicin como en certeza del conocimiento. Como consecuencia de esta naturaleza privilegiada del almayo. Descartes subraya, segn hemos visto, la autonoma existencial, algo, por otra parte, exigido por su carcter de ser sustancia; leimos que puede existir sin el cuerpo. Pero puede desarrollar sus funciones propias tambin con independencia del cuerpo? La respuesta nos parece clara: no puede desarrollar aquellas funcio nes que nunca son las principales en las que interviene el cuerpo: sensaciones, imaginaciones, pasiones. Pero s puede des arrollar las funciones primordiales que le son exclusivas:

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Principia,

I, 8, AT, V IIM , p. 7.

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H e mostrado tambin con nitidez muchas veces que la men te puede obrar con independencia del cerebro; porque en vano cabe uso alguno del cerebro para el puro entender, sino que nicamente cabe para imaginar y para sentir La verdad es que, al lado de estos textos, tan claramente car tesianos, cabe encontrar otros donde la term inologa oscurece el contenido. Nos referim os concretamente a la presencia paradjica de la term inologa hilemrfica, segn la cual el alma inform a el cuerpo. H e aqu dos ejemplos: Debe saberse, por tanto, que la mente humana, aunque in form a todo el cuerpo, tiene, sin embargo, su principal asien to en el c e re b ro . ... deseara exponer en este lugar qu es la mente del hom bre, qu es el cuerpo, y cmo ste es informado por aqu lla... Creemos que, en casos como stos, se trata del uso ms o me nos inconsciente de una term inologa vigente en las escuelas don de Descartes estudi y todava vigente en los libros entonces en circulacin. Querer ver en ellos una expresin del pensamiento cartesiano nos parece que adquiere categora de atropello. L o que acaso quepa decir es que el alma conserva, aunque bastante disi muladas, algunas de las funciones atribuidas al alma como form a del cuerpo. As, aparte de la peregrina tesis que hace de la gln dula pineal la residencia central del alma, sta est verdadera mente unida a todo el cuerpo, haciendo por esto que el cuerpo sea uno y en cierta manera indivisible, por cuanto la disposi cin de sus rganos exige que estn de tal modo relacionados unos con otros, que, suprimido cualquiera de ellos, esto convierte todo el cuerpo en d efectu oso . A la vista de cuanto estamos exponiendo, nos parece que no sera una sutileza afirm ar que en Descartes es distinto el modo de entender el yo como sujeto pensante y el modo de entender ese yo como una persona que v ive su existencia y existe con y entre las cosas del mundo, aun reconociendo que este lenguaje ltim o est muy alejado del de Descartes. El yo pensante y sujeto V Resp., AT, V II, p. 358. Principia, IV, 189, AT, VIII-1, p. 315. Regulae, X II, AT, X, p. 411. 5 Passions de lme, art. 30, AT, X I, p. 351.

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de conocimiento es el espritu, el alma, el pensamiento. Es el por tador, descifrador y legitim ador de las ideas, en una palabra, es el responsable del conocer autntico circunscrito al mbito de la cla ridad y distincin. Pero ese yo-sujeto pensante existe, de hecho, unido, conjun tado, mezclado con un cuerpo. Desde esta perspectiva, es un com puesto que posibilita, y al que le acaecen, un conjunto de fen menos im propios del puro pensamiento; sentir, imaginar, em ocio narse, moverse, etc. Hablar del yo en este segundo sentido es ha blar del hombre tal como efectivamente existe. Y alguno de esos fenmenos que, en calidad de tal, le acaecen son muy importantes. Baste recordar la V I Meditacin para no despreciar la imagina cin y las sensaciones, o baste recordar que se crey obligado a escribir un Tratado de las pasiones. Ahora bien, a pesar de esto ltimo, creemos que, acaso bsica mente por virtud del m todo que dirigi su filosofa, lo que le interes de veras fue el sujeto pensante, el sujeto que permita hacer, tal como nos dice la Regla II, la ciencia que su momento demandaba; un conocimiento cierto y evidente, en cuyo camino el cuerpo se interpona ms como un estorbo que como una ayu da. Su doctrina es que, aunque Dios haya unido estrechamente las dos sustancias, siguen siendo dos sustancias realmente distin tas^. Y para el racionalista Descartes la importante es la sustan cia-razn, la sustancia pensante. Qu decir, pues, del cuerpo? Poco cabe aadir a lo expuesto, como no sea explicitar algunas consecuencias, todas ellas subsi diarias de la afirmacin hecha pginas atrs; que Descartes pier de el cuerpo psquico como cuerpo animado, en el sentido de que slo es tal cuerpo porque, si cabe hablar as, es algo ms que cuerpo inerte y extenso. La concepcin cartesiana del cuerpo, dando ya por supuesto su condicin ontolgica de sustancia, cuyo atributo-esencia es la extensin, puede resumirse en la teora del cuerpo-mquina: Supongo no es ms que una estatua o mquina de tierra que Dios form a de propsito para hacerla lo ms semejante que sea posible a nosotros; de esta suerte, no slo le con fiere exteriorm ente el color y la figura de todos nuestros miembros, sino que, adems, dispone en su interior todas Principia, I, 60, AT, VIII-1, pp. 28-29.

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las piezas que se requieren para hacer que se mueva, coma, respire y, en una palabra, que im ite todas aquellas de nues tras funciones que se puede imaginar que proceden de la materia y que no dependen ms que de la disposicin de los rganos. Vemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras mquinas semejantes, que, estando hechas slo por hombres, no ca recen de fuerza para moverse por s mismas de muy diversas maneras; y a m me parece que no sera capaz de imaginar tantas clases de movimientos en sta que doy por supuesto que est hecha por las manos de Dios, ni tampoco soy ca paz de atribuirle un artificio tan grande, que no os d lugar a pensar que pueda haber todava otras que la aventajen Mquina natural, pero muy compleja. En esta complejidad se insiste, con prolija enumeracin de las partes, miembros, sis temas, y funciones en un texto paralelo de la parte V del D iscur so Ms an: se trata de una mquina perfecta, por cuanto ha sido hecha por Dios para acoplarla al alma del hombre, rey de la creacin: ... este cuerpo como mquina, que, habiendo sido hecho por las manos de Dios, est incomparablemente m ejor or denado y tiene en s movimientos ms admirables que nin guna de las mquinas que pueden ser inventadas por los hom bres Si esta concepcin devaluadora del cuerpo es la contraparti da de todos los privilegios que vimos acumular sobre el almaespritu-pensamiento, nos parece que en el concebir y explicar el cuerpo como mquina incide de form a muy directa el mecanicis mo cartesiano y esa especie de fascinacin que el barroco sinti hacia las mquinas cada vez ms perfectas que el hombre era ca paz de construir. En el mismo pasaje del Discurso que acabamos de citar se habla, lneas antes, de los muchos ^autmatas o m quinas movientes que la industria de los hombres puede produ cir. Para lo que Descartes esperaba del cuerpo le bastaba con Trait de lhomme, AT, XI, p. 120. 2 AT, VI, pp. 55-56. Disc, de la Mth., V parte, AT, VI, p. 56. Es tema conocido y estudiado el papel, hasta cierta medida mo dlico, que las mquinas tuvieron en la cultura del barroco. La propia Genevive Rodis-Lewis alude a ello en escrito reciente, recordando que el mismo Descartes hizo alguna contribucin en este terreno. Cfr. Ro

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que ste fuese una mquina, eso s, perfecta, como hecha por Dios de intento para ese alto fin: que, en cierta medida, tena que co laborar con el alma. Si un reloj la mquina ms desarrollada en el barroco puede funcionar bien, y puede funcionar por s solo una vez puesto en movimiento, tratndose de una mquina de la industria humana, no debemos dudar del adecuado funcionamiento del cuerpo como mquina hecha por el ingeniero celestial, Dios. En definitiva, se trata, como en el caso de cualquier otra mqui na, de un conjunto de partes extensas que se unen y funcionan armnicamente en sus diversos movimientos, por complejos que sean. La relacin entre esas partes es mecnica, al igual que cual quier relacin de movimiento entre partes extensas'. Hay, sin embargo, algo importante que el cuerpo debe al alma: es la identidad numrica. En una carta de febrero de 1645 se nos dice: Pero, cuando hablamos del cuerpo de un hombre, no en tendemos una parte determinada de la materia, sino que solamente entendemos la materia toda que est en conjun to unida con el alma de este hombre: de suerte que, aunque esta materia cambie, y aunque su cantidad aumente o dis minuya, siempre creemos que es el mismo cuerpo, idem nu mero, mientras que permanece junto y sustancialmente uni do a la misma alma; y pensamos que este cuerpo se con serva todo entero mientras que tenga en s todas las dispo siciones requeridas para conservar esta unin. En efecto, no hay nadie que no crea que nosotros tenemos el mismo cuerpo que hemos tenido desde nuestra infancia, aunque su cantidad haya aumentado en mucho, y aunque, segn la opinin comn de los mdicos, e indudablemente segn la verdad, no haya en l parte alguna de la materia que ha ba entonces, y aunque tam poco tenga ya la misma figura; de suerte que (e l cuerpo del infante y el del adulto) no son eadem num ero ms que a causa de que son informados por la misma alma. Para m, que he examinado la circulacin de la sangre y que creo que la nutricin no se lleva a cabo ms que por la continua expulsin de unas partes de nues tro cuerpo que son desplazadas de su lugar por otras que penetran en l, no pienso que haya partcula alguna de nuesd is - L e w is ,

G., Limitations of the Mechanical Model in the Cartesian Conception of the Organism, en Descartes. Critical and Interpretative Essays, edited by M. Hooker, The Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore/Londres, 1978, pp. 157, 167. H e n r y , M., Philosophie et phnomnologie du corps, Essai sur lontologie biranienne, PUF, Pars, 1965, p. 189.

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tros miembros que permanezca un solo momento la misma numero, por ms que nuestro cuerpo, en tanto que cuerpo humano, permanece siempre el mismo num ero mientras que est unido a la misma alma. Se puede perdonar este largo texto, debido a que no slo tes timonia con toda claridad la atribucin de la identidad numrica corporal al alma, sino que, adems, insiste en la explicacin mecanicista con el curioso ejem plo de la nutricin; y, por otra parte, al tratar de justificar la identidad numrica del cuerpo humano, sale la expresin, tan poco cartesiana, de que el alma est in fo r m ando al cuerpo. Este cuerpo-mquina, conjuntado con o unido al alma, le presta algn servicio a sta? Sera absurdo responder con una negativa, ya que hemos visto cmo determinados campos de fen menos sensaciones, imaginaciones, pasiones... slo son posi bles con la intervencin del cuerpo. Dicho con expresin que se remonta a Platn y al propio Aristteles, el cuerpo es un instru m ento del alma. Es el instrumento prim ero y ms vlido de ella. Pero Descartes, como sabemos, valora ms lo que el alma-pensa miento puede hacer por s sola, porque el instrumento, aunque posibilita, tambin interfiere y puede distorsionar la intencin y pureza originaria de las iniciativas del pensamiento Este carcter de distorsin y estorbo, del que no cabe libe rar al cuerpo, lo encontramos presente en diversos pasajes de nuestro autor. El cuerpo, sobre todo cuando no ha adquirido su grado ptim o de desarrollo, es algo que frena la iniciativa y pu reza de las actividades del alma. Desde esta perspectiva habr que entender expresiones cartesianas como la de mens pura, como el alma o mente que acta por s sola sin supeditacin a o condi cionamiento del cuerpo. N ada hay ms acorde con la razn que el pensar que la mente recientemente unida al cuerpo de un nio se ocupa solamente en percibir o sentir confusamente las ideas de dolor, temblor, calor, fro y otras semejantes, que se ori ginan de esa unin y cuasi mezcla. N o por ello, sin embargo, deja de tener en s las ideas de Dios, de s mismo y de todas aquellas verdades que se afirman que son per se notae... y AT, IV, pp. 166-167. G ., Mito y metafsica, trad. de N. Moreno, Ed. Nova, Buenos Aires, 1970, pp. 195-196.
^ G u s d o rf,

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no dudo de que, si se viera liberada de los vnculos del cuer po, las descubrira dentro de s misma El alma tiene en s, originariamente, las ms excelentes ideas, pero su vinculacin con un cuerpo, que, adems, es un cuerpo im perfecto, le im pide ocuparse de esas ideas primordiales, vin dose reducida a la ocupacin con ideas confusas, a las que cabe calificar como de inferior calidad. Insistiendo; el alma, por s sola, produce ideas claras y distin tas y opera con ellas. Slo por la interferencia del cuerpo se ve invadida por ideas confusas: Ciertos pensamientos confusos que la mente no tiene por s sola, sino debido a que padece algo por parte del cuerpo, al cual est ntimamente unida (co n ju n cta ) Expresiones parecidas se encuentran, segn textos que ya he mos aducido, en la V I Meditacin, donde se nos habla de confusi m odi cogitandi, nacidos ab unione et quasi perm ixtione ments cum corpore Por virtud de esta unin y m ezcla con el cuerpo el alma pierde su espontaneidad, si cabe hablar as, su actividad autgena se ve sometida a una pasividad, a un pad ecer afec ciones provenientes de ese cuerpo con el que tiene que convivir. Completamos una cita anterior; Y otros movimientos de esos pequeos nervios producen otros afectos, por ejem plo, de amor, de odio, de miedo, de ira, etc., en cuanto son nicamente afectos o pasiones (pathemata) del alma, esto es, en cuanto son ciertos pensamien tos confusos que la mente no tiene por s sola, sino debido a que padece algo por parte del cuerpo, al cual est ntima mente unida'. Resumiendo: hemos vuelto a Platn, aunque con otra term ino loga, porque el sustrato de tratamiento categorial (la sustancia) es aristotlico. Hemos perdido, por incompatibilidad con el in natismo, la importante funcin del cuerpo en la generacin de conocimientos. Hemos des-animado al cuerpo, que queda reduciCarta a X, agosto de 1641, AT, III, p. 424. 3 5 Principia, IV, 190', AT, VIII-1, p. 317. Med., VI, AT, V II, p. 81. 3 Principia, IV, 190, AT, VIII-1, p. 317.

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do a un transitorio compaero del viaje existencial del alma en este mundo. Y , adems, resulta un compaero incmodo que no le deja obrar con libertad al alma, que la contamina no en su esencia, pero s en sus operaciones de su inercia y de su pa sividad. La conclusin es que Descartes no entendi, por duro que sea decirlo, nada del cuerpo humano. El no entendi ms que el cuer po como extensin. El cuerpo humano como algo que no tenemos simplemente, sino que lo somos, lo existimos (con perdn de la gramtica), lo vivenciamos, es algo totalmente ausente de su con sideracin. Depauper el cuerpo, sin ir ms all de tolera rlo para conocimientos de categora inferior el mbito de lo oscuro y confuso . Y lo hizo y tuvo que hacerlo as, porque, en cierto modo, tambin depauper al alma, al reducir su contenido esen cial al atributo del pensamiento, cogitatio, entendido, en definiti va, como aquello de lo que tenemos conciencia inm ediata^. La cogitatio no es simplemente distinta, sino que est en oposicin a la extensin, que es la esencia-atributo del cuerpo. Puestas estas premisas, tenan que esperarse todas las consecuencias que hemos ido exponiendo. Este dualismo pes casi durante dos siglos sobre la filosofa en concreto, sobre la teora del conocimiento en lo que res pecta a una correcta determinacin de las funciones del cuerpo en el conocer. Sobre la huella de Descartes, el problema fue, para los racionalistas posteriores, un problema metafisico: saber cmo podemos explicar la naturaleza de este com plejo ser que es el hom bre. Espinosa, Malebranche, Leibniz se harn cargo de este tema metafisico. Gnoseolgicamente, el cuerpo sigue en franca devalua cin como algo slo til y necesario para explicar niveles inferio res de conocimiento, muy alejados del ideal racionalista del co nocer. En el em pirism o no resulta fcil encontrar con claridad ni el problema m etafisico del hombre ni el problem a de las funciones gnoseolgicas del cuerpo. Hay un alejamiento de las posiciones cartesianas, pero, a nuestro entender, no se perfilan autnticas soluciones nuevas. Acaso haya que decir que, con la excepcin re lativa de Berkeley, los caamazos categoriales y nocionales estn lejos del aristamiento del racionalismo, con lo que las nociones

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I I Resp.,

AT, VII, p. 160.

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pertinentes a nuestro tema quedan en una cierta nube de oscu ridad y, en casos como el de Locke, aparece como un regusto en subrayar esta oscuridad. Son significativos a este respecto el c. 23 del lib. I I del Ensayo, dedicado a discutir el concepto de sustan cia, as como el c. 27, donde, con Descartes como trasfondo, ex pone su peregrina teora sobre la identidad personal. Parece superfluo decir que poco o nada debemos esperar en este problema, tanto del trascendentalismo kantiano como de los idealismos. Acaso haya que decir simplemente que no es proble ma. Esto es lo que nos permite dispensarnos de referencias a ellos en este sumario tratamiento histrico.

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