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Captulo Sexto _____________________________________________________________ LA EVOLUCIN DEL EMPIRISMO INGLS: BERKELEY Y HUME

1.

Hacia nuevos problemas

Durante el siglo XVIII, el empirismo ingls, que, despus de Bacon, haba encontrado su ms relevante expresin filosfica en Locke y sus ms prestigiosos resultados cientficos con Newton, lleg a lmites tan radicales y sorprendentes que se impuso una revisin crtica, no slo de las bases filosficas del empirismo, sino de los mismos presupuestos de la filosofa moderna desde Galileo y Descartes; presupuestos comunes a las tendencias empiristas y a las racionalistas. Con una tesis que produjo extraeza, George Berkeley lleg a negar la existencia de la sustancia material, como realidad independiente del pensamiento; y David Hume, a negar la posibilidad de afirmar racionalmente la existencia de la sustancia espiritual -como sustrato de los fenmenos psquicos- por una parte; y, por otra, la necesidad objetiva de la relacin de dependencia causal con que la ciencia unifica los fenmenos. Las realidades sobre las que se fundaban todas las construcciones filosficas modernas a partir de Descartes -la res extensa y la res cogitans- se sometan a discusin radical; lo mismo que el orden causal entre los fenmenos que la fsica newtoniana pareca haber establecido con riguroso mtodo cientfico, describiendo las leyes del mecanismo universal del mundo. Tanto Berkeley como Hume, en sus procedimientos, partan de presupuestos gnoseolgicos incuestionados, o por toda la filosofa moderna o, al menos, por la corriente empirista. Era una conviccin comn a todo el pensamiento moderno que nuestro pensamiento slo opera con ideas y no con la realidad misma de las cosas. Tesis sta estrictamente ligada a la explicacin mecanicista de nuestras sensaciones (que surgen causadas por la accin mecnica de los cuerpos externos sobre nuestros sentidos) y con la consiguiente afirmacin de la nica objetividad de las cualidades primarias de los cuerpos (cantidad, figura y movimiento) y de la subjetividad de las cualidades secundarias (colores, olores, sonidos, etc.). Era un presupuesto del empirismo el derivar todo nuestro conocimiento de la experiencia de datos originales simples -las diversas ideas o percepciones- que la mente puede combinar y ordenar, pero en manera alguna sobrepasar con la intencin de captar la naturaleza racional absoluta de lo real. Los resultados paradjicos a los

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que llegaron Berkeley y Hume se presentaron como consecuencias lgicas de estos presupuestos. De ah la exigencia de una revisin crtica general, a la que, como veremos, proceder Kant, sentando bases gnoseolgicas totalmente nuevas para el discurso filosfico. Adems de esta funcin de estmulo crtico del planteamiento gnoseolgico de la filosofa moderna que, como veremos en un prximo captulo, contribuye a formar el espritu de la Ilustracin, Berkeley y Hume nos brindan ricas reflexiones: la recuperacin, a la que parece llegar Berkeley, de un conocimiento inmediato y objetivo del ser; la valoracin del instinto y del sentimiento como guas imprescindibles de la vida ordinaria del hombre, a la que parece llegar Hume allende su escepticismo.

EL INMATERIALISMO DE BERKELEY 2. George Berkeley - Vida y obras

George Berkeley nace el 12 de marzo de 1685 en Dysert, de una familia anglicana de procedencia inglesa. Estudi en el Trinity College de Dubln, donde permaneci, tras su formacin, un tiempo como maestro, y fue ordenado sacerdote de la iglesia anglicana. En dependencia y oposicin a Locke, madur desde muy joven el sistema filosfico del inmaterialismo o espiritualismo acosmista, concebido por l como apologtica de la religin frente a las posiciones escpticas y ateas. La negacin de la existencia de la materia dejara sin base a las concepciones materialistas del mundo y de la vida. En 1709 public el Ensayo sobre una nueva teora de la visin , en el que ofrece algunos elementos de su nuevo sistema; en 1710, el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, que es su exposicin ms completa. En 1713 publicar en Londres los Dilogos entre Hylas y Philonous, brillante exposicin de su pensamiento en forma dialogal entre un afirmador de la materia (Hylas, de hyl, materia) y un amigo de la mente (Philo-nos). Los Apuntes que l redact durante la gestacin de su reflexin (1705-1708), publicados a fines del siglo pasado con el ttulo de Commonplace Book, brindan interesantes noticias sobre la gnesis de estas obras. Trasladado a Londres 1713, entr en contacto con la sociedad nobiliaria inglesa e inici un perodo de dilatados viajes a travs de Francia e Italia. Colabor en un concurso organizado por la Academia de Francia sobre el movimiento, presentando el De motu, donde polemiza con Newton. De regreso a Dubln y nombrado Den de la catedral, proyect fundar en las Islas Bermudas una universidad en la que pudieran formarse los jvenes ingleses y los nativos que abasteceran a las iglesias de pastores con buena moral y buenos conocimientos. En 1729, en efecto, parti para Amrica y residi durante tres aos en Rhode Island, (Nueva Inglaterra) sin que pudiera realizar, no obstante, su proyecto al no haber obtenido la suma de 20.000 libras que a tal fin haba concedido el Parlamento. En Rhode Island escribi la obra mayor del ltimo perodo de su reflexin: siete dilogos titulados Alcifrn, publicados en Londres en 1732. En ellos parece abandonar el inmaterialismo a favor de una concepcin metafsica de corte neoplatnico. Vuelto a Inglaterra en 1734, fue nombrado Obispo de la pequea dicesis de Cloyne, en su nativa Irlanda. All, durante una epidemia de peste, escribi Siris (1744), dedicada a ilustrar los efectos curativos del agua de alquitrn. La obra, que le procur gran notoriedad por las discusiones a que dio origen, confirma los ltimos desarrollos de su pensamiento.

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En 1752, el anciano Berkeley se traslad a Oxford para residir cerca de uno de sus hijos. La familia adquiri una casa en Holywell Street, donde el filsofo morira a los 5 meses de su llegada. Lo acompaaban su esposa Anne y su hija, que le lean en voz alta el captulo 15 de la Carta I a los Corintios, pasaje que habla de la resurreccin. Berkeley lo coment subrayando su carcter sublime y consolador. Poco despus, su hija se le acerc para ofrecerle una taza de t, pero lo encontr ya sin vida. Era el domingo 14 de enero de 1753.

3.

Berkeley - El principio del inmaterialismo: "Esse est percipi"

Berkeley prosigue el anlisis de las ideas segn el modelo empirista lockiano. Conocer es conocer ideas. A partir de Descartes, por idea se entiende todo contenido de conciencia, toda vivencia en general, que comprende la sensacin, la imaginacin, toda percepcin en general. Pues bien, Berkeley hace observar que, examinando atentamente los objetos del conocimiento humano, resulta evidente que no pueden ser sino ideas: percibidas sensorialmente, o percibidas por nuestras facultades internas, o elaboradas mediante la imaginacin y la memoria que combinan otras ideas y forman una nueva a la que se le otorga un nombre particular de cosa u objeto: manzana, piedra, rbol, etc. Lo mismo que para Locke, una idea es la unin de diversas cualidades unificadas por nosotros en un todo; por ejemplo, en la idea de manzana unimos las cualidades de redondez, color, gusto, etc. Ahora bien slo pueden existir ideas para quien posea una mente perceptora, divina o humana. Es impensable que existan ideas independientes de una conciencia. "... Los objetos del conocimiento humano... son, o ideas que de hecho estn impresas en los sentidos, o ideas que perciben las pasiones u operaciones de la mente, o ideas que se forman con la ayuda de la memoria y la imaginacin y que resultan de componer, dividir o simplemente representar aquellas otras que originalmente fueron percibidas de la manera antes dicha. Mediante la vista adquiero ideas de la luz y de los colores..., mediante el tacto percibo, por ejemplo, lo duro y lo blando, el calor y el fro, el movimiento y la resistencia..., el olfato me proporciona los olores, el paladar los gustos... y el odo enva a la mente sonidos en toda su variedad de tono y composicin. Y cuando observamos que varias de estas ideas sensibles se acompaan mutuamente, se las registra con un solo nombre y se las considera tambin como una sola cosa. As, por ejemplo, cuando se observa que un cierto color, sabor, olor, figura y consistencia estn unidos, se los considera como una cosa clara y definida a la que se significa con el nombre de manzana. Otras colecciones de ideas constituyen una piedra, un rbol, un libro...; las cuales, segn sean agradables o desagradables, suscitan las pasiones de amor, odio, alegra, tristeza, etc. ... Hay asimismo algo que conoce o percibe dichos objetos y ejerce diversas operaciones como las de querer, imaginar, recordar acerca de ellos. Este ser perceptivo y activo es lo que llamo mente, espritu, alma o yo. Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginacin existen sin la mente, es algo que todo el mundo admitir...

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Quien preste atencin a lo que quiere decirse con el trmino existir cuando ste se aplica a cosas sensibles, creo que podr obtener un conocimiento intuitivo de esto. La mesa en la que escribo -digo- existe; esto es, la veo y la siento. Y si estando yo fuera de mi estudio dijera que la mesa existe, lo que yo estara diciendo es que, si yo entrara de nuevo en mi estudio, podra percibirla, o que algn otro espritu est de hecho percibindola... Pues lo que se dice de la existencia absoluta de cosas impensadas, sin relacin alguna con el hecho de ser percibidas, me resulta completamente ininteligible. Su esse es su percipi (su ser consiste en ser percibidas), y no es posible que posean existencia alguna fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben. Es extrao, ciertamente, que prevalezca entre los hombres la opinin de que las casas, las montaas, los ros y, en una palabra, todos los objetos sensibles tienen una existencia natural o real, distinta de la de su ser percibidos por el entendimiento... Pero dicho principio implica una contradiccin manifiesta. Pues, qu son los objetos arriba mencionados sino cosas percibidas por el sentido? Y qu es lo que percibimos sino nuestras propias ideas o sensaciones? Y no repugnara, de modo palmario, el que algunas de stas, o una combinacin de las mismas, existieran sin ser percibidas?" (Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 1,2,3,4). La contradiccin en que incurren aquellos que admiten, allende nuestras ideas, una realidad material, o realidad no pensante, independiente del pensamiento, es la de afirmar tal realidad como no pensada en el momento mismo en que se piensa en ella, dado que, incluso para negar que se la piense, es necesario pensarla. "Pero me dice usted que no hay nada ms fcil que imaginar, por ejemplo, rboles en un parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que haya nadie que los perciba. A lo cual respondo que imaginar eso es posible, y que no hay dificultad en ello. Pero, qu sera esto sino formar en la mente de usted ciertas ideas que usted llama libros y rboles, y omitir al mismo tiempo formarse la idea de alguien que pueda estar percibindolos? Y no est usted percibindolos y pensando en ellos todo ese tiempo?... Usted no puede concebir esos objetos como existentes sin que nadie los conciba o piense en ellos, lo cual es una contradiccin manifiesta . Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo ms que concebimos es slo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en ella misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos que existen sin ser pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o existen en ella misma. Un poco de atencin... har innecesario que insistamos en otras pruebas contra la existencia de la sustancia material" (Ib. I, 23). Lo pensado es, por eso mismo, idea. Y una idea no puede existir sin ser pensada: esse est percipi. Para Berkeley, el principio es suficiente para mostrar la contradiccin que entraa la afirmacin de la existencia de la materia fuera de la

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mente y, por tanto, la falsedad de todo intento de aportar pruebas que avalen tal afirmacin. Dado lo enraizado de la opinin contraria y, en particular, la posicin de Locke que, aun partiendo de presupuestos fenomenistas, haba tratado de mostrar la existencia objetiva de la realidad material externa al pensamiento, Berkeley quiere hacer ver la gnesis de tal conviccin y la inconsistencia de las argumentaciones aducidas para sufragarla. 4. Berkeley - Crtica a la abstraccin y a la distincin entre cualidades primarias y secundarias

La admisin de la existencia de realidades materiales separadas del pensamiento tiene su origen, a juicio de Berkeley, en un falso proceso abstractivo. Se ha credo poder separar la existencia de los objetos de su ser percibidos. Se trata de la teora lockiana de la abstraccin, que Berkeley critica en la Introduccin al Tratado. Segn esta teora, sera posible separar de muchas ideas particulares (por ejemplo, varios hombres, varios tringulos) los aspectos propios de los que tienen en comn, formando as una idea abstracta o universal: la idea de hombre en general o de tringulo en general. Para Berkeley, esto es absolutamente imposible. No podemos concebir la idea de un hombre que no sea ni joven ni viejo, ni alto ni bajo, como no podemos tener la idea de un tringulo que no sea ni equiltero ni rectngulo, ni issceles ni escaleno. "Todo el mundo est de acuerdo en que las cualidades o modalidades de las cosas nunca existen cada una de ellas por s mismas, separadas de todas las dems, sino que estn mezcladas o, por as decirlo, fundidas en un mismo objeto. Pero se nos dice que la mente, al ser capaz de considerar cada cualidad por separado, es decir, abstrada de las otras cualidades con las que est unida, puede as formarse ideas abstractas . Por ejemplo, supongamos que percibimos con la vista un objeto extenso, coloreado y mvil; esta idea mezclada o compuesta, es resuelta por la mente en las partes simples que la constituyen; y al fijarse la mente en cada una de ellas con exclusin de las dems, se forma las ideas abstractas de extensin, color y movimiento... La mente puede formarse para s, por abstraccin, la idea de color, excluyendo la extensin, y la idea de movimiento, excluyendo el color y la extensin" (Tratado, Introduccin, 7). El mismo procedimiento podra seguirse en sucesin indefinida: "Asimismo, cuando la mente ha observado que en las extensiones particulares percibidas por el sentido hay algo que es comn y semejante en todas ellas, y otro algo que es peculiar de cada una, como una determinada figura o magnitud... separa de lo dems aquello que es comn, formando con ello una idea abstracta de la extensin, que no es ni una lnea, ni una superficie, ni un slido... Del mismo modo, cuando la mente deja de lado los colores particulares percibidos por el sentido... y retiene solamente lo que es comn a todos, se forma una idea de color en abstracto, que no es ni roja, ni azul, ni blanca... Y de igual manera, al considerar el movimiento como algo

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abstrado, no slo del cuerpo que se mueve, sino tambin de la trayectoria particular... se forma la idea abstracta de movimiento... Y as como la mente se forma para s misma ideas abstractas de cualidades o de modos, tambin logra alcanzar, mediante la misma precisin o separacin mental, ideas abstractas de los seres ms complejos... Por ejemplo: cuando la mente observa que Pedro, Santiago y Juan se asemejan entre s... deja de lado la idea compleja o compuesta que tiene de Pedro, de Santiago, o de cualquier otro hombre en particular, y retiene nicamente lo que es comn a todos. Y de esta manera se forma una idea abstracta... de hombre, o, si se prefiere, de humanidad o de naturaleza humana..., que incluye la idea de color, pero no ser ni blanco, ni negro, ni de ningn otro color en particular. Tambin quedar incluida la estatura en esa idea; mas no ser una estatura alta, ni baja, ni mediana... Y ms an: ... la mente, dejando fuera aquellas partes que son propias de los hombres, y reteniendo solamente las que son comunes a todas las criaturas vivientes, se forma la idea de animal, la cual hace abstraccin de todos los hombres particulares y de todas las aves, bestias, peces e insectos. Las partes constitutivas de la idea abstracta de animal son cuerpo, vida, sentido y movimiento espontneo. Pero cuerpo sin figura ni forma particular ; ... el movimiento espontneo no debe ser ni un andar, ni un volar, ni un reptar , aunque debe seguir siendo un movimiento; ahora bien, qu clase de movimiento sea se, no es fcil de concebir" (Ib. 8 y 9). Berkeley muestra su desacuerdo con esa manera de entender la abstraccin. Reconoce la capacidad que poseemos de formar ideas particulares y de combinarlas entre s: podemos, efectivamente imaginar un hombre con dos cabezas o formarnos la idea de centauro. Pero estas ideas tendrn necesariamente caractersticas particulares de color, figura, medida, etc. Abstraer es considerar algunas cualidades particulares separadas de otras que estn unidas en la realidad del objeto (puedo imaginar el tronco de un cuerpo humano sin miembros, o concebir el olor de una rosa sin pensar en la rosa misma, Tratado, I, 4). Pero en modo alguno podemos concebir ideas tan descarnadas que no incluyan contenidos sensibles concretos. "... Por lo que a m respecta, yo encuentro que poseo la facultad de imaginar o de representarme las ideas de las cosas particulares que he percibido, y de las otras varias que resultan de combinarlas y dividirlas. As, puedo imaginar un hombre con dos cabezas, o la parte superior de un hombre unida a un cuerpo de caballo. Puedo tambin considerar la mano, el ojo y la nariz por separado, es decir haciendo abstraccin del resto del cuerpo. Pero siempre que imagino una mano o un ojo, stos han de tener una forma y un color particulares. Del mismo modo, la idea de hombre que yo me formo, ha de ser siempre la de un hombre blanco, o negro, o bronceado, o derecho, o torcido, o alto, o bajo, o de mediana estatura .... Y me resulta imposible formarme una idea de movimiento que est separado del cuerpo que se mueve y que no sea ni rpido, ni lento, ni curvilneo ni rectilneo.

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Pero niego que yo posea la facultad de abstraer, o de concebir separadamente cualidades a las que les resultara imposible existir separadas de esa manera; niego, asimismo, que yo pueda formarme una nocin general haciendo abstraccin de los particulares segn el modo que se ha dicho. Y son estas dos ltimas las acepciones ms propias del trmino abstraccin. Berkeley busca la raz de donde brota esta manera de entender la abstraccin; y la encuentra en el lenguaje: la comunicacin entre los hombres requiere hacer uso de nombres comunes o signos generales que designan ideas universales. Aqu encuentra Locke la diferencia entre el hombre y el animal: ste carece de la facultad de abstraer o de formar ideas universales porque carece del uso de nombres comunes en el lenguaje. "...Ha habido en estos ltimos tiempos un filsofo (Locke) justamente tenido en alta estima, que ha dado mucho apoyo a esta opinin. "Tener ideas generales, dice, es lo que introduce una perfecta distincin entre el hombre y los brutos... Pues es evidente que no observamos en ellos la menor traza de hacer uso de signos generales para ideas universales, de lo cual podemos con razn imaginar que no tienen la facultad de abstraer o de fabricar ideas generales, pues carecen de uso de las palabras o de otros signos generales" (Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, c. 11, sec. 10 y 11)... Lo cual descansa en el supuesto de que el hacer uso de las palabras implica tener ideas generales... (Tratado..., Introduccin, 11). Segn Berkeley, si toda idea es particular, todo trmino que se corresponda con una idea habr de ser tambin particular. A los nombres comunes o generales no corresponden, pues, en nosotros ideas generales (la idea de tringulo, por ejemplo), sino un grupo de ideas particulares (este tringulo issceles, aquel tringulo rectngulo, etc.). Si una de tales ideas se considera signo de ms ideas del mismo tipo, puede asumir la funcin que Locke atribua a las ideas generales, pero sin que eso signifique que se trata de una idea general o universal. Es lo que se hace, por ejemplo, en geometra cuando se demuestran las propiedades del tringulo partiendo de un tringulo particular trazado sobre un papel, prescindiendo de los caracteres especficos y atendiendo nicamente a lo que ese tringulo tiene en comn con todos los dems. "... una palabra deviene general cuando se hace de ella el signo, no de una idea general abstracta, sino de varias ideas particulares , cualquiera de las cuales, indiferentemente, es sugerida a la mente por dicho signo... La palabra 'movimiento', por ejemplo, ... no sugiere una idea de movimiento sin un cuerpo que se mueve y sin una determinada direccin y velocidad..., (o la palabra) 'extensin' una extensin que no sea ni una lnea, ni una superficie, ni un slido, y que no sea ni grande, ni pequea, ni blanca, ni negra, ni roja , ni de ningn otro color determinado..." (Ib. 11).

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Mediante la observacin de cmo las ideas devienen generales, podremos juzgar mejor cmo se hacen generales las palabras. Y aqu debe repararse que yo no niego absolutamente que haya ideas generales; slo niego que haya ideas generales abstractas... ... Una idea que, considerada en s misma, es particular, deviene general al hacer que represente o simbolice todas las dems ideas particulares de la misma clase... Por ejemplo, este gemetra dibuja una lnea negra de una pulgada de longitud; dicha lnea, que en s misma es particular, es, sin embargo, general con respecto a lo que ella significa; pues... representa todas las dems lneas particulares, cualesquiera que stas sean... Y as como esa lnea particular se convierte en general al hacerse de ella un signo, as tambin el nombre de lnea, que tomado absolutamente es particular, se hace general al ser un signo..., no de una idea abstracta o general, sino de todas las lneas rectas particulares que puedan existir ... y nombrar, sin marcar diferencia entre ellas" (Ib. 11, 12). A propsito de la famosa cuestin de los universales, es fcil advertir que, si Locke era "conceptualista", al pensar que a los nombres comunes corresponden ideas universales, elaboradas por la mente humana, Berkeley es declarado "nominalista": slo el nombre es comn o universal; y no debemos engaarnos por el uso lingstico de nombres generales creyendo que corresponden a ideas generales formadas por abstraccin.

De la crtica de la abstraccin, Berkeley desciende inmediatamente a la crtica de la distincin entre cualidades primarias y secundarias . Segn la teora ya tradicional, las cualidades primarias (extensin, figura, movimiento, nmero, etc.) seran cualidades objetivas de los cuerpos externos, cualidades que existen en los cuerpos con independencia de nuestro pensamiento, mientras que las cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) seran puras y simples ideas suscitadas en nosotros por la accin de los cuerpos sobre nuestros sentidos. Segn Berkeley, en manera alguna puede mantenerse esta distincin: es imposible, efectivamente, concebir la extensin y el movimiento de un cuerpo separados del resto de cualidades sensibles. El que admita que stas slo existen en la mente del que las piensa o percibe, debe afirmar lo mismo de las cualidades primarias. "Hay quienes afirman que la figura, el movimiento y el resto de las cualidades primarias u originales existen fuera de la mente, en sustancias no-pensantes; y quienes afirman esto reconocen al mismo tiempo que los colores, los sonidos, el calor, el fro y otras cualidades secundarias semejantes no existen fuera de la mente. Y nos dicen que dichas cualidades son sensaciones que nicamente existen en la mente y que slo dependen y son ocasionadas por el diferente tamao, textura y movimiento de minsculas partculas de materia... Ahora bien, si es verdad que esas cualidades originales estn inseparablemente unidas con las otras cualidades sensibles y no son susceptibles, ni siquiera en el pensamiento, de abstraerse de ellas, se seguir claramente de esto que slo existen en la mente... Por mi parte,

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yo veo con claridad que no tengo el poder de formarme una idea de un cuerpo extenso y mvil, a menos que le d a ese cuerpo algn color o alguna otra cualidad sensible que se reconoce como existente slo en la mente. En breve: la extensin, la figura y el movimiento, abstrados de todas las dems cualidades, resultan inconcebibles. Por tanto, all donde estn las otras cualidades sensibles, tambin debern estar las primeras; y su lugar habr de ser la mente, y ningn otro" (Tratado, I, 10). La negacin de la objetividad de las cualidades primarias significa la disolucin del concepto mismo de sustancia material como res extensa que dominaba la visin del mundo fsico en la ciencia newtoniana y en gran parte de la filosofa moderna. La res extensa estaba esencialmente constituida por las cualidades primarias, precisamente, cuyo fundamento era la extensin geomtrico-espacial. "Se dice que la extensin es un modo o accidente de la materia, y que la materia es el substratum que le da soporte... Es evidente que, aqu, soporte no puede tomarse en su sentido habitual o literal, como cuando decimos que los pilares dan soporte a un edificio. En qu sentido, pues, debe tomarse? Si investigamos en lo que los filsofos ms precisos declaran que quieren decir por sustancia material, descubriremos que no tienen ms significado para esas palabras que la idea de ser en general, junto con la nocin relativa de estar dando soporte a los accidentes. La idea general de ser, me parece a m que es la ms abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a lo de su dar soporte a los accidentes, es esto algo que, como acabo de observar, no puede entenderse en el sentido ordinario de esas palabras... El significado de las palabras sustancia material no es un significado claro y distinto... Mas, para qu molestarnos en seguir hablando de ese substratum material, o soporte de la figura y el movimiento y otras cualidades sensibles? Es que no implica esto que dichas cualidades tienen una existencia fuera de la mente? Y no es esto una contradiccin directa, absolutamente inconcebible?" (Tratado, I, 16,17). A la disolucin del concepto de res extensa ya haba contribuido Berkeley con su primera obra, Ensayo sobre una nueva teora de la visin . En ella, oponindose a la ptima geomtrica de su tiempo, haba tratado de demostrar que la distancia o "externalidad" de un objeto no es un dato inmediato de los sentidos, sino el resultado de conexiones establecidas por la experiencia de varias ideas visuales y tctiles. Slo una idea falsamente abstracta de la extensin (privada de las cualidades secundarias), se dice ahora, en el Tratado, ha podido dar origen a aquella segunda falsa abstraccin por la que la entidad "extensin" es abstrada del hecho de ser percibida y considerada como res extensa o material, independiente del pensamiento (Ib. 43 y 44). As, Berkeley ha sentado las bases para criticar, no slo el concepto cartesiano de materia como extensin, sino tambin la fundamental concepcin newtoniana de un espacio y un tiempo absolutos , existentes como espacio y tiempo independientes de los que nos brinda la experiencia sensible. La crtica es recogida y ampliada en De motu.

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Una vez negada la existencia objetiva de las cualidades primarias, pierde sentido el problema lockeano de la bsqueda de una sustancia como sustrato subsistente de las mismas. Lo mismo que el problema gnoseolgico ya clsico de la correspondencia de ideas - cosas externas, que todava Locke consideraba fundamental. Las cosas externas, o son perceptibles, observa Berkeley, y entonces son ideas, o no son perceptibles, en cuyo caso no se ve de qu manera puedan ser semejantes a las ideas. Puede un color se semejante a algo invisible? La argumentacin es, nuevamente, pura ilustracin del principio esse est percipi, del que deriva fundamentalmente el inmaterialismo de Berkeley. La crtica de la abstraccin y de la distincin entre cualidades primarias y secundarias ha sido una simple confirmacin del inmaterialismo a partir de los mismos presupuestos del empirismo lockeano. "Pero me dice usted que no hay nada ms fcil que imaginar, por ejemplo, rboles en un parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que haya nadie que los perciba. A lo cual respondo que imaginar eso es posible..., pero, qu sera esto, sino formar en la mente de usted ciertas ideas que usted llama libros y rboles, y omitir al mismo tiempo formarse la idea de alguien que pueda estar percibindolos? Y no est usted percibindolos o pensando en ellos todo ese tiempo?... Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo ms que concebimos es slo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en ella misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos que existen sin ser pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o existen en ella misma" (Ib. I, 23). 5. Berkeley - El espritu y su mundo

Negada la existencia de una sustancia material allende las ideas, se sigue que no existe otra sustancia que el espritu, es decir, aquello que percibe (Ib. I, 7). "Percibimos una sucesin continua de ideas; algunas nos son suscitadas de nuevo; otras cambian o desaparecen por completo. Hay, por tanto, alguna causa de esas ideas, de la cual stas dependen, y que las produce y las cambia... Debe ser, por consiguiente, una sustancia; pero ya se ha mostrado que no hay sustancia que sea corprea o material; slo queda, por tanto, que la causa de nuestras ideas sea una sustancia incorprea, activa, es decir, un espritu" (Ib. I, 27). Del espritu tenemos conocimiento a partir de la ntima conciencia de nuestro yo, aunque, hablando con propiedad, no puede decirse que de l tengamos una idea. La idea es algo esencialmente pasivo, mientras que el espritu es esencialmente activo. Berkeley dir en seguida que podemos conocerlo de alguna manera mediante lo que l llama nocin. "Un espritu es un ser simple, indiviso y activo. En cuanto que percibe ideas, es llamado entendimiento; y en cuanto que las produce u opera de algn otro modo sobre ellas, es llamado voluntad. De aqu que no pueda formarse

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idea alguna de un alma o espritu; pues todas las ideas, siendo pasivas e inertes (cfr. seccin 25), no pueden darnos una representacin, mediante imagen o semejanza, de lo que es activo... Las palabras voluntad, alma, espritu no significan ideas distintas" (Ib. 27). La actividad del espritu nos viene testimoniada por el hecho de que puede hacer surgir las ideas, cambiarlas, combinarlas, suprimirlas. Pero no se trata de un poder ilimitado, en nuestro caso: nuestro espritu, amn de activo, es tambin pasivo. "Cuando a la luz del da abro los ojos, no est en mi poder elegir lo que voy o no voy a ver; tampoco est en mi poder determinar qu objetos en particular se presentarn a mi vista. Y lo mismo puede decirse del odo y de los dems sentidos: las ideas que quedan impresas en ellos no son criaturas de mi voluntad. Tiene que haber, por tanto, alguna otra voluntad o espritu que las produce" (Ib. 29). De esta pasividad de la mente, deduca la tradicin empirista la existencia externa de las cosas materiales, como causas de nuestras sensaciones. Para Berkeley, esto no es posible, pues ya se ha mostrado contradictoria la existencia de la sustancia material. Pero es que, adems, no es necesaria, porque la pasividad de nuestro conocimiento sensible puede explicarse de otro modo: recurriendo a la existencia de otro espritu que suscite en nosotros las ideas sensibles correspondientes . Se trata de una solucin anloga, aunque obtenida por un camino metafsico muy distinto, a la solucin que desde el racionalismo cartesiano ofrecan Malebranche y los Ocasionalistas: no es la materia, sino Dios, nica verdadera causa, quien produce efectos en nosotros. Como puede deducirse del orden y armona con que surgen en nosotros las ideas, el Espritu que las suscita en nosotros es un Espritu soberano, bueno y sabio. El suscita nuestras ideas segn determinadas reglas fijas que nosotros llamamos leyes de la naturaleza. Ellas nos permiten prever el futuro y regular nuestras acciones segn las necesidades de la vida. "Las ideas del sentido son ms fuertes, vivaces y distintas que las de la imaginacin; tienen, asimismo, una firmeza, orden y coherencia, y no son suscitadas arbitrariamente, como a menudo lo son las que son efecto de las voluntades humanas, sino que siguen una secuencia o serie regular, cuya admirable concatenacin da testimonio de la sabidura y benevolencia de su Autor. Ahora bien, el conjunto de reglas o mtodos establecidos segn los cuales la mente de que dependemos suscita en nosotros las ideas del sentido, son llamadas leyes de naturaleza. Y dichas leyes podemos aprenderlas por experiencia, la cual nos ensea que tales y cuales ideas van acompaadas de otras tales o cuales ideas, en el curso ordinario de las cosas. Esto nos proporciona una suerte de visin anticipada que nos permite regular nuestras acciones para beneficio de nuestra vida... Que el alimento nos nutre, que el sueo nos descansa, que el fuego nos calienta, que sembrar durante la estacin de siembra es el modo de obtener despus la cosecha madura... son leyes de la naturaleza... para conducirse en los asuntos de la vida mejor que un nio recin nacido" (Ib. 30 y 31).

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La negacin de la sustancia material no significa reducir el mundo a pura ilusin fantstica, ni hace imposible la ciencia; pero el mundo, la ciencia y nuestras ideas tienen otro fundamento ms vlido: no ya la materia inerte ajena al espritu, sino el espritu, humano y divino. Con ello, no obstante, no se nos ha desvanecido el mundo real de la naturaleza en que vivimos. Si de hecho podemos llamar simples "ideas" o simples "imgenes" a aquellas ideas menos vivas y menos constantes elaboradas por nuestra fantasa, podemos con pleno derecho continuar llamando "cosas reales" a las ideas vivas y constantes impresas por Dios en nuestros sentidos. Nada, pues, de lo que existe en la rerum natura queda abolido. El sol, la luna, las estrellas, las casas... todo cuanto percibimos permanece tal cual lo percibimos. La distincin entre realidad y quimera conserva todo su vigor. Lo que s se suprime es una supuesta realidad material que existe "fuera" de los objetos que percibimos (las ideas) y que, precisamente porque los percibimos, se llaman ideas y existen en la mente. "Las ideas impresas en el sentido por el Autor de la Naturaleza son llamadas cosas reales; y las que son suscitadas en la imaginacin, al ser menos regulares, firmes y constantes, son ms propiamente llamadas ideas o imgenes de cosas que dichas ideas copian y representan... Las ideas del sentido tienen en s ms realidad, esto es, que son ms fuertes, ordenadas y coherentes que las criaturas de la mente; pero esto no es argumento a favor de que existan fuera de la mente. Son tambin menos dependientes del espritu o sustancia pensante que las percibe, en cuanto que son suscitadas por la voluntad de otro espritu ms poderoso. Con todo, siguen siendo ideas; y, ciertamente, ninguna idea, ya sea dbil o fuerte, puede existir fuera de la mente que la percibe" (Ib. 33). "... Podr, pues, objetarse que... todo lo que en la naturaleza hay de real y sustancial desaparecera del mundo, y que quedara implantado en su lugar un quimrico sistema de ideas. Todas las cosas que existen, existen slo en la mente, es decir, son puras nociones. Qu ser, pues, del sol, de la luna y de las estrellas? Qu hemos de pensar de las casas, los ros, las montaas, los rboles, las piedras? Qu decir, incluso, de nuestros propios cuerpos? Es que todas estas cosas son nicamente quimeras e ilusiones de la fantasa?... A esta y a cualquier otra objecin de este tipo respondo diciendo que, segn los principios propuestos, no quedamos privados de ninguna cosa de la naturaleza. Todo aquello que vemos, sentimos, omos, o de algn otro modo concebimos o comprendemos, permanece tan a salvo como siempre y es tan real como siempre. Contina habiendo una rerum natura, y la distincin entre realidades y quimeras retiene toda su fuerza... Mas tanto las unas como las otras existen en la mente, y en este sentido son igualmente ideas" Ib. 34). "... No me hago la menor cuestin de si las cosas que veo con mis propios ojos y toco con mis manos existen realmente. La nica cosa cuya existencia negamos es eso que los filsofos llaman materia y sustancia corprea . Y, al eliminarla, el resto de la humanidad no sufre el menor dao, ni tampoco, me atrevo a decir, la echar nunca de menos. Los ateos querrn, ciertamente, que el color de un nombre vaco d apoyo a su impiedad; y tal vez los

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filsofos descubran que han perdido un gran pretexto para sus rencillas y disputas..." (Ib. 35). El resultado de la reflexin de Berkeley, ms que una eliminacin de la realidad material (inmaterialismo), parece, pues, una plena subordinacin de la realidad material a la realidad personal espiritual, tanto del hombre como, sobre todo, de Dios. Y esto, ms radicalmente an que en Descartes, en Malebranche y en el mismo Leibniz. Mientras que para stos permanece una recproca exterioridad o ajenidad entre espritu y materia, para Berkeley, la materia es inconcebible sin el espritu. La realidad es, ltimamente, espritu . Desde otros presupuestos, lo afirmar Bergson. Pero la afirmacin ya estaba incoada en la tradicin: el Ipsum Esse per Se Subsistens, no es, acaso, inmaterial? Y, hay algo que quede al margen de El?... Si esto contradice al sentido comn, atendamos a la matizacin del propio Berkeley: "En asuntos de esta clase, debemos pensar como los sabios y hablar como los ignorantes. Aquellos que por demostracin estn convencidos de la verdad del sistema copernicano, dicen, sin embargo, que el sol se levanta, que el sol se pone... El uso comn del lenguaje no tiene que sufrir alteracin o cambio por el hecho de admitir lo que aqu mantenemos" (Ib. 51). El lenguaje es apto para expresar opiniones que han sido generalmente admitidas, aunque no siempre sean las ms verdaderas (52). El lenguaje tiene capacidad de suscitar alguna pasin, o la de animar o desanimar a realizar alguna accin, o la de poner a la mente en alguna disposicin particular... Basta esto para que se justifique a s mismo y cumpla una funcin, aunque sta no sea la de comunicar ideas . Berkeley pretende darnos la gran leccin filosfica que ponga trmino a especulaciones intiles y nos permita dedicar ms tiempo a la Divinidad, a nuestras obligaciones y a los asuntos cotidianos del vivir. En definitiva, hacer del pensamiento un instrumento al servicio de la paz espiritual y de la libertad del alma, frente a la esclavitud de vivir en un mundo sin trascendencia encadenados a los dictados de la materia ciega. 6. Berkeley - La ltima filosofa

La ltima fase de su reflexin, expresada en las obras Alcifrn y Siris, ha parecido a muchos intrpretes un abandono de la primera filosofa de Berkeley. Ya no se habla, efectivamente, de negacin de la materia y de su reduccin a idea. Berkeley se muestra comprometido en una apologtica religiosa con el trasfondo de una metafsica neoplatnica. Dios es la causa ltima de todo fenmeno que acontece en la naturaleza. El acta en todo, a travs de un fuego invisible, medio universal, luz, ter o espritu animal del universo. Las cosas naturales son manifestaciones suyas, signos de un lenguaje con el que Dios nos habla para conducirnos en la vida. Fiel al espritu de Plotino, cita a ste que, en su Enada V, 3, afirma: El alma no est en el mundo, sino que el mundo est en el alma ; y aclara que est all porque lo ha puesto Dios, mientras que slo cuando nos mantenemos de espaldas a Dios, vueltos hacia el fondo de la caverna platnica, tomada ilusoriamente por el verdadero mundo, creemos verdaderas lo que son vanas sombras e imgenes...

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Si permanece la inspiracin religiosa y el fondo espiritualista, parece que ha desaparecido el radical inmaterialismo. Quizs, porque ya ha cumplido su misin: la de negar el presupuesto de una realidad natural material ajena al espritu que piensa. Cuando tal presupuesto tena vigencia, intentaba superarse reduciendo lo pensado a idea, frente a aquellas concepciones que entendan por real el correlato exterior de lo pensado. Superado tal presupuesto, lo pensado puede ser reconocido sin temor alguno como lo que realmente es: la realidad misma en la medida en que est presente al pensamiento en cuanto objeto conocido. Llegados a este punto, es posible de nuevo proyectar una metafsica de la realidad material, no ya como ser mostrenco, ajeno al pensamiento, sino como realidad asimilada e identificada con el pensamiento en el acto cognoscitivo. La ltima filosofa de nuestro autor no sera el abandono, sino el cumplimiento de su primera reflexin, libre ya de aquel carcter polmico que la haba hecho parecer tan extraa y sorprendente en su primera formulacin. 7. Berkeley - Literatura crtica

De las obras de Berkeley existen dos ediciones crticas: The Works of G. Berkeley, 4 vol. preparados por A.C. Fraser, Oxford 19012; y otra edicin de A. A. Luce y T. E. Jessop, Nelson, Edimburgo - Londres 1948-1957. En edicin espaola: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Prlogo, trad. y notas de Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid 1992. Otra edicin del Tratado y Tres dilogos entre Hilas y Filons, Aguilar, Argentina 1980,1982; Ed. Orbis, Barcelona 1985. Ensayo sobre una nueva teora de la visin y Tratado, trad. e introd. por F. Gonzlez Vicen, Espasa-Calpe, BA. Mxico 1948. Gli Appunti (Commonplace Book), versin de M.M. Rossi, Cappelli, Bologna 1924; Alcifron (Dilogos I-V), edicin de S. del Boca, Bocca, Torino 1952; (Dilogos I-VII), edicin de C. y A. Guzzo, Zanichelli, Bologna 1963. Antologia degli scritti filosofici, ed. de T.E. Jessop y C. Guzzo, La Nuova Italia, Firenze 1967. Para la bibliografa, cfr. T. E. JESSOP, A Bibliography of G. Berkeley, Oxford University Press, Londres 1934 (2 edicin aumentada por A. A. LUCE, Nijhoff, La Haya 1973). La interpretacin ms difundida del pensamiento de Berkeley le atribuye la negacin de la realidad del mundo fsico, teora que se conoce como inmaterialismo y acosmismo: la realidad material queda absolutamente disuelta en la sensacin o idea que tenemos de ella; en este sentido, se trata tambin de un idealismo emprico o idealismo subjetivo. As entendieron a Berkeley tanto Hume como Leibniz e incluso Kant. Para conocer a fondo esta interpretacin, cfr. B. CROCE, L'immaterialismo di Berkeley, en Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari 1913; M. M. ROSSI, Saggio su Berkeley, Laterza, Bari 1955; IDEM, Introduzione a Berkeley, Laterza, Bari 1955 (con amplia bibliografa). Segn esta interpretacin, debe suponerse una fractura entre el primer Berkeley, que mantendra tal doctrina, y el ltimo, que habra retornado a una metafsica realista. La unidad de pensamiento de Berkeley es, en cambio, afirmada por A. LEVI, La filosofia di G. Berkeley, Bocca, Torino 1922, y por S. DEL BOCA, L'unit del pensiero di G. Berkeley, Sansoni, Firenze 1933.

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La relacin entre Berkeley y el idealismo trascendental ha sido, sin embargo, objeto de controversia y estudio desde que el mismo Kant parece que sugiri maneras indebidas de entenderla: KrV A 28-30/B 44-45 y B 69-71 con Prolegmenos, par. 13, Comentario II. Cfr. M. WILSON, The "Phenomenalism" of Berkeley and Kant, en Self and Nature in Kant's Philosophy, Cornell Univ. Press, Ithaca 1984, p.157-173. La identificacin que Berkeley lleva a cabo entre esse y percipi ha dado origen en Italia, por parte del neoidealismo gentiliano, a la interpretacin actualstica, segn la cual la realidad consiste totalmente en el acto mismo de pensarla. Cfr. G. GENTILE, Teoria generale dello spirito come atto puro, Sansoni, Pisa 1916. En campo neoescolstico, sin embargo, se ha subrayado el fenomenismo de Berkeley. La reduccin del esse al percipi termina por reducir el esse a simple fenmeno, dado el presupuesto originario del que se parte, es decir, que el pensamiento no capta directamente el ser de lo real, sino una idea o imagen de la mente. Cfr. F. OLGIATI, L 'idealismo di G. Berkeley e il suo significato storico, Vita e Pensiero, Milano 1926; G. BONTADINI, Indagini di struttura sul gnoseologismo moderno, La Scuola, Brescia 1952. Segn GUZZO, el inmaterialismo de Berkeley es negacin de la existencia de un sustrato material independiente del sujeto pensante, no para caer en el idealismo, en el actualismo o en el fenomenismo, sino para afirmar que la persona es el centro ontolgico y gnoseolgico. Slo en relacin a la persona adquiere realidad y valor todo el mundo del ser material. Cfr. A. GUZZO, en las Introducciones antes citadas a sus traducciones de las obras de Berkeley, y adems, Giorgio Berkeley, en Grande antologia filosofica, cit., vol. XIII, pp. 667-804. A esclarecer las intenciones apologticas de Berkeley se orienta el estudio de P. ROTTA, Berkeley, La Scuola, Brescia 1943. Sobre la vida, cfr. A. A. LUCE, The Life of G. Berkeley. Bishof of Cloyne, Nelson, Londres 1949. Cfr. , adems, P. J. OLSCAMP, The Moral Philosophy of Berkeley, Nijhoff, La Haya 1970; G. ARDLEY, Berkeley's Renovation of Philosophy, Nijhoff, La Haya 1968; A. L. LEROY, George Berkeley, PUF, Paris 1959; N. GONANO, Persona e cosa in Berkeley, Monini, Edimburgo,1963. En el centenario del filsofo, se publicaron una serie de artculos que tratan con precisin y rigor los temas fundamentales de la filosofa de Berkeley, intentando precisar la unidad o evolucin de su doctrina y el alcance de las influencias recibidas de Locke y Malebranche: M. GUEROULT, Berkeley. Quatre tudes sur la perception et sur Dieu, Aubier, Paris 1956 (Col. Philosophie de l' Esprit). En los ltimos aos ha cobrado inters el pensamiento de Berkeley; incluso su ontologa ha encontrado partidarios: JOHN FOSTER, The Case for Idealism, Routledge and Kegan Paul, Londres 1982, comparte con Berkeley el principio ontolgico fundamental: que las cosas materiales son ideas que dependen de la mente. Ms se valoran las aportaciones de Berkeley a la filosofa del lenguaje, de las matemticas y de la ciencia; cfr. R. BROOK, Berkeley's Philosophy of Science, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973; P. MUGNAI, Segno e linguaggio in George Berkeley, Edizioni del Ateneo & Bizarri, Roma 1979; D. FLAGE, Berkeley's Doctrine of Notions: A Reconstruction based on his Theory of Meaning, Croom Helm, Londres 1987; G. MOKED, Particles and Ideas, Oxford University Press, Oxford 1988; D, JESSEPH, Berkeley's Philosophy of Mathematics, University of

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Chicago Press, Chicago 1993; K. WINKLER, Berkeley. An Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1994. EL EMPIRISMO ESCPTICO DE D. HUME 8. David Hume - Vida y escritos

David Hume naci en Edimburgo el 26 de abril de 1711. Sus padres eran protestantes presbiterianos, de tendencia calvinista, y simpatizaban con las ideas polticas liberales de la revolucin de 1688. El ambiente cultural de su ciudad natal, donde llev a trmino sus estudios universitarios, estaba abierto a las ideas de Locke y de Newton, a las novedades de Berkeley, de los moralistas ingleses como Shaftesbury y Hutcheson (tendentes a fundar la tica sobre el sentimiento moral), y a los destas. Ms que los estudios jurdicos, a los que se haba orientado, a Hume le interes la literatura y la filosofa: madur concepciones religiosas escpticas, en reaccin a la formacin calvinista recibida, y concibi desde 1729 las lneas de un nuevo pensamiento filosfico. De 1734 a 1737 vivi en Francia, primero en Reims y luego, durante tres aos, en el clebre colegio de La Flche. All, en contacto con el cartesianismo y con las nuevas tendencias de la Ilustracin francesa, elabor su primera gran obra sistemtica, el Tratado sobre la naturaleza humana, que apareci, annimo, en Londres en 1739 (Libros I y II) y en 1740 (Libro III). Un Extracto del Tratado, publicado por Hume en 1740, deba hacer ms accesible la obra original, compleja y oscura. Frustrando las esperanzas del autor, el Tratado registr un absoluto fracaso, pues no se le prest atencin ni obtuvo consensos. Debido a esto y, acaso ms an porque el mismo Tratado se cerraba con posiciones escpticas acerca de la posibilidad de la razn para elaborar construcciones tericas completas, Hume abandonar la idea de escribir obras sistemticas para dedicarse, sobre todo, a Ensayos de carcter moral, poltico, econmico, histrico y religioso, dedicados a ilustrar fenmenos particulares tpicos del comportamiento humano. En 1741 vieron la luz los primeros Ensayos morales y polticos. Reeditados y ampliados sucesivas veces, tuvieron gran acogida dentro y fuera de Inglaterra, suscitando ataques violentos de parte de los ambientes polticos y religiosos tradicionales, y muestras vivas de adhesin de los crculos ilustrados, franceses sobre todo. Estos, en efecto, se encontraban particularmente predispuestos a apreciar sus tendencias antimetafsicas, su escepticismo religioso, su falta de prejuicios polticos y, ms an, la metodologa cientfica empirista con que afrontaba el estudio de cualquier fenmeno de la vida humana. Con estilo de ensayista, repensando los temas de su primera obra, Hume escribir la Investigacin sobre el entendimiento humano (1748), reelaboracin brillante de la primera parte del Tratado, y la Investigacin sobre los principios de la moral (1751), remodelacin de la tercera parte del Tratado, insertndolas luego en los Ensayos y tratados sobre diversas cuestiones, reeditados ms veces con amplia fortuna. Por la oposicin de los ambientes teolgicos conservadores, ante los cuales pasaba por ateo, desech la idea de obtener una ctedra, tanto en la universidad de Edimburgo (en 1744), como en la de Glasgow (en 1751-52). Acept, pues, acompaar al general St. Clair en una expedicin militar, primero, y, despus, en una misin a Viena y a Turn (1748). De regreso a su patria, public los Discursos polticos (1752), que tuvieron gran acogida, y recibi el encargo de bibliotecario de la Facultad de Derecho en la universidad de Edimburgo. All escribi la gran Historia de Inglaterra (1754-61), que suscit asimismo vivaces crticas que le obligaron a dimitir del cargo (1757), ao en que aparecan Cuatro disertaciones, la primera de las cuales titulada Historia natural de la religin. De temtica religiosa son tambin los Dilogos sobre la religin natural, escritos hacia 1749-51, a cuya

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publicacin renunci Hume por temor a reacciones demasiado violentas. Nacern pstumamente, en 1779. En el squito del conde Hertford, embajador de Londres en Pars, Hume reside en Francia de 1763 a 1766, acogido con grandes honores en los ambientes ilustrados que ya vean en l a uno de los principales exponentes de la nueva cultura. Estrecha relaciones cordiales, entre otros, con los Enciclopedistas D'Alembert, Diderot, Buffon, Helvtius, D'Holbach y Rousseau; ste ltimo ser husped suyo en Inglaterra en 1766. El surgir de malentendidos entre ambos provocar en el mismo ao la clamorosa ruptura de la amistad que se haba entablado entre los dos filsofos. De regreso a su patria, se le encomienda el cargo de subsecretario de Estado (1767). En 1769 se retira definitivamente a su vida privada en Edimburgo, donde muere el 25 de agosto de 1776.

9.

Hume - El estudio experimental de la naturaleza humana y su resultado escptico

El programa que Hume se propone al componer su Tratado sobre la naturaleza humana, es el de centrar en el hombre los estudios filosficos y de desarrollarlos con la ayuda del mtodo experimental propio de la ciencia newtoniana. Reconociendo -como luego har Kant- el descrdito de que es objeto la filosofa, y, ms exactamente, la metafsica, Hume piensa que slo afrontando cientficamente el estudio del hombre ser posible resolver los problemas que plantean las diversas ciencias en cuya investigacin est comprometido el ser humano. "Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que se encuentra por doquier en los sistemas de los filsofos ms eminentes; esto es, tambin lo que parece haber arrastrado al descrdito de la filosofa misma... Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de sta, regresan finalmente a ella por una u otra va. Incluso las matemticas, la filosofa natural (la Fsica) y la religin natural dependen de algn modo de la ciencia del HOMBRE, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadas segn las capacidades y facultades de stos... Aqu se encuentra, pues, el nico expediente en que podemos confiar para tener xito en nuestras investigaciones filosficas... En vez de conquistar de cuando en cuando un castillo o una aldea en la frontera, marchemos directamente hacia la capital o centro de estas ciencias: hacia la naturaleza humana misma; ya que, una vez dueos de sta, podremos esperar una fcil victoria en todas partes... Y como la ciencia del hombre es la nica fundamentacin slida de todas las dems, es claro que la nica fundamentacin slida que podemos dar a esa misma ciencia deber estar en la experiencia y en la observacin " (Tratado sobre la naturaleza humana, Introduccin, Ed. de Flix Duque, Editora Nacional, 2 vol. Madrid 1977, pp. 77-81). En su Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume advierte que al hombre se le puede considerar desde dos perspectivas: como ser racional y como ser de

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accin. En el primer caso, la ciencia del hombre consiste en una investigacin sobre el entendimiento y su actividad cognoscitiva; en el segundo, es un estudio de las pasiones y de la moral. El mbito de experiencia al que necesita referirse, para emprender su estudio, es el que haba delimitado Locke: el conjunto de datos y procesos mentales inmeditamente presentes a la introspeccin: las percepciones o ideas. De estos datos, a veces complejos y enlazados en relaciones mltiples, es necesario investigar, siguiendo la metodologa newtoniana, los primeros principios o elementos simples y las leyes, cada vez ms universales, que explican su funcionamiento. La ciencia de la naturaleza humana que as se constituya permitir conocer con precisin el mbito y los lmites de las capacidades humanas, asentando slidamente el conocimiento de los diversos fenmenos del mundo humano, en los que, a juicio de Hume, reina una vasta confusin. La investigacin lleva a Hume a resultados sorprendentes. La razn no alcanza a explicar cmo surge toda una serie de procesos mentales tan decisivos en la vida y en las ciencias humanas. No ya los procesos que dan origen a las reflexiones metafsicas y religiosas, sino los que permiten construir la ciencia fsica de Newton (de la que Hume haba recibido la inspiracin) y formarse las opiniones ms difundidas en la vida humana de cada da. Basta pensar, por ejemplo, en las convicciones sobre la existencia externa de sustancias materiales, la realidad sustantiva de nuestro yo espiritual, la objetividad y necesidad de relaciones causales, la existencia de Dios. Puntos que Locke pensaba an poder justificar racionalmente y que Newton juzgaba compatibles, si no ya comprobables, con la visin mecanicista del universo fsico. Y, sin embargo, pese al resultado escptico al que la razn conduce, los procesos mentales que mueven a admitir tales realidades se imponen al hombre y le inducen a creer en ellas y a comportarse en consecuencia. No es la razn, sino la costumbre, quien rige la vida. sta es la que genera en nosotros un instinto o sentimiento por el que creemos en la realidad aunque nos falten pruebas racionales o, incluso, contra tales pruebas. A este respecto, Hume recibe y ampla una temtica que los moralistas ingleses Shaftesbury y Hutcheson haban desarrollado a propsito de las percepciones morales, afirmando que no son actos del entendimiento, sino de un particular sentido o sentimiento moral. Hume muestra que, no slo en el campo del conocimiento tico, sino en el del conocimiento humano en general, el sentimiento ejerce una funcin decisiva. Y, sin embargo, ni el sentimiento convence a la razn (que permanece escptica sobre tales realidades), ni la razn logra poner fuera de juego al sentimiento (que contina siendo rector de la vida). Hume no supera la tensin y el contraste entre estos dos elementos de la vida humana, que reaparecen puntualmente, como tendremos ocasin de mostrar, en los momentos clave de su Tratado. Esta tensin y contraste, agudamente analizado en sus mecanismos ms secretos, constituye el centro de la investigacin humiana. Qu leccin extrae Hume de su pesquisa? Un escepticismo moderado, consciente de los lmites de la razn humana cuando pretende seguridad, tanto para

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afirmar como para negar. (Hume nunca aceptar, por ejemplo, ser tachado de ateo y rechazar el atesmo de los ilustrados franceses, no obstante el escepticismo religioso que profesa). Escepticismo que, si bien declara imposible la construccin de una ciencia racional universal de la naturaleza humana, no impide el aplicarse al estudio de fenmenos particulares en los que la vida del hombre se desarrolla. De ah la actividad ensaystica que caracteriza gran parte de la produccin de Hume tras su primera obra sistemtica y su resistencia a afrontar de nuevo los problemas filosficos de fondo.

10.

Hume - Anlisis del conocimiento humano: impresiones e ideas

Hume concibe el universo mental como Newton conceba el Universo; ste est integrado por unos elementos corpusculares o tomos que se atraen o repelen entre s por la ley de gravitacin universal; del mismo modo, piensa Hume, la mente humana cuenta con unos elementos bsicos que luego ella relaciona en virtud de una ley. El anlisis emprico del conocimiento humano del que parte Hume se presenta como un puro y simple anlisis fenomenolgico de cuanto la mente contiene para su actividad cognoscitiva, sin preocuparse de indagar su origen. Llama, en general, percepcin a todo contenido de la conciencia: todos los actos de ver, or, juzgar, recordar, esperar, amar, odiar... son, pues, percepciones. Observa ahora que se dan dos tipos fundamentales de percepcin: unas estn dotadas de mayor fuerza y vivacidad: son las impresiones -de sensacin o de reflexin-, los elementos primeros del proceso gentico del conocimiento. Otras percepciones, menos fuertes y vivaces, son las ideas. La intensidad, fuerza y viveza de las percepciones es el nico y suficiente criterio distintivo entre la percepcin de mi habitacin cuando estoy en ella (impresin) y el recuerdo de la misma (idea). "Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominar IMPRESIONES e IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las impresiones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos... No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distincin. Cada uno percibir en seguida por s mismo la diferencia que hay entre sentir y pensar" (Tratado, I parte, seccin 1, 1). Examinando la relacin entre impresiones e ideas, encontramos, segn Hume, que una idea no es sino copia o re-presentacin de una impresin precedente, de la que necesariamente deriva y de la que se distingue nicamente por la intensidad o vivacidad, que ahora es ms dbil. Esto sirve tambin para las ideas ms complejas, que siempre pueden descomponerse e ideas ms simples, todas derivadas de impresiones previas. Ni el entendimiento con mayor poder creativo, dice Hume,

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puede originar una idea que no proceda de una impresin. Un ciego nunca lograr formarse la idea del color, ni un sordo la del sonido. "Hay otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente tener en cuenta, y que se extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la divisin en SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples (impresiones e ideas) son tales que no admiten distincin ni separacin. Las complejas son lo contrario que stas, y pueden dividirse en partes. ... Nos limitaremos por ahora a establecer como proposicin general que todas nuestras ideas simples, en su primera aparicin, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente. ... Las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas; sin embargo, nunca aparecen en orden inverso... Y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba igualmente convincente de que nuestras impresiones son causas de nuestras ideas, y no nuestras ideas causas de nuestras impresiones" (Ib. sec. 2,4,5). El proceso de recepcin de datos a partir de la experiencia es, pues, el siguiente: recibo una impresin sensible: es la percepcin ms viva porque es inmediata, transmite el dato en presencia de la cosa. Cuando pasa el dato, la impresin se mantiene en m, pero ya debilitada: sta es la idea. Si mi mente se vuelve ahora a la idea percibida, tengo una experiencia interna: impresin de reflexin. En todo caso, las impresiones son causa de las ideas. Y, las impresiones, de dnde proceden? Al contrario que los dems empiristas, Hume no se cuestiona cul es el origen de las impresiones: son datos originarios, ms all de los cuales no podemos ir: nunca podremos saber con certeza si surgen del objeto, o si son producidas por el poder creador de la mente o si provienen del Autor de nuestro ser". El empirismo se hace en Hume verdaderamente radical: anlisis de la experiencia y nada ms. Nos encontramos con que nuestras impresiones primeras nacen descolgadas de los objetos para cuyo conocimiento deben servirnos. Se trata de un fenomenismo psicolgico, base de un fenomenismo ontolgico: la conciencia se muestra encapsulada en s misma. Podr salir de s? Desde Descartes, se contaba con un puente: la causalidad y, en ltimo trmino, Dios. Hume, por exigencias de sus presupuestos, no hallar va de salida. Si la idea es copia de una impresin previa, se siguen varias consecuencias: la primera, que no existen ideas innatas, sino que todas proceden de la experiencia externa o interna (I, 1, 7). En segundo lugar, si las ideas nacen por debilitamiento de las impresiones, no aportan ningn contenido nuevo de conocimiento. Una tercera consecuencia: siendo las ideas meras imgenes o representaciones de impresiones anteriores, todas las ideas son particulares, como las impresiones mismas. La argumentacin de Hume es en este punto similar a la que daba Berkeley, al que atribuye el hallazgo -uno de los mayores y ms importantes de la repblica filosfica- de que todas las ideas generales no son sino ideas particulares unificadas en un nombre comn o general que opera como signo de otras ideas

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particulares. El anlisis emprico esclarece que nuestra mente carece de ideas abstractas, generales o universales, pero nos comportamos como si de hecho las tuviramos. Y, cmo es posible, se pregunta Hume, que usemos ideas particulares como si fueran universales? La nica explicacin es el hbito o costumbre: refiriendo muchas veces el mismo nombre a varias ideas semejantes entre s (llamando, por ejemplo, con el nombre de "tringulo" a tringulos de diversos tipos), se forma en nosotros el hbito de la asociacin. En virtud de ella, apenas se nos presenta una determinada idea (este tringulo particular), con ella se nos presenta tambin el nombre correspondiente y, con l, las otras ideas particulares que el mismo nombre significa. Lo nico comn o universal es el nombre o palabra con que designamos las impresiones semejantes: nominalismo. Y entendemos por trmino general o abstracto aqul que, correspondindose con una idea individual o imagen mental, representa sin embargo una pluralidad de imgenes semejantes, al despertar en nosotros el hbito por el que hemos aplicado esa misma palabra para designar imgenes que ofrecan alguna semejanza entre s. "Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos que frecuentemente se nos presentan, aplicamos el mismo nombre a todos ellos, cualesquiera sean las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y todas las dems diferencias que puedan aparecer entre ellos. Despus que hemos adquirido un hbito de este gnero, la audicin de este nombre despierta la idea de uno de estos objetos y hace que la imaginacin lo conciba con todas sus circunstancias y proporciones determinadas" (Tratado, I, 1, 8). Segn esto, cada palabra realiza, por tanto, una doble funcin. En primer lugar, representa una idea, una sola idea-imagen particular concreta. Pero, al mismo tiempo, en virtud de un hbito surgido de aplicar el mismo trmino a objetos diversos que son semejantes, el mero hecho de escuchar de nuevo ese nombre crea en nosotros una zona de comprensin y de mutuo entendimiento de cara a resolver los problemas ordinarios de la vida. Pero, ser una solucin cientfica la que podamos dar? Ser posible la Ciencia? La respuesta vendr dada despus, pero la mencin del hbito por parte de Hume nos permite destacar que la costumbre y el instinto que deriva de ella explican un importante proceso cognoscitivo, de hecho presente en el hombre, y que la razn no puede justificar. La cuarta consecuencia: si las ideas suponen impresiones anteriores, el valor de un idea depende de que tenga su correspondiente impresin. La dependencia de las ideas con respecto a las impresiones, de las que son mera copia, constituye un lmite fundamental para nuestro conocimiento. Hume otorga gran importancia a este criterio general para el discernimiento de nuestras ideas: un trmino tiene significado slo si evoca una idea que corresponde a una impresin. "Cuando alimentamos cualquier sospecha de que un trmino filosfico se usa sin significado o idea (como sucede demasiadas veces) slo debemos establecer de qu impresin procede esa supuesta idea. Y si es imposible asignarle una, esto bastar para confirmar nuestra sospecha. Sometiendo las ideas a un criterio tan claro, podemos razonablemente esperar que se

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eliminen todas las disputas que pueden surgir en torno a su naturaleza y realidad" (Investigacin sobre el entendimiento humano, II).

11.

Hume - La conexin o asociacin de ideas

El anlisis emprico de nuestra mente nos ha proporcionado los elementos bsicos con los que la mente cuenta para conocer: impresiones e ideas. Desde Descartes, la filosofa moderna resalta la funcin activa de la mente. Hume no es ajeno a esta mentalidad: en la seccin III de la I parte analiza las funciones de la memoria y de la imaginacin, dos facultades que hacen reaparecer de nuevo a las impresiones como ideas. Especial importancia concede a la imaginacin, en cuya actividad sintetiza todo el dinamismo de la conciencia: estimulada por las impresiones, la imaginacin "construye nuestro mundo". Se trata de una construccin determinada de manera regular, porque las ideas se asocian en la mente por una especie de fuerza de atraccin semejante a la descubierta por Newton en el mundo fsico. As nacen las ideas complejas. Su formacin est presidida por las tres leyes fundamentales de asociacin: la semejanza, la contigidad espacio-temporal y la relacin de causa-efecto. "Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y unidas de nuevo en la forma que a sta le plazca, nada sera ms inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales que la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, slo el azar podra unirlas; sera imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas -como suelen hacerlo- si no existiese algn lazo de unin entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexin inseparable, pues esto ha sido ya excluido de la imaginacin; tampoco podemos concluir que sin sta no podra unir la mente dos ideas porque nada hay libre que esa facultad; tenemos que mirarlo ms bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras cosas, de que convenga tanto los lenguajes entre s; la naturaleza ha indicado de algn modo a todo el mundo las ideas simples que son ms aptas para unirse en una idea compleja. Las cualidades de las que surge tal asociacin y por las que es llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres: SEMEJANZA, CONTIGIDAD en tiempo o lugar, y CAUSA Y EFECTO " (Tratado, I, sec. IV). Los ejemplos que aduce son los siguientes: una pintura conduce naturalmente nuestros pensamientos a su original (semejanza); la mencin de la habitacin de un edificio lleva naturalmente a asociar el entorno espacial en que esa habitacin est enclavada (contigidad espacial); evocar una fecha conlleva espontneamente a

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asociar otras del calendario (contigidad temporal); y, si pensamos en una herida, espontneamente asociamos el dolor consiguiente (causa-efecto). De las tres leyes que rigen la asociacin de ideas, la relacin que produce una conexin ms fuerte en la imaginacin es la de causa efecto. Si ya antes descubrimos una tensin entre razn e instinto en la relacin de las ideas con el nombre en el proceso cognoscitivo, esa tensin se agrava en el segundo procedimiento mental: la asociacin de ideas a travs de la relacin de causa y efecto. 12. Hume - Crtica al principio de causalidad

La crtica al principio de causalidad nace del anlisis de las diversas modalidades del conocimiento: cuando conocemos, podemos aceptar simplemente un dato que se nos muestra con inmediatez; podemos tambin justificarlo racionalmente; podemos, por fin, demostrar el tipo de realidad que ese dato tiene. Pero en los tres casos, conocer es juzgar, relacionar ideas: ideas con ideas (relations of ideas) o ideas con hechos (matters of fact). El conocimiento de las relaciones entre ideas (correspondientes a las verdades de razn de Leibniz) depende enteramente de las ideas que se relacionan y cambian slo si cambian tales ideas. As, por ejemplo, el conocimiento de la equivalencia de los tres ngulos del tringulo y dos ngulos rectos (180 grados en ambos casos). Es el campo de las ciencias formales (aritmtica, lgebra, geometra, lgica): el nico mbito en que cabe la mxima certeza intuitiva o demostrativa, de manera puramente racional, apriorstica, basada en el principio de no-contradiccin, sin necesidad de confrontar estas ideas con hechos de la realidad. Son verdades universales y necesarias. El conocimiento de materias o cuestiones de hecho (correspondientes a las verdades de hecho de que hablaba Leibniz) no gozan de la certeza de las precedentes: su contrario no implica contradiccin. "Que maana saldr el sol es una proposicin no menos inteligible que la afirmacin de que el sol no saldr". Para conocer las cuestiones de hecho no basta, pues, examinar las ideas que se relacionan: es necesario el testimonio inmediato de la experiencia . Si falta ese testimonio, carecemos de un conocimiento verdadero y propio de los hechos en cuestin. "Todos los objetos cuya investigacin se propone la razn humana, se dividen naturalmente en dos clases: la primera comprende las relaciones de ideas, la segunda, las cosas de hecho. A la primera pertenecen todas las proposiciones de geometra, de lgebra y de aritmtica; en una palabra, todas las que son o intuitiva o demostrativamente ciertas... Las proposiciones de este gnero se descubren por simples operaciones de pensamiento, y no dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni crculo, ni tringulo en la naturaleza, los teoremas

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demostrados por Euclides conservaran igualmente su evidencia y su verdad siempre. En cambio, no se establece as la certeza de las cosas de hecho, que componen la segunda clase de los objetos sobre los que se ejerce la razn: por grande que pueda ser esta certeza, es de una naturaleza distinta. Lo contrario de cada hecho siempre es posible, y como nunca puede implicar contradiccin, el espritu lo concibe tan distinta y tan fcilmente como si fuera verdadero y conforme a la realidad. El sol saldr maana, y el sol no saldr maana, son dos proposiciones tan inteligibles y tan poco contradictorias la una como la otra... " (Investigacin sobre el entendimiento humano, IV, en R. VERNEAUX, Textos de los grandes filsofos. Edad Moderna, Herder, Barcelona 1982, pp. 107-108). Y, sin embargo, observa Hume, los hombres continuamente nos pronunciamos sobre cuestiones de hecho que superan la experiencia inmediata. El mismo juicio antes mencionado, maana saldr el sol, es un ejemplo de ello. Sobre juicios de este tipo se fundan todas las ciencias fsicas y las ciencias histricas; tambin los juicios sobre los hechos de la vida real del hombre en el mundo. Pero tienen un problema: Los materiales con que contamos para conocer son las impresiones y las ideas en la conciencia. Las impresiones me permiten conectar con hechos presentes; la memoria posee recuerdos (ideas) que me relacionan con hechos pasados. Pero, puedo conocer hechos futuros? De ellos no cabe impresin, obviamente. Y, sin embargo, constantemente hacemos en la vida previsiones de hechos futuros: si acerco el agua al fuego es para que se caliente, hierva, y rebose con el caf; estoy seguro de que, si arrojo al fuego un objeto combustible, dicho objeto se consumir; de que, si me lanzo al mar sin saber nadar, me ahogar, etc. Segn Hume, podemos conocer hechos futuros fundndonos en la relacin de causa-efecto. "As pues, si hay una evidencia que nos certifica las existencias reales y sobre las que se apoyan unas cosas de hecho, que no son ni presentes a los sentidos ni registradas en la memoria, su naturaleza es un objeto muy propio para excitar nuestra curiosidad... Los razonamientos que hacemos sobre las cosas de hecho, parece que todos tienen como fundamento la relacin de causa y de efecto. Esta es la nica que puede llevarnos ms all de la evidencia de los sentidos y de la memoria" (Ib.). "Escuchar en la oscuridad una voz articulada y un discurso racional, nos asegura de la presencia de alguna persona: por qu? Porque stos son los efectos de la estructura de la fbrica humana, estrictamente conectados con ella. Si anatomizamos todos los dems razonamientos de esa naturaleza, encontraremos que se fundan en la relacin de causa y efecto y que esta relacin es inmediata o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego, y uno de estos efectos puede, precisamente por esto, ser inferido del otro" (Investigacin, IV). La idea de relacin causa-efecto implica, segn Hume, tres elementos: que haya una contigidad espacial entre dos fenmenos; que exista sucesin entre uno y otro, y

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que esta sucesin sea necesaria y, por lo mismo, universal. Decimos que el movimiento de una bola de billar causa el movimiento de otra bola cuando existe contacto entre ambas, cuando al movimiento de una le sigue el de la otra y cuando esta sucesin se sigue con necesidad, de modo que nosotros podemos saber que la bola se mover cada vez que es impulsada. De los tres elementos de la relacin causal, la experiencia, en cambio, slo nos muestra dos: la contigidad y la sucesin. En ningn caso la experiencia testimonia la necesidad de la sucesin. De dnde, pues, nos viene la idea de la sucesin necesaria, que es esencial a la relacin de causa y efecto? La crtica al principio de causalidad encuentra aqu su punto preciso y se desarrolla en dos momentos: contra el principio de causalidad en general y contra la posibilidad de descubrir empricamente la relacin causal en casos singulares. Hume formula as el principio general de causalidad: todo lo que comienza, tiene una causa. Los escolsticos lo formulaban de manera equivalente diciendo: quidquid movetur ab alio movetur, todo lo que se mueve es movido por otro distinto, y hacan de l uno de los puntos de apoyo para la demostracin de la existencia de Dios. Hobbes y Locke partan de tal principio para demostrar que, si en nosotros surgen sensaciones, debe haber un cuerpo externo que es su causa. Cualquiera que sea su formulacin, Hume no le otorga validez. No hay razn vlida que permita unir con necesidad apriorstica la idea de "lo que comienza" con la idea de "lo que tiene una causa". Las dos ideas son distintas y, por eso, separables. Para el pensamiento, en cambio, s vale el principio de que todo lo que se distingue es separable . No hay, por tanto ninguna contradiccin en pensar separadamente "lo que tiene comienzo" de una eventual causa. No menores son las dificultades para la comprobacin emprica de la relacin causa efecto en los casos particulares. Esa relacin no puede justificarse racionalmente ni a priori ni a posteriori. El conocimiento de las cualidades de un fenmeno, observa, ante todo, Hume, nunca puede darnos a conocer a priori los efectos que tal fenmeno puede producir. "Yo aventurara aqu una proposicin que considero general y sin excepcin: que no puede citarse ni un slo caso en el que el conocimiento de la relacin que hay entre la causa y el efecto pueda obtenerse a priori; sino que, al contrario, este conocimiento se debe nicamente a la experiencia, que nos muestra ciertos objetos en una conjuncin constante. Presentad al mejor razonador que haya salido de las manos de la naturaleza un objeto que le sea enteramente nuevo; dejadle examinar escrupulosamente sus cualidades sensibles; yo lo desafo, despus de este examen, a que pueda indicar una sola de sus causas o uno slo de sus efectos. Las facultades racionales de Adn acabado de crear, aun suponindolas de una entera perfeccin desde el principio, no lo ponan en estado de poder concluir, de la fluidez y transparencia del agua, que este elemento poda ahogarle, ni de la luz y el calor del fuego que sera capaz de reducirlo a cenizas. No hay ningn objeto que manifieste por sus cualidades sensibles las causas que lo han producido, ni los efectos que producir a su vez; y nuestra razn, privada de la

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experiencia, no obtendr nunca la menor induccin que se refiera a los hechos y las realidades... La investigacin ms exacta, el examen ms profundo, no pueden hacernos leer un efecto en su causa supuesta; porque el efecto es totalmente distinto de la causa y jams podremos descubrirlo en ella. El movimiento de la segunda bola es un acontecimiento completamente distinto del movimiento de la primera, y no se encuentra nada en el uno que pueda sugerir la idea del otro. Una piedra, o una pieza de metal, se halla sostenida en el aire; quitadle su soporte: caer; pero, considerando la cosa a priori, qu encontramos en la situacin de la piedra que pueda hacer la nocin de 'hacia abajo' ms que la de 'hacia arriba', o cualquier otra direccin?... ...Veo, por ejemplo, en un billar, una bola que se mueve en lnea recta para ir a chocar con otra que est en reposo; yo supongo, adems, que se me ocurre accidentalmente que el efecto del contacto o del impulso ser un movimiento producido en la segunda bola; y pregunto si con el mismo derecho no hubiese podido concebir otros cien sucesos completamente distintos, que hubiesen podido igualmente resultar de esta causa. No podran las dos quedarse en reposo absoluto? No poda la primera volver en lnea recta tal como haba venido? No poda volver siguiendo cualquier otra direccin? Estas suposiciones no tienen nada de absurdo ni inconcebible... En una palabra: todo efecto es un acontecimiento distinto de su causa; no puede, pues, ser percibido en su causa, y las ideas que de l nos queramos formar a priori sern arbitrarias. E incluso cuando este efecto sea conocido, la relacin con la causa debe parecer igualmente arbitraria, ya que el entendimiento concebir siempre un gran nmero de efectos igualmente naturales y que no repugnan. No hay, pues, ni un solo caso en el que, sin la ayuda de la experiencia, puedan determinarse los acontecimientos e inferir su existencia, ya en calidad de causa, ya en calidad de efecto " (Investigacin, IV). Los hombres deben, pues, obtener de la experiencia sus conocimientos acerca de los efectos. Pero una tal obtencin no se hace, observa Hume, con apoyo en argumentaciones racionalmente vlidas. La mltiple observacin de la sucesin de dos fenmenos (fuego-calor) no es argumento suficiente para afirmar que la sucesin es necesaria y que acontecer as en el futuro. La conjuncin de dos fenmenos puede ser constante, pero no necesaria, pues no implica contradiccin que el curso de la naturaleza pueda cambiar y que, si hasta ahora el fenmeno b sigue siempre al fenmeno a, no sea as en el futuro. Sin embargo, la conviccin de la necesidad de la sucesin, esencial a la relacin de causa-efecto, se impone igualmente al hombre. Pero como consecuencia de un proceso instintivo natural que ningn razonamiento es capaz de impedir. El mecanismo de ese proceso lo explica Hume del siguiente modo: La costumbre (custom) de ver conjuntamente dos cosas (por ejemplo, el fuego y el calor), hace que, al presentarse una de los dos impresiones (el fuego) tambin se presente en la mente

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con particular vivacidad la idea correspondiente a la otra impresin (la idea del calor). La vivacidad de su presencia hace surgir en nosotros la persuasin o creencia (belief) instintiva de que, adems del fuego, tambin est presente el calor. La persuasin de la existencia de una cosa no es ms que su percepcin particularmente viva y fuerte. En consecuencia, nosotros nos persuadimos de que entre las dos impresiones (fuego-calor) existe una conexin necesaria o una relacin causal. "... Esperamos efectos parecidos a los que ya hemos experimentado . Nos presentan un cuerpo que se parece, por el color y la consistencia, al pan que hemos comido otras veces; lejos de poner la menor dificultad en repetir la experiencia, esperamos, con entera certeza, recibir de l el mismo alimento y el mismo sustento. Y de esta operacin del espritu es de la que yo querra conocer bien el funcionamiento... La experiencia del pasado slo da testimonio de una manera directa y cierta para los objetos determinados y para el tiempo preciso en el que se ha podido juzgar; con qu derecho se la puede transportar a otros tiempos y a otros objetos, cuyo parecido con los precedentes puede ser solamente aparente?... El pan que yo coma hace algn tiempo me alimentaba; esto equivale a decir que un cuerpo dotado de estas cualidades sensibles estaba entonces provisto de unas virtudes secretas determinadas; pero, se sigue de ello que otro pan deba nutrirme tambin en otro tiempo, o que las mismas virtudes deban siempre hallarse junto con cualidades parecidas? Esta consecuencia no parece necesaria... ... El principio es la costumbre o hbito. Cada vez que la repeticin frecuente de un acto particular ha hecho nacer una disposicin a reproducir el mismo acto, sin que se mezclen en ello ni el razonamiento ni ninguna operacin del entendimiento, decimos que esta disposicin es efecto de la costumbre... despus de haber observado la relacin constante de dos cosas, del calor, por ejemplo, con la llama, o de la solidez con el peso, el hbito nos determina a concluir la existencia de una de estas cosas cuando la otra existe... As pues, ninguna inferencia experimental procede del razonamiento; nacen todas de la costumbre (Investigacin, IV, V). El empirista debe, pues, reconocer que a nosotros nos mueve nuestro sentir instintivo, no slo en el campo de la tica o de la esttica, sino tambin en las mismas ciencias naturales y en las ciencias histricas, y que este sentir, aunque se nos imponga, carece de base racional. Toda suerte de racionalismo, metafsico o cientfico, est falto de fundamentos. Si, a pesar de todo, el hombre no aboca en el escepticismo absoluto es porque le disuade la creencia instintiva que de hecho conduce nuestra vida, en el comportamiento cotidiano y en la misma investigacin cientfica, sosteniendo nuestra creencia en una "necesaria" uniformidad en la sucesin de los fenmenos naturales. La costumbre es la principal gua de la vida humana , ella sola es la que hace tiles nuestras experiencias, mostrndonos, en la semejanza de las diferentes series de acontecimientos, un porvenir semejante al pasado. Sin su influencia, lo que conoceramos en las cosas de hecho no se extendera ms all de la memoria y de los sentidos; nunca sabramos cmo adaptar los medios a los fines, ni cmo emplear

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nuestras facultades naturales para producir lo que fuera; toda nuestra actividad y la parte ms interesante de nuestras especulaciones se reduciran finalmente a nada" (Ib.). 13. Hume - Crtica de los conceptos de sustancia material y de sustancia espiritual Con un procedimiento semejante al seguido en la crtica a la relacin de causa-efecto, Hume socava el fundamento racional de la creencia en las sustancias materiales y espirituales. La crtica de Hume a la idea de sustancia puede resumirse as: toda idea deriva de su correspondiente impresin o impresiones; ahora bien, la idea de sustancia, entendida sta como realidad en s distinta de nuestras impresiones, no procede de ninguna impresin, ni externa (de sensacin) ni interior (de reflexin): es una idea carente de fundamento. La idea de sustancia no es sino un conjunto de ideas simples que la imaginacin unifica y le asigna un nombre que nos permite designar y recordar dicho conjunto. "No tenemos idea de sustancia alguna, porque todas nuestras ideas se derivan de alguna impresin y carecemos de la impresin de la sustancia, material o espiritual. No conocemos ms que cualidades y percepciones particulares. Lo mismo que nuestra idea de cuerpo, el de un pescado, por ejemplo, no es sino la idea de un particular sabor, color, figura, tamao, solidez, etc., as nuestra idea de mente no es sino la de percepciones particulares, sin la nocin de todo aquello que llamamos sustancia, simple o compuesta" (Extracto). "Me gustara preguntar a esos filsofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la distincin de sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensacin o de las de reflexin. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: por cul de ellos y por qu modo? Si es percibido por los ojos, deber ser un color; si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor, y lo mismo con respecto a los dems sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deber derivarse, entonces, de un impresin de reflexin, si es que realmente existe. Pero las impresiones de reflexin se reducen a nuestras pasiones y emociones, y no parece posible que ninguna de stas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una coleccin de cualidades particulares... La idea de sustancia... no es sino una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin, y que poseen un nombre determinado asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar -a nosotros mismos y a los otros- esa coleccin" (Tratado, I, sec. VI).

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En cuanto a la sustancia material (la res extensa de Descartes), nada nos demuestra que exista una realidad corprea distinta de la mente y de sus impresiones y que permanezca existiendo incluso cuando dejamos de percibirla. El principio de Berkeley "esse est percipi" es prueba suficiente para negar tal realidad y, con ella, toda objetividad a las cualidades primarias (extensin, figura, movimiento, etc.) adems de las secundarias. "... Dado que nada hay presente en la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya en la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea especficamente distinto a las ideas o impresiones. Dirijamos nuestra atencin fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginacin a los cielos, o a los ms extremos lmites del Universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos , ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos lmites. Este es el universo de la imaginacin, y no tenemos ms ideas que las all presentes" (Tratado, I, II, sec.6). Por qu, entonces, estamos convencidos de que los cuerpos existen incluso cuando ya no tenemos la impresin correspondiente? Y, si los cuerpos permanecen cuando no los percibimos, no significa que son distintos de nuestras percepciones? La conviccin de la permanencia de los cuerpos, responde Hume, no se funda en ningn razonamiento vlido; es tambin resultado de una creencia instintiva que puede explicarse as: Nosotros tendemos a considerar idnticas las impresiones semejantes que se suceden en nosotros. Si abro y cierro los ojos muchas veces, las diversas impresiones sucesivas de los muebles de mi estancia fcilmente las considerar idnticas. Los vacos entre una impresin y la siguiente los llenar mi imaginacin con la idea de los muebles conservada en la memoria. Si las impresiones se repiten, la idea de la memoria adquiere tal vivacidad que espontneamente creeremos que los muebles de la estancia existen an cuando de hecho no los veamos. Es, pues, la costumbre de percibir cuerpos semejantes y la consiguiente viveza que cobran las ideas de la memoria la que nos mueve a creer instintivamente en la permanencia de los cuerpos cuando ha pasado el flujo de las impresiones. La razn, no obstante, debe mantenerse escptica al respecto. Y escptica, asimismo, acerca de la existencia de la sustancia corprea lockiana: sustrato que soporta y unifica las cualidades de los cuerpos. No tenemos constancia de que exista un tal sustrato. La unidad entre las diversas cualidades de las cosas no es, tampoco ella, sino unidad creda en base a la costumbre. Y, lo mismo que no hay sustancias corpreas, tampoco existen un tiempo y un espacio con consistencia propia. Recobrando las crticas de Berkeley al concepto newtoniano de espacio y tiempo, Hume dir que el tiempo no es sino un "modo de sentir" ciertas percepciones nuestras como sucesivas. Y, anlogamente, el espacio, un "modo de sentir" otras ciertas percepciones como coexistentes. Berkeley, que ya haba llegado a conclusiones semejantes con respecto a la sustancia material, mantena la existencia de sustancias espirituales como

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fundamento del mundo interior de las ideas. Hume, aplicando el mismo procedimiento crtico de Berkeley, llega a negar radicalmente tambin la existencia de sustancias espirituales. Lo mismo que el mundo externo, el mundo de nuestra interioridad se nos da slo como una serie de impresiones particulares, sin que tengamos la impresin de un yo siempre idntico como sustrato suyo unificante. El yo humano que en Locke y Berkeley era todava un dato evidente, queda en Hume disuelto en un simple haz de percepciones. Nuestra mente es como un teatro en el que comparecen mltiples percepciones como actores que desfilan, sin que, por ello, exista propiamente la realidad llamada teatro en que comparecen. "Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO es algo de lo que en todo momento somos ntimamente conscientes; que sentimos su existencia y su continuidad en la existencia... Desgraciadamente, todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia...: no tenemos idea alguna del YO de la manera que aqu se ha explicado. En efecto, de qu impresin podra derivarse esta idea?... Tiene que haber una impresin que d origen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresin , sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia... Dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo... Puedo aventurarme a afirmar que todos los seres humanos no son sino un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y movimiento. Nuestros ojos no pueden girar en sus rbitas sin hacer que sus percepciones varen. Y nuestro pensamiento es an ms variable que nuestra vista. Todos los dems sentidos y facultades contribuyen a este cambio: no existe un solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por un momento. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva: pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la nocin ms remota del lugar en el que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que estn compuestas" (Tratado, I, IV, sec. 6). En el Libro II del Tratado, Hume admitir que el yo, si bien no se nos da como sujeto de conocimiento, se nos muestra, en cambio, inmediatamente como sujeto de las pasiones y estados emocionales. Ni siquiera entonces podr hablarse de una consistente y permanente sustancialidad del yo. En cuanto a la persuasin que tenemos de la identidad constante de nuestro yo, Hume la explica desde la memoria y la costumbre; de la misma manera, pues, que explicaba la existencia permanente de los cuerpos. Como las percepciones se nos presentan con ciertas caractersticas comunes, nos movemos instintivamente a unificarlas como con un hilo comn al que llamamos nuestro yo, y que, an faltndonos una percepcin continua en acto, creemos que es una sustancia permanente.

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Como vemos, la creencia ocupa en el pensamiento de Hume un puesto tan importante como la razn, o tal vez ms, pues aunque no podamos justificar racionalmente la existencia de un mundo exterior ni de la propia identidad y unidad del yo personal, la creencia en ellos es tan inevitable que ms bien hay que preguntarse, dice Hume, por las causas que nos inducen a creer en ello, que preguntarse si hay o no cuerpos. El exacto paralelismo entre el anlisis del mundo material y el mundo mental, que lleva a negar la sustancialidad del alma espiritual, se mantiene tambin en el tratamiento del tema de la libertad, que tradicionalmente se ha considerado propiedad de la vida espiritual, y cuya existencia niega Hume. Las acciones humanas presentan las misma constante uniformidad y el mismo margen limitado de excepciones que encontramos en los fenmenos del mundo natural. Si nos formamos la idea de necesidad a partir de la uniformidad hasta ahora constatada en la secuencia de fenmenos, no hay ahora motivo alguno para negar esa misma necesidad en el caso de las acciones humanas. "Los mismos motivos producen siempre las mismas acciones ; los mismos acontecimientos derivan de las mismas causas. Pasiones como la ambicin, la avaricia, el amor propio, la vanidad, la amistad, la generosidad, el fuerte deseo del bien comn, mezcladas en varias proporciones y distribuidas a travs de la sociedad, han sido desde el principio del mundo, y siguen siendo hoy la fuente de todas las acciones y de todas las empresas que se han verificado en la historia del gnero humano" (Investigacin sobre el entendimiento humano, VIII). Una confirmacin de esta necesidad es que podemos prever el comportamiento humano del mismo modo como anticipamos el de la naturaleza. Un hombre que a medioda deja su bolsa llena de oro en la acera de Charing Cross, ejemplifica Hume, prev con la misma seguridad, tanto que se la robarn (dadas las leyes del comportamiento humano), como que no volar como una pluma (dadas las leyes de la fsica). Si, pues, puede admitirse una libertad de coaccin externa, no puede admitirse, en cambio, una libertad de determinacin que nace de la voluntad misma, entendida como el conjunto de las diversas tendencias que operan en nosotros. La llamada experiencia de la libertad no es sino un actuar sin pensar en los motivos que nos determinan a hacerlo. Todas las leyes, morales o religiosas, se fundan en premios y castigos, lo que supone que estos mviles tienen un influjo regular y uniforme sobre la mente, empujndonos a realizar acciones buenas y previniendo las acciones malas. El anlisis de la naturaleza humana ha mostrado, pues, la carencia de fundamento racional en las convicciones ms difundidas acerca de la realidad humana: sustancialidad del alma, identidad del yo, libertad. La razn crtica que, demoliendo las ilusiones llevara al escepticismo y paralizara la accin, est, en cambio, compensada por el instinto y por el sentimiento, que infunden confianza y

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otorgan sentido a la vida. Tambin la moral, el gusto esttico, la poltica, la religin se fundamentan, no en la razn, sino en un sentimiento, una fe, una emocin. Mostrando su irracionalidad, la razn modera sus pretensiones de absolutismo dogmtico. Pero, al no poder suprimirlas, dado que el instinto se impone a la razn misma, el hombre contar con motivos suficientes para seguir viviendo, si bien con el moderado escepticismo y la distancia serena que derivan de haber analizado sus mecanismos con perfecta lucidez racional. 14. Hume - Moral, esttica, poltica

Gran parte de la produccin de Hume la integran tratados morales, estticos y polticos. Estn dedicados a analizar empricamente los elementos y los procesos psicolgicos que dinamizan el comportamiento humano. En primer lugar, las impresiones. Las cosas, adems de las cualidades que conocemos, nos agradan o disgustan, nos resultan tiles o intiles. Pues bien, estas impresiones de agrado-desagrado y utilidad-inutilidad, para nosotros mismos o para la comunidad, se mantienen en nuestra mente en forma de ideas de bien y mal, que constituyen el objeto de la moral. Las impresiones, a su vez, producen en nosotros unos mecanismos espontneos de respuesta que son las pasiones o emociones: el deseo o la aversin, la alegra o la tristeza, la esperanza o el temor... A su anlisis dedica Hume las partes I, II y III del Libro II del Tratado. Estas pasiones se asocian entre s y con nuevas impresiones y nacen otras pasiones derivadas que forman el complejo tejido de nuestro mundo afectivo, el autntico impulso de nuestra accin. La espontaneidad de los movimientos pasionales o emocionales es la libertad, entendida, segn ya hemos dicho, como ausencia de coaccin externa. Movimientos espontneos y connaturales como son, las pasiones no proceden de la razn ni la obedecen; son independientes de la razn, que no puede controlarlas, antes bien: "la razn es y no puede dejar de ser esclava de las pasiones". Cul es el criterio que rige la vida moral? Hume responde a esta cuestin en el Libro III del Tratado. Los sistemas morales clsicos fundamentaban la moral en la metafsica: la razn conoce qu es el hombre y de ah deduce las reglas indicativas de cmo debe comportarse para estar de acuerdo con su naturaleza racional; conoce el ser y encuentra el fundamento objetivo, universal y necesario de la vida moral. Hume ya ha eliminado la metafsica como verdadera forma de conocimiento de la realidad del hombre; y observa que, por ms que examinemos una accin, la razn no encontrar en ella otra cosas que pasiones, motivos, voliciones. La bondad o malicia de una accin no puede ser objeto de un razonamiento. Consecuente con la dinmica del conocimiento que ha descrito anteriormente, Hume afirma que las dos nicas operaciones del entendimiento son la comparacin o relacin de ideas y la relacin de ideas con hechos. Y, segn l, el juicio moral no es una mera relacin de ideas: si as fuera, podramos juzgar como moral o inmoral la conducta de los seres irracionales e, incluso, de los seres inanimados, porque las relaciones de ideas se basan en la comparacin basada en la semejanza, en la

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oposicin, en los grados de cualidad y en las proporciones cuantitativas (I, III, 1), y estas comparaciones tambin son aplicables a los animales y a las cosas materiales. En consecuencia, la razn no puede definir qu es bueno o malo, ni deducir por el puro anlisis apriorstico de las ideas qu se debe hacer o evitar. En segundo trmino, la bondad o malicia, la virtud y el vicio no son tampoco ideas que se refieran a hechos. El hecho en s de un asesinato y el de una intervencin quirrgica ofrece idnticas impresiones. No es posible encontrar, dice Hume, en esas acciones un dato objetivo que se llame vicio o virtud. Lo nico que nos es dado advertir en esas acciones son ciertas pasiones, motivos, voliciones que las cualifican ante el sujeto como mala una y buena la otra. "Ya se ha hecho notar que nunca hay nada presente a la mente que no sean sus percepciones, y que todas las acciones de ver, or, juzgar, amar, odiar y pensar caen bajo esa denominacin... En consecuencia, dicho trmino (percepcin) es susceptible de aplicacin a los juicios por los que distinguimos el bien y el mal morales , con no menor propiedad que a cualquier otra operacin de la mente. Aprobar un determinado carcter, y condenar otro, no consiste sino en tantas otras percepciones diferentes. Dado que las percepciones se dividen en dos clases; impresiones e ideas, esta misma divisin da lugar al problema con que iniciaremos nuestra presente investigacin sobre la moral: Distinguimos entre vicio y virtud, y juzgamos que una accin es censurable o digna de elogio, por medio de nuestras ideas o de nuestras impresiones? Quienes afirman que la virtud no consiste sino en una conformidad con la razn, que existe en las cosas una eterna adecuacin o inadecuacin y que sta es idntica para todo ser racional que la contemple..., incluso hasta la misma Divinidad... afirman que la moralidad, como la verdad, se discierne meramente por medio de ideas... La razn consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La verdad o la falsedad consiste a su vez en un acuerdo o desacuerdo con relaciones reales de ideas, o con la existencia y los hechos reales. .. Es evidente la consecuencia; como las operaciones del entendimiento humano se distinguen en dos clases: la comparacin de ideas y la inferencia en cuestiones de hechos, si la virtud fuera descubierta por el entendimiento tendra que ser objeto de una de estas operaciones, pues no existe ninguna tercera operacin del entendimiento que pudiera descubrirla... Si se asegura que el vicio y la virtud consisten en relaciones susceptibles de certeza y demostracin, habr que limitarse a las cuatro nicas relaciones que admiten tal grado de evidencia - semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y nmero-, en ese caso se llegar a absurdos de los que nunca se podr salir. Pues si haces que la esencia misma de la moralidad se encuentre en las relaciones, como no existe ninguna de estas relaciones que no sea aplicable, no slo a un objeto irracional, sino

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tambin a un objeto inanimado, se sigue que aun objetos de tal clase tienen que ser susceptibles de mrito o demrito... ...Tampoco consiste la moralidad en ninguna cuestin de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento... Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia a que llamis vicio. Desde cualquier punto que lo miris, lo nico que encontraris sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestin de hecho incluida en esta accin. Mientras os dediquis a considerar el objeto, el vicio se os escapar completamente" (Tratado, III, I, 1). Dnde descubrimos, entonces, ese carcter de bondad o virtud y malicia o vicio que atribuimos a una accin? No lo encontramos en el objeto, sino en nosotros, en nuestro interior: es aqu donde encontramos un sentimiento de aprobacin o desaprobacin de una accin. El bien o el mal no son cualidades objetivas, de las cosas o acciones, y, por tanto, no pertenece al entendimiento determinarlas. Son apreciaciones del sujeto que est dotado de un sentimiento moral interno ("some internal sense or feeling") que, ante las acciones, siente un cierto placer o malestar, gusto o disgusto, agrado o desagrado, utilidad o inutilidad, en virtud de los cuales aprueba o desaprueba las acciones. (Advirtase el paralelismo de esta doctrina con la teora de la causalidad. Tambin all es un sentimiento ("feeling") surgido por la impresin de una conjuncin constante de hechos). "Nunca podris descubrirlo (el carcter vicioso del asesinato) hasta el momento en que dirijis la atencin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin que en vosotros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reputis una accin o un carcter como viciosos, no queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y fro, que, segn la moderna filosofa, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente" (Ib.). Por qu ser virtuosa o viciosa una accin, sentimiento o carcter, sino porque su examen produce un determinado placer o malestar?... Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfaccin determinada al contemplar un carcter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiracin" (Ib. 2). En estos pasajes, acusa Hume su dependencia de los llamados sentimentalistas en el campo moral; en efecto, nuestro autor desarrolla una lnea de pensamiento iniciada en la primera mitad del siglo XVIII por Francis Hutcheson y el Conde de Shaftesbury, entre otros, y que se reformar y radicalizar en las modernas teoras

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emotivistas de Ayer y Stevenson. Ha sido la filosofa inglesa -contra la que justamente reaccionar Kant- la que, por vez primera, ha pretendido convertir toda la filosofa - y la moral y aun la religin en particular- en psicologa. En dependencia de ellos, Hume es el verdadero fundador de la moral psicolgica; el problema moral se transforma en el del origen psicogentico de la moral: cul es el origen de nuestras valoraciones morales; y este origen no radica en el mbito del ser -del es no puede deducirse el debe-, sino en el mbito del sujeto dotado de un sentimiento que conecta el mundo del ser y el del valor (Tratado, III, I, sec. 1; se trata del clebre pasaje del "is-ought" al que tanta importancia han concedido los antinaturalistas y emotivistas actuales). Como los criterios morales son, en ltimo trmino, el placer-malestar, la utilidad-inutilidad, y stos proceden del sentimiento interior de cada sujeto, parece que la moral de Hume estuviera abocada al subjetivismo de cuo hedonista y pragmtico; en definitiva, al egosmo ms autocntrico que hara inviable la convivencia social. Hobbes, en virtud de presupuestos similares, obtuvo la conclusin de que la vida humana, por naturaleza, concluira en la guerra de todos contra todos. La superacin de tan triste condicin aconsejaba la cesin de todos los derechos e intereses individuales a favor de un soberano que, mediante las leyes que dictara, determinara lo que es bueno o malo, lo que se debe hacer o evitar. Segn Hume, no es necesario llegar a eso: nosotros aprobamos como bueno, no slo lo que resulta til o agradable para cada uno, sino tambin para los dems. Y esto se explica en virtud de un sentimiento moral -la simpata-: es ella la que nos permite salir de nosotros mismos y sentir como agradables, como si fueran nuestras, las cualidades y virtudes de los otros, sobre todo aqullas que tienen un influjo benfico en la sociedad. Es, pues, la simpata una especie de compenetracin natural con el bienestar o malestar de los otros, que nos mueve a aprobar o desaprobar aquellas acciones cuya bondad o malicia no nos afecta individualmente. En virtud de este comn sentimiento que es la simpata, formamos, dice Hume, valoraciones morales generalizadas en las que, en mayor o menor grado, todos convenimos. Adems, en nuestra mente se reflejan las impresiones que causamos a los dems y, en consecuencia, vamos ajustando nuestra conducta, en adelante, a producir en ellos sentimientos de aprobacin. El movimiento de simpata es, pues, recproco: por la simpata nos introducimos afectivamente en la vida de los dems humanos y, viceversa, aprendemos a juzgarnos desde el punto de vista de los otros. Al igual que los valores ticos, tambin los valores estticos se fundan en un sentimiento particular. Lo que llamamos belleza es una particular caracterstica de las cosas que el entendimiento no puede percibir. Slo se capta mediante un especfico sentido o gusto esttico que nos hace sentir agradable la percepcin de algunas cosas. En la prctica, la esttica de Hume es de corte hedonista: la belleza se identifica con el agrado. Y, como la simpata permite lograr valoraciones ticas generalizadas, as una semejanza o sintona en el gusto esttico permite alcanzar una cierta uniformidad en las valoraciones estticas.

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La connatural simpata que subsiste entre los hombres, hacindoles coincidir en la bsqueda de lo placentero y til, es el punto de partida de la misma teora poltica de Hume. Oponindose a Hobbes, considera que la sociabilidad es un instinto natural del hombre, dado que, unido a los otros, es como ms fcilmente puede alcanzar los objetos de sus propios deseos. De los impulsos fundamentales del hombre nacen los primeros ncleos familiares y, poco a poco, las sucesivas formas sociales. Cmo se rigen las sociedades? El jusnaturalismo fundaba los derechos y deberes en la misma naturaleza objetiva del ser humano, conocida racionalmente. Pero Hume ha vaciado de sustancia ontolgica o metafsica la realidad, como hemos visto; y no concede a la razn capacidad de orientar la conducta individual ni social: para l, no hay leyes objetivas de justicia que presidan a la sociedad: Slo la utilidad pblica origina la justicia. La naturaleza misma, con el juego espontneo de pasiones e intereses humanos, basta para hacer comprender la utilidad de las virtudes sociales y de ciertas reglas de justicia. Un acuerdo entre los miembros de la sociedad es, sin embargo, necesario para que sta surja y se mantenga. Pero este acuerdo no tiene el carcter de un contrato o pacto social que nos vincula en virtud de una promesa, al estilo del propugnado por Hobbes o Locke, del que no se tiene experiencia. La experiencia nos dice que basta la percepcin del inters general para formar la sociedad respetando ciertas normas de justicia expresamente elaboradas por los hombres. Si deja de percibirse ese inters, no hay pacto, promesa ni consenso que pueda obligar a uno a someterse a la ley o a la autoridad. Lo mismo que la moral, la poltica de Hume est desvinculada de la razn metafsica y se reduce a un anlisis emprico de los movimientos pasionales e instintivos que rigen, de hecho, la vida social. Se explica as el inters de Hume por la Historia, en cuyo curso tales movimientos se pueden apreciar, no en abstracto, sino concretamente activos. 15. Hume - Anlisis crtico de la religin natural

La tensin entre razn e instinto, que domina toda la obra de Hume, est presente tambin en sus anlisis crticos de la religin. Estos anlisis dependen histricamente de dos factores: de un lado, del influjo poltico que la religin haba tenido en Inglaterra; de otro, de la difusin del desmo ilustrado, contrario a toda forma de religin positiva e inclinado a una religiosidad natural fundada slo en la razn, no en la Revelacin. Hume intentar esclarecer las ventajas y desventajas de la religin, despus de examinar crticamente los fundamentos en que se apoya la creencia en la divinidad.
Desmo, segn la etimologa (del latn Deus) es sinnimo de tesmo (del griego, Thes); ambas palabras significan la creencia en Dios; lo contrario, pues, del atesmo, de ah que muchas veces se hayan tomado como palabras intercambiables. No obstante, histricamente han llegado a recibir un significado opuesto: el tesmo significa la concepcin religiosa que admite, no slo un Dios personal, trascendente, creador del universo y providente, sino tambin la posibilidad de su revelacin mediante hechos y palabras. El desmo, en cambio, se refiere a la concepcin religiosa, formada en el siglo XVII, que admite vagamente un Dios personal causa del mundo -sin ms especificacin-, pero niega la revelacin y el principio de autoridad religiosa; quiere ser una religin sin dogmas y sin expresiones positivas, como el culto; los destas vean en l el fondo comn

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a todas las religiones, expresable en aquellos principios religiosos y morales a los que el hombre accede racionalmente. Por eso, el desmo puede llamarse racionalismo religioso o religin racional. Se le ha llamado tambin religin natural, porque el hombre llega a l mediante sus luces naturales nada ms, con independencia de una revelacin sobrenatural. Pero es ms exacto distinguir entre desmo y religin natural, ya que sta atribuye el origen de la religiosidad a diversas capacidades naturales (sentimiento, instinto, razn), mientras que la religin racional o desmo slo lo atribuye a la razn; adems, aunque fundada racionalmente, la religin natural no excluye la posibilidad o, incluso, la necesidad, de la revelacin ni de una expresin positiva de la religiosidad como complemento o confirmacin de las creencias naturales; por lo dems, tericamente al menos, la religin natural puede ser ms rica y neta en la formulacin racional de sus principios que el desmo. Hume mantiene una actitud particular respecto del desmo. Sin duda, se adhiere a la tradicin desta ilustrada en su combate contra la supersticin y el fanatismo intolerante; pero termina sometiendo a crtica el fundamento del desmo -la razn- y rechazando todas las pruebas de la existencia de Dios, ante todo la teleolgica, particularmente valorada por dicha tradicin ilustrada. El concepto que de Dios se forma el desmo es vaco, porque slo incluye predicados ontolgicos (eternidad, omnipresencia, omnipotencia), sin ninguna determinacin. Por su parte, el tesmo, tomando estas determinaciones de la naturaleza, se forma de Dios un concepto antropomrfico y, por lo mismo, contradictorio. Si, a pesar de todo, nos encontramos con el hecho religioso, es porque se trata de una manifestacin del sentimiento, al que se abandona el hombre cuando la razn no alcanza a explicar los enigmas del universo. Nunca ha existido, a juicio de Hume, una perfecta religin natural, de la que seran degeneraciones las religiones positivas; ms bien, es el desmo, precisamente, el que puede considerarse una degradacin de la religin natural, que ha oscilado siempre entre el politesmo y el monotesmo. Asistamos, ms detenidamente, a la crtica a que somete Hume al tesmo -religin basada en la revelacin- y a la religin natural o meramente racional.

Una religin revelada presenta sus doctrinas como manifestaciones directas de parte de la divinidad a los hombres. La garanta del origen divino de los contenidos doctrinales y de las exigencias morales de dicha religin la tienen los milagros, hechos que violan las leyes de la naturaleza y que sobrepasan la capacidad humana de obrar. La persona que los realiza tiene en ellos un aval divino de la verdad que ensea como revelada. En su Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume explica el milagro como un suceso contrario a toda nuestra experiencia pasada y, por lo mismo, improbable. No presta crdito a las narraciones evanglicas que relatan acciones que rompen el curso regular de la naturaleza, por provenir de personas incultas e ignorantes, crdulas y proclives a la admiracin que produce lo maravilloso. Los milagros no son, pues, pruebas ni motivos racionales de la credibilidad que merece una religin en general y el cristianismo en particular. Adems, las leyes de la naturaleza son expresiones de la experiencia que hemos tenido en el pasado: decimos que el sol sale cada da porque la costumbre de verlo a diario crea en nosotros la expectativa de volver a contemplarlo en el futuro. Pero, si la tierra permaneciera a oscuras durante ocho das, estaramos seguros de que se

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debe a una intervencin de la divinidad? Podramos pensar tambin que el hecho se ha debido a alguna causa que, por el momento, nos es desconocida, sin que podamos aventurar que no vaya a serlo en el futuro. Por lo mismo, cuando nos hallamos ante un hecho extraordinario, en lugar de ver en ello un signo de la presencia de Dios, tenemos que cuestionar el nivel cientfico en que nos hallamos e iniciar nuevas investigaciones. "Es un milagro que un hombre vuelva a la vida, porque esto nunca se ha observado en ningn tiempo ni en ningn lugar". Para creer razonablemente en un milagro, deberamos tener un testimonio tan firme y evidente que su falsedad resultara ms milagrosa an que el milagro que quiere atestiguar. Pero esto no se observa nunca. Siempre es ms probable que el que atesta la resurreccin de un muerto se engae o quiera engaar, que un muerto resucite. "Nuestra ms sagrada religin se funda en la fe, no en la razn, y es un modo seguro de arriesgarla el someterla a una prueba que, de ningn modo, est capacitada para soportar... Examinemos los milagros que encontramos en el Pentateuco... un libro que un pueblo brbaro e ignorante nos presenta, escrito en una edad an ms brbara, y, con toda probabilidad, mucho despus de los hechos que relata, no corroborado por testimonio concurrente alguno, y asemejndose a las narraciones fabulosas que toda nacin da de su origen. Al leer este libro, lo encontramos lleno de prodigios y milagros. De un relato del estado del mundo y de la naturaleza humana totalmente distinto al presente: de nuestra prdida de aquella condicin de la edad del hombre que alcanza a casi mil aos, de la destruccin del mundo por un diluvio, de la eleccin arbitraria de un pueblo como el favorito del cielo y que dicho pueblo lo componen los compatriotas de su autor, de su liberacin de la servidumbre por los prodigios ms asombrosos que se puede uno imaginar. Invito a cualquiera a que ponga su mano en el corazn y, tras seria consideracin, declare si piensa que la falsedad de tal libro, apoyado por tal testimonio, sera ms extraordinaria y milagrosa que todos los milagros que narra; lo cual, sin embargo, es necesario para que sea aceptado, de acuerdo con las medidas de probabilidad arriba establecidas" (Investigacin , op, cit. 57-58). Por qu critica Hume la creencia en la religin natural? La religin natural tiene su fundamento en el conjunto de verdades que, con independencia de cualesquiera hechos histricos, puede alcanzar el hombre mediante la lucerna de su razn. Las dos verdades bsicas de esta religin seran: la existencia de un ser supremo, creador del mundo, y la inmortalidad del alma. En los Dilogos sobre la religin natural, Hume hace intervenir a Demes, representante del tesmo o religin revelada, del cristianismo en concreto, a Cleantes, que encarna al hombre de la religin natural, y a Filn, crtico de las creencias de ambos, la que se basa en la fe y la que se apoya en la razn. En el curso del Dilogo, Hume pasa revista a las principales pruebas racionales aducidas histricamente para probar la existencia de Dios.

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El argumento ontolgico, que analiza la idea o esencia de Dios para ver a priori incluida en ella su existencia, no es concluyente: por el puro anlisis lgico de la idea de Ser Infinito, no podemos deducir su existencia necesaria, pues toda realidad podemos pensarla como existente y como no existente. La existencia es una cuestin de hecho y, por ellas, debe responder la experiencia o impresin sensible, que no tenemos del Ser Infinito. "... Hay un evidente absurdo en pretender demostrar una cuestin de hecho o probarla por cualquier tipo de argumento a priori. Nada es demostrable a menos que lo contrario implique una contradiccin. Nada que sea concebible implica una contradiccin. Todo lo que concebimos como existente podemos concebirlo tambin como no existente. No hay ningn ser, por lo tanto, cuya no existencia implique una contradiccin. Consecuentemente, no hay un ser cuya existencia sea demostrable. Propongo este argumento como completamente decisivo y estoy dispuesto a apoyar en l toda la controversia. Se pretende que la divinidad es un ser necesariamente existente; y se ha intentado explicar esta necesidad de su existencia, afirmando que, si nosotros conociramos su esencia, su naturaleza completa, nos daramos cuenta de que es tan imposible para l no existir como para dos por dos no ser cuatro. Pero es evidente que esto no puede suceder jams mientras nuestras facultades sigan siendo las mismas que son en la actualidad. Nos seguir siendo posible, en cualquier momento, concebir la no existencia de lo que anteriormente concebamos como existente. Y el espritu no podr verse nunca en la necesidad de suponer que un objeto permanece siempre en la existencia de la misma manera que se ve en la necesidad de concebir siempre que dos por son cuatro. Por consiguiente, las palabras existencia necesaria no tienen ningn significado, o lo que es igual, no tienen un significado consistente" (Dilogos, op. cit. pp. 157-158). La llamada prueba cosmolgica, retomada de los ambientes newtonianos, intenta el acceso a Dios partiendo del entramado de causas naturales para remontarse hasta la Causa Primera. Adems de las dificultades ya inherentes al principio de causalidad, Hume observa que, en el campo fsico, ese proceder no tiene ningn sentido. Una vez conocidas las causas de cada uno de los fenmenos naturales, no hay ningn motivo para indagar ulteriormente una causa primera del conjunto de todos ellos. El proceso sera necesariamente infinito. La prueba teleolgica es la que recibe ms amplio tratamiento en los Dilogos. Es la argumentacin basada en el orden del mundo, la ms difundida en los crculos destas. El punto de partida es la experiencia que el hombre tiene de su propia actividad: en ella adapta medios precisos a los fines que pretende conseguir; la adaptacin de medios-fines es producto de una inteligencia capaz de proyectar. Ahora bien, la naturaleza, en su conjunto (el universo) o en algunas de sus manifestaciones, presenta una precisa adaptacin de medios a fines; y, en el caso de las obras de la morfognesis vital, la relacin de medio a fin es mayor y ms perfecta que las obras de la tcnica y el arte humanos. No hay, entonces, que concluir tambin la presencia de un Sumo e Inteligente Artfice, anterior al hombre y muy superior a l? Esta prueba se funda, segn Hume, en la analoga con el procedimiento

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que nos lleva, de la constatacin de una obra artificial, a su artfice (de la constatacin de una casa, al arquitecto que la ha proyectado). Hume expone as el argumento en boca de Cleantes: "Mira el mundo que te rodea, contempla el todo y cada una de sus partes: no encontrars en l sino una gran mquina, subdividida en infinitos nmeros de mquinas menores, las cuales de nuevo admiten subdivisiones hasta un grado ms all de cuanto los sentidos y facultades humanas pueden trazar y explanar. Todas estas varias mquinas e incluso sus ms diminutas partes estn ajustadas unas a otras con una exactitud que arrebata la admiracin de todos los hombres que las hayan contemplado alguna vez. La extraa adaptacin de medios a fines, en toda la naturaleza, se parece exactamente, aunque los excede con mucho, a los productos del ingenio humano -del propsito, pensamiento, sabidura e inteligencia humanas-. Siendo, pues, as que los efectos se parecen unos a otros, somos guiados a inferir por todas las reglas de la analoga que las causas tambin se parecen y que el Autor de la Naturaleza es algo semejante a la mente humana, aunque poseedor de facultades mucho mayores, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este argumento a posteriori, y slo por este argumento, probamos de una vez la existencia de una Divinidad y su semejanza con la mente e inteligencia humanas" (Dilogos, Parte II). En la crtica que posteriormente dirige Hume al argumento en el resto de los Dilogos, la debilidad se encuentra en la "analoga" que establece entre el mundo humano, el mundo animal y el vegetal. Adems de pecar de antropomorfismo, la analoga carece de slido fundamento: podemos inducir una relacin de causa-efecto slo all donde la hemos constatado muchas veces, como acontece en las casas que hemos visto construir; pero el caso del orden del mundo es nico, y de un solo caso no podemos inducir la existencia de un Arquitecto, al que nunca hemos visto manos a la obra. Por otra parte, la prueba cuenta con un lmite: la presencia en el mundo del mal o disteleologa acusa que el orden csmico es finito e imperfecto: la prueba no arguye, pues, la infinita perfeccin de Dios. "Su poder, estamos de acuerdo, es infinito; todo lo que l quiere se lleva a cabo; pero ni el hombre ni ningn otro animal es feliz; por consiguiente, Dios no desea su felicidad. Su sabidura es infinita; nunca se equivoca al elegir los medios para cualquier fin; pero el curso de la naturaleza no tiende hacia la felicidad humana o animal: por consiguiente, no ha sido establecido con este propsito. En todo el mbito del conocimiento humano no hay inferencias ms ciertas e infalibles que stas. En qu respecto se parecen, entonces, su benevolencia y su misericordia a la benevolencia y a la misericordia de los hombres? Las viejas cuestiones de Epicuro todava estn sin responder. Tiene voluntad de prevenir el mal, pero no poder para ello? Entonces es impotente. Tiene poder para ello pero no lo desea? Entonces es malvolo. Tiene poder para ello y lo desea? De dnde proviene, entonces, el mal?" (Dilogos, Parte X).

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A pesar de todo, a Hume el argumento le resulta realmente probable (Ib. Parte XII). La analoga en que se funda la prueba del orden se impone con tanta inmediatez que al hombre le resulta imposible no quedar captado por ella e instintivamente convencido: "un propsito, una intencin, un designio se imponen por todas partes al ms negligente", reconoce Filn al final del Dilogo de Hume. La segunda verdad de la religin natural es la inmortalidad del alma. A su discusin dedic su ensayo Of the Immortality of the Soul . La discusin sobre si el alma es o no inmortal, dice Hume, debe entablarse mediante argumentos fsicos, es decir, aquellos que podemos obtener de la analoga con la naturaleza. El primer principio a tener en cuenta es ste: "Cuando dos objetos cualesquiera estn tan estrechamente vinculados que todas las alteraciones que hemos observado en uno se acompaan de alteraciones proporcionales en el otro, deberamos inferir, segn todas las reglas de la analoga, que cuando en el primero se producen alteraciones an mayores, de forma que se disuelve totalmente, se seguir una total disolucin del segundo". Ahora bien, la experiencia nos confirma que las transformaciones corporales se manifiestan proporcionalmente en la mente: cuerpo y alma son igualmente dbiles en la infancia, vigorosos en la edad adulta y decadentes en la vejez. Cuerpo y alma sufren a la par desorden, debilidad, insensibilidad y torpeza, como sntomas que preceden al acabamiento de ambos. La pregunta que ahora se impone es la siguiente: si ni la historia ni la razn pueden probar las dos verdades bsicas de la religin -la existencia de Dios y la inmortalidad del alma- por qu el hombre es religioso? La Historia natural de la religin parece partir del resultado de los Dilogos. No hay argumentos racionales vlidos para probar el tesmo, pero los hombres creen como por instinto, como lo muestra el hecho de que la actitud religiosa est difundida en todos los pueblos. Cul es, entonces, el origen de la religin en la naturaleza humana? Segn Hume, la religiosidad radica en los intereses vitales del ser humano: el ansia de felicidad, el temor de la miseria y, sobre todo, el terror ante la muerte. "Est comprobado que los hombres nunca han recurrido a la devocin tan gustosamente como cuando han estado abatidos por la afliccin o deprimidos por la enfermedad. No es esto una prueba de que el espritu religioso no est tan estrechamente ligado a la alegra como lo est a la tristeza?... Porque, como la muerte se interpone entre los ojos y la perspectiva de la vida futura, ese acontecimiento choca de tal manera con la naturaleza que forzosamente tiene que teir de sombras todas las regiones que se encuentran ms all de l, y a la generalidad de los humanos les sugiere la idea de Cerbero y las Furias, los demonios y los torrentes de fuego y azufre.

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Es cierto que el miedo, como la esperanza, entran en la religin porque ambas pasiones agitan en diferentes momentos al espritu del hombre y cada una configura una especie de divinidad consecuente con ella. Pero, cuando uno est alegre, se encuentra a gusto con los negocios, con los amigos o con un entretenimiento de cualquier tipo; y se entrega naturalmente a stos y no piensa en la religin. Pero, cuando uno est triste y abatido, lo nico que se puede hacer es dar vueltas a los terrores del mundo invisible y sumergirse en una afliccin an ms profunda... Al ser el terror el principio fundamental de la religin, es tambin la pasin que siempre predomina en ella y slo admite cortos intervalos de placer... Cuando uno piensa que se encuentra en una oscuridad e incertidumbre tan profundas, entre una eternidad de felicidad y una eternidad de miseria... es capaz de provocar un considerable desequilibrio en el temperamento y de producir esa tristeza y esa melancola tan caractersticas de toda la gente devota"(Dilogos, Parte XII). Inmerso desde su origen en un cosmos que le reserva innumerables sorpresas, y desconociendo la naturaleza de las causas de que dependen su vida y su muerte, el hombre tiende a imaginarse estas causas otorgndoles caracteres antropomrficos. As se forman las ideas de las divinidades, a las que el hombre confa su destino devolvindoles honras y plegarias. La primera religin fue politesta; slo despus, por la tendencia a adular a la divinidad con el fin de obtener sus favores, concentrara el hombre todos los poderes y atributos en una nica divinidad, llegando as a hacerse monotesta. "El vulgo, o sea, toda la humanidad excepto unos pocos, como es ignorante y carece de instruccin, nunca eleva su mirada al cielo ni investiga la estructura oculta de los vegetales y animales hasta llegar a descubrir una mente suprema o una originaria providencia que ha ordenado todas las partes de la naturaleza. Observa esta obra admirable desde un punto de vista ms limitado y egosta y viendo que su propia felicidad o desdicha depende de las influencias secretas y de la imprevista concurrencia de los objetos exteriores, dedica permanente atencin a las causas desconocidas que gobiernan todos esos fenmenos naturales y distribuyen el placer y el dolor, el bien y el mal, por medio de su poderosa aunque callada accin. Tambin se apela a las causas desconocidas en todas las necesidades urgentes, Y en esa vaga apariencia y confusa imagen se cifra el objeto eterno de las esperanzas y temores, de los deseos y aprensiones humanas. La activa imaginacin del hombre, molesta por esta concepcin abstracta de los objetos de los que constantemente se ocupa, comienza poco a poco a hacerlos ms particulares y a revestirlos de forma ms adecuada a su natural comprensin. Los representa entonces como seres sensibles e inteligentes al modo de los hombres, movidos por el amor y el odio, sensibles a los dones y a los ruegos, a las plegarias y a los sacrificios. De aqu el origen de la religin; de aqu el origen de la idolatra o politesmo.

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Pero las mismas ansias de felicidad que llevan al hombre a pensar en estas fuerzas invisibles e inteligentes..., como seres poderosos pero limitados, duelos del destino humano pero esclavos del hado y del curso de la naturaleza. Las loas y alabanzas exageradas de los hombres exaltan an ms la idea que tienen de ellos, y con el deseo de elevar a sus dioses a los ms altos niveles de perfeccin, terminan por concebir los atributos de unidad, infinitud, simplicidad y espiritualidad. Estos sutiles conceptos, que exceden un tanto la comprensin comn, no se mantienen largo tiempo en su pureza original, sino que es necesario apuntalarlos con la nocin de intermediarios inferiores o agentes subordinados que se interponen entre los hombres y su suprema deidad. Tales semidioses o seres intermedios, como participan ms de la naturaleza humana y nos son ms familiares, llegan a convertirse en el principal objeto de devocin y paulatinamente se vuelve a aquella idolatra que haba sido antes desterrada por las ardientes plegarias y panegricos de temerosos y mseros mortales. Pero como estas religiones idoltricas caen continuamente en los errores ms groseros y en las concepciones ms vulgares, se destruyen finalmente a s mismas, y gracias a las viles imgenes que de sus dioses se forjan, hacen tornar nuevamente el flujo hacia el monotesmo. Pero en esta alternada revolucin de los sentimientos humanos, es tan fuerte la tendencia a volver a la idolatra que la mayor precaucin posible no puede impedirla eficazmente" (Historia natural de la religin, op. cit.,c. 8, pp. 64-65). Hume procede a realizar el balance de ventajas y desventajas que conllevan el politesmo y el monotesmo; se trata de una especie de comparacin de las religiones populares y las religiones doctas e ilustradas. As, por ejemplo, el politesmo puede autorizar las prcticas ms brbaras, pero es tolerante con las diversas creencias. El tesmo, en cambio, ofrece un modelo perfecto de divinidad, pero es intolerante con otras religiones. "El politesmo o adoracin idoltrica, al estar basado ntegramente en las tradiciones vulgares, se halla expuesto a este grave inconveniente: cualquier prctica u opinin, por brbara o corrompida que sea, puede ser aceptada por l y deja un amplio margen para que la bellaquera se erija sobre la credulidad, hasta que la moral y los sentimientos humanitarios expulsan los sistemas religiosos de entre los hombres. Al mismo tiempo, la idolatra tiene una evidente ventaja. Y es que, al limitar el poder y las funciones de sus dioses, admite naturalmente a los dioses de otras sectas y pueblos como partcipes de la divinidad y hace compatibles entre s a todas las diversas deidades, as como a sus ritos, ceremonias y tradiciones. El monotesmo es todo lo contrario, tanto en sus ventajas como en sus desventajas. Como este sistema supone que existe un solo Dios, que es la perfeccin de la razn y la bondad, podra, si fuera seguido fielmente, abolir todo lo frvolo, irracional e inhumano del culto religioso y dar a los hombres el ejemplo ms insigne as como las ms convincentes razones de justicia y benevolencia... Estas importantes ventajas... son algo disminuidas por los inconvenientes...: cuando se admite un solo objeto de devocin, la adoracin

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de otros dioses es considerada impa y absurda... Como cada secta se siente segura de que su propia fe y su propio culto son absolutamente gratos a la deidad... las diversas sectas caen en natural animosidad y descargan mutuamente ese celo y rabia sagrados que son las ms furiosas e implacables de todas las pasiones humanas... Es bien conocida la implacable estrechez de espritu de los judos. El mahometismo tiene principios todava ms sangrientos... Y si entre los cristianos, ingleses y holandeses han abrazado los principios de tolerancia, este singular hecho se debe a la firme resolucin de los magistrados civiles, en oposicin a los persistentes esfuerzos de sacerdotes y fanticos... Puedo aventurarme a afirmar que pocas corrupciones de la idolatra y el politesmo son ms perniciosas para la sociedad que esta corrupcin del monotesmo cuando llega a su mxima expresin... Tengamos en cuenta que la virtud, el saber, el amor a la libertad, son las cualidades que desencadenan la fatal venganza de los inquisidores y que, cuando las mismas son destruidas, dejan a la sociedad en la ms vergonzosa ignorancia, corrupcin y sometimiento. El asesinato ilegal de un hombre por un tirano es ms pernicioso que la muerte de un centenar por peste, hambre o cualquier otra calamidad" (Historia nat. de la religin, IX). Este balance termina llevndonos a un juicio sobre la religin en general: a la razn se presenta como fruto de la ignorancia. Pero sus ventajas son indudables, no obstante las nociones absurdas y supersticiosas que se encuentran en su historia: "La ignorancia es la madre de la religin : he aqu una mxima que es proverbial y que ha sido confirmada por la experiencia general. Pero consideremos a un pueblo enteramente desprovisto de religin. Si logramos, en efecto, hallarlo, podemos estar seguros de que apenas se ha alejado unos pocos grados de los animales" (Historia natural de la religin, XV). La conclusin de la obra puede ser citada con todo derecho como la conclusin de toda la reflexin de Hume: un escepticismo que nace de la imposibilidad de elegir entre la razn y el instinto, porque la razn no suprime el instinto y porque el instinto no est dirigido por la razn. El nico refugio parece ser la tranquila serenidad del filsofo que ha visto todo esto y lo acepta sin escndalo. "Todo es desconocido: un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensin de juicio, aparecen como nico resultado de nuestra ms esmerada investigacin sobre este tema. Pero tan grande es la flaqueza de la razn humana y tan irresistible el contagio de la opinin, que aun esta deliberada duda difcilmente puede mantenerse si no miramos ms lejos y no entablamos una polmica, oponiendo as una especie de supersticin a otra. Pero nosotros, por nuestra parte, mientras dura tal altercado y disputa, refugimonos gozosamente en las regiones de la filosofa, oscuras pero tranquilas" (Historia natural de la religin, XV). 16. Hume - Literatura crtica

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La principal edicin de las Obras de Hume es: Philosophycal Works of David Hume, preparada por Th. Hill. Green y Th. Hodge Grosse, 4 vol., Londres 1874-1875, con sucesivas ediciones. En castellano: Tratado de la naturaleza humana, edicin preparada por Flix Duque, 2 vol. Editora Nacional, Madrid 1977. Extracto del Tratado de la naturaleza humana, Trad. C. Garca Trevijano y A. Garca Artal, Revista Teorema, Valencia 1977; Historia natural de la religin, Trad. de Angel Cappelletti y Horacio Lpez; Dilogos sobre la religin natural, Trad. de M. A. Quintanilla, ambas obras editadas en Sgueme, Salamanca 1974, con el ttulo general de la segunda. Investigaciones sobre el entendimiento humano, Trad. del primer Enquiry por Jaime de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid 1980. Para la BIBLIOGRAFA, cfr. T. E. JESSOP, A Bibliography of David Hume and of Scottish Philosophy from Francis Hutcheson to Lord Balfour, Brown, Londes 1938; E. RONCHETTI, Bibliografia humiana dal 1937 al 1967, en "Rivista critica di storia della filosofia", XXII (1957), pp. 495-520. Las primeras interpretaciones de Hume ven en l, sobre todo, la reduccin radical del conocimiento a simple fenmeno (Reid) o el escepticismo (Kant). Jacobi interpretar, en cambio, la "creencia" humiana en clave de "fe" romntica. Para Hegel, Hume constituye el momento imprescindible de verdad del empirismo, llamado a sintetizarse con el momento del racionalismo. Para los positivistas, fue el precursor del pensamiento cientfico positivo y de su crtica a la metafsica. Husserl subraya, en cambio, cmo la investigacin de Hume se orienta a valorar la riqueza del vivir cotidiano, en contra de las abstracciones de la visin matemtica del mundo propias de las tradiciones galileana y cartesiana; pero la psicologa emprica de Hume debe completarse con la filosofa trascendental de Kant. Las monografas ms modernas han tratado de rescatar a Hume de los esquemas interpretativos que operan en trminos de oposicin crtica o de valoracin como antecedente histrico de otras filosofas, para estudiar su pensamiento en toda su complejidad, ambientndolo en su tiempo. As, por ejemplo, A. THOMSON, D. Hume. Sein Leben und seine Philosophie, Berln 1912; J. LAIRD, Hume's Philosophy of Human Nature, Methuen, Londres 1932 (reeditado en 1967); B. M . LAING, David Hume, Benn, Londres 1932; C. W. HENDEL, Studies in the Philosophy of David Hume, Bobbs-Merrill, New York 19632. La obra de N. KEMP SMITH, The Philosophy of David Hume, Macmillan, Londres 1941, signific una novedad en los estudios acerca de Hume; el autor subraya la preeminencia en l de los temas morales y su dependencia de las teoras del sentido moral de Hutcheson. El hallazgo fundamental de Hume habra sido la ampliacin del sentimiento a todo el campo de la ciencia, excepto las matemticas; esta concepcin contrastaba con su propsito de extender al estudio de la naturaleza humana la metodologa cientfica newtoniana. La lnea interpretativa de Kemp Smith est presente tambin en la ms cuidada y documentada biografa del filsofo, la de E. C. MOSSNER, The Life of David Hume, Nelson, Londres 1954, con numerosas ediciones actualizadas hasta la de 1978. ltimamente, han cobrado particular inters los estudios de Hume como precursor del neopositivismo contemporneo: F. ZABEEH, Hume Precursor of Modern Empiricism, Nijhoff, La Haya 19732. En

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este horizonte interpretativo, cfr. A. C. MAC INTYRE, Hume on "Is" and "Ought", en Hume, U. C. Chappell, Doubleday, New York 1966, que abre la famosa discusin en torno a la falacia naturalista; el debate lo fija R. F. ATKINSON, Hume on Is and Ought: A Reply to Mac Intyre, en The Philosophical Review, 70 (1961). El tema de la relacin "Es" y "Debe", en torno a la lgica de la falacia naturalista lo aborda JAVIER MUGUERZA en La razn sin esperanza, Taurus, Madrid 1977, con bibliografa pertinente. En relacin con la misma temtica, pero desde la perspectiva religiosa, ANTHONY FLEW, Hume's Philosophy of Belief, Routledge and Kegan Paul, Londres 1961, que encontraba en Hume un defensor del agnosticismo positivo, de las razones del corazn para creer, pero opuesto a toda forma de fanatismo religioso. Entre los estudios de carcter general, cfr. G. DELLA VOLPE, La filosofia dell'esperienza di D. Hume, Sansoni, Firenze 1933-35, 2 vol. A. SANTUCCI, L'umanesimo scettico de D. Hume, Zanichelli, Bologna 1965. Entre las obras que abordan cuestiones particulares, L. ANCESCHI, David Hume e i presupposti empiristici dell'estetica kantiana, La Goliardica, Milano 1955; G. GIARRIZZO, D. Hume politico e storico, Einaudi, Torino 1962; E. MOLINARI, Passione e ragione nella concezione etica e giuridica di Hume, Giuffr, Milano 1962; IDEM, L'utopia controllata. Considerazioni sulla filosofia morale di D. Hume, Giuffr, Milano 1964; S. CASTIGLIONE, Giustizia e bene commune in David Hume, Guuffr, Milano 1964; F. BRUNETTO, La questione della "vera causa" in David Hume, Ptron, Bologna 1964; A. SABETTTI, David Hume, filosofo della religione, Liguori, Napoli 1965; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica nel pensiero di David Hume, Giappichelli, Torino 19672; I. CAPPIELLO, La morale della simpatia di David Hume, Liguori, Napoli 1971; G. GARABELLI, Hume e la retorica dell'ideologia. Uno studio dei 'Dialoghi sulla religione naturale', La Nuova Italia, Firenze 1972. A. CRESSON-G. DELEUZE, David Hume: sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie , PUF, Paris 1952; G. DELEUZE, Empirisme et subjectivit: essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, Paris 1953; A. L. LEROY, David Hume, PUF, Paris 1953; R. A. MALL, Experience and Reason. The Phenomenology of Husserl and its Relation to Hume's Philosophy, Nijhoff, La Haya 1973; J. NOXON, Hume's Philosophical Development. A Study of his methods, Clarendon Press, Oxford 1973. E. DE OLASO, Escepticismo e ilustracin: La crisis pirrnica de Hume y Rousseau, Univ. de Carabobo, Valencia 1981; J. WILBANKS, Hume's Theory of Imagination, Martinus Nijhoff, Den Haag 1968.