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Captulo Cuarto __ LA POCA CARTESIANA 1. Introduccin

El pensamiento de Descartes representa, para todo el siglo XVII, un punto de referencia ineludible al que no se sustrae ninguno de los autores que en este captulo vamos a examinar, a pesar de la novedad y de la heterogeneidad de sus planteamientos. Basta pensar, a ttulo de ejemplo, en la antropologa religiosa de Pascal y en el materialismo de Hobbes. Todos, en cambio, tienen una matriz comn: el concepto cartesiano de Razn. Lo que les hace pertenecer a la poca cartesiana no es, pues, un puro hecho cronolgico; tampoco nicamente la tendencia generalizada a intervenir en el debate abierto por la filosofa cartesiana. Se trata, ms profundamente, de que, para todos estos autores, la revolucin cartesiana - tendente a poner en primer plano un concepto de Razn que funciona segn el modelo deductivo propio de la matemtica y capaz de captar, al menos en parte, las estructuras objetivas de lo real- constituye un punto de referencia admitido e indiscutible. Lo cual no excluye, evidentemente, que muestren reservas y crticas, algunas muy radicales; ni que los ms destacados filsofos lleguen a planteamientos del todo originales. Pero -y ste es el motivo de que optemos por hablar de una "poca cartesiana"- la crtica no llega a rechazar el modelo cartesiano de Razn, sino que la acepta. Eso s, se esfuerza en esclarecer sus lmites, en desarrollar ms coherentemente sus principios y en coordinar sus conclusiones con otras filosofas u otras hiptesis cientficas. En el desarrollo del espritu racionalista se abren nuevos problemas y nuevas soluciones. En algunos casos, como el de los libertinos o librepensadores, la oposicin a la vieja cultura se transform en crtica radical de las costumbres, de las instituciones y de todas las concepciones metafsicas y religiosas, si bien no llegaron a suponer motivo de convulsiones profundas, pues se limit a ser un fenmeno de elite. En otros casos, como el de Pascal, el racionalismo cartesiano fue sometido a crtica, no ya en nombre de la vieja metafsica, sino poniendo de relieve sus lmites internos. Y, ms en general, se llevaron a cabo desarrollos, modificaciones y crticas de la filosofa cartesiana que radicaban en los mismos problemas y posibilidades que esa filosofa dejaba abiertos. Estos problemas pueden resumirse en tres puntos: 1) La unidad del sistema de la razn. 2) La extensin del poder de la razn. 3) La autonoma de la razn en su relacin con la fe. Con respecto al primer punto, el sistema cartesiano ofreca diversas fisuras, reales o potenciales: el dualismo de alma y cuerpo, espritu y materia; la relacin entre Razn y Voluntad en Dios; el contraste entre la Sustancia Absoluta (Dios) y

la autonoma de las dems sustancias. A la solucin de estas cuestiones se orientaron las modificaciones aportadas por los cartesianos y, en particular, los OCASIONALISTAS. La solucin ms radical ser aqulla que afirme rgidamente la unidad del sistema: el PANTEISMO SPINOZISTA. En relacin con el segundo ncleo de problemas, la absolutizacin de la razn cartesiana, que se presentaba como capaz de resolver por s misma el mbito entero del saber, encontr la contestacin de los libertinos y de GASSENDI que, al simple procedimiento deductivo, oponan la exigencia de una ciencia basada en el mtodo experimental; por otro lado, la de PASCAL, que subray los lmites de la razn en el mbito de las verdades morales y religiosas. El tercer nudo de problemas en torno a la autonoma de la razn y a su contextura geomtrica, se logr, sin embargo, un acuerdo unnime. Pero, mientras los Ocasionalistas no se hacan especial cuestin de ello -por cuanto el ejercicio autnomo de la razn vena a coincidir con la Iluminacin divina- Pascal afirmaba la autonoma como propia del mbito cientfico nada ms; para el conocimiento del hombre y de Dios, la razn deba abrirse y someterse a la Revelacin. 2. EL OCASIONALISMO

La intencin de esta filosofa es resolver el problema del dualismo cartesiano entre Pensamiento-Extensin, espritu-materia, y definir las relaciones entre Dios y las sustancias finitas. Lo hacen atribuyendo a Dios toda la eficacia causal y recurriendo a la tradici6n agustiniana en el planteamiento de las cuestiones gnoseolgicas y morales. El primer representante destacado de esta tendencia es ARNOLD GUEULINCX (1624-1669). Para l, la autonoma y uso puro de la razn comporta sus lmites: las ideas claras y distintas agotan su valor en nuestro entendimiento, pero no muerden en la realidad de las cosas. De aqu deriva el principio fundamental del Ocasionalismo: precisamente porque no sabemos cmo suceden los fenmenos, no podemos ser su causa. Nuestra voluntad no puede producir modificaciones en el mundo externo; con mayor raz6n an, los cuerpos no producen modificaciones sobre los otros cuerpos ni en el alma humana. En consecuencia, Dios es el nico agente: como Creador de todas las cosas, las conoce hasta el fondo y puede obrar sobre ellas. Lo cual no significa que lo realice arbitrariamente; al contrario, l acta segn leyes constantes: una misma causa, en los mismos supuestos, produce siempre idntico efecto. Cmo? Con ocasin de una volicin nuestra, Dios produce determinado efecto externo. Nuestra voluntad es slo causa ocasional de las acciones que llevamos a cabo. Esta doctrina que afirma ser Dios la nica causa verdadera y , en consecuencia, la nica verdadera sustancia, anticipa ya el sistema de Spinoza, pero Gueulincx limita el Ocasionalismo a la antropologa religiosa: el hombre es consciente de sus personales fenmenos espirituales, pero tambin en este mbito su actividad interior es posible nicamente por su unin al Espritu de Dios, de forma que nuestro espritu es un simple modo (o modificacin limitada) de la nica

Sustancia o Realidad espiritual, Dios. Desde esta perspectiva, al hombre no le resta sino ser espectador de la Voluntad de Dios, adoptando un talante humilde ante l. 3. Ocasionalismo - Nicols MALEBRANCHE

Malebranche lleva a su mxima expresin el Ocasionalismo en su significacin metafsica y religiosa. Malebranche se form al margen de Geulincx. Nacido en Pars en 1638, ingres en la Congregacin del Oratorio, que constitua un centro de investigacin teolgica orientada segn el nuevo espritu cientfico, asociando la inspiracin agustiniana y el cartesianismo. Su principal obra es Bsqueda de la verdad (1674-1675), pero deben mencionarse otras: Conversaciones cristianas (1676), Tratado sobre la naturaleza y la gracia (1680), Meditaciones cristianas y metafsicas (1683), Tratado sobre el amor de Dios (1697). Muri en 1715. 3.1 Presupuestos racionalistas de Malebranche

La crtica y el desarrollo de la doctrina cartesiana tiene lugar desde un motivo comn: el valor de la idea como la nica realidad que al conocimiento le es dada inmediatamente. En la metodologa de Malebranche pervive el contenido fundamental de las Reglas de Descartes: tambin Malebranche parte del postulado de una razn universal y de una ciencia general, de la que todos los conocimientos especiales son aplicaciones concretas. Tambin l refiere las ciencias de la naturaleza que llegan a resultados exactos, como la mecnica y la astronoma, a la "geometra universal" como a su condicin suficiente y necesaria. Todas las "verdades especulativas" versan simplemente sobre las relaciones entre las cosas y, en un plano superior, sobre "las relaciones entre las relaciones". Esto se desprende del concepto mismo que de la verdad tiene Malebranche: La "verdad" expresa pura y simplemente la "relacin real" existente entre dos ideas, la comparacin que nos revela su identidad o su disparidad. Para los efectos del valor y la vigencia de esta relacin, es indiferente que los contenidos concretos que se relacionan o comparan posean o no existencia real. La meta ltima del conocimiento slo puede alcanzarse en aquellas ciencias en las que -como ocurre, principalmente, en el anlisis matemtico- el objeto se construye totalmente sobre las relaciones puras y se reduce a ellas. El conocimiento autntico se da all donde todo el contenido derivado se extrae deductivamente de determinadas definiciones por medio de un pensamiento rigurosamente deductivo. Como en Descartes, el conocimiento sensorial queda descalificado como fuente de conocimiento cientfico. La misin asignada a nuestros sentidos es la de conservar la vida, no la de conocer la verdad: por eso no pueden revelarnos nunca el ser independiente y concreto de una cosa, sino que slo ponen de manifiesto ante nosotros sus reacciones y sus distinciones con respecto a otras cosas, ya que ambos elementos bastan para gobernar nuestra conducta prctica en relacin con la variedad de los objetos. Los datos que nos transmiten los sentidos no nos dan a conocer el ser real de los cuerpos, sino solamente las relaciones que guardan entre s y con nuestro propio cuerpo.

Para Malebranche, lo mismo que para Descartes, el objeto del conocimiento verdadero son, pues, las ideas claras y distintas en sus conexiones lgicas . La verdad es sistemtica, interrelacin y conexin racional de sus elementos, tal como se expresa, por ejemplo, en un juicio:
"Las verdades no son sino relaciones, y el conocimiento de las verdades no es otra cosa que el conocimiento de esas relaciones. Hay tres tipos de relaciones o de verdades: entre las ideas, entre las cosas y sus ideas, entre las cosas nicamente" (Sobre el mtodo, I, V).

Pero el sentido propio de verdad es el que acontece entre ideas:

"De entre las clases de verdad, la verdad (o relacin) entre las ideas es eterna e inmutable y, por su inmutabilidad, (las ideas) son al mismo tiempo las reglas y medidas de las dems verdades; pues toda regla y medida debe ser invariable" (Ib).

La razn no puede salir del mbito de las ideas para determinar su relacin con las cosas. El mundo externo nos es dado a travs de la sensibilidad, que otorga un conocimiento confuso. Ni siquiera su existencia puede atestiguarse con certeza por la razn: como en Descartes, aqu tambin debe recurriese a la fe en la bondad divina que no engaa. As podemos asegurarnos de la existencia del mundo, pero del mismo no conocemos con certeza sino sus estructuras geomtricas, las nicas que nuestro entendimiento capta con claridad y evidencia. No slo las ciencias formales, tambin la ciencia emprica, como la Fsica, est formada por un conjunto de relaciones cuya pauta y cuyo arquetipo racional nos lo suministra la elaboracin de las relaciones matemticas fundamentales. El fsico tiene que buscar la coincidencia entre sus conceptos. En cambio, las "cosas" que puedan conjeturarse "detrs" de las percepciones escapan a su horizonte visual y a sus juicios; pueden desaparecer por entero sin que por ello disminuya en lo ms mnimo el valor de su ciencia. La fsica, para poder convertirse en ciencia, reduce la materia a la nica caracterstica clara y ntida que en ella podemos captar: la idea de la extensin. Todava Descartes se debata con la pretensin de asegurar al cuerpo fsico una especie de ser y de existencia independiente del pensamiento que lo interpreta matemticamente. Malebranche, en cambio, proclama con toda energa y precisin que la seguridad del pensamiento no depende de esto: rechaza desde el primer momento el problema de la "cosa" extensa, del correlato "objetivo" de la idea de extensin. Lo mismo ocurre con la causalidad: en los cambios empricos no encontramos ni un solo factor que delate o represente directamente la accin de un cuerpo sobre otro. El concepto de la fuerza fsica se revela como un dolo vacuo de nuestra imaginacin.
"Por mucho que me esfuerzo por llegar a comprenderlo, no descubro en m ninguna idea que me represente aquello que se llama la fuerza o el poder de los seres creados".

Ser la experiencia interior la que me asegura la objetividad de la idea de causa? Tampoco: entre el acto de voluntad que en mi percibo y un cambio material

del mundo exterior no media ninguna conexin necesaria, ni siquiera una conexin conceptual e intelectiva. No hay sino una sucesin y yuxtaposicin de fenmenos. Pero la experiencia parece a veces poner delante de nuestros ojos el trnsito de una fuerza de uno a otro cuerpo, como ocurre en la colisin de dos cuerpos. En realidad, se trata solamente de una relacin constante y sujeta a ley entre dos o varios procesos de movimiento, de una regla por la que se determina y traza de antemano la distribucin de las velocidades entre distintas partes del espacio. Es a las leyes, no a los cuerpos, a las que hay que referir, en un sentido autntico, lgico, toda accin.
'Parce que ces loix sont efficaces, elles agissent et les corps ne peuvent agir' (La recherche de la verit, II,c.3).

En esta ltima conclusin, se limita Malebranche a extraer la consecuencia de una concepcin introducida por la moderna ciencia matemtica de la naturaleza. En Kepler, el concepto de fuerza de la filosofa natural se transforma en el concepto de funcin. Esta transformacin es la premisa de la que parte Galileo para combatir las formas sustanciales de la filosofa escolstica: la verdadera causalidad no reside nunca en las cosas, sino en las leyes, y en ellas encuentra una garanta segura. (Malebranche y el "racionalismo" suministr, como veremos, a Hume las armas para combatir la concepcin popular de la causalidad...). Si la causalidad es una idea, comprendemos, si no la naturaleza interior del trnsito, por lo menos la regularidad de las relaciones que median entre la causa y el efecto, cuando podemos traducirlas al lenguaje de la idea clara y distinta de la magnitud. Cuando renunciamos a penetrar en los nexos metafsicos de la esencia de las cosas, no destruimos, sino que, por el contrario, aseguramos la necesidad matemtica de la conexin. La realidad queda, pues, reducida a las ideas que de las cosas tenemos. El objeto de la ciencia emprica est formado por las relaciones entre las ideas. El concepto de fuerza, principalmente, ha sido desterrado de la consideracin de los fenmenos, para reservarlo exclusivamente a la esfera del pensamiento. Se sustrae toda la accin al mundo de las cosas, para desplazarla al mundo de las leyes. Ahora bien, de dnde proviene la accin de stas? Si no descubrimos un punto ltimo y firme al que podamos anudar la vigencia de estas leyes, todo el ser y el acaecer quedarn de nuevo a merced del azar y la arbitrariedad. Malebranche no puede esquivar el problema. Pues bien, las reglas del acaecer son fijas e inconmovibles porque no son sino diferentes expresiones de la voluntad divina, de por s unitaria y constante. La uniformidad del acaecer presupone la constancia del poder y de la voluntad de Dios. Las fuerzas se sustraen al mundo para condensarlas en la gran fuerza fundamental de la Creacin. El constante desplazamiento de lugar de un cuerpo no obedece a la persistencia del impulso originario que este cuerpo ha recibido, sino que se comprende y se explica solamente viendo en l el resultado del acto permanente, ininterrumpido, de un Creador, por medio del cual el cuerpo aparece sucesivamente en diferentes lugares, como si en cada uno de ellos fuese recreado de nuevo. Son los sentidos los que nos inducen a la ilusin de un proceso constante del mismo objeto mvil, cuando en realidad se trata del nacimiento discreto de una serie de sujetos homogneos en diferentes puntos del espacio.

La metafsica de Malebranche -y lo mismo ocurre, como veremos, con su teora del conocimiento- no posee ningn medio que le permita explicar y comprender el continuo devenir, el trnsito de un estado a otro. Para explicar el nuevo estado, se ve obligada a recurrir constantemente de nuevo al Supremo Ser. Se acusa aqu un contraste entre la concepcin renacentista y moderna de naturaleza y la que muestra tener Malebranche: los modernos entienden que la naturaleza debe explicarse "iuxta propria principia". Malebranche se vuelve conscientemente de espaldas a esta idea, para retornar a la concepcin anterior: lo que llamamos causa eficiente de un fenmeno slo es, en verdad, el signo y el smbolo que nos permite reconocer y predecir la aparicin del fenmeno, pero no la fuerza creadora que lo hace nacer. Malebranche sacrifica la conservacin a la creacin, la inmanencia a la trascendencia. Hay que llegar a Leibniz para ver cmo se restaura el valor propio y sustantivo de las cosas de la naturaleza. Podemos ahora enfocar y resumir la significacin y los defectos de la concepcin de Malebranche. Prolongando el idealismo cartesiano, Malebranche destruye la absoluta entidad de los objetos de la experiencia, pero lo hace solamente para encadenar con tanta mayor fuerza a su origen metafsico superior, el conjunto global de la experiencia y del mundo de los cuerpos. Cuando asume las cosas en el conocimiento, no hace ms que prepararse para asumirla en el Ser divino. Es lo que vamos a advertir en la teora de las ideas. 3.2 Malebranche - Doctrina de la visin en Dios

"El mundo es mi representacin": tal es el tema del que parte Malebranche en continuidad con el idealismo cartesiano, con la preeminencia del "Cogito" sobre toda otra realidad a la que tiene acceso la conciencia. Pero Descartes pugnaba por remontarse enseguida por encima del campo de la conciencia inmediata. Malebranche, por el contrario, se da por satisfecho y se siente a gusto en l. Considera un vano esfuerzo todo intento de demostrar la existencia de los cuerpos. El mismo impulso que nos empuja de las "ideas" a los objetos o a los objetos situados ms all de ellas, nos induce a dotar a las cosas mismas de las cualidades que pertenecen slo a nuestros sentidos y a nuestra imaginacin; pero la misma crtica que nos revela la subjetividad de los colores y los sonidos basta, cuando se la afronta y desarrolla con la fuerza necesaria, para reducir a la nada cualquier conclusin con respecto a un ser material independiente. Nuestros conocimientos fundamentales no nos aseguran nunca directamente de las cosas. Ni se puede deducir de la idea la existencia real de su contenido. La posicin especial que Malebranche ocupa aqu, dentro de la trayectoria de las ideas cartesianas fundamentales, se acusa de un modo especialmente claro en la posicin que adopta ante lo que constituye la piedra angular y el fundamento de la filosofa de su tiempo: ante el argumento ontolgico, como veremos. Sin embargo, eliminadas las cosas, y con ellas lo que constituye la base de la "objetividad" del saber, se plantea un problema: Qu ocurre con las verdades eternas? Lo que tenemos ante nosotros es el juego abigarrado y cambiante de nuestras sensaciones y representaciones. Con qu derecho podemos atribuir un valor universal a un contenido que se nos manifiesta nicamente bajo la forma de la

conciencia individual y exigir que todo sujeto pensante lo acate y reconozca? Podemos prescindir de las "cosas", pero no tenemos ms remedio que encontrar el fundamento sobre el que descansen la certeza y la constancia de los conocimientos cientficos y que nos garantice la firmeza de stos. Ahora bien, las verdades de estructura matemtica son necesarias, inmutables, eternas, como toda verdad que se precie de serlo. En cuanto tales, no pueden tener su origen en los cuerpos, ni siquiera proceder de nuestro espritu, limitado y finito. Es necesario, pues, admitir que se encuentran en el Ser Absoluto: nosotros, por tanto, vemos las ideas en Dios. Este es el centro de la filosofa de Malebranche, que as evidencia su significado religioso:
"Nosotros vemos todas las cosas en Dios ... Esta verdad me pareci tan adecuada para hacer comprender a los espritus atentos cmo el alma est directamente unida slo a Dios y cmo slo l es nuestro bien y nuestra luz, y cmo todas las criaturas no son nada para nosotros y nada pueden sobre nosotros; en pocas palabras, esta verdad me pareci de tanta importancia para la religin y la moral, que me sent obligado a hacerla pblica"( Conversaciones cristianas, Intr). "Dios es el verdadero padre de la luz que ilumina a todos los hombres; sin l, las verdades ms simples resultaran ininteligibles, y ni siquiera el Sol, pese a su gran resplandor, podra verse; este convencimiento me ha llevado a descubrir esta verdad que parece paradjica: que las ideas que nos representan a las criaturas no son sino perfecciones de Dios, que se corresponden con estas criaturas y las representan" (Bsqueda de la verdad). Aristo. La percepcin que poseo de la extensin inteligible me pertenece a m : es una modificacin de mi espritu; soy yo el que percibo esta extensin. Pero la extensin que percibo no es una modificacin de mi alma, porque siento muy bien que no soy yo lo que veo cuando pienso en los espacios infinitos, en un crculo, en un cuadrado, o en un cubo; o cuando miro esta habitacin o dirijo los ojos al cielo. La percepcin de la extensin es ma; pero la extensin y todas las figuras que en ella descubro -quisiera saber cmo- no son mas. Se trata pues, de una modificacin de mi espritu; pero la extensin que veo subsiste sin m porque t la puedes contemplar sin que yo piense en ella, t y todos los dems hombres. Teodoro. Podras agregar sin temor: y tambin el mismo Dios; porque es en l donde nosotros la vemos; es en la Razn universal que ilumina todas las inteligencias... S, Dios ve en S mismo la extensin inteligible, el arquetipo de la materia con la que est formado el mundo y donde habitan nuestros cuerpos; ms an, slo la vemos en l, porque estas almas habitan en la Razn universal, en esta Sustancia inteligible que contiene las ideas todas las verdades que descubrimos, como consecuencia de las leyes generales de la unin de nuestra mente con dicha Razn, o como consecuencia de las leyes naturales de la unin del alma con el cuerpo" (Conversaciones sobre la metafsica y la religin, Conv. 1. IX-X).

Es importante la alusin que aqu se hace a la idea de extensin inteligible, porque aclara la nocin ya explicada a propsito de Descartes y su "idea innata" de "res extensa". El problema al que se trata de responder es el del conocimiento

cientfico: lo que caracteriza a los conceptos matemticos y les confiere su privilegio es el hecho de que no se forman por induccin; (de las reiteradas percepciones de crculos reales, no se formara en nosotros sino la imagen borrosa y confusa de crculo, pero jams la idea de crculo, su definicin). Sin embargo, los conceptos matemticos nos suministran una regla originaria por medio de la cual podemos acotar de antemano, a priori", la futura experiencia y la totalidad de los casos posibles. Los ejemplares concretos que vamos recorriendo y examinando nos sirven, nicamente, de punto psicolgico de apoyo y de base psicolgica para cerciorarnos de esta totalidad y generalidad de la regla; la unidad genrica que deslinda el campo de todos los casos posibles, no seala la suma, sino que es, por el contrario, la premisa de los casos particulares de que se trata. En ninguna parte se expresa esto con tanta nitidez como en la matemtica moderna. El principio fundamental del infinito es la protesta ms clara y ms enrgica contra la tradicional teora psicolgica de la formacin de los conceptos. Jams podremos explicar la relacin que existe entre la hiprbole y su asntota examinando ambas lneas en sus distintas partes y comparando entre s las diferentes "percepciones" obtenidas de este modo: para ello necesitamos recurrir a la "idea" de conjunto, a la frmula matemtica unitaria de la hiprbole. Y esta ley, en la que se contiene la infinitud de los elementos, puede representarse a mi espritu independientemente ("a priori") de toda percepcin concreta anterior. Lo que para esto nos sirve de modelo y de ejemplo prototpico, en general, es la relacin entre el espacio uno y universal (espacio sin cuerpos) y sus diferentes partes y formaciones. La idea de la extensin una o pura no es el producto y el resultado final de la confluencia de diferentes figuras concretas; es la condicin general que permite y hace posible la formacin y delimitacin de lo concreto.La importancia del tema justifica bien el que oigamos a Malebranche en su expresin original:
C' est donc plutt que vous avez trouv le secret de former l' ide de cercle en gnral de cinq ou six que vous avez vus... Vous avez, pour ainsi dire, form l'ide de cercle en gnral en rpandant l'ide de la gnralit sur les ides confuses des cercles que vous avez imagins. Mais je vous soutiens que vous ne sauriez former des ides generales que parce que vous trouvez dans l'ide de l'infn assez de realit pour donner de la generalic vos ides". Vous ne pouvez penser un diamtre indtermin, que parce que vous voyez l'infini dans l'tendues et que vous pouvez l'augmenter ou la diminuer l' infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser ces formes abstraites de genres et d'espces, si l'ide de l'infini, qui est insparable de votre esprit ne se joignait tout naturellement aux ides particulires que vous apercevez. Vous pourriez penser te, mais jamais au cercle ... La raison est que toute ide finie et dtermne ne peut jamais representes rien d'infini et d'indtermin. Mais l'esprit joint sans rflexion ses des finies l'ide de la gnralit qu'il trouve dans l'infini.' (Entretiens sur la metaphysique et la religion, II, par. 9).

Estamos ante una curiosa contradiccin: el anlisis del conocimiento y el anlisis de la conciencia conducen a resultados directamente opuestos: mientras que los estados de la conciencia ostentan todos el signo de lo restringido y limitado, propio de nuestro yo en cuanto ser finito, nuestros conocimientos fundamentales son universales y necesarios. Comprendemos entonces que la fuente de este

conocimiento no se halla en nosotros mismos, sino que es un Ser espiritual situado en el ms all el que a nosotros se comunica, transmitindonos su propia certeza y claridad. Cuando pienso en las formas de la geometra, levanto en mi espritu un edificio construyendo sobre un terreno que no me pertenece:
"Cela ne vient point de la modalit qui nous est propre et particulire, c'est un clat de la substance lumineuse de notre matre commun" (Entretiens , V, par. 12).

Se ha dado con esto el ltimo y decisivo paso; se ha operado el trnsito de Descartes a San Agustn. Pero el pensamiento fundamental agustiniano cobra aqu, al fundirse con los principios de la teora moderna del conocimiento, significacin y desarrollo universales: entre el campo de los conocimientos y el campo de las cosas se han borrado todas las diferencias: el principio metafsico del sistema se extiende ahora directamente a todo el saber objetivo en general. Si para nosotros no existe otra realidad inmediata que las ideas, si no existen para nosotros ms objetos que los inteligibles y todo lo inteligible es algo fijo y permanente que no puede ser captado ni puede ser creado por nuestro yo mudable, tenemos que concluir necesariamente que "intuimos todas las cosas en Dios". En efecto, qu es el contenido real de toda percepcin objetiva sino una parte delimitada y conformada de la extensin que, siendo geomtrica y mvil, provocan en nosotros determinadas sensaciones subjetivas de color, dureza, etc.? Pero estas percepciones se me dan en forma de ideas. Y entonces no me suministran nunca la certeza de un objeto exterior. San Agustn todava vea en las cualidades subjetivas cualidades de las cosas mismas, el objeto concreto de la experiencia es suministrado directamente por los sentidos. Frente a este conocimiento inferior, se encuentra el campo propio e independiente de las verdades eternas. La concepcin moderna no puede seguir manteniendo esta separacin, que contradice la unidad del mtodo. Malebranche no admite ninguna divisoria entre el mundo inteligible y el mundo de la experiencia: ambos aparecen y se conocen entrelazados y unidos. Todas las ideas las vemos en Dios.
"El espritu est como situado entre Dios y los cuerpos, entre el bien y el mal, entre lo que ilumina y lo que ciega, entre lo que regula y desregula, entre lo que puede hacerlo perfecto y feliz y lo que puede convertirlo en imperfecto y desgraciado. Cuando descubre alguna verdad, o ve las cosas tal como son en s mismas, las ve en las ideas de Dios, es decir, por la visin clara y distinta de lo que hay en Dios que las representa; pues el espritu del hombre no encierra en s mismo las perfecciones o las ideas de todos los seres que es capaz de ver: l no es en absoluto el ser universal. As, no ve en s mismo las cosas que son distintas de l. No es consultando en su interior como se instruye y esclarece a s mismo , porque l no es su propia perfeccin y su luz; el espritu necesita esa luz inmensa de la verdad eterna para ser iluminado. As, cuando el espritu conoce la verdad, queda unido con Dios, conoce y posee a Dios de alguna manera " (La bsqueda de la verdad).

El inters que Malebranche tiene por el conocimiento lo define como un autor moderno. Como tal, entiende las ideas como los comienzos originarios del conocer. Pero es premoderno en cuanto que las ideas mismas no son para l funciones y actividades del espritu, sino un reino de objetos situados en un ms

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all. La verdad es un ser rgido e inmvil que vive, como algo definitivo y acuado en el Pensamiento divino y que desde l se proyecta sobre nosotros. En cuanto vistas en Dios, las ideas no son simples representaciones, sino esencias o arquetipos de las cosas; son su verdadera realidad, y as se asegura la objetividad de nuestro conocimiento de las cosas y de Dios mismo. Pues Dios debe existir como Sujeto necesario y absoluto de las verdades eternas. A la existencia de Dios puede accederse tambin, segn Malebranche, partiendo de su mera nocin o concepto, conforme a un procedimiento que modifica en parte la prueba ontolgica anselmiana: No se puede salir del mbito de las ideas; por eso, no puede deducirse de su idea su existencia; pero la misma idea de Dios no es posible si l no existe, porque l es arquetipo por S mismo y, por tanto, no puede ser visto en una idea distinta de l, sino slo en l: "Si se piensa en Dios, es necesario que exista". Malebranche repite aqu el mismo razonamiento hecho a propsito de todas las dems verdades: como stas, dada su necesidad y eternidad, no pueden ser un simple producto de nuestro espritu finito, as tampoco puede serlo la idea de Dios en cuanto idea de un ser infinito. Malebranche excluye, sin embargo, que nosotros podamos comprender perfectamente la realidad o esencia de Dios: slo conocemos su relacin al hombre y a las ideas. 3.3 Malebranche - La metafsica ocasionalista y la tica

La doctrina de la visin en Dios tiene como consecuencia que el espritu es independiente de la naturaleza y slo est vinculado a Dios: "Dios es el lugar de los espritus". Las ideas estn en Dios; nicamente l las produce; el hombre no es sino ocasin de que se produzca la verdad cuando pensamos. De igual manera, el ser de las cosas y su capacidad operativa est slo en Dios. l causa las relaciones entre los cuerpos y las consiguientes modificaciones. Lo que llamamos causas no son sino ocasiones de que opere la eficacia causal divina. Debe decirse, entonces, que el mundo subsiste en virtud de una creacin continua.
"S, sin duda; nada es ms cristiano, nada es ms razonable que este principio: que Dios solo hace todo, y que l no comunica su poder a sus criaturas ms que establecindolas como causas ocasionales, para actuar a travs de ellas de un modo que tiene el carcter de una sabidura infinita, de una naturaleza inmutable, de una causa universal: de manera que toda la gloria que merece el obrar de la criatura, pertenece nicamente al Creador, siendo las criaturas meros ejecutores, por un poder que ellas no tienen, de los designios formados antes de su nacimiento. Qu puede haber ms santo que este principio que hace comprender claramente a los que son capaces de entenderlo, que a todos nos est permitido aproximarnos a los objetos de nuestros sentidos por el movimiento de nuestro cuerpo, mas que es preciso reservar nicamente para Dios todos los movimientos de nuestra alma ? Porque se puede e, incluso, a menudo, se debe uno acercar a la causa ocasional de nuestros sentimientos, pero nunca se la debe amar. Puede uno ligarse a los otros hombres, pero no se los debe adorar por el movimiento de su amor como bienes nuestros, o como seres capaces de reportarnos ningn bien. Es preciso no amar ni temer ms que a la causa verdadera de los bienes y de los males; es preciso amar y temer slo a Dios en las criaturas. 'Feliz aqul que pone su esperanza en Dios, y maldito el que pone en el hombre su confianza' (Jer. 17,5) (Tratado de moral, II).

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Malebranche hace el elenco de cinco tipos de causas ocasionales a las que corresponden otras tantas leyes generales que regulan la accin divina:
"1. Las leyes generales de comunicacin de los movimientos, cuya causa ocasional es el contacto de los cuerpos... 2. Las leyes de la unin de alma y cuerpo, cuyas modalidades son recprocamente causas ocasionales de sus cambios. Por estas leyes puedo yo hablar, caminar, sentir, imaginar... 3. Las leyes de la unin del alma a Dios, leyes cuya causa ocasional es nuestra atencin. Fijando estas leyes, el espritu posee la capacidad de pensar... La razn y la experiencia dan cuenta de estas tres leyes generales nada ms, pero la autoridad de la Escritura nos da noticia de otras dos, a saber: 4. Las leyes generales que otorgan a los ngeles buenos y malos poder sobre nuestros cuerpos... Las causas ocasionales de estas leyes son los deseos prcticos... 5. En fin, las leyes por las que Jesucristo ha recibido la soberana sobre el cielo y la tierra' ( Conversaciones cristianas, XIII, pr. 9).

Como se ve, las causas ocasionales son meros instrumentos a travs de los cuales se ejercen las leyes universales y necesarias. Pero, aunque la produccin de todo efecto implique siempre la intervencin de la voluntad divina, no se trata de que sta proceda arbitrariamente. Las verdades eternas no dependen de la voluntad divina: acerca de esto, Malebranche polemiza con el voluntarismo cartesiano, que le parece comprometer la validez de dichas verdades y nuestra misma relacin con Dios. Ya que, si las verdades racionales dependiesen del arbitrio divino, nuestra razn no podra conocer a Dios:
"Por medio de la razn, yo estoy o puedo estar de algn modo asociado a Dios y a todo ser inteligente, porque todos los espritus tienen en comn conmigo un bien y una misma ley: la razn' (Tratado de moral, I, c. I, pr. 1).

Nuestra relacin con Dios es la exigencia fundamental de la tica de Malebranche, cuya norma fundamental es el amor de Dios, nica Causa de todos nuestros bienes. Dios mismo realiza en nosotros el bien con ocasin de nuestros actos voluntarios buenos. No se puede afirmar, sin embargo, que Dios sea la causa del mal, ya que el mal no tiene entidad positiva: consiste en no elegir el bien superior y atenerse al inferior:
"He aqu lo que hace el pecador: se detiene, se aquieta; no responde a la solicitud de Dios; no hace nada, porque el pecado no es nada".

Es, pues, nuestra voluntad la responsable de atenerse a un bien inferior, de no haber dado ocasin de que se produjera el verdadero bien. Es claro que semejante solucin deja an abiertos los problemas metafsico y moral acerca de las relaciones entre lo Absoluto y lo finito. Pero tambin aqu es preciso subrayar la finalidad religiosa de esta filosofa: un esfuerzo de pensar la fe cristiana en funcin de un racionalismo inspirado, por un lado, en la tradicin platnica recogida por San Agustn y, por otro, en las concepciones fundamentales de la ciencia moderna representada por el cartesianismo. El idealismo platnico revive en la visin en Dios, y el concepto cientfico de ley se expresa en la teora de

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las causas ocasionales y en el principio de la uniformidad de las vas de la Providencia, que se extiende desde el reino de la naturaleza al de la Gracia. Entre las exigencias de la teologa y los principios de la ciencia, Malebranche no establece, como pensar Comte, el fundador del Positivismo, un compromiso provisional, -llamado a abandonarse en cuanto la ciencia conozca y domine tcnicamente el mundo- sino un acuerdo slido en el que ambas partes se promocionan recprocamente sin sacrificios de una por otra. En cuanto a la teora de la visin en Dios, esto no impide que Malebranche, fundndose en la fe en la Revelacin, afirmara la realidad de los cuerpos, y no cabe acusarle de haber cedido a la tentacin espiritualista. En contrapartida, se le ha achacado con frecuencia el ontologismo. Decir que vemos las cosas en Dios, no implica, de hecho, ver a Dios de alguna manera? Malebranche no lo niega y llega incluso a decir que vemos a Dios en S mismo y no ya mediante una idea, incapaz de representar al Infinito: se trata de una visin directa, pero parcial y confusa, sin que lo conozcamos en toda su verdad... 4. LOS "LIBERTINOS" Y GASSENDI

Se llam "libertinismo" a un movimiento cultural que criticaba los diversos campos del saber y, quiz con ms propiedad, el mbito de las costumbres, calificndose como actitud de libre pensamiento. Se difundi ampliamente en la alta sociedad parisina del siglo XVII.. Filosficamente, el pensamiento libertino no cristaliza en un cuerpo orgnico y unvoco de doctrinas, aunque sean rastreables algunos motivos comunes de fondo. Ms que en Descartes, los libertinos se inspiraron en la orientacin escptica de Montaigne y de Charron, lo mismo que en el naturalismo renacentista italiano. No obstante, se encuadran en la poca cartesiana por la crtica a que someten el pensamiento escolstico, por su espritu cientfico y por la defensa que llevan a cabo de la autonoma de la razn y de su fuerza crtica (estos ltimos aspectos hacen de este movimiento una anticipacin de la Ilustracin). Con relacin a Descartes, su distanciamiento de la tradici6n es mucho ms neta y polmica y se extiende, no slo a la tradicin filosfica, sino a las costumbres e instituciones. Las figuras filosficamente ms relevantes del libertinismo son las de FRANOIS DE LA MOTHE LE VAYER (1588-1672), GABRIEL NAUD, (1600-1653) y CYRANO DE BERGERAC (1619-1655). En sus obras se advierte una crtica histrica y terica de la supersticin, en la que se incluye la misma Revelacin cristiana. Esta crtica intenta presentar un concepto puramente racional de Dios, concepto en el que se eliminan todos los aspectos antropomrficos introducidos por la fe. Se trata del desmo, en oposicin al tesmo que afirma la personeidad de Dios y su providente gobierno del mundo y de la historia. A veces, el desmo se lleva a los lmites del atesmo, coherente, por lo dems con la perspectiva inmanentista derivada del epicuresmo y del naturalismo renacentista que se expresa en las mayores obras del librepensamiento, como, por

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ejemplo, en "Los estados y los imperios de la luna" , de Cyrano. Las tesis ms extremas del libertinismo se difunden, no obstante, en restringidos crculos y en obras annimas, lo que acontece, bien sea por temor a las intervenciones de la autoridad, bien por precisas convicciones de los mismos libertinos, que sostenan que la crtica a la religin y a las instituciones deba limitarse a la elite de personas doctas, dado que aqullas, an en su absurdidad, tenan una dimensi6n utilitaria y prctica: la de conservar el orden social. Ligado a los crculos libertinos, est PIERRE GASSENDI (1592-1655), que llev a cabo con mayor rigor la defensa de la razn cientfica. Entre sus obras, recordamos "Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos" (1624), "De vita et moribus Epicuri" (1647) y "Syntagma philosophicum", de publicacin pstuma. Es difcil la interpretacin de su posicin histrica en relacin con dos aspectos de su personalidad que parecen contradictorios. En Provenza era estimado como un "santo sacerdote". Pero en Pars estuvo muy ligado a los ambientes de los eruditos librepensadores. Gassendistas fueron los librepensadores de la segunda mitad del XVII; e incluso la transicin entre el librepensamiento y la Ilustracin se encuentra representada precisamente por el gassendismo. De aqu provienen las interpretaciones contradictorias: si se le ve bajo el primer aspecto y se atiende sobre todo a la visin del mundo a la que llega el "Syntagma", parece desprenderse que su filosofa es como un intento de "Summa" epicreo-cristiana, de una nueva sntesis entre sabidura griega y Revelacin, que se vale de Epicuro en lugar de remitirse a Platn o a Aristteles. Y por este camino podemos llegar a ver en 1 un programa de espiritualismo acorde con la experiencia, contrario al dogmatismo escolstico o cartesiano y al misticismo vaporoso; orientado gnoseolgicamente hacia una sntesis de experiencia y de razn y hacia una distincin rigurosa entre certeza y probabilidad. En tica, es contrario al moralismo abstracto e ilumina con su critica al rigorismo un aspecto esencial de la doctrina moral tradicional (resultado al que habra llegado mediante una definida puntualizacin de la diferencia entre tica cristiana y tica estoica y, al menos virtualmente, del origen platnico, no cristiano, del ascetismo negativo). Si nos atenemos, en cambio, al segundo aspecto, teniendo en cuenta que una caracterstica del librepensamiento es la distincin entre una filosofa privada, destinada a pocos, y una filosofa pblica y popular -el formar una "secta" y proceder "bajo mscaras"- se podra hablar de "dos filosofas de Gassendi": una espontnea, naturalista y escptica, orientada hacia un racionalismo cientfico, y otra pblica, acomodada a la ortodoxia. En esta segunda se valdra del epicuresmo conciliado con el cristianismo como de una pantalla bajo cuya proteccin poder desarrollar su polmica contra el dogmatismo teolgico y espiritualista. O al menos, si no queremos llegar a este extremo, se podr hablar de una oposicin entre su inteligencia y su corazn, entre un espritu pagano y un alma cristiana. Se encuentra, pues, en una posicin que diverge en su cientificismo de todas las anteriores en la lnea del humanismo cristiano; pero tambin de la nueva filosofa espiritualista que surge en el horizonte de la nueva ciencia, al implicar sta una ruptura con la lnea humanista de la tradicin clsico-cristiana.

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En esta actitud estriba su oposicin a Descartes. Ambos buscan una superacin del naturalismo y del escepticismo de los librepensadores en una filosofa solidaria con la verdad religiosa. Pero esta victoria es buscada por Gassendi en el mismo plano del naturalismo; mientras que, para Descartes, no es posible sino mediante la crtica del mismo planteamiento naturalista. As se entiende la forma que tena que adoptar la polmica entre ellos, y est perfectamente justificado el apelativo de "carnal" (caro) que Descartes diriga a Gassendi; como tambin se comprende la retorsin que hace ste al acusar a Descartes de "avergonzarse de la humanidad" por la pretensin de ser "pura mens", y su intento de obligarle a confesar que no es "espritu" hasta el punto de no ser al mismo tiempo carne , mientras que l, Gassendi, no es en tal grado carne que no sea al mismo tiempo espritu". (Opera, III, p. 864). Y se comprende asimismo cmo, en virtud de esta oposicin radical, encuentra en las "Objeciones" la ocasin para una mejor formulacin del momento crtico de su pensamiento; todas las crticas que posteriormente se harn a Descartes desde un punto de vista empirista, hasta la critica kantiana del argumento ontolgico, se encuentran ya all. 5. Gassendi - Lneas de su pensamiento filosfico

El resultado de una empresa como sta de conciliar epicuresmo, librepensamiento, nueva ciencia, humanismo y cristianismo, no poda ser sino el caso ms palmario de "atenuacin de las contradicciones" que se haya dado jams en la historia del pensamiento. En relacin a semejante eclecticismo, hay que valorar la actitud prctica de condescendiente y universal benevolencia que le ha valido el apelativo de "le doux prtre" por parte de un historiador reciente (Pinard), quien resume en esta frase las impresiones de los coetneos. Su trabajo, no obstante, es de conciliacin y no de superposicin: nace de la persuasin de la coincidencia entre epicuresmo, nueva ciencia y su conciliacin con la religin. La conciliacin con la religin se establece mediante la critica de la idea del "acaso". El orden y la armona del universo nos sugieren la idea de Dios que es, por lo tanto, el resultado de un razonamiento instintivo que nos obliga, en presencia del universo, a suponer una causa inteligente y perfecta del mismo. Esta aceptacin de la finalidad amplia de tal manera el epicuresmo, que lo hace capaz de explicar el mundo de los organismos vivientes. Distingue tambin dos partes del alma: el alma motriz, vegetativa y sensitiva, no es ms que un cuerpo sutilsimo, destinado a perecer; la sensacin se explica por la impresin que producen en esta sustancia las imgenes emitidas por los cuerpos. Por encima de sta, existe una sustancia incorprea, inmortal, capaz de reflexin sobre s misma, capaz de razn y de libertad. Esta distincin corresponde gnoseolgicamente a la disociacin de empirismo y sensismo, incapaz este ltimo de explicar la ciencia. Todas las diferencias entre el antiguo atomismo y el suyo son consecuencia de esta valoracin finalstica; y en todas se subraya la convergencia con la religin y el acuerdo con la ciencia.

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La parte en que es ms perceptible el carcter de compromiso es la tica. A este respecto seria ms exacto hablar de una comprensin epicrea del cristianismo y no precisamente de una cristianizacin de Epicuro. En la consideracin del mundo humano, el pensador del "libertinage rudit" prevalece sobre el de la nueva ciencia. Cierto que, a las dos tesis fundamentales -que la "voluptas" es de por si un bien y que los bienes particulares se apetecen por ella- es fcil aadir que la verdadera felicidad, la paz del alma, no se obtiene sino a travs del medio necesario de la virtud; y hablar despus, en la forma tradicional, de la prudencia, de la templanza, de la fortaleza y de la justicia para concluir que la felicidad terrestre es relativa y la celeste es absoluta. Pero no son stos los puntos que atraen la atencin del lector, sino la reduccin de lo honesto al placer, la presencia de la bsqueda hedonista incluso en la "pietas", etc. Y si encuadramos la tica gassendista en la problemtica moral de su tiempo, se advierte con claridad que su crtica se dirige contra la "hipocresa" de las tendencias rigoristas y su indulgencia hacia los libertinos (que yerran al buscar un placer que puede trocarse en dolor, pero que tienen el mrito de la "sinceridad"). Para esclarecer la relacin entre el placer y la virtud, es bueno volverse a Aristteles, que escribi lo ms profundo que se puede decir sobre esta materia. Para comprender la teora aristotlica, hay que mirar a su punto de confrontacin: el Filebo. Platn desarrolla en este libro una concepcin que adolece del fallo radical de su pensamiento: el "khorisms" o separacin de los bienes como si constituyesen entidades abstractas, ideas. Aristteles se opone a esta separacin de los bienes y, concretamente, a la separacin del placer, el bien y la felicidad. Lo bueno y lo deleitable no deben separarse: la vida de quienes hacen el bien es placentera ("ds") en s misma (Eth. Nic. 1099 a., 7), y no como un aadido; y nadie es verdaderamente bueno si no goza haciendo el bien (1099 a., 17-8). Gassendi apela al reconocimiento de la tendencia natural del hombre a la felicidad como principio de la misma tica cristiana; pero lo presenta desligado de cualquier impulso mstico y lo convierte en "el dato de experiencia" ms universal, el nico dato contra el que es imposible ninguna instancia escptica. El pensamiento moral de Gassendi se sita en los comienzos de aquella confusin entre eudemonismo y naturalismo que fue tan frecuente sobre todo en el siglo XVIII y que tericamente explica que la critica kantiana haya incluido en la misma reprobacin tanto a uno como a otro. Algo muy semejante hay que decir respecto de su religin, de cuya sinceridad no hay por que dudar, pero si de la calidad de esta religin. Aparecen ya claros en su pensamiento los rasgos del futuro desmo de la Ilustracin: una religin "racional", liberada de toda supersticin; un Dios esencialmente "bueno", sin nada de terrible; ningn planteamiento sobre el pecado, etc. Su intento de sntesis de epicuresmo y cristianismo no poda lgicamente conducir a otro resultado; por otra parte, sus ideas morales y religiosas concordaban con el espritu burgus que por entonces se estaba formando; como "filosofa cristiana, no poda suscitar adhesiones ni discpulos; tiene un carcter ms bien curioso: el de ser la nica forma en que se manifest en Francia en el siglo XVII la tradicin filosfica del humanismo cristiano.

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6.

BLAISE PASCAL - Vida y situacin histrica

Entre los pensadores del gran siglo francs, puede decirse que Pascal es el que ms ecos recibe: del cartesianismo y del agustinismo, del nuevo espritu cientfico y del libertinismo. Pascal se encuentra en el centro de todas las corrientes culturales de su tiempo, pero las trasciende a todas desde una perspectiva original: el anlisis profundo de la condicin humana, de sus posibilidades y de sus lmites.
Hijo de un magistrado, Blaise Pascal nacin en Clermont Ferrand en 1623. Dio muestras precoces de sus geniales aptitudes cientficas: Pascal un genial matemtico que a sus doce aos descubre los 32 axiomas de Euclides; a los 16, desarrolla el teorema que se conoce con su propio nombre, el teorema pascaliano; que sent las bases del clculo de probabilidades; que se aproxim de manera decisiva al clculo infinitesimal. Un genial fsico: a sus 12 aos escribe un estudio sobre acstica; diez aos despus, estimulado por los experimentos de Torricelli, mide la presin del aire y experimenta con el tubo de mercurio y aduce la prueba incontestable a favor de la existencia del espacio vaco; formula la teora del equilibrio hidrosttico, pasando a las aplicaciones prcticas con la invencin de la prensa hidrulica. Un genial ingeniero: para ayudar a su padre en el cobro de los impuestos, a los 19 aos inventa la primera contadora mecnica o mquina calculadora que funcion en el mundo. Con razn se lo llamaba en su patria chica el joven "Arquimedes de Pars". An en los ltimos aos de su vida idea un plan para una red de transportes de mnibus a travs del Gran Pars... En 1647, tras una enfermedad, se vio obligado a mantener un perodo de reposo y de distensin. En Pars inici el que se define como el "perodo mundano" de su vida. Pascal se muestra ahora como un moderno hombre de mundo : procedente de casa rica, tiene acceso a los crculos sociales ms excluyentes de Pars donde, en torno al afable religioso Mnimo Marin Mersenne, se renen hombres de distintas profesiones para discutir de geometra, fsica, literatura, filosofa y teologa. Cobra entonces contacto con notorios libertinos. Y, como ellos, tambin l -influido por los "Essais" de Montaigne- es un hombre de espritu y buen gusto, escptico frente a costumbres y prejuicios... En 1652, su hermana Jacqueline, venciendo sus resistencias, logr que ingresara en Port-Royal, la clebre abada que el abad de Saint-Cyran (1581.1643) y Angelica Arnauld, hermana de Antoine Arnauld (cf. supra) constituyeron en centro de estudios y de intensa espiritualidad. Sin duda Pascal madur aqu su conversin, que tendra lugar dos aos despus. Esta conversin no fue una recuperacin de la fe, que Pascal siempre mantuvo durante su vida mundana; se trat, ms bien, de una iluminacin profunda que le hizo comprender la absoluta primaca de la fe y de una honda experiencia de gracia. Desde entonces, pospone los dems intereses al de la bsqueda religiosa y moral. A Port-Royal est ligada tambin su adherencia al Jansenismo y a la polmica que suscit. Pascal particip muy activamente en ella con sus Cartas Provinciales (1656-1657), en las que critic la moral laxa y jurdica de los jesuitas y su doctrina de la gracia. En esta obra se muestra Pascal un brillante literato: Voltaire la caracteriza como "el primer libro escrito por un genio de la prosa". Pascal es un clsico de la lengua francesa; ana la claridad con el ritmo, la precisin con la poesa y habla a la cabeza al tiempo que al corazn. Sus "Penses" son una de las obras ms sobresalientes de la literatura universal. Constituyen una serie de apuntes que Pascal fij como base para una gran Apologa del Cristianismo, cuyo diseo expuso a los amigos de Port-Royal. Su muerte en 1662 impidi que la llevara a trmino. Sus amigos puerto-realistas recogieron los fragmentos de la obra y los publicaron con el ttulo de Pensamientos, que resumen la casi totalidad de la filosofa pascaliana.

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Pascal pone en evidencia cmo la certeza del saber no es ni mucho menos la certeza del vivir. Nadie hubiera podido ser mejor cartesiano que este genio filosfico y matemtico de la poca. Dentro de l, hombre precozmente maduro y prematuramente gastado, que muri completamente consumido a la edad de 39 aos, anduvieron siempre a la grea el "homo mathematicus" de las ciencias exactas y el "homo religiosos" de la fe cristiana. Pero, precisamente por esta su existencia contradictoria, Pascal ha venido a ser, an ms que Descartes, el prototipo del hombre moderno. 6.1 Pascal - La cuestin decisiva

En el convulsionado inicio de la modernidad, Descartes ha tratado de hallar la seguridad existencial del hombre entendido como alma. Identificado el alma con la conciencia y reducidas todas sus funciones al "pensamiento", el gran recurso es la razn deductiva. Descartes es el hombre del mtodo, que avanza paso a paso de problema en problema, teniendo siempre presente el todo y por eso hace de su mtodo un sistema. En el mismo campo de la ciencia, el experimento le sirve ms para probar y ratificar en cada caso concreto la verdad que para descubrirla. Pues bien, nada es quiz ms ilustrativo de la actitud anticartesiana de Pascal que su valoracin de la ciencia:
"Yo haba empleado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; y lo poco que se puede estar en comunicacin con ellas, me disgustaba. Cuando he comenzado a estudiar al hombre, he visto que aquellas ciencias no cuentan con el hombre para nada, y que yo me sala de mi condicin, penetrando lo que otros ignoraban". (Pensamientos, ed. cit. 144).

Pascal viene a ser uno de los primeros grandes "descubridores del Yo". Pero no slo en su naturaleza de hombre en abstracto, ni tampoco slo el hombre como ser pensante en el sentido de Descartes. Sino, ante todo, el hombre histrico, concreto, tal como vive en su mundo, en su cotidianidad. De ah que, lo que en primera lnea se plantea no es, como en Descartes, la inseguridad del saber humano, sino la inseguridad de toda vida humana en general. La ciencia, en efecto, no resuelve los problemas radicales de la vida; peor an, distrae de ellos y enmascara la profunda ignorancia que el hombre tiene de s mismo:
"Slo por la incapacidad de estudiar al hombre se investiga todo lo dems". "Es preciso conocerse a s mismo. Aun cuando esto no sirviese para encontrar la verdad, servira al menos para ordenar la vida, y no creo haya nada ms justo ni ms provechoso" (66). "Grande es la vanidad de las ciencias. La de las cosas exteriores no me consolar, en tiempos de afliccin, de la ignorancia de la moral. Pero la ciencia de las costumbres me consolar siempre de la ignorancia de las ciencias fsicas" (67). "Los hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar" (168). "Entiendo que no se profundice en la opinin de Coprnico, pero esto!... Importa a toda la vida saber si el alma es mortal o inmortal" (218).

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Pascal distingue en el hombre tres rdenes de realidad: la primera dice relacin a los cuerpos y est dominada por la riqueza y el poder; la segunda dimensin humana es la del espritu, en el que radican las facultades intelectuales; la tercera es la realidad tico-religiosa, que compete a la Sabidura. En esta dimensin se juega el hombre su destino y el sentido de su existencia, en dependencia de la existencia de Dios y de la inmortalidad de su alma. Acerca de estas cuestiones, el hombre se halla en un estado de ignorancia y, lo que es ms grave, de inconsciencia:
"He perdonado a los dems el saber poco de aquellas ciencias (abstractas). Pero yo cre hallar al menos muchos compaeros en el estudio del hombre, el verdadero estudio que le es propio. Me he engaado: hay todava menos que lo estudien que a la geometra. No ser quiz que al hombre le conviene ignorarse para ser feliz?" (144). "No s quin me ha puesto en el mundo, ni qu es el mundo, ni qu soy yo mismo; estoy en una terrible ignorancia de todo; ignoro qu son mi cuerpo, mis sentidos, mi alma, ni esta parte de m que piensa y reflexiona sobre todo y sobre s misma. Veo esos enormes espacios del universo que me encierra, y me encuentro situado en un rincn de esa inmensidad, sin saber por qu estoy aqu y no en otra parte, ni por qu en ese corto tiempo que tengo de vida se me ha asignado este punto y no otro de la eternidad que me precede y me sigue.... Slo s que pronto debo morir, pero lo que ms ignoro es qu es esa muerte que no sabr evitar. Como no s de dnde vengo ni adnde voy, slo s que, al salir de este mundo, caigo para siempre en la nada o en las manos de un Dios irritado, sin saber qu suerte me cabr. Este es mi pobre e incierto estado... Quiz pudiera hallar alguna luz en mis dudas, pero no quiero molestarme en buscarla..., quiero ir sin temor ni previsin a tentar tan gran suceso: dejndome muellemente ir a la muerte, en la incertidumbre de la eternidad de mi condicin futura . Quin deseara tener por amigo al que discurriera as?..." (194).

6.2

Pascal - Posibilidades y lmites de la razn

Pero, cuando el hombre quiere dar solucin a las cuestiones decisivas valindose nicamente de su razn, fracasa en su intento. La razn ejerce su poder eficaz en el campo de las ciencias. Pascal reivindica para ella una absoluta autonoma frente a todo principio de autoridad. Pero, en el mbito tico-religioso, la razn no ha logrado ningn progreso porque no puede hacer valer su vigor demostrativo. El ideal de la evidencia matemtica se puede alcanzar, a lo sumo, en la misma matemtica. Todas las otras ciencias humanas, menos abstractas, menos formales, desde las disciplinas empricas hasta la filosofa, no llegan ni con mucho a este grado de certeza. Y, a la larga, adems, la visin de Descartes de una ciencia universal para todos los problemas de la vida humana ha resultado cada vez ms irrealizable. Esto es lo que llev a los, en un principio entusiastas cartesianos, a desembocar en el escepticismo o fidesmo. No es que Pascal rechace el procedimiento de la razn cartesiana; lo que critica es su pretensin de conocimiento absoluto. Pascal, fino observador de la naturaleza y del hombre, descubre que la razn no basta. En el mismo campo de la ciencia la razn tiene dos lmites: por un lado, parte de principios y de trminos elementales

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que no puede demostrar ni definir, de los cuales, sin embargo, "la naturaleza nos ha dado, sin palabras, una inteligencia ms clara que la que nos procura el arte con sus explicaciones. Por otro lado, la razn debe recurrir a la experiencia, porque "las experiencias... son los nicos principios de la fsica". Pascal se aleja de Descartes en el carcter experimental que atribuye a la ciencia. Qu facultad capta los principios indemostrables? - El corazn, el sentimiento, la intuicin. "Sentimiento" nada tiene que ver con sentimentalismo o sensiblera, cosa por completo ajena a Pascal. La palabra corazn ("coeur) resume mucho mejor que "sentimiento" lo que segn Pascal se contrapone a la razn (raison"). Y "corazn", tampoco significa lo irracional o emocional en oposicin a lo racional o lgico, no es alma" en oposicin a "espritu". El corazn es el centro espiritual de la persona humana, su ms intimo centro simblico de actividad, el punto de arranque de sus relaciones dinmico-personales con el otro", el rgano adecuado por el que el hombre tiene sentido de la totalidad. El corazn es el espritu humano, pero no en cuanto que piensa y razona de manera puramente terica, sino en cuanto espritu que est presente de forma espontnea, que percibe intuitivamente, valora integralmente y ama (u odia) de mil maneras. As se entiende que:
"Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point: on le sait en mille choses". El corazn tiene sus razones que la razn no conoce: se ve en mil cosas. (Pens. 277).

Aqu se echa de ver toda la relatividad de la certeza puramente racional, matemtica: por el corazn, en intuiciones directas, conocemos los primeros principios: que hay espacio, tiempo, movimiento, nmeros ...
"Conocemos la verdad no solamente por la razn, sino ms an por el corazn" (282). "Con el corazn conocemos los primeros principios, y vano es que el razonamiento intente combatirlos... Es menester que la razn se apoye sobre estos conocimientos del corazn y del instinto y que fundamente en ellos todo su discurso. El corazn siente que hay tres dimensiones en el espacio, y que los nmeros son infinitos; y la razn demuestra despus que no hay dos nmeros cuadrados tales que el uno sea el doble que el otro. Se sientan los principios, se concluyen las proposiciones, y se llega al todo, si bien por distintas vas. Y tan ridculo e intil es que la razn pida al corazn pruebas de sus primeros principios como que el corazn pidiese a la razn sentimientos de las proposiciones que demuestra, antes de admitirlos" (Ib.). Esta impotencia debe, pues, servir para humillar a la razn que quisiera juzgar de todo, pero no para combatir nuestra certeza como si slo la razn fuera capaz de instruirnos. Quisiera Dios, al contrario, que nunca de ella precissemos, y que siempre pudisemos obrar por instintos o sentimientos! Pero la naturaleza nos ha negado este bien, y nos ha dado pocos conocimientos de este gnero, dejando que adquirisemos por razonamientos los dems" (282). "Toda la dignidad del hombre reside en el pensamiento. El pensamiento es, pues, cosa admirable e incomparable en su naturaleza. Preciso es que tuviera extraos defectos para ser despreciable, pero tiene tales defectos que nada hay ms ridculo. Qu grande es el pensamiento por su naturaleza! Qu bajo por sus defectos! " (365).

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Se puede afirmar con mayor nitidez el alcance y los lmites de la certeza puramente racional? Descartes habla aplicado a las dems ciencias el "espritu" del mtodo analtico, empleado en la geometra y la matemtica. Para Pascal hubo de ser de capital importancia que, junto al "esprit de geometre", el espritu de la matemtica, hubiese el "esprit de finesse", "espritu de finura". Ambiciosa palabra cuya mejor traduccin seria tal vez la de finura o "delicadeza", entendiendo con ello el sentir como con la punta de los dedos, el tacto o tino, la sensibilidad e incluso el rastreo, el atisbo, la perspicacia, el refinamiento, es decir, todo eso que nos hace conocer ms sutilmente, ms atinadamente, de manera ms diferenciada y sentida, ms finamente.
"Existen notables diferencias entre el espritu geomtrico y el espritu fino, delicado, sutil. En el primero, los principios son palpables, pero se hallan tan alejados del uso comn, que a los no ejercitados en la ciencia de la extensin, les cuesta mucho volver la cabeza hacia ellos. ..Pero en el espritu fino los principios son de uso comn y estn presentes ante los ojos de toda clase de personas. ... Lo que hace que ciertos espritus finos no sean gemetras, es que no pueden concentrar su inteligencia en los principios de la geometra, y lo que hace que ciertos gemetras no sean espritus finos, es que no ven los que tienen delante de los ojos, y que, habituados a los principios netos y groseros de la geometra, que familiarmente manejan, se confundan al tocar las cosas tenues y primorosas... Estas cosas ms se sienten que se ven y cuesta mucho trabajo hacerlas sentir a quienes por s mismos no las sienten ya. ... Es necesario ver la cosa de un modo intuitivo , es decir, con una sola mirada y de una sola vez, y no por progreso de razonamiento... Y as es raro que los gemetras sean espritus finos, porque quieren tratar geomtricamente cosas sutiles. ...No es que el espritu fino no razone. Es que lo hace tcitamente, naturalmente y no por artificio, porque la expresin de las cosas es patrimonio de todos los hombres y el sentimiento de las cosas pertenece a muy pocos, y estos pocos son hombres superiores (1).

La realidad humana no se comprende, pues, con un procedimiento demostrativo, porque es rica en infinidad de aspectos y de posibilidades, es una realidad compleja e, incluso, contradictoria, que escapa a todo intento de racionalizacin. La verdad del hombre no puede reducirse a un esquema unitario; adems, la verdad se alcanza en una comprensin totalizante, "en un golpe de vista y de una sola vez", que no corresponde a la suma de los pasos demostrativos La razn demostrativa ejerce una funcin meramente explicativa e instrumental. Si del campo cientfico pasamos al mbito de la moral y del derecho, la razn misma se ha puesto al servicio de la imaginacin.
"La imaginacin, parte engaosa del hombre, es maestra de error y de falsedad... Generalmente es falsa y no da ninguna seal que pueda indicar cundo es verdadera y cundo falsa... La razn habla bien, pero no avalora las cosas. Su enemiga, la imaginacin, que la domina e inspecciona, para mostrarse en todo su poder, ha dado al hombre una segunda naturaleza... Hace creer, dudar, negar la razn, sorprender los sentidos, hacerlos sentir, tener sus locos y sus discretos... La imaginacin no puede hacer sabios a los locos, pero les hace felices, mientras que la razn slo hace miserables a sus amigos. Una cubre de gloria y otra de vergenza. Quin otorga la fama? Quin presta respeto y veneracin a los personajes, a las obras, a las

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leyes,, a los grandes, sino esta facultad imaginativa? Todas las riquezas de la tierra son insuficientes sin su consenso. No dirais que ese magistrado, cuya ancianidad venerable impone respeto a todo pueblo, se gobierna por una razn pura y sublime, y que juzga las cosas en su naturaleza sin detenerse en las varias circunstancias que slo hieren la imaginacin de los dbiles? Vedle entrar a un sermn... Aparece el predicador, y si la naturaleza le ha dado una voz ronca y una fisonoma rara, y si, para colmo, su barbero le ha rasurado mal, aunque grandes verdades anuncie, yo apuesto a que pierde la compostura nuestro senador. El mayor filsofo, si est sobre una tabla ms ancha de lo preciso, pero suspendida sobre un abismo, aunque su razn le diga que est seguro, su imaginacin podr ms, y habr alguno que ni aun pensar en ello podr sin palidecer y sudar. Quin no sabe que la vista de ratones... saca la razn de quicio ? El tono de voz impone a los ms discretos, y hace cambiar la fuerza de un poema o de un discurso . El odio y el afecto hacen cambiar la faz de la justicia. Cmo un abogado, bien pagado anticipadamente, encuentra ms justa la causa que defiende! Cmo su gesto atrevido le hace parecer mejor ante los jueces! Triste razn que cualquier viento arrastra en cualquier sentido! Yo dira que casi todas las acciones de los hombres se producen por sacudidas, ya que la razn ha tenido que ceder, y el ms prudente adopta por como principios suyos aquellos que la imaginacin de los hombres ha introducido temerariamente en toda cosa... La imaginacin dispone de todo: crea la belleza, la justicia, la dicha, que son el todo del mundo..." (82). "La nariz de Cleopatra: si hubiese sido ms corta, toda la faz de la tierra hubiera cambiado" (180).

Tambin se ve la razn dominada por la costumbre:

"La costumbre es nuestra naturaleza. Quien se acostumbra a la fe, cree en ella y no puede dejar de creer en el infierno, ni creer en otra cosa. Quien se acostumbra a creer que el rey es terrible..., etc. Quin duda, pues, de que nuestra alma, acostumbrada a ver espacio, nmero, movimiento, cree en eso, y en eso tan slo?" (89). "La costumbre es una segunda naturaleza que destruye a la primera . Pero, qu es la naturaleza? Por qu la costumbre no ha de ser natural? Mucho me temo que esta naturaleza no sea ella misma sino una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza" (93). "La cosa ms importante en la vida, la eleccin de oficio, la dispone el acaso. La costumbre hace albailes, o soldados, o fontaneros... A fuerza de or loar unos oficios y despreciar otros durante la infancia, se elige en consecuencia..." (97). "La costumbre de ver a los reyes acompaados de guardias, tambores, oficiales y dems cosas que inclinan al respeto y al temor , hace que su rostro, si alguna vez se le ve solo, sin cortejo alguno, imprima en sus sbditos temor y respeto, porque nunca el pensamiento separa su imagen de la del cortejo que ordinariamente le acompaa. Y el mundo, que no sabe que este efecto viene de esa costumbre, cree que procede de una fuerza natural, y de ah frases como: 'El sello de la Divinidad est impreso en sus facciones', etc. (308).

Sucede as un relativismo en que las cosas ms diversas y opuestas se defienden como razonables por los hombres segn las diversas circunstancias:
"... El brillo de la verdadera equidad habra, si la conociere, sujetado todos los pueblos, y los legisladores no habran tomado por modelo, en vez de esa justicia inmutable, las fantasas y los caprichos de los persas o los alemanes. Se la vera

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instalada en todos los Estados del mundo y en todos los tiempos, en vez de que lo justo y lo injusto cambien de calidad al cambiar de clima. Tres grados hacia el polo cambian toda la jurisprudencia; un meridiano decide la verdad; pocos aos cambian las leyes fundamentales; el derecho tiene sus pocas; la entrada de Saturno en el Len seala el origen de tal o cual crimen. Divertida justicia que puede limitar un arroyo! Verdad aquende los Pirineos, mentira allende. ... Hay, sin duda, leyes naturales, pero esta hermosa razn nuestra corrompe todo lo corruptible... De esta confusin se desprende que uno dice que la esencia de la justicia es la autoridad del legislador; otro, que la comodidad del soberano; otro, la costumbre actual (y esto es lo ms seguro); nada, segn la sola razn. Es justo, eso s, pues todo cambia en el tiempo" (294).

As como es necesario constatar un absoluto relativismo en el derecho y en la moral, as tambin en la religin se hace sentir idntica impotencia de la razn. La pretensin de algunos filsofos de demostrar la existencia de Dios a partir de la naturaleza es falsa, pues, para el que no tiene fe, la naturaleza puede ser interpretada de otro modo igualmente razonable como fruto de acaso o, ms en general, no como obra de un Dios creador. Pero es que las pruebas de la existencia de Dios tienen, adems, otro defecto: alcanzan a concebir a Dios como simple ente de razn, un Dios carente de relacin personal con el hombre y con su voluntad, un Dios abstracto e intil:
"No puedo perdonar a Descartes: en toda su filosofa hubiera querido prescindir de Dios; pero no ha podido prescindir de hacerle dar un papirotazo para poner al mundo en movimiento; despus de esto no necesit de Dios" (77). "Descartes, como filsofo, es intil e incierto" (78). "Yo no voy a intentar aqu probar por razones naturales la existencia de Dios, o la Trinidad o la inmortalidad del alma, ni nada por el estilo . No slo porque no me siento bastante fuerte para encontrar en la naturaleza razones que convenzan a los ateos recalcitrantes, sino porque ese conocimiento, sin Cristo, sera estril. Cuando un hombre se haya persuadido de que hay verdades inmateriales, eternas y dependientes de una verdad primera, que se llama Dios, no creo que haya adelantado mucho en su salvacin. El Dios de los cristianos no es un Dios simplemente autor de las verdades geomtricas y del orden de lo elementos, parte que corresponde a los paganos y epicreos. No es slo un Dios que interviene activamente en la vida de los hombres para dar largos aos a quienes le adoran, parte que corresponde a los judos. Pero el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, de los cristianos , es un Dios de amor y de consuelo, que llena el alma y el corazn de los que le poseen; que les hace sentir su miseria y su misericordia infinitas unidas en el fondo de su alma; que la llena de alegra, de humildad, de confianza, de amor; que les hace incapaces de otro fin que El" (556).

Todo esto denota que, en los campos del derecho, de la moral y de la religin, la razn no slo no es absoluta (como no lo es en la ciencia, donde est limitada por la facultad de los principios y por la experiencia), sino que, incluso, est irremediablemente desviada. Pascal explica esta debilidad de la razn desde la corrupcin moral del hombre, que le impide conocer su verdadero fin y el conjunto

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de verdades de las que ste depende. Al contrario de lo que sucede en el conocimiento cientfico, que no decide el destino ni, por tanto, la voluntad del hombre; por eso puede juzgar con rectitud y progresar en la verdad.

6.3

Pascal - Grandeza y miseria del hombre

En la imagen medieval del mundo, -un mundo lleno, esttico, ordenado jerrquicamente, geocntrico y antropocntrico a la vez- el hombre tena un lugar propio, determinado: el firme suelo de la tierra bajo sus pies y las esferas fijas del cielo, habitculo de Dios y de los ngeles, sobre su cabeza, sintindose l mismo a salvo en el punto medio de toda la creacin. Pero respecto del mundo haba habido un error capital: el bien ordenado y seguro edificio del mundo se derrumbaba pieza por pieza con los descubrimientos de Coprnico, Kepler y Galileo. La nueva fsica mecanicista y la "mecnica celeste", que ms tarde seria perfeccionada por Newton, dejan al hombre slo en el mundo, un mundo ahora en el que por arriba como por abajo, y, en tiempo, por delante y por detrs, se abren abismos, se atisban infinitos.
"Cuando considero la corta duracin de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y siguiente, y el pequeo espacio que ocupo, y veo, abismado en la infinidad de espacios que ignoro y que me ignoran, yo me espanto y sorprendo de verme aqu y no all, porque no hay razn para que yo est aqu o all, y ahora y no antes" (205).

Un sentimiento de desconcierto y de inseguridad hace presa de los hombres. Pascal toma muy en serio ese extravo del hombre en el universo infinito, impenetrable, desde el que no se hace or voz alguna del Creador:
"El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra" (206).

Qu caracteriza la situacin del hombre cuando se le contempla en sus dimensiones csmicas? - Si elevamos la vista del hombre al infinito, al macrocosmos, todo el mundo visible aparece como un rasgo imperceptible en el amplio, inabarcable seno del universo. Ante el universo, el hombre es una nada. Si, al contrario, dirigirnos la mirada del hombre al microcosmos, a los organismos vivos ms diminutos, vemos que todo se puede dividir una y otra vez, indefinidamente, vemos la infinitud de lo pequeo, que termina en la nada, nada que nosotros nunca podemos alcanzar. Ante la nada, el hombre es un universo.
"La primera cosa que se ofrece al hombre, cuando se contempla a s mismo, es su cuerpo, es decir, una cierta porcin de materia que le es propia. Mas, para comprender lo que es, ha de compararlo con todo lo que est por encima de l y con todo lo que est por debajo, a fin de reconocer sus justos lmites... Considere la naturaleza entera en su elevada y plena majestad... Todo este mundo visible no es ms que un punto imperceptible en el amplio seno de la naturaleza. No hay idea que nos acerque a ello. Por ms que inflemos nuestros conceptos ms all de los espacios imaginables, no engendramos ms que tomos en

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comparacin a la realidad de las cosas. Que el hombre considere lo que l es en comparacin de lo que es; que se mire como perdido en esta esquina extraviada de la naturaleza y que, desde este pequeo calabozo en que se encuentra encarcelado, aprenda a estimar la tierra, los reinos, las ciudades y a s mismo en su justo valor. Qu es el hombre en lo infinito? Pero, para presentarle otro prodigio tan asombroso, busque en lo que l conoce las cosas ms delicadas ... hasta la extrema pequeez de la naturaleza. Yo quiero hacerle ver all dentro un nuevo abismo ... que vea all una infinidad de universos, cada uno con su firmamento, sus planetas, su tierra... Quin no admirar que nuestro cuerpo, que ya no era perceptible en el universo, imperceptible ste mismo en el seno del todo, sea al presente un coloso un mundo o ms bien, un todo frente a la nada donde no se puede llegar? ... Porque, al fin, qu es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un trmino medio entre la nada y el todo... Nuestros sentidos no perciben nada extremo: mucho ruido nos ensordece; mucha luz nos ciega; excesiva distancia o proximidad nos impiden ver; la mucha longitud y la mucha brevedad de un discurso lo oscurecen ... No busquemos, por consiguiente, seguridad ni firmeza. Nuestra razn est siempre frustrada por la inconstancia de las apariencias; nada puede fijar lo finito entre dos infinitos que lo encierran y lo huyen" (72).

Esta es la desproporcin, el desequilibrio, la grandeza y la miseria del hombre en el mundo. Tan inseguro est el hombre, que:
"El hombre es una dbil caa, la ms frgil de la naturaleza; pero es una caa pensante. No hace falta que se arme contra l el universo para aplastarle, pues basta para matarle un vapor o una gota de agua. Pero, al matarle el universo, el hombre es an ms noble que quien le mata, porque sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre l; el universo no sabe nada de esto" (347).

Si ahora consideramos la existencia del hombre, no en sus dimensiones csmicas, sino en sus dimensiones diarias, cotidianas, la inseguridad del hombre vuelve a manifestarse de otra forma. Pascal, frecuentador asiduo de crculos sociales medios y altos, conoci muy bien la vida de las clases materialmente acomodadas y socialmente distinguidas. En Pars tuvo su "perodo mundano", en el que se dedic a las "vanidades del mundo". Fue, por tanto, todo lo contrario de un moralista ajeno al mundo. En inmediata cercana pudo observar que los hombres mundanos no son por fuerza hombres malos, sino que tambin ellos pueden demostrar en su estilo de vida esa perfeccin de entendimiento y corazn, ese "esprit de finesse" que 1 tanto admiraba: el ideal del "honnet homme", hombres honorables y con aptitudes desarrolladas en todos los rdenes, con rectitud y magnanimidad, fino tacto, actitud segura en todas las situaciones de la vida y firmes convicciones en todas las cosas. Pero Pascal tambin entrevi las ocultas inseguridades, dudas y debilidades de estos hombres que tan seguros parecan; descubri el egosmo, la aversin a la verdad, la injusticia, el orgullo y la vanidad de esta gente de mundo; gente a quien consuela cualquier minucia, porque tambin cualquier minucia entristece; gente que, porque no han sido capaces de superar la muerte, la miseria y la ignorancia, han acordado no pensar ms en todo ello. Presurosos, siempre en movimiento y ocupados a tope con lo serio y no serio, estos hombres buscan siempre la diversin ("divertissment") como intento de evadirse de s mismo y de sus problemas:

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"Nada es ms insoportable al hombre que estar en completo reposo, sin pasiones, sin negocios, sin diversiones. Entonces siente su nulidad, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vaco. Al momento, desde el fondo de su alma saldrn la tristeza, el disgusto, el despecho,, la desesperacin" (131). "Toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: no saber vivir en reposo, en una habitacin. Cuando he pensado ms, he encontrado una razn bien efectiva, que consiste en la desgracia natural de nuestra condicin mortal y dbil, y tan miserable, que nada puede consolarnos, cuando pensamos en ella... En cualquier condicin que se imagine..., la realeza es lo ms bello del mundo..., pero est sujeto a peligros, revoluciones, enfermedad y muerte, de modo que, sin diversiones, he aqu al rey desgraciado, y ms que el menor de sus sbditos, que puede divertirse y gozar. De aqu viene que sean tan buscados el juego, la conversacin de las mujeres, la guerra y los grandes empleos... porque ello nos impide pensar y nos divierte. Por eso aman tanto los hombres el ruido y el movimiento; por eso es la prisin un suplicio tan horrible; por eso el placer de la soledad resulta incomprensible; por eso, en fin, la felicidad de los reyes consiste en que constantemente se procura divertirlos y rodearlos de placeres. Porque todo rey que piensa es desgraciado... Esa liebre no nos impide la vista de la muerte y las miserias, pero la caza nos las hace olvidar... Es la caza, y no la presa, lo que buscan. La danza: hay que pensar en dnde poner los pies... Un instinto secreto, que proviene del sentimiento de sus miserias, les hace buscar la diversin, y otro instinto secreto que proviene de la grandeza de nuestra naturaleza primera, les hace conocer que la dicha est slo en el descanso, y no en el tumulto, y estos dos contrapuestos instintos forman en ellos un designio confuso, que se oculta en el fondo de su alma, y en cuya virtud tienden al reposo por la agitacin, imaginando que la satisfaccin de que no gozan les llegar... cuando puedan abrirse la puerta del descanso. Y as transcurre la vida... hasta que el reposo resulta insoportable... El hombre es tan desgraciado que se aburrira sin causa alguna de fastidio, por el estado propio de su complexin, y es tan necio, que, estando cargados de motivos de enojo, la menor cosa, como un billar o una pelota, bastan para divertirle. ... Por qu este hombre que ha perdido ha pocos meses a su hijo nico, y que, abrumado de procesos y querellas, estaba esta maana tan preocupado, no lo est ya ahora? No os extrais: est muy ocupado en ver por dnde pasar ese jabal que persiguen los perros... Sin diversin no hay alegra, y con diversin no hay tristeza. Porque, qu representa ser superintendente, canciller, ministro, sino estar en una situacin en la que, durante todo el da, surgen multitud de gentes que vienen de todas partes para no dejarle, durante toda la jornada, tiempo a pensar en s mismo? ... Por qu este hombre tan dolorido de la muerte de su mujer y de su hijo, no est triste en este instante? No hay que sorprenderse: acaban de enviarle una pelota, y es preciso que la reexpida a su compaero... A este hombre, que ha nacido para conocer el universo, para enjuiciar todas las cosas, para administrar todo un Estado, ah le vemos ocupado y del todo absorbido por el cuidado de cazar una liebre..." (140). Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los mismos reyes" (141).

Qu se oculta detrs de todo ese divertimiento? - La paradjica condicin humana:

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"Quera elevarse sobre el nivel de la humanidad, y, al fin, no es ms que un hombre, capaz de poco y de mucho, de todo y de nada; ni ngel ni bestia: solamente un hombre" (140).

En el fondo, es la huida del desconsuelo de la existencia humana, siempre amenazada por la muerte:
"Ms fcil es aguantar la muerte sin pensar en ella, que el pensamiento de morir" (166) . "Los hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar" (168). "A pesar de sus miserias, el hombre quiere ser feliz..., para lo cual habra de hacerse inmortal, mas, como esto no es posible, ha resuelto no pensar" (168). "Por bella que sea la comedia, el ltimo acto es terrible. Se arroja tierra encima de la cabeza, y ah est para siempre" (210). "Es horrible sentir cmo se va todo lo que se tiene" (212). "Como se ha visto todo esto, se ha elegido la diversin" (167).

El principio bsico desde el que Pascal interpreta la condicin humana es la corrupcin de la voluntad, que no depende de la natural finitud del hombre, sino del deterioro que supone el Pecado Original. De ah la radical contradiccin que abriga el hombre en el fondo de su ser.
"Si el hombre no se hubiera corrompido, gozara en su inocencia de la verdad y de la felicidad; y si el hombre no hubiese sido nunca otra cosa que corrompido, no tendra ninguna idea de la verdad ni de la felicidad. Pero, qu desgraciados somos, que tenemos una idea de la felicidad y no podemos conseguirla, y tenemos una idea de la verdad y no podemos conocerla! Incapaces somos de ignorar del todo y de saber con certeza: tan manifiesto es que hemos estado en un grado de perfeccin del que hemos cado, por desgracia" (434).

No obstante, Pascal siempre destac, al lado de la "miseria" ("misre") del hombre, su grandeza ( grandeur"). En cuanto los filsofos han pretendido analizar al ser humano prescindiendo del hecho histrico de su cada", han exaltado en l, o bien su grandeza (Epicteto, estoicos, racionalistas) o su miseria (pirronianos o escpticos y ateos); desconocen el principio que concilia los dos trminos de la contradiccin y los unos han conducido as al hombre al orgullo, los otros a la desesperacin. Las dos tesis opuestas se implican recprocamente, porque precisamente la miseria presente reclama la grandeza originaria y los vestigios de la grandeza agudizan la conciencia de la miseria actual:
"Eminente es la grandeza del hombre, precisamente porque se reconoce miserable. El rbol no se reconoce miserable. Miserable, por tanto, slo es aqul que se reconoce miserable; pero tambin slo hay una cosa grande: conocer que se es miserable" (397). "La miseria toda del hombre prueba su grandeza: es la miseria de un gran seor, la miseria de un rey destronado" (398). "A medida que los hombres tienen ms luces, se encuentran ms miseria y ms grandeza en el hombre. En una palabra: el hombre conoce que es miserable; es miserable porque lo es; pero es grande porque lo reconoce" (416).

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A la vista de la inseguridad radical del hombre, puede ser el propio "Cogito" de alguna utilidad? Pascal no est dispuesto a tomar del todo en serio la duda metdica de Descartes, sino que se ve enfrentado a dos posturas radicales: o resignacin por escepticismo (434) o adscripcin al dogmatismo (434). El escepticismo total choca con la protesta de la naturaleza humana. El dogmatismo no tiene en cuenta los lmites de la razn. La existencia humana se presenta en toda su contradiccin e inseguridad:
"Qu quimera es, pues, el hombre? Qu novedad, qu monstruo, qu caos qu sujeto de contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas, imbcil gusano de la tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo!". "Conoce, pues, hombre soberbio, qu paradoja eres t mismo! Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil: aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y od a vuestro seor cul es vuestra condicin verdadera, que ignoris. Escuchad a Dios!" (434).

6.4

Pascal - La "racionabilidad" del Cristianismo

Pascal interpela al hombre para que reconozca que slo la religin verdadera resuelve la contradiccin al poner los dos estados, miseria y grandeza, en dos sujetos diversos: la naturaleza corrompida y la gracia que nos reconduce a la naturaleza originaria, y evita, al mismo tiempo, los opuestos escollos de la bajeza moral y de la soberbia.
"Porque (la religin cristiana) ensea a los justos, a quienes eleva hasta la participacin de la Divinidad misma, que en ese sublime estado an llevan el origen de toda la corrupcin, que les sujeta de por vida al error, a la miseria, a la muerte y al pecado, y grita a los ms impos que son capaces de la gracia de su Redentor" (435).

No es, pues, la filosofa, sino el mensaje cristiano el que, segn Pascal, da respuesta a los enigmas de la contradictoria naturaleza humana. En la fe cristiana encontramos una explicacin de la condicin humana que la razn misma, por s sola, se ha mostrado incapaz de dar. Por eso es razonable que la razn se someta a la fe:
"Si se somete todo a la razn, nuestra religin no tendr nada de misterioso y sobrenatural. Si se contradicen los principios de la razn, nuestra religin ser absurda y ridcula" (273). "El corazn, y no la razn, es quien siente a Dios. Eso es la fe: Dios sensible al corazn y no a la razn" (278). "La fe es un don de Dios, y no creis al que diga que es un don del razonamiento" (279). "Confieso que uno de estos cristianos sin pruebas no podr convencer a un infiel que diga otro tanto de s. Pero los que conocen las pruebas de la religin probarn sin dificultad que ese creyente est verdaderamente inspirado por Dios, aunque l mismo no lo pueda probar" (287).

El gran matemtico, fsico e ingeniero que es Pascal ha llegado a esta conviccin a travs de una profunda crisis interior: si ya antes haba padecido la frustracin de la vida mundana ("primera conversin"), ahora ha encontrado en Dios

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el fundamento de su vida; es su segunda conversin", cuyo testimonio ms vivo es el clebre "Memorial". Una vez muerto Pascal, un criado encuentra casualmente una estrecha tira de pergamino que Pascal llev consigo hasta su muerte cosida una y otra vez al forro de su levita:
'Ao de gracia de 1654 Lunes, 23 de noviembre, da de S. Clemente papa y mrtir y de otros en el martirologio. Vspera de S. Crisgono, mrtir, y de otros. A partir de las diez y media de la noche aproximadamente, hasta cerca de las doce y media. Fuego "Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob", no el de los filsofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegra. Paz. Dios de Jesucristo. "Deum meum et Deum vestrum". "Tu Dios ser mi Dios". Olvido del mundo y de todo lo que no sea Dios. No se encuentra sino por los caminos enseados por el Evangelio. Grandeza del alma humana. "Padre justo, el mundo no te conoci pero yo te he conocido". Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra. Yo me he separado de El: "Dereliquerunt me fontem aquae vivae". "Dios mo, me abandonaris Vos?" Que yo no sea separado de ti eternamente. "Esta es la vida eterna, que te conozcan como nico Dios verdadero y a tu Enviado, Jesucristo". Jesucristo. Jesucristo. Yo me he separado de El. Le he rehuido, renegado, crucificado. Que nunca ms me separe de El. No se conserva sino por los caminos que ensea el Evangelio. Renuncia total y dulce. Sumisin total a Jesucristo y a mi director. Eternamente en alegra por un da de trabajo sobre la tierra. "Non obliviscar sermones tuos. Amen".

El Memorial comienza aludiendo a la visin de Moiss en la zarza ardiendo: es el Dios de la Revelacin, Personal, no la fra realidad absoluta e impersonal de la razn deductiva. Si Descartes, en su revelacin o "visin", descubri el "Cogito", primera verdad cierta y evidente, Pascal descubre la fe: "Creo, luego existo", puede decir. No es la certeza matemtica clara y distinta de la razn pensante, sino la certeza intuitiva, integral, del corazn sentiente, del corazn sufriente. De ah el lema "Sentimiento" (y no certeza): el hombre no conoce a Dios si no es por la fe. Se trata, entonces, de una fe irracional? -No precisamente: "Sumisin y uso de la razn: en eso consiste el verdadero cristianismo" (269). La credibilidad de la fe no puede darse por supuesta. No cabe renunciar a la razn y a la racionalidad y edificar la fe sobre la sola autoridad:

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"El haber odo decir una cosa no debe nunca constituirse en regla de nuestra fe; al contrario, no debis creer nada sin poneros previamente en una situacin tal como si nunca hubiseis odo nada. Lo que os debe hacer creer es el consentimiento de vosotros con vosotros mismos y la voz permanente de vuestra razn..." (260).

Entonces, plantea Pascal su intento apologtico de la fe cristiana ante los indiferentes, los ateos y libertinos de su tiempo. Los llama a no eludir los problemas fundamentales y a considerar, tambin a la luz de la razn, el valor de la respuesta cristiana. El primer paso en este camino es darse cuesta de que lo que nos resulta inconcebible no puede sin ms declararse falso:
"Siempre que una proposicin es inconcebible, hay que suspender el juicio sobre ella y no negarla sin ms: es necesario examinar lo contrario y, si se muestra evidentemente falso, puede afirmarse con certeza la primera proposicin, aunque sea incomprensible" (Sobre el espritu geomtrico).

As es, como se admite, por ejemplo, la infinita divisibilidad del espacio. Claro, que no es ste el caso de las verdades de fe, que la razn puede negar sin contradiccin. De ah que haya que dar un segundo paso: valorar las probabilidades de que la fe sea verdadera y cules son sus consecuencias, pues, para aceptarla, no basta con que sea meramente posible ni siquiera con que responda satisfactoriamente a los problemas humanos. A este propsito, Pascal propone su clebre "argumento de la apuesta" ("pari"). Como en el juego de la moneda -cara o cruz- (y Pascal tena experiencia de la mesa de juego), se dan dos posibilidades a elegir: Dios existe o no existe. Ambas posibilidades son inciertas para la razn. Pero, en todo caso,
"Hay que elegir -'Il faut parier'-, hay que apostar, esto no es voluntario; estis embarcados" (233).

Pascal seala la posible ganancia o prdida: la vida infinita e infinitamente feliz o nada; se aventura lo finito y se puede ganar lo infinito. Las oportunidades a favor de la fe en la existencia de Dios son infinitamente mejores que a favor de la increencia. No se trata, claro est, de una nueva prueba racional: se trata de que en la cuestin de la existencia de Dios no se requiere tanto un juicio de la razn pura como una decisin del hombre entero, decisin que no est probada por la razn, pero que si puede justificarse ante ella. No por las pruebas cosmolgicas que, en el mejor de los casos, pueden convencer a los creyentes, no a los incrdulos; tampoco las pruebas metafsicas son tiles, "tan alejadas del pensamiento de los hombres y tan embrolladas..." (5).
"No conocemos a Dios sino por Jesucristo , ni nos conocemos a nosotros mismos ms que por l. Slo por Cristo conocemos la vida y la muerte. Fuera de l, no sabemos qu es la vida ni qu es la muerte, ni qu es Dios, ni qu somos nosotros mismos. Sin la Escritura, que habla de Cristo,, no conoceramos nada y slo veramos confusin en la naturaleza de Dios y en la nuestra propia" (548).

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Para Pascal, la relacin entre razn y fe se plantea de muy distinta manera que para Descartes: fuera de la Geometra, las matemticas y las ciencias exactas, y, particularmente en las cuestiones religiosas, hace falta el "esprit de finesse", se requiere un acto intuitivo, cognoscente-sentiente, del hombre entero, del corazn. La decisin de creer no tiene lugar en las altas esferas de las pruebas o contrapruebas racionales, sino en las profundidades del hombre, en el corazn:
"Los que buscan a Dios fuera de Cristo y se detienen en la naturaleza, o no encuentran nada que les satisfaga, o se forman un medio de conocer y servir a Dios sin mediador, por lo que caen, o en el atesmo, o en el desmo, dos cosas que la religin cristiana repudia igualmente" (556). "Tan peligroso es al hombre conocer a Dios sin conocer su miseria, como conocer su miseria y no al Redentor que la puede curar. Uno slo de estos conocimientos slo conduce, o al orgullo de los filsofos, que han conocido a Dios y no su miseria, o a la desesperacin de los ateos, que conocen su miseria sin Redentor (556).

Descartes pasaba de la firme certeza de s mismo a la certeza de Dios. Pascal sabe de la amenaza e inseguridad del hombre y no toma como punto de partida la certeza conceptual de s mismo para pasar a la certeza conceptual de Dios, sino que pasa de la certeza existencial de Dios, a la certeza existencial de s mismo. Racionabilidad y credibilidad se condicionan mutuamente. Pero, a fin de cuentas, para Pascal no es la razn la base de la fe, sino la fe es base de la razn. No es difcil entrever la herencia agustiniana que en todo esto hay... 6.5 Pascal - La herencia agustiniana

Pascal conoce a Agustn cuando entra en relacin con los jansenistas, que hacan una particular lectura del Obispo de Hipona. Sin duda se sinti ligado a este Agustn, hombre plenamente mundano en un principio, denso pensador, agudo dialctico, perspicaz psiclogo y brillante estilista despus y, finalmente, apasionado y comprometido creyente. Tambin en la problemtica de razn y fe acusa Pascal notables influjos de Agustn. Pero an es ms profunda la afinidad de Pascal con Agustn en lo que respecta a la certeza bsica, radical: en ambos la duda surge de una honda necesidad existencial: sus dudas no son "metdicas", conceptuales, sino vitales. Agustiniana es tambin la comprensin de la salvacin como apertura del hombre entero a la realidad total. Para Agustn y para Pascal, lo decisivo es "Creer para entender". Pero una fe racionalmente justificada: no se trata de que la razn se someta" ciegamente, sino de una sumisin razonable. Por eso, el "Crede ut intelligas" va precedido del "Intellige ut credas". Y, desde luego, en ambos se manifiesta una fe cristocntrica que determina la realidad toda. Pero, al hablar de la herencia agustiniana de Pascal, es obligado referirse a sus relaciones con el JANSENISMO.
En 1640, el profesor de Lovaina Jansenio, publica su "Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses": Agustn, es decir, la doctrina de S. Agustn sobre la naturaleza humana, su salud, enfermedad y salvacin. Los tres volmenes, publicados despus de su muerte, dieron ocasin a la "gran controversia sobre la Gracia".

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Habla dos partidos: el jansenismo agustiniano que defenda la gratuidad de la fe segn S. Agustn y los ms rigurosos ideales morales y disciplinarios de la Iglesia primitiva; de otro, el molinismo jesutico, que abogaba por la libre voluntad del hombre y por una moral y disciplina sacramental ms liberal. Con el jansenismo entr Pascal en relacin tras su "primera conversin", pero el cambio decisivo de 1654 le puso en estrecho contacto con Port-Royal, centro del jansenismo en Francia. En este convento, la abadesa Angelique Arnauld haba implantado un espritu de extremado rigor, que contrastaba con la frvola sociedad versallesca de Luis XIV. Remitindose a S. Agustn, se haca pie en la Escritura y los Padres en lugar de la filosofa, en la gracia de Dios en lugar de la libertad humana, en la fe en lugar de la razn. En su predestinacin decide Dios segn su beneplcito, y sin tener en cuenta mrito alguno, a quin va a hacer donacin de su gracia y gloria eterna y a quin no. Por el Pecado original, la naturaleza del hombre est corrompida y su voluntad debilitada, es decir, irresistiblemente condicionada por el amor a lo terreno, por la mala concupiscencia. Si la Gracia no supera la mala concupiscencia, el hombre no puede hacer nada agradable a Dios. Qu tiene de extrao que a los jansenistas, que queran ser catlicos fieles, se les tachara de calvinistas? Las consecuencias prcticas de este pesimismo antropolgico fueron considerables: exigencia del retorno de la Iglesia a la estricta fe y vida primitiva, rigorismo moral hasta llegar, en parte, al rechazo de las artes (la msica, la comedia, no la tragedia) y ms difciles requisitos para la confesin y comunin. Como consecuencia de las condenaciones pontificias, una actitud galicana, favorable a la autoridad de los obispos y del clero parroquial y contraria a las rdenes religiosas dirigidas desde Roma; rechazo de la infalibilidad pontificia; posibilidad de la intervencin del Estado en determinados asuntos eclesisticos. El jesuita Cornet redact cinco proposiciones que en Roma fueron condenadas como herticas por Inocencio X en 1653. En este decreto contra Jansenio se defina positivamente: la posibilidad de guardar los mandamientos de Dios; la posibilidad de resistir a la gracia de Dios; la libertad de coaccin interna del hombre; la eficacia salvfica de la Muerte de Jess para todos los hombres. (Denz. 1092-1096). Los jansenistas franceses reconocieron la heterodoxia de las proposiciones: para la "cuestin de derecho", el Papa es, en efecto, competente. Pero negaron la "cuestin de hecho": que estas proposiciones pudieran encontrarse en el Augustinus. Efectivamente, las proposiciones no aparecan literalmente, pero s su sentido. Pascal interviene en la polmica con sus Cartas Provinciales, que hacen blanco en acusaciones a los jesuitas muy generalizadas: su asentamiento cerca de los centros de poder, escuelas y universidades, su comprensin de las flaquezas de los prominentes, su destacado optimismo y modernidad en el dogma y la moral, la libertad y la actuacin del hombre bajo la gracia de Dios; su laxa moral y su praxis de confesonario; la casustica del Manual de Confesores de Escobar Contra la casustica de los jesuitas, Pascal observa que "someten la decisin a la razn corrompida" y, de esta forma, se desvan del nico verdadero principio moral -la caridad- cayendo en el laxismo; pero, al mismo tiempo, se van al extremo opuesto: a un rigorismo legalista insoportable: pues, mientras que "la ley obligaba a lo que ella no daba, la gracia concede aquello a lo que obliga". (Sin duda, estas Cartas prepararon espiritualmente el ambiente para la supresin de la Compaa de Jess cien aos despus -a instancias de las potencias catlicas de Francia, Espaa y Portugal y de algunos crculos eclesisticos y curiales interesados- por Clemente XIV.

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Las Cartas Provinciales fueron incluidas en el ndice de Libros prohibidos al ao siguiente de su aparicin (1657). Port-Royal haba derivado hacia un sectarismo, hasta que el Rey Sol, por motivos polticos y de acuerdo en esto con el Papa, le asesta el golpe definitivo: Port-Royal es destruido. Pero las polmicas prosiguen hasta la Revolucin francesa, motivadas por el Estado y la Iglesia, hasta influir en la "Constitution civile" en lo tocante a las relaciones entre el Estado y la Iglesia. En Francia, entre tanto, "jansenista" viene a ser hasta hoy la etiqueta que se cuelga a personas que quieren ser puritanos, protestantes y catlicos a un tiempo. Pascal no hizo retractacin de sus Cartas: "A tu tribunal, Seor Jess, apelo", contest, lo que le supuso problemas a la hora de su muerte, aunque muri con el convencimiento de ser un fiel catlico. "Que Dios no me abandone jams", fueron sus ltimas palabras.

7.

La poca cartesiana: literatura crtica

A) Cartesianos y Ocasionalistas. Para una visin de conjunto de los desarrollos de la filosofa cartesiana, con particular atencin a las reacciones que suscita, es an fundamental la obra de F. BOUILLER, Histoire de la philosophie cartsienne, Paris 1868. Son tambin importantes: A.G.A. BALZ, Cartesian Studies, New York 1951, interesante, sobre todo, por el estudio que hace de algunos cartesianos menores, y G. RODIS-LEWIS, Descartes et le rationalisme, Paris 1966, que esclarece cmo a partir de Descartes han podido desarrollarse vas diversas de reflexin. Una de estas vas es la holandesa: AA.VV., Descartes et le cartsianisme hollandais, PUF, Amsterdam 1950. Crticos con el cartesianismo se muestran: P. CARBELLESE, Le obiezione al cartesianismo, D' Anna, Messina 1946; G. BONTADINI, Studi sulla filosofia dell ' et cartesiana , Brescia 1947, que critia en el cartesianismo los orgenes del subjetivismo gnoseolgico moderno; E. DE ANGELIS, La critica del finalismo nella cultura cartesiana, Le Monnier, Firenze 1967. A. GEULINCX: Edicin de sus obras: Smtliche Schriften, Fromman, Stuttgart 1965. Los trabajos ms importantes sobre Gueulinx son los de H.J. DE VLEESCHAUWER, L' opera di A. Geulincx , Torino 1957; Occasionalisme et conditio humana chez A. Geulincx, "Kant-Studien", 1958-1959; A. DE LATTRE, L' occasionalisme d' A. Geulincx, Editions de minuit, Paris 1967, y Geulincx, Seghers, Paris 1970. Si estos autores destacan la originalidad del pensador, la confrontacin de Geulincx-Malebranche ha sido estudiada por E. TERRAILLON, La morale de Geulincx dans ses rapports avec la philosophie de Malebranche, Alcon, Paris 1912. N. MALEBRANCHE: Oeuvres compltes, Vrin, Paris 1958 y ss. La primera gran obra de sntesis del pensamiento de Malebranche es la de V. DELBOS, La philosophie de Malebranche, Blond, Paris 1924. El pensamiento de Malebranche se interpret con frecuencia como simple desarrollo del cartsianismo: as lo hizo H. GOUHIER en La vocation de Malebranche, Paris 1926. Recientemente, en cambio, se han descubiertos sus relaciones con el pensamiento escolstico: D. CONNELL, The Vision in God. Malebranche ' Scholastic Sources, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1967. Sobre todo, se ha

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resaltado siempre el componente religioso de su reflexin: as, el mismo H. GOUHIER, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse , Vrin, Paris 1948; P. BLANCHARD, L' attention Dieu selon Malebranche, Descle de Brouwer, Paris 1956; A. CUVILLER, Essai sur la mystique de Malebranche, Vrin, Paris 1954. Entre las obras de sntesis, es muy importante la de M. GUEROULT, Malebranche, Aubier, Paris 1955-1959, que analiza en particular la estructura de su sistema. Sobre la constitucin del sistema mismo, A. ROBINET, Systme et existence dans l' oeuvre de Malebranche , Vrin, Paris 1965. Otra obra de sntesis muy til, porque comprende tambin la historia de las controversias que suscit el pensamiento de Malebranche y de sus desarrollos, es la de G. RODIS-LEWIS, N. Malebranche, Paris 1963. Recordamos, en fin: S. BANCHETTI, Il pensiero de l' opera di Malebranche , Marzorati, Milano 1963; P. DUCASSE, Malebranche, PUF, Paris 1968; A. DE MARIA, Antropologia e teodicea di Malebranche, Accadmia delle Scienze, Torino 1970. Para la doctrina gnoseolgica en particular, cfr.: L. BRIDET, La thorie de la connaissance dans la philosophie de Malebranche , Rivire, Paris 1929; A. LEMOINE, Les vrits ternelles selon Malebranche, Vrin, Paris 1936. Sobre la concepcin tica: G. DREYFUS, La volont selon Malebranche, Vrin, Paris 1958; S. NICOLOSI, Causalit divina e libert umana nel pensiero di Malebranche; Cedam, Padova 1963; L. VERGA, La filosofia morale di Malebranche, Vita e Pensiero, Milano 1964, que ve en l la primaca de la moral incluso en orden al saber. B) Libertinos y Gassendi. Una antologa de textos libertinos se encuentra en: A, ADAM, Les libertins au XVIIe sicle, Buchet-Chastel, Paris 1964. Sobre el movimiento librepensador, en general, hay que recordar, por la riqueza de documentacin y por la descripcin ambiental, la obra de F. LACHEVRE, Le libertinage au XVIIe sicle, Paris 19091924; pero el estudio fundamental es el de R. PINTARD, Le libertinage rudit dans la premire moiti di XVII e sicle, Paris 1943, que constituye una reconstruccin exhaustiva del movimiento y descubre la existencia de dos generaciones libertinas. Entre otros estudios, recordamos: J.S. SPINK, French Free Thought fron Gassendi to Voltaire, Oxford University Press, Londres 1960, que establece una lnea de continuidad entre el pensamiento libertino y gassendiano y el ilustrado; A.M. BATTISTA, Alle origini del pensiero politico libertino, Milano 1966. Sobre Cyrano, cfr.: G. MONGREDIEN, Cyrano de Bergerac, Berger Levrault, Paris 1964. P. GASSENDI: Opera omnia, Fromman, Stuttgart, 1935. La relacin entre razn y fe en Gassendi ha sido estudiada por G. HESS, Pierre Gassendi, Jena-Leipzig 1939. T. GREGORY, Scetticismo e empirismo. Studio su Gassendi, Laterza, Bari 1961 ha puesto de relieve el abandono del pensamiento metafsico en favor de una razn crtico-emprica y de la autonoma de la ciencia; O. R. BLOCH, La philosophie de Gassendi, Nijhoff, La Haya 1971. C) PASCAL: La edicin fundamental de los escritos de Pascal es la dirigida por L. BRUNSCHVICG, P. BOUTROUX, F. GAZIER, Oeuvres de Blaise Pascal, Paris 1904-1914. La ms reciente es la de J. MESNARD, Oeuvres compltes, Descle, Paris 1964 ss.

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Pascal se presenta y aparece como una figura aislada en su tiempo y, por eso, aunque conocido y apreciado, no ejerci mucha influencia en su siglo ni en el siguiente. En la Ilustracin, fue criticado por Voltaire y por Condorcet. Empezo a apreciarse su reflexin en el romanticismo, por ejemplo, por Jacobi, Maine de Biran y Chateaubriand. En nuestro siglo, por fin, hemos asistido a una revaloracin decisiva de su pensamiento, por obra, sobre todo, de las corrientes espiritualista y existencial. Luego, la misma originalidad del pensamiento de Pascal, que unifica elementos aparentemente contradictorios, como el inters cientfico y la relativizacin de la ciencia, el primado absoluto de la gracia y el razonamiento apologtico, los intereses mundanos y la afirmacin de la radical corrupcin del mundo, la independencia de su espritu de fe y la humilde sumisin a la Iglesia, han contribuido muchas veces a desviar a los intrpretes en visiones muy distintas. As, ya en el siglo XIX aflora una contraposicin entre quienes ven en Pascal un escptico, cuya fe es precisamente resultado del escepticismo, y quienes ve en l a un creyente que desde su fe matiza las pretensiones de la razn. Entre los primeros; V. COUSIN, tudes sur Pascal, Paris 1857; entre los segundos, A. VINET, tudes sur Blaise Pascal, Paris 1848. Con respecto al jansenismo de Pascal, algunos, como M. SOURIAU, en Pascal, Paris 1897, lo afirman con nitidez; otros, como J. CHEVALIER, Pascal, Plon, Paris 1922, advierten en l un progresivo distanciamiento de las actitudes jansenistas; M. F. SCIACCA, Pascal, Marzorati, Milano 1971, sita, en cambio, a Pascal por encima de la contraposicin de jansenismo-antijansenismo (es sta un obra fundamental para la comprensin de la cultura del siglo XVII). En nuestro siglo se ha profundizado en el estudio de las fuentes, del ambiente y de la vida de Pascal: vanse las obras de E. JOVI, tudes pascaliennes, Vrin, Paris 1928-1932; J. MESNARD, Pascal et Port-Royal, Paris 1963, que subraya la profunda unin de Pascal con los puerto-realistas; J. E. D' ANGERS, Pascal et ses prcurseurs, Nouvelles dit. Latines, Paris 1954, que asocia a Pascal con las corrientes apologticas agustinianas, viendo, en cambio, su originalidad en el tema del riesgo de "la apuesta"; P. SELLER, Pascal et Saint-Augustin, PUF, Paris 1971, que lee a Pascal en estricta dependencia del pensamiento de Agustn; R. PINTARD, Pascal et les libertines, Paris 1963, que subraya la oposicin al libertinismo prctico y, esto, como consecuencia de su antilibertinismo terico; no han faltado quienes han intentado interpretar el pensamiento de Pascal a partir de un anlisis psicolgico: C. BAUDOUIN, Blaise Pascal ou l' ordre du coeur, Paris 1952, y L. JERPHAGNON, Le caractre de Pascal, PUF, Paris 1963; intrpretes de inspiracin marxista han visto el pensamiento de Pascal en estrecha dependencia de los contrastes sociales entre alta burguesa y monarqua: H. LEFBVRE, Pascal, Nagel, Paris 1949-1954, y L. GOLDMANN, Le Dieu cach, Paris 1955, que valora la dimensin dialctica del pensamiento pascaliano. Entre las ms valiosas interpretaciones recientes de Pascal, recordamos: J. RUSSIER, La foi selon Pascal, PUF, Paris 1949, que resalta la racionabilidad de la sumisin de la razn, consciente de sus lmites, y de la subordinacin al "corazn", que no es simple sentimiento, sino una forma de verdadero conocimiento; J. LAPORTE, Le coeur et la raison selon Pascal , Elzvir, Paris

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1950, anloga a la precedente, justifica la no contradiccin entre la primaca de la gracia y la racionabilidad del Cristianismo, en el sentido de que an las pruebas de la fe pueden ser instrumento de la gracia; a estos autores se asocia tambin L. PAREYSON, L 'etica di Pascal, Giappichelli, Torino 1966; as mismo, H. GOUHIER, en Blaise Pascal, Vrin, Paris 1966, encuentra que el centro de la reflexin pascaliana es el reconocimiento de los lmites de la razn con vistas a su superacin; J. MESNARD, Blaise Pascal, l 'homme et l' oeuvre, Boivin, Paris 1951; C. JOURNET, Vrit de Pascal, Friburgo 1951 (existe trad. it. en Paoline, Alba 1960; es una interpretacin de corte tomista); entre las interpretaciones espiritualistas o existencialistas, recordamos, adems del ya citado Sciacca, R. GUARDINI, Pascal, Leipzig 1935; A. VEDALDI, Pascal, Verona 1948; D. G. M. PATRIK, Pascal and Kierkeggard, Lutterworth, Londres 1947. Muy til para conocer el clima cultural del XVII, V.E. ALFIERI, Il Problema Pascal, Milano 1959; M. SIMONETTI, Studi pascaliani, Roma 1956; A. MOSCATO, Pascal. La esperienza e il discorso, Marzorati, Milano 1963; A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal, Laterza, Bari 1973 (muy til por su presentacin de los problemas crticos y hermenuticos del pensamiento pascaliano y por su abundante bibliografa). L. LAFUMA, Histoire des Penses de Pascal, Paris 1954, importante para la reconstruccin del texto pascaliano; L. BRUNSCHVIG, Blaise Pascal, Vrin, Paris 1953; J. MIEL, Pascal and Theology, Hopkins, Baltimore 1969; T. M. HARRINGTON, Vrit et mthode dans leds Penses de Pascal, Vrin, Paris 1972. Es necesario, en fin, recordar que, tras la obra de F. STROWSKI, Les Penses de Pascal, Paris 1930, que destacaba la importancia de los escritos cientficos de Pascal, hubo un cierto nmero de estudios sobre Pascal como cientfico, entre los cuales recordamos: P. HUMBERT, Cet effrayant gnie. L' oeuvre scientifique de Blaise Pascal, Albin Michel, Paris 1947; G. LE ROY, Pascal savant et coyant, Paris 1957.

EL ENCUENTRO ENTRE CARTESIANISMO Y TRADICION INGLESA: THOMAS HOBBES 8. THOMAS HOBBES - Vida y proyecto

En Hobbes -ingls afincado durante 10 aos en Pars-, confluyen la nueva cultura filosfica europea que ha culminado en el RACIONALISMO CARTESIANO y la tradicional tendencia EMPIRISTA y LOGICONOMINALISTA inglesa, que ltimamente haba tenido su ms tpica expresin en Fr. Bacon. Hobbes intenta una original sntesis metodolgica, no siempre exitosa, entre el mtodo deductivo matemtico-geomtrico, propio del racionalismo europeo y el mtodo inductivo de raigambre empirista inglesa; entre el nominalismo 1gico de un lado y el realismo metafsico de otro. Con estos recursos, Hobbes trabaj en la construccin de un sistema materialista-mecanicista que, partiendo de elementos primeros simples, y

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procediendo por sucesivas composiciones, pudiera explicar todo fenmeno, fuera de ndole fsica o gnoseolgica, tica o poltica. As, la visin mecanicista de la naturaleza, inaugurada por Galileo para el mundo fsico y ampliada por Descartes tambin para el mundo animal, fue asumida por Hobbes como explicacin cientficofilosfica de todo lo real en trminos materialistas. Desde luego, el mbito en el que Hobbes aplic su sistema con mayor inters fue el poltico, donde nos ha legado el primer ejemplo moderno de una ciencia poltica autnoma puesta al servicio de la organizacin racional de la vida civil con una metodologa cientfica que pretende ser rigurosa. El xito de su doctrina poltica, que hace de Hobbes el mayor terico moderno del estado absoluto, es fruto, sin embargo, ms que del mtodo utilizado, del modo como el filsofo reaccion ante la situacin histrico-politica de la Inglaterra de su tiempo.
Thomas Hobbes nace en Malmesbury el 5 de abril de 1588. Su vida se desarrolla en un periodo particularmente tempestuoso de la historia inglesa, turbada por las largas y violentas luchas polticas entre el Rey y el Parlamento, luchas que culminaron en la dictadura de Cromwell. En 1608 es bachiller en artes por Oxford y entra al servicio de Lord Cavendish, conde de Devonshire, como preceptor de su hijo William. El contacto con esta familia lo mantendr de por vida, compartiendo los ideales de la sociedad nobiliaria y feudal, puesta de parte del Rey, en oposicin a las nuevas fuerzas ascendentes socialmente, representadas por el Parlamento. Son decisivos para su formacin cultural los tres viajes realizados al Continente como acompaante de Cavendish: tras el primer viaje (1610-1613) a Francia e Italia, trabaj en la traduccin de la "Historia de la Guerra del Peloponeso", de Tucdides, que l apreciaba por las crticas dirigidas a la democracia. Durante el segundo viaje (1629-1631) orient su atencin a los "Elementos" de Euclides, en el que hall la inspiracin para construir una doctrina poltica rigurosa que fuera capaz de evitar la guerra civil entre sus conciudadanos. Durante el tercer viaje, entr en contacto con los ambientes ms vivos de la cultura europea: visit a Galileo en Florencia y conserv de 1 una muy viva estima; en Pars frecuent el crculo del Padre Mersenne, estrechando la amistad con Gassendi. En torno a 1640 escribe los "Elementos de la ley natural y poltica", que hace circular en manuscritos. En ellos brinda una sntesis de su pensamiento y programa los "Elementa philosophiae", obra articulado en tres partes: "De corpore", "De homine", "De cive". Por temor a las reacciones parlamentarias se refugia en Pars, en un exilio de 10 aos (1640-1651). De este tiempo data la "Objecin tercera" a las Meditaciones de Descartes (1641). En 1642 publica el "De cive" con intencin antiparlamentaria. Al fin de su exilio aparece en Inglaterra el "Leviathan", que constituye la presentacin ms completa de su pensamiento poltico. El ttulo de la obra est trado del nombre hebreo del monstruo bblico ("leviathan" = cocodrilo) descrito por el Libro de Job (40,25-41, 26) como dotado de mayor fuerza que cualquier otro ser terreno; le sirve as de smbolo del poder absoluto del Estado. En esta obra pretenda Hobbes justificar una forma de absolutismo poltico que disolviese por fin, sin residuos visibles, toda emergencia autnoma, incluso de la conciencia religiosa. De aqu las sospechas que recayeron sobre su autor y la acusacin que entonces y ms tarde le hicieron muchos de atesmo. Ya en Inglaterra, compone el "De corpore" (1655) y el "De homine" (1658). Los ltimos aos de su vida los vive amargado por las polmicas con los ambientes eclesisticos -que fustigan su filosofa materialista- y cientficos ingleses -orientados ya en la va de una ciencia experimental ms libre cada vez de los presupuestos filosficos del cartesianismo. Muere el 4 de diciembre de 1679, a la edad de 91 aos.

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8.1

El materialismo mecanicista y el fenomenismo

El materialismo mecanicista de Hobbes, como visin integral de la realidad, nace del intento de encontrar, en el mundo conceptual y lingstico de que disponemos, aquellos primeros elementos claramente definidos y manejables con los que construir una ciencia rigurosa de la realidad segn el procedimiento racional deductivo propio de la matemtica. Inspirndose en el modelo mecanicista de Galileo, Hobbes considera como elementos primeros y simples el cuerpo y el movimiento, suficientes por s solos para explicar todo fenmeno, fsico y humano.
"Cuerpo es toda cosa que, siendo independiente de nuestro pensamiento, es extensa y ocupa un lugar en el espacio' (De corp., II, 8).

Partiendo de esta definicin, Hobbes identifica de hecho con los cuerpos toda realidad sustancial; incluso el alma, si existe, es cuerpo y Dios mismo, si se piensa como existente, no puede ser pensado sino como corpreo. Accidente fundamental del cuerpo es el movimiento: todo cuerpo se concibe necesariamente como dotado del estado de quietud o de movimiento:
"La Naturaleza (arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el arte del hombre en muchas cosas y, entre otras en la produccin de un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino un movimiento de miembros cuyo origen se encuentra en alguna parte principal de ellos, por qu no podramos decir que todos los autmatas (artefactos movidos por s mismos mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida artificial? Pues, qu es el corazn sino un muelle? Y qu son los nervios sino otras tantas cuerdas? Y qu son las articulaciones sino otras tantas ruedas que dan movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artfice proyect? Pero el arte va an ms lejos al imitar la obra ms racional y excelente de la Naturaleza, que es el hombre. Pues mediante el arte se crea ese gran Leviathn que se llama una repblica o Estado ("Civitas" en latn) y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del natural ... All la soberana es un alma artificial que da fuerza y movimiento al cuerpo entero; los magistrados... son las articulaciones; la recompensa y el castigo hacen las funciones de los nervios... de manera que todos sean movidos a realizar su tarea; la opulencia y las riquezas... son la fuerza... ; la equidad y las leyes son una razn y una voluntad artificiales... (Lev. Intr., Ed. Nacional, Madrid, 1979).

Tomando como base el movimiento, Hobbes mantiene que es posible explicar todas las mutaciones que acontecen en los cuerpos y, por tanto, todo fenmeno de la naturaleza, comprendidos los de la generacin y corrupcin que, tradicionalmente se entenda implicaban una transformacin sustancial. As pues, no es necesario recurrir a ninguna otra categora fuera de las de cuerpo y movimiento para construir

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una filosofa natural completa. Los mismos conceptos de espacio y tiempo implican realidad slo en cuanto coinciden con la extensin de los cuerpos y con sus movimientos; entendidos, en cambio, abstractamente, con independencia de la extensin y movimiento corporales, espacio y tiempo no pasan de ser imgenes o fantasas de nuestra mente: el espacio es la imagen de la exterioridad mental, el tiempo es la imagen del movimiento segn un antes y un despus. Es particularmente caracterstico el intento de explicar tambin toda la vida mental del hombre -afectiva, volitiva, cognoscitiva- recurriendo a simples movimientos corpreos, a su conjuncin y engranaje segn determinadas acciones y reacciones. Desde luego, la base de la vida mental es la sensacin:
El principio de todos los pensamientos es lo que llamamos sentido (pues no hay en la mente humana concepto que al comienzo totalmente o por partes, no surja a partir de los rganos del sentido). El resto deriva de ese principio. La causa de la sensacin es el cuerpo externo u objeto que incide sobre el rgano adecuado de cada sensacin de un modo inmediato... La presin del objeto, continuada hacia dentro hasta el cerebro y el corazn por medio de nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, provoca all una resistencia, contra-presin o esfuerzo del corazn para liberarse a s mismo, que por tender hacia fuera parece ser una materia externa. Y esta apariencia o fantasa es lo que los hombres llaman sentido; y consiste para el ojo en una luz..., para el odo en un sonido... 'Todas esas cualidades -llamadas sensibles- no son en el objeto que las causa sino otros tantos movimientos de la materia, mediante los cuales afecta diversamente a nuestros rganos. Tampoco en nosotros que somos presionados, hay cosa distinta que diversos movimientos (pues el movimiento nada produce sino movimiento) Pero su aparecer ante nosotros es fantasa, tanto despiertos como dormidos. (Op. cit. , c.I, pp. 123-124). La facultad de sentir, con su complejo transmisor de la presin recibida de los cuerpos y la traduccin en forma de imagen de la cosa exterior, es una facultad exclusiva de los cuerpos sentientes, que son distintos de los cuerpos insensibles. Hobbes se ve constreido a introducirla -rompiendo la coherencia con su mecanicismo- para explicar el hecho cognoscitivo (el "aparecer" de algo a alguien) que, indudablemente, presenta una novedad cualitativa respecto del simple mecanismo del movimiento de los cuerpos. Pero, en realidad, a las imgenes sensibles producidas por la fantasa no corresponden -ni en los cuerpos externos ni en el cuerpo que siente- otra cosa que movimientos corpreos. Pero las escuelas filosficas de todas las universidades de la Cristiandad ensean otra doctrina que se apoya en ciertos textos de Aristteles; y dicen, para la visin, que la cosa vista proyecta en todas direcciones una " species visibile", un fenmeno, aparicin o aspecto visible o un ente viejo cuya recepcin por el ojo constituye el ver... Y para el entendimiento dicen tambin que la cosa entendida proyecta una "species inteligibile", es decir, un ente inteligible percibido que, llegado al entendimiento, nos hace entender... No mantengo yo esto..., pero como he de hablar ms adelante de su misin en una repblica, conviene que os haga ver en todas las ocasiones y de paso, qu cosas podran corregirse all. Entre ellas est la frecuencia de discursos triviales (Ib. 125).

Tambin Hobbes, como antes lo hicieran Galileo y Descartes, distingue, pues, entre cualidades objetivas (figura y movimiento de los cuerpos) y cualidades

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subjetivas (las cualidades sensibles de color, sonido, etc.). Pero, ms radical que ellos, Hobbes sigue el modelo mecanicista, en conexin con tales distinciones, no slo para explicar los hechos del mundo externo, sino el mismo mbito interior o mental del hombre: la sensacin, la imaginacin y las ideas, el pensar y el razonar. El movimiento interno del cuerpo que siente -en esto consiste la sensacin-, no cesa de inmediato cuando termina el influjo o presin del estmulo, sino que perdura, aunque atenuado, originando algunas sensaciones menos vivas, llamadas imaginaciones o ideas. Estas, junto con las sensaciones, constituyen todo el bagaje de nuestra experiencia. Y, como la imagen-idea, no es sino memoria de las sensaciones y son una simple traduccin imaginativa del movimiento corpreo.
Es una verdad indudable para todo hombre que cuando una cosa permanece en reposo as seguir para siempre si algo no la pone en movimiento. Y que, cuando una cosa est en movimiento, as permanecer eternamente si no es detenida por algo... ... As acontece tambin con el movimiento realizado en el partes internas del hombre cuando ve, suea etc. Pues, tras haberse desplazado el objeto o cerrado el ojo, retenemos todava una imagen de la cosa percibida, (idea) aunque no tan clara como al verla. Y a esto llaman los latinos imaginacin... Pero los griegos lo llamaban fantasa, lo cual significa apariencia... La imaginacin no es mas que el sentido decayendo, y se encuentra en los hombres y en muchas otras criaturas vivientes tanto en la vigilia como durante el sueo. ... Pero cuando queremos expresar el decaimiento, y decir que el sentido es viejo, pasado y se desvanece, hablamos de memoria. Por lo cual, imaginacin y memoria son una sola y misma cosa, que por diversas razones tiene nombres diversos. La imaginacin que brota en un hombre (o en cualquier otra criatura dotada de la facultad de imaginar) mediante palabras u otros signos voluntarios, es lo que llamamos generalmente entendimiento, y es comn al hombre y al animal" (Ib. 125-132).

Adems de la caracterstica reduccin de las ideas a simples imgenes o fantasas, es importante notar la sntesis de realismo y fenomenismo que alberga esta concepcin gnoseolgica. Los cuerpos externos que actan en nosotros provocando nuestras sensaciones, existen realmente, con independencia de nuestro pensamiento (realismo). Ellos son, en efecto, la nica explicacin posible de los movimientos cognoscitivos que hallamos en nosotros. Ahora bien, entre las imgenes producidas por nuestra fantasa como secuencia de tales acciones y los cuerpos externos no hay relacin de semejanza alguna: se trata de simples y puros "fenmenos" o imgenes presentes en nosotros sin que su contenido se corresponda con la realidad. Este fenomenismo mecanicista hallar eco en el Empirismo. 8.2 Nominalismo y lgica mecanicista

En el campo de la lgica, el modelo mecanicista utilizado para explicar todo hecho del mundo de los cuerpos -incluidos los cuerpos que sienten-, se sintetiza en Hobbes con las tendencias nominalistas de la tradicin inglesa. De ah el resultado de una lgica que, si bien exteriormente parece cercana al racionalismo cartesiano, de corte matemtico, en realidad est habitada por un concepto de Razn radicalmente diverso.

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En nuestra mente, explica Hobbes, la variedad de imgenes (ideas, pensamientos, conceptos) se asocian entre s de variado modo, a veces por casualidad, a veces siguiendo un orden determinado en virtud de alguna idea directriz que las orienta a un fin determinado y las mantiene establemente unidas.
"Por consecuencia o serie de pensamientos, entiendo esa sucesin de un pensamiento a otro que se denomina discurso mental (para distinguirlo del discurso verbal). Cuando un hombre piensa algo, su siguiente pensamiento no es tan casual como podra parecer. No todo pensamiento sigue a otro cualquiera de modo indiferente... Esta secuencia de pensamiento o discurso mental es de dos tipos. El primero es sin gua, sin designio e inconstante; all no hay un pensamiento apasionado que gobierne y dirija hacia s a los que siguen, como el fin y la intencin de algn deseo, o de otra pasin ... El segundo tipo es ms constante pues est regulado por algn deseo o designio. Porque la impresin que tenemos causada por cosas que deseamos o tememos es fuerte y permanente y, en caso de haber cesado durante cierto tiempo, retorna deprisa. A veces es tan fuerte que puede impedir y romper nuestro sueo. ...La secuencia de pensamientos regulados es de dos tipos: uno, cuando partiendo de un efecto imaginado buscamos las causas o medios que lo producen; este tipo es comn al hombre y a la bestia. El otro se produce cuando imaginando cualquier cosa, buscamos todos los posibles efectos que puedan ser producidos por ella; es decir, cuando imaginamos qu podramos hacer con ella en caso de tenerla. De este tipo no he visto nunca signo alguno en criatura distinta del hombre, pues se trata de una curiosidad rara vez presente en la naturaleza de algn ser vivo que solo tenga pasiones sensuales, como el hambre, la sed, la lujuria y la ira" (Ib. c.III, pp.132-138).

Un elemento indispensable para organizar nuestros pensamientos es el lenguaje, que nos permite transformar el discurso mental (conexin o sucesin de imgenes) en discurso verbal (conexin o sucesin de palabras), ms adecuado para ordenar de modo estable los pensamientos y para comunicarlos a los dems. La capacidad lingstica distingue al hombre del animal y es la que le otorga capacidad de elaborar la ciencia, consistente, para Hobbes, en la inteligencia de las conexiones necesarias existentes entre los conceptos (y sus respectivos nombres), de modo que se puedan deducir las consecuencias que se derivan de unas premisas una vez definidos los conceptos y los nombres de una manera determinada. La imposicin de un nombre a un correlato mental es, segn Hobbes, el acto fundamental del intelecto, cuya funcin consiste nicamente en establecer la relacin de los conceptos a los nombres. Dado que la relacin se lleva a cabo por el entendimiento de forma totalmente arbitraria, tenemos que afirmar el absoluto convencionalismo del lenguaje, por una parte, y, por otra, el ms rgido nominalismo en la cuestin de los universales, simples nombres en los que se renen ms imgenes o ideas. La razn, en cambio, tiene como funcin descubrir -mediante el clculo de los nombres- y el examen de las reglas de ese clculo cmo pueden unirse y descomponerse nuestras ideas de forma que puedan verse claramente las conexiones recprocas. El razonamiento es esencialmente clculo; sus operaciones bsicas son la suma y la resta.

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El uso general de la palabra consiste en transformar nuestro discurso mental en discurso verbal, o la secuencia de nuestros pensamientos en una secuencia de palabras, y esto para cumplir dos finalidades: recordarlos cuando han pasado y declararlos tambin unos a otros para utilidad mutua y conversacin, sin lo cual no habra existido entre los hombres ni repblica, ni sociedad, ni contrato, ni paz ni ninguna otra cosa que no est presente entre los leones, osos y lobos. ... Entre los nombres, algunos son propios... y otros son comunes a muchas cosas... que, siendo slo un nombre, designan, no obstante, diversas cosas particulares, respecto de cuyo conjunto se denomina universal; en el mundo universal no hay nada excepto nombres, porque las cosas nombradas son todas ellas individuales y singulares. Se impone un nombre universal a muchas cosas por su semejanza en alguna cualidad o en algn accidente... ... Cuando dos nombres se vinculan en una consecuencia o afirmacin como, por ej., el hombre es una criatura viviente o, si es un hombre, es una criatura viviente, si el ltimo nombre (criatura viviente) significa todo cuanto significa el nombre anterior (hombre), la afirmacin o consecuencia es verdadera; en otro caso, es falsa. Porque verdad y falsedad son atributos del lenguaje, no de las cosas. Y donde no hay lenguaje, no hay tampoco verdad o falsedad... ... Viendo entonces que la verdad consiste en el orden correcto de los nombres en nuestras afirmaciones, quien busque una verdad precisa necesita recordar aquello a lo que se refiere cada uno de los nombres utilizados y situarlo de acuerdo con ello... Por eso en la geometra (nica ciencia que Dios se ha complacido en donar a la humanidad) los hombres empiezan estableciendo los significados de sus palabras, significados que llaman definiciones, y las sitan al comienzo de su investigacin. ...Est sujeto a nombres todo cuanto puede entrar o ser considerado en un recuento y ser aadido uno a otro para formar una suma, o sustrado uno de otro dejando un resto. Los latinos daban a las cuentas de dinero el nombre de " Rationes", y al hecho de contar, "Ratiocinatio", y a lo que llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban "Nomina", es decir, nombres, Y de ellos parece haber procedido la extensin de la palabra 'Ratio' a la facultad de calcular en todas las dems cosas. Los griegos tienen una sola palabra, 'Logos', para palabra y razn; no porque pensaran que sin razn no haba lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay posibilidad de razonar. Y al acto de razonar lo llamaron silogismo, que significa acumular las consecuencias de un dicho a otro. ...Cuando un hombre razona, no hace sino concebir una suma total o adicin de parcelas, o concebir un resto por sustraccin de una suma en relacin con otras cosa que, si se hace mediante palabras, implica extraer de la consecuencia de los nombres de todas las partes el nombre del todo, o de los nombres de todo y una parte el nombre de la otra parte... ... Los lgicos proceden sumando conjuntamente dos nombres para formar una afirmacin, dos afirmaciones para formar un silogismo, y muchos silogismos para formar una demostracin; y de la suma o conclusin de un silogismo sustraen una proposicin para encontrar la otra ... Los escritores de poltica suman pactos para descubrir los deberes de los hombres, y los abogados, leyes y hechos para descubrir lo que es justo e injusto en las acciones de personas privadas.

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En suma, en cualquier materia en la que haya lugar para una adicin o sustraccin, hay lugar tambin para la razn. Pues la razn, en este sentido, no es sino clculo (esto es, adicin y sustraccin) de las secuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar nuestros pensamientos; digo caracterizar cuando calculamos por nosotros mismos, y significar cuando demostramos o probamos nuestros clculos a otros hombres' (Ib. cc. IV y V, pp.138-148).

Como ejemplo de clculo, pinsese cmo "sumando" el nombre "cuerpo" con el nombre de "animado" y de "racional", se obtiene el nombre de "hombre" ; y, viceversa, "restando" del nombre "hombre" el de "racional", se obtiene el nombre de "animal". Respecto de las reglas del clculo, tngase en cuenta que, para Hobbes, slo se logra un clculo verdaderamente lgico si se suman nombres de cuerpos con nombres de cuerpos, nombres de cualidades con nombres de cualidades, etc. Con este principio como base, l someti a crtica la expresin cartesiana "Yo pienso, luego yo soy pensamiento": la cualidad (el pensar) de un sujeto corpreo (el hombre que piensa) no puede predicarse de un sujeto como sustancia suya sin contravenir las leyes de la 1gica. Sera como decir: "Yo camino, luego yo soy un paseo"... Las objeciones de Hobbes a Descartes -si bien son resultado de presupuestos radicalmente diversos de los del filsofo francs, como la originaria identificacin hobbesiana entre cuerpo y sustancia, lo que le impide captar el sentido mismo de las argumentaciones cartesianas- se afirman hoy como las ms "modernas", en cuanto no proceden de argumentos teolgicos o metafsicos, sino del anlisis lgico de la estructura del lenguaje. nicamente si se respetan con escrpulo las reglas del clculo 1gico-lingstico, dice Hobbes, resulta posible construir una ciencia verdaderamente racional, capaz de darnos a conocer, sin confusiones ni contradicciones, la conexin que existe entre nuestros conceptos y las consecuencias que se derivan del uso de determinados nombres. Como el propio Hobbes destaca, una ciencia tal es puramente formal. Su rigor 1gico de ningn modo implica que se correspondan el orden de los nombres y el orden de los cuerpos externos. "Debemos guardarnos, dice nuestro filsofo, de pensar que tambin los cuerpos extramentales se compongan del mismo modo". Y ello es coherente en su sistema, dado el convencionalismo con que el entendimiento impone los nombres a las imgenes de la mente y la no-correspondencia entre estas mismas imgenes y los cuerpos externos.
"En realidad, si atendemos a lo que hacemos al razonar, advertiremos que ni siquiera en presencia de las cosas captamos ms que nuestros fantasmas; y, efectivamente, si calculamos la grandeza y el movimiento del cielo y de la tierra, no salimos para ello al cielo para dividirlo en partes ni medir sus movimientos, sino que permanecemos quietos en el laboratorio o en la oscuridad" (De corp., II,7).

No obstante estas afirmaciones, Hobbes no concluye en la declaracin de la inutilidad del clculo 1gico-racional, como pura construccin fantstica sin correspondencia con la realidad; afirma nicamente que no es posible hacer corresponder inmediata y simplemente la perfecta racionalidad de un sistema 1gico deductivo de tipo matemtico con las conexiones reales que tienen lugar en los cuerpos, construyendo "a priori" una filosofa de la naturaleza. Para tal fin es

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necesario recurrir a la experiencia, al mtodo inductivo. S1o ste puede aseverar que las construcciones lgicas de la razn se encuentran o no avaladas por la realidad. El paso del campo de las conexiones 1gico-racionales al campo de la experiencia inductiva implica, eso s, salirse del rigor absoluto del saber para adentrarse en el mbito del conocimiento probable nada ms, en el que se mueven las hiptesis cientficas. Un ejemplo de esta duplicidad de planos con su diverso rigor cognoscitivo lo encuentra Hobbes en la disputa entre el sistema tolemaico y el copernicano. Segn l, entrambos sistemas son igualmente rigurosos en el plano de la pura y simple construccin 1gico-matemtica. En el plano de la realidad fsica, Hobbes declina por el sistema copernicano, ms probable porque explica mejor los fenmenos celestes que se ofrecen a la experiencia. El problema de las relaciones que median entre los mtodos deductivo e inductivo en la construccin del saber fue afrontado en diversos momentos y con variado resultado por nuestro pensador. Ms all de las ambigedades e inexactitudes que se encuentran en su pensamiento a este propsito, parece que, en ltima instancia, entiende las elaboraciones 1gico-deductivas de la razn en funcin de una racionalizacin de la experiencia, nica que puede proporcionar un saber capaz de garantizar el dominio de la realidad, segn el ideal baconiano.
Lo dicho aqu puede ser suficiente para comprender la diferencia profunda que existe entre la razn matemtico-deductiva de Descartes (y, en general, del racionalisino), en quien, indudablemente, se inspira Hobbes, y la racionalidad del clculo lgico-mecanicista de este ltimo. Mientras que para Descartes la evidencia racional es criterio de lo real (al contrario que la experiencia sensible, que queda completamente desvalorizada), en Hobbes, la evidencia racional goza de valor puramente formal, el que se refiere a la conexin 1gica de nuestros conceptos. Es, ciertamente, til como instrumento 1gico puesto al servicio de la experiencia, sin que pueda nunca sustituirla. Traspasar el dintel de los conceptos y de los nombres para pisar la tierra firme de lo real requiere el abandono del mtodo deductivo para pertrecharse de la induccin. Un reflejo de la diversidad de planteamientos se encuentra en las objeciones que hace Hobbes a las pruebas de la existencia de Dios propuestas por Descartes. Pese a su rigor 1gico, no concluyen en la demostracin de la existencia de Dios, porque de El no poseemos experiencia. Adems, se puede hablar siquiera de una autntica idea de Dios presente en nosotros, dado que toda idea o imagen mental tiene su origen nicamente en la experiencia?

8.3

La tica naturalista

Llegamos al terreno en el que Hobbes intent con ms empeo aplicar su ideal cientfico: el de la tica y la poltica. Impresionado por las luchas que en aquel tiempo sangraban a Inglaterra, l pretendi fundar una ciencia rigurosa de las acciones humanas, capaz de reportar paz y orden a las relaciones entre los hombres.
"Si se conociesen con igual certeza las reglas de las acciones humanas que las de la geometra, cesara la ambicin cuyo poder se apoya en la opiniones falsas que el vulgo posee acerca de lo justo o lo injusto; y la raza humana gozara de una paz tan

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constante, que nicamente luchara por el territorio, en razn del continuo incremento de la poblacin" (De cive, Carta dedicatoria).

La tica tiene por objeto, segn Hobbes, el estudio de los movimientos del alma, lo mismo que la fsica estudia los movimientos de los cuerpos. Los diversos movimientos anmicos -deseo o aversin, amor u odio, esperanza o temor, etc.- no son ms que el resultado de la presin ejercida en nosotros por los cuerpos externos. Si la accin de stos favorece el movimiento vital del cuerpo animado, que por naturaleza tiende a la autoconservacin, ste reacciona con el deseo; en caso contrario, con la aversin. Amor y odio son el deseo y aversin con respecto a cosas presentes; la esperanza y el temor son el deseo y aversin de cosas futuras. Las nociones de bien y mal se introducen nicamente como ndices del objeto del deseo o aversin.
"Hay en los animales dos clases de movimientos que les son propios. Uno llamado vital, que comienza con la generacin y es continuado sin interrupcin a travs de su vida entera; as sucede con la circulacin de la sangre, el pulso, la respiracin ...; el otro es el movimiento animal, tambin llamado movimiento voluntario, como ir, hablar, mover cualquiera de nuestros miembros ... Es evidente que la imaginacin es el principio interno de todo movimiento voluntario... Este esfuerzo, cuando es hacia algo que lo causa, se llama apetito o deseo. .. Y cuando el esfuerzo se aparta de algo, es generalmente llamado aversin... Aquello que los hombres desean, se dice tambin que lo aman y que odian aquellas cosas por las que sienten aversin. Por lo que el deseo y el amor son la misma cosa; salvo que, por deseo, queremos siempre decir ausencia del objeto y, por amor, casi siempre presencia del mismo. As tambin por aversin queremos decir ausencia y, por odio, presencia del objeto. ... Se dice que despreciamos aquellas cosas que ni deseamos ni odiamos, no siendo el desprecio otra cosa que una inmovilidad o contumacia del corazn para resistir la accin de determinadas cosas, y procede de que el corazn ha sido movido ya en otro sentido por aquellos objetos ms potentes, o de la falta de experiencia de aqullas. ... Pero, sea cual sea el objeto del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que l, por su parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversin, malo; y al de su desprecio, vil e inconsiderable. Pues las palabras bueno, malo y despreciable siempre se usan en relacin con la persona que las usa, no habiendo nada simple y absolutamente tal, ni regla alguna comn del bien y del mal que pueda tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino, de la persona del hombre (all donde no hay Repblica) o, en una Repblica, de la persona que la representa, o de un rbitro o juez a quien hombres en desacuerdo eligen por consenso, tomando su sentencia como regla (Lev.I, c. VI, pp. 156-159).

Bien y mal estn estrechamente relacionados con el placer y el dolor, que no son sino las sensaciones que acompaan a la presencia de un objeto bueno o malo.
"As como para la sensacin, aquello que est realmente en nosotros es slo movimiento causado por la accin de objetos externos, pero en apariencia- para la vista, la luz y el color...- , as cuando la accin del mismo objeto contina desde los

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ojos, orejas y otros rganos hasta el corazn, el efecto real no es all ms que movimiento o esfuerzo, y consiste en apetito o aversin de, o por, el objeto en movimiento. Pero la apariencia o sensacin de ese movimiento es lo que llamamos deleite o turbacin de la mente. El placer es, por lo tanto, la apariencia o sensacin de lo bueno, y la molestia o el pesar, la apariencia o sensacin de lo malo. Por consiguiente, todo apetito, deseo y amor va acompaado de ms o menos placer y todo odio y aversin de ms o menos pesar y ofensa" (Ib. p. 160).

A estas pasiones bsicas o "simples" -apetito o deseo, amor, aversin, alegra y pena- reduce Hobbes todas las dems expresiones del psiquismo humano: esperanza-desesperacin, temor, valor, furor, confianza-desconfianza, indignacin, benevolencia, bondad, codicia, ambicin, pusilanimidad, magnanimidad, bravura o entereza, liberalidad-tacaera, benevolencia, lujuria natural, voluptuosidad, pasin amorosa, celos, venganza, curiosidad... son las mismas pasiones simples que "reciben nombres diversos por diversas consideraciones" (PP. 161-162). El autor incluye la religiosidad entre las variaciones que el nico tema del temor admite:
"El temor, sin la aprehensin del por qu o el qu, ... o imaginado a partir de relatos pblicamente permitidos, se llama Religin; no permitidos, supersticin. Y cuando el poder imaginado es verdaderamente tal como lo imaginamos, Religin verdadera" (Ib. p. 162).

El planteamiento mecanicista conduce a Hobbes a negar la existencia de una voluntad racional y, sobre todo, la existencia de la libertad. Las reacciones humanas ante los movimientos corporales de las cosas externas estn determinadas por la concatenacin necesaria de los movimientos que han originado dichas reacciones. Si se habla de "libertad", es nicamente en el sentido de ausencia de oposicin al movimiento natural de un cuerpo (sea animado o no, animal o humano) por parte de un cuerpo exterior.
Cuando surgen alternativamente en la mente del hombre apetitos y aversiones, esperanzas y temores en relacin con una y la misma cosa, y diversas consecuencias buenas y malas del hacer u omitir la cosa propuesta acuden sucesivamente a nuestro pensamiento... tiene lugar lo que llamamos ponderacin... Y se llama ponderacin porque es un dar fin a la libertad que tenamos de hacer u omitir de acuerdo con nuestro propio apetito o aversin. Esta sucesin alternativa de apetitos, aversiones, esperanzas y temores se da en otras criaturas vivientes no menos que en el hombre; las bestias, por tanto, tambin ponderan. ... En la ponderacin, el ltimo deseo o aversin que se adhiere de manera inmediata a la accin o a la omisin consiguiente es lo que llamamos voluntad: el acto (no la facultad) de querer. Y las bestias que tienen ponderacin tendrn tambin necesariamente voluntad. No es buena la definicin dada comnmente por las Escuelas de la voluntad como un apetito racional, pues, si lo fuera, no podra haber acto voluntario alguno contrario a la razn ... La voluntad es, por tanto, el ltimo deseo de la ponderacin..." (Ib. p. 165-166).

La tica de Hobbes es, como se ve, de clara impronta naturalista, y entendemos por una tica as la que pretende explicar la vida moral desde procesos

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instintivos naturales propios del organismo humano, sin recurso alguno a principios o valores absolutos reconocidos por la razn y elegidos libremente. Es obvia la consecuencia de su sistema: el mtodo analtico adoptado -y en exclusividad-, supone que existen en todo fenmeno unos elementos ms simples que condicionan y constituyen, por mera suma, a los ms complejos, segn el sistema de Euclides. Comprender significa recomponer el objeto, como un rompecabezas, una vez se dispone de sus elementos ms simples obtenidos mediante el anlisis. Ignorando la complejidad cualitativa de lo real, se comporta como si el objeto constase solamente de partes matemticas intercambiables y ltimamente reductibles a puro movimiento. Inspirado, tal vez, por la teora cartesiana de las "ideas claras y distintas", se propone lograr una seguridad cientfica mxima reduciendo las estructuras fundamentales de lo real a la corporeidad y el movimiento. As no pasa de concebir la Naturaleza como un conjunto de tomos, de naturaleza casi geomtrica, descualificada, que se entrechocan: reaparece el viejo atomismo de la escuela de Abdera. El conocimiento humano se materializa y atomiza: todo el mundo espiritual se explica por una mera adicin y sustraccin de representaciones sensibles, y los conceptos dejan de ser transmisores de contenidos esenciales para convertirse en "nomina" de eleccin arbitraria y mediante los cuales se ordenan prcticamente las representaciones sensoriales. El entendimiento no rebasa, pues, el nivel de los sentidos y el actuar humano se reduce a un juego de fuerzas sensibles y de estmulos animales. La conciencia psicolgica es lo inmediato y la fuente de todo otro conocimiento, inderivable de otra instancia ms profunda, y en la que dominan las relaciones mecnicas de causa-efecto con el mismo rigor que en la Naturaleza material. La moral se reduce a un puro proceso fsico cuya clave es la utilidad y el egosmo. Nada encuentra el hombre que le oriente con valor absoluto, ninguna ley que dimane de las esencias y ningn reino de valores. El constituirse en sociedad, como a continuacin veremos, no pertenece a su naturaleza, sino que es un producto de la utilidad y de la ambicin de poder. Con el fin prctico de eliminar la inseguridad subsiguiente y de garantizar el derecho de cada cual al goce ms ilimitado posible de los bienes naturales, se crea convencionalmente, un orden jurdico y una moralidad, concentrados en el Estado. Para que sea eficaz, el Estado deber ser omnipotente, de modo que los derechos cedidos no sean en caso alguno recuperables. El Estado resulta as un producto del egosmo colectivo. Todo lo dirime este Leviatn segn su voluntad (reflejo del voluntarismo poltico bajomedieval); incluso impone cualquier religin oficial, en la que no se trata de ningn conocimiento sapiencial, ni de seguir los dictados de la conciencia, ni de orientar la conducta hacia el bien, sino de unificar uniformemente la intimidad de cada ciudadano segn una comn concepcin del mundo que garantice el orden, es decir: se trata de un "lavado de cerebro". El Estado es, como a continuacin estudiaremos, la fuente del derecho, de la moral y de la religin, que se hallan enteramente ordenadas a un fin meramente utilitario. Hobbes es ciego para el valor, ceguera que es siempre la raz de todo absolutismo que anula a la persona.

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8.4

El absolutismo del Estado

Reiterarnos la afirmacin de que la antropologa materialista y mecanicista que soporta a la tica hobessiana constituye tambin el presupuesto de la doctrina poltica.
" ... Cules son las cualidades de la humanidad que interesan al problema de vivir en comn dentro de la paz y la unidad? A este fin hemos de considerar que la felicidad de esta vida no consiste en el reposo de una mente satisfecha, porque no hay ese 'finis ultimus' (meta suprema) ni 'summum bonum' (sumo bien) que se menciona en los libros de los filsofos de la vieja moral ... La felicidad es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obtencin del anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de ello est en que el objeto del deseo humano no es slo disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro. Y, en consecuencia, las acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los hombres no slo tienden a conseguir, sino tambin a asegurar una vida satisfecha... Por eso mismo, sito en primer lugar, como inclinacin general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que slo cesa con la muerte. ... La competicin por riquezas, honor, mando u otro poder inclina a la lucha, la enemistad y la guerra. Porque el camino de cada competidor para lograr su deseo es matar, someter, suplantar o repeler al otro. ...El deseo de conocimiento y de artes pacficas inclina a los hombres a la obediencia de un poder comn. Porque tal deseo conlleva un deseo de ocio y supone en consecuencia la proteccin de algn otro poder distinto del propio" (Lev. I, c. XI, pp. 199 ss).

Definido el hombre como voluntad insaciable de felicidad (=de poder), cul es la condicin natural del gnero humano en lo que concierne a su felicidad y miseria?, se pregunta Hobbes en el c. XIII de la Primera parte del Leviatn.
"La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms gil de mente que otro, an as, cuando se mira al conjunto, la diferencia entre los hombres no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como l" (Loc. cit., p. 122).

Pero, dado que todo hombre tiende naturalmente a la propia conservacin y que toda su actividad ltimamente emerge de ah, todo hombre tiende a la apropiacin, exclusiva y sin lmites, de todo cuanto puede serle til a ese fin. Esto es as en el "estado de naturaleza", es decir, antes de que se haya constituido y organizado la sociedad. Hobbes -en contraste con la filosofa clsica- niega que el hombre sea social por naturaleza. Si se organiza y convive socialmente, es, como todo en l, por inters. Pues la tendencia a la apropiacin de los bienes en orden a la autoconservacin es tan general, que el individuo entra en conflicto inevitablemente con los dems, dinamizados como 1 por idntica tendencia autoposesiva.

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De ah la lucha por prevalecer sobre el otro, la desconfianza y el deseo de reputacin o reconocimiento. La situacin que se genera es la de guerra de todos contra todos -"bellum omnium contra omnes" donde, siguiendo el dicho de Plauto, el hombre es un lobo para todo otro hombre -"homo homini lupus"-.
"De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en el camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservacin y, a veces, slo su delectacin) se empean mutuamente en destruirse o subyugarse. ... No hay para el hombre forma ms razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipacin: esto es, dominar por fuerza o astucia a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Esto es lo que su propia conservacin requiere y lo generalmente admitido. Tambin porque, habiendo algunos que, complacindose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, van ms all de lo que su seguridad reclamara si otros, que de no ser as se contentaran con permanecer tranquilos dentro de lmites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasin no seran capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo slo a la defensiva... Por lo dems, los hombres no alcanzan placer alguno (sino, ms bien, considerable pesar) de estar juntos all donde no haya poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada uno se cuida de que su compaero le valore a la altura en que l mismo se sita... As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza del hombre: primera, la competicin; segunda, la inseguridad; tercera la gloria. Y, por eso, resulta claro que, durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama guerra; y una guerra como de todos contra todos..." (ib. pp. 223-224).

La descripcin de este estado de naturaleza al que continuamente tendera el hombre si no se lo impidiese una fuerza poltica, es particularmente eficaz. Ella da la medida de los bienes que Hobbes ambicionaba en su corazn y que senta amenazados por la guerra civil de su momento histrico.
"En tal condicin, no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construccin confortable, ni instrumentos para mover y remover los objetos que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; sino, lo que es an peor miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre, una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta" (p.225).

Consecuencia de un estado natural de guerra en que nada puede considerarse justo o injusto. Las nociones de recto o no-recto, de justicia-injusticia no caben en un Estado como ste: donde no hay poder comn, no hay ley; donde no hay ley, no hay injusticia. Y as tampoco existe propiedad reconocida: una cosa

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pertenece a quien logra apropirsela y mientras consigue mantenerla. Por derecho natural (o de naturaleza) todo hombre tendra libertad para usar su poder como mejor creyera en orden a su conservacin. El derecho de naturaleza coincide, en la prctica, con el poder y la fuerza de cada uno.
"De esta guerra de todos contra todos se sigue tambin que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen all lugar. Donde no hay poder comn, no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podra tenerlas un hombre que estuviera solo en el mundo, como tiene sentidos y pasiones. Son cualidades relativas al hombre en sociedad, no en soledad. Es consecuente tambin con la misma condicin que no haya propiedad, ni dominio, ni distincin entre mo y tuyo, sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo" (pp. 226227).

Sin embargo, hay una salida para esta triste situacin blica en que se hallaran cuantos viviesen sin vnculo social alguno. En la naturaleza hay resortes para huir de esta penosa condicin de guerra y conseguir la paz: las pasiones y la razn.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte, el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres el acuerdo. Estos artculos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza... (Ib. p. 227).

Puede ser til observar desde ahora que tales "leyes de la naturaleza" no son, para Hobbes, normas ticas objetivas, expresin de valores universales inscritos en la naturaleza misma del ser humano, sino simples reglas 1gicas sugeridas por la razn como condicin para obtener la paz. Si el hombre quiere lograr lo que su connatural tendencia a la autoconservacin reclama, debe seguir tales leyes, so pena de contradecirse a s mismo perdiendo lo que quiere alcanzar. Las principales leyes de la naturaleza son tres: la primera dice que todo hombre debe buscar la paz esforzndose al mximo por obtenerla y conservarla. La segunda es consecuencia de la anterior y reclama a todo hombre -para conseguir la paz- la disposicin a renunciar a su derecho natural sobre toda otra cosa, contentndose con conservar, respecto de los dems hombres, tanta libertad cuanta quisiera que los dems tuvieran para con l. En esta ley se funda la razn para sugerir a los humanos la estipulacin de un contrato mutuo por el que se transfieren todos los derechos naturales propios (excepto el derecho a la vida) a una persona fsica o a una asamblea que los gestione en representacin de todos, estableciendo con oportunas leyes los derechos y deberes de cada uno y obligando con la fuerza a observarlas. Los conceptos de contrato y de representacin vienen a ser aqu fundamentales para explicar el origen y la estructura de la convivencia civil en la sociedad. Los hombres se constituyen en seres sociales por un contrato y el nico contrato asociativo que puede fundar una convivencia pacfica es aqul que supone la

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renuncia a todos los derechos propios y los transfiere a un poder nico y absoluto. El "pactum societatis" coincide con el "pactum subiectionis". El concepto de representacin explica el mecanismo de la obligacin que mantiene en vigencia el pacto que se ha establecido. En efecto, la persona fsica o la asamblea a quien le son transferidos todos los propios derechos naturales actuar de ahora en adelante en representacin de todos, de forma que lo establecido por ella debe darse por establecido por todos. A nadie se le permitir, pues, no reconocerse en sus decretos. La tercera ley de la naturaleza impone el cumplimiento de los pactos. Sera contradictorio transferir a otro los derechos propios y, al mismo tiempo, querer conservarlos para s. Como lo sera igualmente querer algo a travs de la persona que nos representa y no quererlo para nosotros mismos transgrediendo sus rdenes.
"El derecho natural, que los escritores llaman comnmente 'ius naturale', es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como l quiera, para la preservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que, a su propio juicio y razn, conciba como el medio ms apto para aquello. Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin propia de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, segn su juicio y razn. Una ley de naturaleza ('lex naturalis') es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se le prohibe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla... Y, dado que la condicin del hombre es condicin de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razn ... se sigue que en una tal condicin todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los dems. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno... Y es, por consiguiente un precepto o regla general de la razn que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla y que, cuando no puede obtenerla, puede entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla ... se sigue la primera y fundamental ley de naturaleza , que es buscar la paz y seguirla... y defendernos por todos los medios que podamos. De esta ley fundamental de la naturaleza... se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia... y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra l mismo. Un derecho se pierde por simple renuncia a l o por transferencia a otro. Por simple renuncia, cuando no le importa en quin recaiga el consiguiente beneficio. Por transferencia, cuando su intencin es que el consiguiente beneficio recaiga en alguna persona o personas determinadas. Cada vez que un hombre transfiere su derecho... es por conseguir algn bien para s mismo. Y hay, por tanto, algunos derechos que no puede pensarse que un hombre renuncie o transfiera... Un hombre no puede renunciar al derecho de resistirse a aquellos que le asaltan por la fuerza para arrebatarle la vida... ... La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato...

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De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que, si son retenidos, obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera ley, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han establecido... Y en esta ley de naturaleza se encuentra la fuente y origen de la justicia, pues, donde no ha precedido pacto, no se ha transferido derecho, y todo hombre tiene derecho a toda cosa y, por consiguiente, ninguna accin puede ser injusta. Pero, cuando se ha establecido un pacto, entonces es injusto romperlo; y la definicin de injusticia no es sino el no cumplimiento del pacto, y todo aquello que no es injusto es justo " (Ib. cc. XIV y XV, pp. 227-240).

Este planteamiento del discurso de Hobbes abre el camino a una fundamentacin puramente lgico-formal de los conceptos de justicia e injusticia. Es justo obedecer a las leyes en el sentido de que, hacindolo, se es coherente con uno mismo. Es injusto transgredirlas porque, obrando as, uno no se contradice a s mismo.
"El perjuicio o la injusticia, en las controversias del mundo, es algo as como aquello que en las disputas de eruditos, se llama absurdo, pues as como all se llama absurdo a contradecir lo que se asent como principio, as en el mundo se llama injusticia y perjuicio a deshacer voluntariamente aquello que desde el principio se habla hecho voluntariamente" (Ib. XIV, p.230).

Ahora bien, como un pacto no puede considerarse vlido si existe el temor de que la otra parte lo quebrante, los pactos -y, por tanto, las nociones de justicia e injusticia- slo tienen validez all donde existe un poder coercitivo capaz de obligar a los hombres a su cumplimiento, por el temor a sufrir penas mayores que los bienes que uno esperara obtener con la ruptura de los pactos. El surgir del derecho, fuente de toda convivencia pacfica, se encuentra, pues, estrictamente coaligado, segn Hobbes, al nacimiento del ESTADO. Su origen es un contrato establecido entre los hombres movidos por sus pasiones y en consecuencia con las sugerencias de la razn; contrato que nicamente puede mantenerse gracias a la fuerza de que el Estado se encuentra dotado.
"El nico modo de erigir un poder comn capaz de defenderlos... es elegir un hombre o asamblea de hombres que represente su persona, y cada uno poseer y reconocerse as mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien as representa a su persona en aquellas cosas que conciernen a la paz y la seguridad comn, y someter as sus voluntades, una a una a su voluntad y sus juicios a su juicio ... como si todo hombre debiera decir a todos los dems: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la Multitud as unida en una persona se llama REPUBLICA, en latn 'Civitas'. Esta es la generacin de ese gran LEVIATAN o ms bien (por hablar con ms reverencia) de ese DIOS MORTAL a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Pues, mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la Repblica, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propsito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en l consiste la esencia de la Repblica que, por definirla es una persona cuyos actos ha asumido

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como autora una gran multitud por pactos mutuos de unos con otros, con el fin de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, segn considere oportuno para su paz y defensa comn' (Ib. XVII, 266).

El peligro de que la convivencia civil se fracture si el poder estatal no es suficiente para contrarrestar la natural tendencia egosta de los humanos, lo cual lleva al estado de guerra, inspira los sucesivos anlisis de Hobbes acerca del tipo de soberana que debe detentar el Estado. En todo caso, debe tratarse de un poder absoluto y unitario, so pena de que se desintegre una sociedad que se quera unificar. El que representa y ejerce el poder del Estado se llama soberano. Con relacin a l, todos los dems son sbditos. Los poderes del soberano, equivalentes como son a los del Estado a quien representa, son siempre absolutos. Los sbditos se obligan por el contrato a obedecerle en todo, sin posibilidad de que intenten reivindicacin alguna de sus derechos cedidos. Comportarse de otra forma, seria contradictorio, en efecto. Por su parte, el soberano no tiene deber alguno con respecto a sus sbditos, por lo que ni siquiera cabe plantear la hiptesis de una violacin del pacto por parte del soberano con el consiguiente derecho de los sbditos a deponerlo. Los sbditos gozan de libertad en el mbito de aquello que no est contemplado en las leyes del Estado, adems, por supuesto, del derecho a desobedecer una ley del soberano que impusiera matarse o daar la propia persona. Esto significara atentar contra la finalidad misma del pacto social, establecido precisamente para conservar la vida y la incolumidad personal. Por idntica razn, la obligacin de los sbditos en relacin con el soberano cesa cuando ste ha perdido su poder de hecho y ya no se encuentra en disposicin de proteger a los sbditos de las violencias privadas o de las potencias enemigas del exterior.
"El que carga con esta persona (el Estado) se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito. Este poder absoluto se alcanza por dos caminos. Uno es la fuerza..., mediante la guerra... La otra es el acuerdo voluntario entre los hombres... Esta ltima puede llamarse repblica poltica o repblica por institucin, y la primera, una repblica por adquisicin. Se dice que una repblica es instituida cuando una multitud de hombres se ponen efectivamente de acuerdo y pactan cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le conceder por mayora el derecho a representar la persona de todos ellos, es decir, el derecho de ser su representante. Todos ellos, tanto quienes votaron a favor como quienes votaron en contra, autorizarn en lo sucesivo todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres como si fueran los suyos propios hasta el final, a fin de vivir pacficamente entre ellos y estar protegidos frente a otros hombres. De esta institucin de una repblica se derivan todos los derechos y facultades de aqul ... Quienes ya han instituido una repblica... no pueden legalmente hacer un nuevo pacto entre ellos para obedecer a ningn otro, en ningn aspecto, sin su permiso... No puede ocurrir que el soberano viole el pacto... Los pactos no tienen fuerza para obligar, sostener, constreir o proteger a ningn hombre sino partiendo de la espada pblica; esto es, partiendo de las manos desatadas de este hombre o asamblea de hombres que posea la soberana, cuyas acciones son obedecidas por todos y ejecutadas por la fuerza de todos, unidos a l ... Puesto que la mayora ha

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declarado un soberano por voces de consentimiento, quien haya disentido debe ahora asentir con el resto. Y como todo sbdito es por esta institucin autor de todas las acciones y juicios del soberano instituido, nada de lo hecho por l podr ser injuria para ninguno de sus sbditos, ni debe ser acusado por ninguno de injusticia... Ningn hombre que tenga poder soberano puede ser llevado justamente a la muerte o castigado de cualquier otro modo por ninguno de sus sbditos. ... Pertenece por derecho al hombre o asamblea con soberana ser juez tanto para los medios de paz como para los de defensa. Juzgar cules son las opiniones y doctrinas adversas y cules conducen a la paz y, por consiguiente, determinar, adems, en qu ocasiones, hasta dnde y sobre qu se permitir hablar a los hombres a multitudes de personas y quines examinarn las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque las acciones de los hombres proceden de sus opiniones y, en un buen gobierno de las opiniones consiste un buen gobierno de las acciones humanas. ... Corresponde a la soberana todo el poder de prescribir las leyes por cuya mediacin cualquier hombre puede saber de qu bienes puede disfrutar y qu acciones puede hacer sin ser molestado por ninguno de los dems sbditos. Y esto es lo que los hombres llaman propiedad. ...Las reglas de propiedad (o 'meum' y 'tuum') y de bueno, malo, legtimo e ilegtimo en las acciones de los sbditos son las leyes civiles. Corresponde a la soberana el derecho de enjuiciamiento, es decir, de escuchar y decidir todas las controversias que puedan brotar en torno a las leyes, tanto civiles como naturales, o concernientes a cuestiones de hecho. ...Es anexo a la soberana el derecho de hacer la guerra y la paz con otras naciones y repblicas. Corresponde a la soberana la capacidad de elegir todos los consejeros, ministros, magistrados y funcionarios, tanto en tiempo de paz como de guerra. Se encomienda al soberano el poder de recompensar con riquezas y honor y el de castigar con pena corporal o pecuniaria y con ignominia a todo sbdito con arreglo a la ley previamente hecha por l; y, si no hay ley hecha, segn considere ms conveniente para estimular el servicio de los hombres a la repblica o para disuadirles de mal servir a la misma. ... Pertenece al soberano dar ttulos de honor tambin, e indicar qu orden de puesto y dignidad habr de tener cada hombre y qu signos de respeto en reuniones pblicas o privadas se darn unos a otros. Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberana.. derechos esenciales e indivisibles... ... En presencia del seor, los criados son iguales y sin honor alguno: as son los sbditos en presencia del soberano" (Ib. c. XVII, pp. 268-278).

Con particular insistencia subraya Hobbes la necesidad de que los poderes del soberano vayan inseparablemente unidos. Tambin el poder religioso debe estar en su mano, hasta el punto de que, en un estado cristiano (como el ingls de su tiempo), deber interpretar las Sagradas Escrituras haciendo valer con sus propios decretos los mismos preceptos religiosos. La situacin de "iglesia de estado" u oficial, propia de la confesin anglicana, es as justificada por Hobbes como una consecuencia 1gica del absolutismo. Las vicisitudes de la guerra civil inglesa entre Rey y Parlamento, complicada por las rivalidades interconfesionales, es el fondo histrico que ofrece a Hobbes la confirmacin experimental de su doctrina, deducida lgicamente del mecanicismo inherente a las acciones humanas.

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"Si no hubiese existido primero la opinin mayoritaria en Inglaterra de que esos poderes estaban divididos entre el Rey, los Lores y la Cmara de los Comunes, el pueblo nunca hubiera estado dividido y nunca hubiera cado en esta guerra civil, primero entre quienes mostraban su desacuerdo en poltica y, despus, entre quienes disentan sobre la libertad de religin ... (ib. 276). "Por libros de Sagrada Escritura se entienden aquellos que debieran constituir el canon, es decir, las reglas de la vida cristiana.. Y, puesto que toda regla de vida ... es una ley..., los soberanos son en sus propios dominios legisladores nicos; slo sern libros cannicos, esto es, ley, en toda la nacin, los establecidos como tales por la autoridad soberana... Pero no se trata aqu de la obediencia a Dios, sino de cundo y qu ha dicho Dios, lo cual no puede ser conocido por los sbditos, que carecen de revelacin sobrenatural, ms que por medio de aquella razn natural que les lleva, para procurarse paz y justicia, a someterse a la autoridad de sus diversas repblicas, es decir, de sus soberanos legtimos (ib. III, c. XXXIII, p. 447).

Un Estado as concebido no puede reconocer ttulos autnomos a ninguna autoridad diferente de la suya, ni siquiera a la autoridad religiosa, por lo menos en funciones y menesteres temporales. El poder eclesistico, para Hobbes, se reduce al poder de ensear y persuadir la fe (Ib. XLII), que no entraa potestad exterior. Por eso mismo, porque no tiene poder coercitivo en el fuero externo, no puede interferir en la accin soberana del Estado ni sustituirla. Hobbes niega, as, toda incidencia poltico-mundana del reino celeste de Dios; otorga a la autoridad civil una competencia jurdica absoluta, incluso en materias filosficas y religiosas y recomienda una distincin rigurosa entre la esfera espiritual y la temporal. Ni que decir tiene que Hobbes se pertrech de argumentos basados en la Biblia. Pero hace mucho tiempo que el sentido comn ha admitido que slo los hombres de mente muy blanda negarn que tambin el diablo puede citar las Sagradas Escrituras... La separacin de ambas esferas, que contradice la conciliacin intentada en el Medievo, se muestra en la prescripcin hobbesiana de una profesin de fe conforme, en el foro pblico y exterior, con la voluntad del soberano, aunque las convicciones personales internas disientan de ella.
"La profesin de fe con la lengua no es ms que una cosa externa, no diferente de cualquier otro gesto con que mostramos nuestra obediencia" (Ib. XLII).

La fe religiosa se retrae del mundo, refugindose en la intimidad indefinida de la conciencia privada. La razn matematizante y cualificadora, le priva del antiguo cetro, concluyendo en una metafsica intelectualista y materialista y en un ideal poltico antiteocrtico y laico. De este desarraigo de la tierra y el mundo respecto de lo trascendente, que preludia la revolucin de la Ilustracin, da testimonio la comparacin que Hobbes establece entre las verdades religiosas y dogmticas con las pldoras: si se tragan, ayudan; pero, si se mastican, resultan nauseabundas. La inseparabilidad de los poderes absolutos justifica asimismo la preferencia que acusa Hobbes por la Monarqua entre las varias posibles formas de gobierno totalitario y la crtica a que somete los regmenes parlamentarios, que, en su

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opinin, favorecen la demagogia, la desintegracin social en facciones y, en ltima instancia, la guerra civil.
"Cuando el representante (de los ciudadanos) es un hombre, la repblica es una monarqua. Cuando una asamblea de todos agrupados, es una democracia o repblica popular. Cuando es asamblea de una parte solamente, se denomina aristocracia. Pues, o bien uno, o ms de uno, o todos, deben tener -ntegramente el poder soberano (que he mostrado ser indivisible). Y, comparando la monarqua con las otras dos clases de repblica, ... se sigue que all donde estn mximamente unidos el inters pblico y el privado, all tiene mximo desarrollo lo pblico. Ahora bien, en la monarqua el inters privado es idntico al inters pblico. Las riquezas, poder y honor de un monarca brotan slo de las riquezas, fuerza y reputacin de sus sbditos. Pues ningn rey puede ser rico ni glorioso ni seguro, si sus sbditos son pobres, despreciables o demasiado dbiles, por carencia o disensin para mantener una guerra contra sus enemigos ... En segundo lugar, que un monarca recibe consejo de quien, cuando y donde l guste... (y en una asamblea no cabe el secreto) ... En tercer lugar, que las resoluciones de un monarca no estn sujetas a ninguna inconstancia fuera de la correspondiente a la naturaleza humana, pero en las asambleas, junto a la inconstancia proveniente de la naturaleza, brota la inconstancia proveniente del nmero ... En cuarto lugar, que un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo debido a envidia o inters pero una asamblea s..." (Ib. II, XIX, pp. 278-290).

En un estado soberanamente totalitario, qu margen de libertad retiene el sbdito? Y, ms radicalmente, qu entiende Hobbes por libertad?
"Libertad o independencia significa, propiamente hablando, la falta de oposicin (por oposicin quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales. ... Un hombre libre es aquel que, en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer, no se ve estorbado en realizar su voluntad. Pero cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos, se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no est sujeto a impedimento. ... El miedo y la libertad son compatibles... Libertad y necesidad son compatibles... ... As como los hombres, para obtener la paz y la propia conservacin, han hecho un hombre artificial que nosotros llamamos repblica, as tambin han creado cadenas artificiales, llamadas leyes civiles; ellos mismos, mediante pactos mutuos, las han soldado, en un extremo, a los labios de ese hombre o asamblea a quien concedieron el poder soberano y, en el otro extremo, a sus propios odos... La libertad de un sbdito afecta, por eso, slo a aquellas cosas que, al regular sus acciones el soberano ha omitido... Sin embargo, no podemos entender que por esa libertad quede abolido o limitado el poder soberano sobre la vida y la muerte. Pues... nada puede hacer el representante soberano a un sbdito, en ningn campo, que pueda adecuadamente llamarse injusticia o injuria, porque todo sbdito es autor de todo acto realizado por el soberano... salvo en el sentido de que es sbdito de Dios y est por ello forzado a observar las leyes de la naturaleza. ...Es claro que todo sbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por pacto..., el derecho a la propia vida... a luchar como soldado... ; en cuanto a otras libertades dependen del silencio de la ley... (Ib. XXI, pp. 299-231).

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Con esta doctrina poltica, Hobbes ha sido el mayor terico moderno del absolutismo del estado. Si algn mrito se le reconoce hoy, es el de haber sido el primero que en la modernidad ha intentado una racionalizacin cientfica, ( en el sentido moderno de "ciencia") rigurosa, de la convivencia civil pacfica entre los hombres. Lo que lo sita entre los ms destacados fundadores de la moderna ciencia poltica. Aquella identidad entre naturaleza y estructura corprea mecnicocuantitativa que haba aprendido de Galileo, la extiende a la totalidad de lo real, interpretando de modo mecanicista la sociedad y el estado : justamente por esto, Hobbes anticipa la configuracin que asumir la relacin entre ciencia y realidad social, cuando el tipo de pensamiento inaugurado por Descartes decline en la ciencia entendida como el nico lugar de la racionalidad. 8.5 Hobbes - Literatura crtica

Las OBRAS COMPLETAS de Hobbes se encuentran en: English Works, 11 vol., y Opera philosophica quae latine scripsit, 5 vol., todas ellas preparadas por W. Molesworth, Londres 1839-1845, reeditadas en facsmil, Aalen 1961. En castellano, la obra bsica: Leviatn, ed. preparada por C. Moya y A. Escohotado, Editora Nacional, Madrid 1979, 749 p. La sinttica monografa de A. PACCHI, Introduzione a Hobbes, Laterza, Bari 1971, ofrece una buena bibliografa y una historia precisa de la crtica. La interpretacin tradicional ve en el materialismo mecanicista de Hobbes una doctrina metafsica, explicativa de lo real; Natorp y Cassirer, en cambio, entienden su materialismo como una construccin puramente lgica, orientada a unificar cientficamente la multiplicidad de las impresiones sensibles: E. CASSIRER, El problema del conocimiento, ed. cit.; en esta lnea se mueve la interpretacin de A. PACCHI, Convenzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale de T. Hobbes, La Nuova Italia, Firenze 1965. Por su parte, A.G. GARGANI, Hobbes e la scienza, Einaudi, Torino 1971, considera que el sistema hobbesiano es anlogo a los sistema nomolgico-deductivos estudiados hoy por la filosofa analtica inglesa. Segn A. LEVI, La filosofia di Thomas Hobbes, Albrighi-Segati, Milano 1929, en la lgica de Hobbes, pese a las declaraciones de nominalismo y arbitrarismo, se intentara hallar una verificacin de alguna manera experimental de las definiciones y conclusiones propias de la ciencia. La tesis del esencial empirismo de Hobbes, procedente de Bacon, la haba mantenido M. FRISCHEISENKOEHLER, Die Naturphilsophie des Thomas Hobbes in ihrer Abhngigkeit von Bacon, en !Archiv fr Geschichte der Philosophie", XV (1902), pp. 370-399, contradicho por F. BRANDT, Thomas Hobbes' s Mechanical Conception of Nature, Londres 1928, que haba subrayado el racionalismo de Hobbes y su dependencia de Descartes. Las posturas de los intrpretes acerca de las relaciones entre filosofa natural -materialista y mecanicista- y la doctrina tica y poltica son tambin divergentes. Segn J. LAIRD, Hobbes, Benn, Londres 1934, en el sistema de Hobbes deben distinguirse tres grandes secciones independientes entre s: el materialismo, el fenomenismo y la concepcin tico-poltica. L. STRAUSS, Political Philosophy of Hobbes. Its basis and Genesis, Oxford 1936 afirma tambin la independencia de la poltica respecto de la filosofa natural. R. POLIN, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, Paris 1953, sostiene que la filosofa natural, materialista y mecanicista, ha sido elaborada en un segundo momento, en funcin de la doctrina tico-poltica, mientras que J. W. N. WARKINS, Hobbes' s System of Ideas: a Study in the Political Significance of Philosophical Theories, Hutchinson University Library, Londres 1965, muestra que el ncleo de la filosofa poltica de Hobbes

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est implcito en su filosofa general. A favor de la unidad sistemtica entre ciencia natural, antropologa materialista y teora tico-poltica, se ha pronunciado tambin M. M. GOLDSMITH, Hobbes' s Science of Politics, Columbia University Press, New YorkLondres 1966. C. B. MACPHERSON, The Political Theory of Posseisive Individualism, Clarendon Press, Oxford 1962, afirma, desde una metodologa marxista, que Hobbes fue un idelogo de la sociedad burguesa, mientras que K. THOMAS, The Social Origins of Hobbes' s Political Thought, en Hobbes Studies, ed. preparada por K. C. Brown, Harvard, Oxford 1965, subraya, en cambio, su relacin con los ideales preburgueses de la nobleza patriarcal y feudal. Las relaciones de la poltica de Hobbes con el iusnaturalismo, de un lado, y el positivismo jurdico, de otro, las han estudiado: N. BOBBIO, Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, en Da Hobbes a Marx, Morano, Napoli 1965, pp. 11-49, y Hobbes e il giusnaturalismo, ib. pp. 51-74. Para Bobbio, Hobbes, y no Grozio, sera el fundador del iusnaturalismo, en cuanto que en l, el derecho positivo, cuyo contenido deriva de las leyes positivamente establecidas en un estado, funda su validez en el derecho natural. Ms radicalmente an, A. WARRENDER, Il pensiero politico di Hobbes, Laterza, Bari 1974 (trad. del ingls, Clarendon Press, Oxford 1957) sostiene que en el sistema hobbesiano, la validez de toda ley civil se fundamenta en una obligacin de signo moral expresada en la ley natural. Segn G. M. CHIODI, Legge naturale e legge positiva nella filosofia politica di Thommaso Hobbes, Giuffr, Milano 1970, en la filosofa poltica de Hobbes se encuentran precedentes del liberalismo de Locke.