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que es esa est de una manera esencial en todos los hombres, ahora se los considere juntos, ahora se los

considere aislados; si esa incertidumbre est de una manera esencial en todos los hombres, aislados o juntos, todas sus afirmaciones y todas sus negaciones son una contradiccin en los trminos, porque han de ser forzosamente inciertas; si todas sus afirmaciones y todas sus negaciones son inciertas, la discusin es inconcebible y absurda." As, concluye Donoso, slo la doctrina catlica de que la ignorancia y el error, como el dolor y la muerte, vienen del pecado; la falibilidad, de la ignorancia; y de la infalibilidad, lo absurdo de todas las discusiones, es capaz de centrar de nuevo al hombre en una creencia que afirme y niegue lo nico que respectivamente pueden afirmarse y negarse: la verdad y el error. En un sentido en todo punto muy distinto del anterior ha sido usado el trmino por en el llamado "principio de tolerancia de la sintaxis", o tambin "principio de Carnap se refiere al respecto a las exigencias negativas o restricciones introducidas por varios autores (Brouen ciertas formas lingsticas y seala que, no obstante los mritos de estas restricciones en la comprobacin de diferencias importantes, pueden ser substituidas por una distincin de carcter definidor. De ah el citado principio de tolerancia, el cual no introduce restricciones, sino que fija trminos mejor dicho, bases para la expresin. En algunos dice Carnap, esto tiene lugar de tal modo que las formas lingsticas de diferentes especies pueden ser investigadas simultneamente (como los sistemas de las geometras euclidiana y As ocurre, con un lenguaje definido y un lenguaje indefinido, un lenguaje con el principio del tercio excluso y un lenguaje sin l, etc. Esto tiene una importancia particular en la tan debatida cuestin de la divisin de proposiciones con sentido y sin l tal como result del examen de la nocin de verificacin (VASE). Si tomamos el sentido fuerte de la verificabilidad tendremos que hacer inevitablemente exclusiones lingsticas tajantes. Pero, en el rigor

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de los trminos, tales cuestiones se refieren ltimamente a la eleccin del lenguaje y, por lo tanto, pueden usarse expresiones que, de lo contrario, quedaran excluidas. Por eso dice Carnap que en la lgica no hay ninguna moral y que "cada uno puede construir su lgica, es decir, su forma lingstica, como quiera" (Loder 17). Lo nico que se requiere es que cada cual indique sus determinaciones sintcticas en vez de lanzarse a discusiones filosficas. Estas determinaciones sintcticas evitan, al entender de Carnap, los embrollos causados en la filosofa por el modo material de hablar o, mejor dicho, por la transposicin a dicho modo de los modos se refieren generalmente a diversos puntos (op. cit., sin sealar los cuales el enunciado proferido quedar incompleto y resultar multvoco. En otros trminos, todo el que use una expresin deber determinar previamente en cul de los siguientes modos la emplea, es decir, en cul de los siguientes contextos sintcticos ha de poseer : ( 1 ) Para todos los lenguajes; (2) para todos los lenguajes de una clase determinada; (3) para el lenguaje usado en la ciencia (en un sector de la ciencia o de una determinada para un lenguaje determinado cuyas determinaciones o reglas sintcticas han sido previamente establecidas; (5) para cuando menos un lenguaje de una clase determinada; (6) para cuando menos un lenguaje en general; para un lenguaje (no previamente indicado) que haya sido cido como lenguaje de la ciencia de uno de sus sectores); (8) para un lenguaje (no previamente indicado) que se proponga independientemente de la cuestin de si ha de ser utilizado como lenguaje cientfico. Sobre el concepto de tolerancia en el primer sentido: F. Puaux, Les prcurseurs franais de la tolrance au XVIIIe sicle, 1881 [sobre los debates en torno a Bayle a fines del siglo F. Lezius, und 1900. A. Matagrin, Histoire de la tolrance religieuse, 1905. A. A. Seaton, The Theory of Tolrance Later 1911. A. tudes sur l'histoire de la tolrance et de la libert au dix-huitime,
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1911. Karl und Intoleranz ira Zeitalter der Reformation, 1912. A. Der in der zur Zeit 1915. R. H. and Luther: Their Attitude to Toleration, 1920. Toleranz und 1923. M. Die der Toleranz in England Rvolution, 1927. K. The Development of ration in England, 4 1932-1940. A. "Histoire de l'ide de tolrance", Revue de l'Histoire de l'glise de France, 1941-1942. Leclercq, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme, 2 1955. Albert Hartmann, S. Toleranz und Glaube, 1955. Debates sobre el concepto de tolerancia: G. Calogero, Jos Ferrater Mora, Richard P. et Tolrance: and in and 1963 [Vol. 2, edicin especial de (Stockton, California), resea de los debates en Santa Brbara (1961) auspiciados por el "Instituto Internacional de FiloTOMS DE AQUINO (SANTO) de familia lombarda, naci en el castillo de en las cercanas de Aquino, al Norte de aples. Despus de cursar primeros estudios en la abada de Monte Casse matricul en la de aples. En esta ciudad ingres, en 1243, en la Orden dominicana. En 1245 se traslad a Pars, estudiando hasta 1248 bajo el magisterio de Alberto Magno. Con el mismo maestro estudi en Colonia de 1248 a 1252. En 1252 se dirigi de nuevo a Pars, siendo "lector" de las Escrituras y de las Sentencias de Pedro en el dominico a la sazn incorporado a la Universidad. Despus de recibir el ttulo de regres, en 1259, a Italia, profesando en Agnani, Orvieto y Roma. En Pars de nuevo en 1269, profes hasta 1272, cuando se dirigi a aples para organizar los estudios teolgicos en el dominico de dicha ciudad. Llamado por el Papa Gregorio X para asistir al de Lyon, falleci, mientras se encontraba en ruta, en el convento de ses de A fines de 1273 Toms tuvo una experiencia mstica que le hizo suspender su trabajo en la Parte III de

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la Fue canonizado el 18 de julio de 1323. Santo Toms es llamado doctor y doctor as como Thomas) y "el ngel de las Escuelas". Gran parte de la neoescolstica (VASE) ha consistido en una renovacin del tomismo La amplitud y detalle con que to Toms expuso su pensamiento teolgico y filosfico obstante haber quedado incompleta la Summa theologica, y la multitud de temas y tradiciones que se entrecruzan en dicho pensamiento, hace imposible dar de l un resumen adecuado. Sin embargo, puede compensarse en parte esta insuficiencia del modo como hemos intentado compensarla en el caso de todos los filsofos importantes: remitiendo a otros artculos en los que se proporcionan ms detalles sobre aspectos diversos de la doctrina del autor. Todos los artculos en los que se ha dado razn de opiniones escolsticas contienen una o ms referencias a las ideas de Santo Toms de pero pueden destacarse efecto varios artculos tales como: ACTO Y ANALOGA; ESENCIA; ETERNIDAD; EXISTENCIA; SUBSTANCIA, etc. Caracterstico del pensamiento de Santo Toms es que, aunque Santo Toms fue primariamente telogo, hay en su obra gran copia de temas y argumentos filosficos con respecto a los cuales sucede, por lo dems, en muchos autores En todo caso, hay una diferencia importante entre el modo como Santo Toms se expresa y el modo como se expresa San Agustn. Desde luego, Santo Toms sigue en muchos puntos importantes el pensamiento de San Agustn, de modo que aunque pueda hablarse, como se ha hecho a menudo, del "tomismo" como de una (v. ) en numerosos respectos distinta del ello no significa que Santo Toms no fuera asimismo en gran medida Pero en todo caso el "modo de pensar" incluye el "modo de tomista es notoriamente diferente del "modo de pensar" agustiniano. En San Agustn predomina el "orden del en Santo Toms, cuando menos en tanto que filosofa como telogo, predomina el "orden intelectual". Se ha dicho a veces que con San-

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to Toms culmin el movimiento de aristotelizacin iniciado entre los comentaristas rabes ( especialmente Averroes) y judos Maimnides) y ya considerablemente desarrollado, entre otros, por Alberto Magno, hasta el punto de que se suele equiparar a arisAhora bien, aunque es cierto que el pensamiento de Santo Toms consiste en gran parte en una asimilacin del pensamiento de Aristteles en la forma de comentarios a las obras del Estagirita como en la articulacin del pensamiento del Estagirita en opsculos diversos y hasta en las no debe olvidarse que hay tambin en Santo Toms una asimilacin de otros materiales filosficos y teolgicos de los Padres de la del Pseudo-Dionisio, de Boecio, de los comentaristas rabes y judos. Con respecto a los ltimos debe hacerse constar que la llamada "aristotelizacin" tomista debe mucho a los trabajos anteriores de Averroes y de Maimnides a por lo dems, se opuso en puntos decisivos. En otros trminos, bien que ciertos "materiales", especialmente materiales filosficos, con los cuales se edifica el pensamiento de Santo Toms sean ms obvios o ms voluminosos que otros, dicho pensamiento consiste en buena parte en una asimilacin "propia" ms bien que en una combinacin eclctica. Siendo Santo Toms primariamente se plantean cuando menos dos problemas en la exposicin de su pensamiento: el problema del orden a seguir en exposicin, y el de la relacin entre teologa y filosofa. En lo que toca al primer punto, aunque podra exponerse el pensamiento de Santo Toms siguiendo un orden filosfico tal como el siguiente: concepcin del conocimiento; idea de la realidad; idea de la Naturaleza; concepcin del hombre, etc., se es ms fiel al espritu de Santo Toms cuando se sigue un orden teolgico tal como el que se encuentra en la Summa Dios de su existencia; n a t u r a l e z a y atributos, etc.); la creacin (los ngeles; el mundo; el hombre y, dentro de este ltimo tema: el alma, la unin del alma con el cuerpo; las potencias humanas, el gobierno divino (Providencia, destino, etc.). Es cierto que el tratamiento de temas
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teolgicos presupone (cuando menos para el filsofo) el tratamiento de ciertos conceptos filosficos bsicos; adems, aunque se siga un "orden teolgico" habr de hacerse, por lo menos aqu, atendiendo principalmente a las cuestiones filosficas, y dejando de lado algunos temas teolgicos fundamentales. Pero en todo caso hay que tener como trasfondo el "plan" de la Summa en la forma propuesta por M.-D. Chenu, O. emanacin y retorno y por un lado, y la Encarnacin como centro de "economa" divina, por otro lado. Este "plan" se halla articulado como sigue: la emanacin, Dios principio; el retorno, Dios fin; las condiciones cristianas del retorno. En cuanto al segundo punto, Santo Toms no funde la filosofa con la teologa ni tampoco las mantiene separadas. Su tendencia constante es la de establecer un equilibrio que no resulta de una mera distribucin de temas, ya que en muchos casos los temas teolgicos y filosficos son para l los mismos. El equilibrio se funda en gran parte en el modo como son concebidas las "verdades". Hay, segn Santo Toms, verdades estrictamente teolgicas que son conocidas slo por revelacin; verdades filosficas que no han sido reveladas; y verdades a la vez teolgicas y filosficas que han sido reveladas, pero que son tambin accesibles racionalmente. Las verdades comunes a la teologa y a la filosofa no son verdades distintas entre s en cuanto a su contenido; son declaradas "teolgicas" o "filosficas" virtud de los distintos modos de hablarse acerca de ellas. Cualquier diferencia entre ellas, en suma, no es "material", sino slo "formal". Las verdades teolgicas o, si se quiere, las verdades slo reveladas, deben ser aceptadas por el filsofo como "artculos de fe", pero, a diferencia de los que subrayan el carcter "paradjico" y hasta "absurdo" de tales verdades, Santo Toms se inclina a extender al mximo las posibilide la razn filosfica. No puede haber, segn Santo Toms, incompatibilidad entre la fe y razn. La razn puede, y debe, moverse con toda libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe; a lo sumo, la razn podr topar con verdades que le son inaccesibles e impenetrables. Por

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eso las verdades estrictamente filosficas no son ni contrarias a la fe ni tampoco indiferentes a la fe. En cuanto a las verdades a la vez teolgicas y filosficas, siendo asunto de creencia, y tambin de comprensin racional, pueden ser consideradas como fidei, prembulos o prolegmenos para la fe. Por lo dems, sucede a menudo, segn pusimos antes de relieve, que, no obstante su punto de partida teolgico, la comprensin del pensamiento de Santo Toms requiera una previa incursin filosfica. La cuestin de la relacin entre teologa y filosofa en Santo Toms est estrechamente relacionada con la cuestin de la relacin entre los rdenes sobrenatural y natural. Se ha dicho a veces que, acaso por la influencia de Aristteles, Santo Toms se ha inclinado, conscientemente o no, hacia una posicin "naturalista". En la medida en que Santo Toms trata de comprender racionalmente los fines naturales del hombre y la estructura y movimientos de los cuerpos naturales, ello tiene un viso de verdad. Tambin tiene un viso de verdad la idea segn la cual, siendo Santo Toms "un filsofo de lo concreto", hay en l una "tendencia hacia la existencia" ms bien que una "tendencia hacia la esencia" como se ha dicho tambin, un tanto anacrnicamente y, desde luego, ambiguamente, que hay en Santo Toms una tendencia ms bien que una tendencia tal como la que se encuentra en los escolsticos avicenianos. Pero destacar en demasa la importancia de "lo natural" en el pensamiento de Santo Toms puede llevar a olvidar que lo natural est para l integrado y subordinado armoniosamente a lo sobrenatural. Lo natural tiene una autonoma, pero no una independencia. Dentro de "este mundo" las cosas son lo que son "napero lo son en tanto que un "momento" en el proceso de la creacin y en el movimiento de la creacin hacia su creador. Eu cuanto al "primado de la existencia", es aceptable siempre que se tenga en cuenta que para Santo Toms el existir es el acto por el cual una substancia es justamente aquello que es el acto por el cual una esencia tiene ser. Todo lo dicho anteriormente permite hacerse una primera idea del

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sarment de Santo Toms como un pensamiento de tipo equilibrado, ro ello no significa que no haya en Santo Toms una serie de muy definidas posiciones filosficas. A algunas de las ms capitales nos referiremos en el resto de este artculo, pero antes destacaremos lo que puede llamarse el punto de vista "concreto" y "objetivo" en la filosofa tomista. Este punto de vista significa que dicha filosofa se halla orientada hacia el "objeto" y no hacia el "sujeto". No parte, en efecto, como en muchos autores que siguieron la via agustiniana, de una vivencia de la subjetividad, inclusive teniendo en cuenta que semejante vivencia no es en la va en cuestin un "subjetivismo" de tipo moderno, sino un movimiento radical de trascendencia del "sujeto" hacia Dios. Tampoco parte la filosofa tomista de un punto de vista "axiomtico" el sentido tradicional de es decir, de una serie de principios ltimos de los cuales se pueda proceder a derivar consecuencias en las que se encuentren verdades relativas al mundo natural. Por suponer que el hombre es un ser finito, Santo Toms estima que no tiene ms remedio que comenzar con una reflexin sobre lo que se le da en la experiencia sensible. No se trata de una limitacin a los datos de los sentidos, como si en ellos se hallara el principio y el fin de todo conocimiento. Se trataba de idea de que todo conocimiento comienza con la experiencia sensible y de que slo asentndose en ella se puede proceder a remontar los "grados de la abstraccin" (vase ABSTRACCIN Y ABSpues las especies, las ideas, etc., son abstradas de lo sensible. El sujeto cognoscente colabora activamente en el conocimiento, ya que, como escribe Santo Toms, reper literalmente, "cuando se recibe, se recibe por medio del recipiente". Pero el sujeto comienza con lo que le es dado. No puede, pues, admitirse una visin directa e inmediata de la Verdad, y ni siquiera de las verdades. Una y otras son accesibles slo lenta y penosamente y tambin sistemtica y metdicamente. Suponer lo contrario es imaginar que el hombre no es un hombre, sino un ngel, un espritu puro, es decir, que no est limitado por la experiencia y lo que
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pueda extraer o abstraer de ella. Por estas razones se ha dicho que Santo Toms es, gnoseolgicamente hablando, un como es, en la doctrina de los universales un "realista moderado". Ahora bien, decir que lo cognoscible lo es en tanto que conocido por un sujeto limitado no equivale a mantener que, ms all de lo cognoscible por experiencia y observacin racional, hay un mundo irracional. Santo Toms pone con frecuencia de relieve el carcter inteligible de la realidad. Este carcter inteligible transparece cuando se considera que la realidad est, por decirlo as, racionalmente articulada por un mundo de formas sin las cuales sera imposible el conocimiento. Las formas no son los entes entidades que se basten por s mismas, ya sea porque impliquen las correspondientes existencias, o porque stas sean accidentes meramente agregados a ellas. Nos ocuparemos luego brevemente de la opinin de Santo Toms sobre la debatida cuestin de la relacin entre esencia y existencia. Aqu bastar indicar que el modo como Santo Toms concibe esta relacin est estrechamente ligado con sus ideas sobre el fundamento y la posibilidad del conocimiento. Aunque la mayor parte de lo dicho pertenece al orden filosfico, es conveniente tenerlo en cuenta cuando se procede segn el orden teolgico. Como indicamos antes, este orden supone que lo primero de que se habla es del ser creador e increado, es decir, de Dios. Pero hablar de Dios al modo de Santo Toms es a la vez presuponer que debe, y puede, probarse la existencia de Dios no con la idea de Dios directamente presente a la mente, sino como resultado de un proceso de prueba. Es muy posible que para Santo Toms la prueba, o mejor las pruebas, de la existencia de Dios resultaran, a la postre, imposibles sin que Dios auxiliara al hombre, pero ello es muy distinto de aceptar la doctrina de la iluminacin (VASE) como "iluminacin divina" al modo agustiniano. En todo caso, si se admite que el hombre conoce a Dios naturalmente, hay que agregar que lo conoce slo de un modo confuso, por lo menos en cuanto se halla en este mundo. En varios artculos

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BA]) nos hemos referido a la doctrina tomista al respecto, a diferencia de la doctrina anselmiana, y en contraste con Recordaremos aqu slo que para Santo Toms, aunque la existencia Dios es el contenido de un per se secunso, evidente por s en cuanto a s! mismo, no es per se notum nos, evidente con respecto a nosotros. Por eso justamente hay que probar tal Y ello debe hacerse partiendo de lo que puede observarse por experiencia y por la reflexin racional sobre esta experiencia. Dios es conocido a nosotros, por lo por sus efectos; por tanto, su o pruebas, tienen que proceder a teriori. Slo de este modo se podr tener una nocin suficiente de Dios, ms clara que la imagen de Dios grabada en el alma como expresin deseo de beatitud innato en todos los hombres. Las pruebas que proporciona Santo Toms son las famosas "cinco vas", La primera est fundada en la observacin del movimiento y en el principio de que todo lo que se mueve es movido por algo. Si se rechaza proceder habr que admitir que hay algo que mueve sin ser movido por nada, un "primer motor", que es Dios. La segunda est fundada en observacin de la relacin causal. Si se rechaza proceder ad infinitum habr que admitir que hay una causa que no es efecto, una causa no causada, o primera causa, que es Dios. La tercera est fundada en la observacin de las cosas contingentes y en el principio de que lo contingente depende de lo necesario. Debe de haber, pues, una realidad que sea absolutamente necesaria, y es Dios. La cuarta est fundada la idea de los grados de perfeccin. Si se dice de algo que es ms o menos perfecto, habr que suponer que hay algo absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo "ms o menos", y esta realidad absolutamente perfecta es Dios. La quinta se basa en la idea de finalidad; si todo tiende hacia un fin, deber haber un fin absoluto hacia el cual todo tienda, y este fin absoluto es Dios. De estas pruebas la primera parece gozar de una cierta preeminencia, por ser la ms "manifiesta", y es por ello que Santo Toms la llama El Dios cuya existencia ha queda-

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do as demostrada no puede conocerse por entero o, cuando menos, no puede conocerse del modo como se conocen los entes creados. Por eso Santo Toms admite que el conocimiento de lo que Dios es, puede obtenerse mediante la negativa propuesta y desarrollada por la "teologa negativa" tal como se encuentra, entre otros autores, en el Pseudo-Dionisio. Sin embargo, aunque no totalmente cognoscible, Dios no es slo cognoscible negativamente. Hay un modo positivo, por incompleto que sea, de conocer la naturaleza de Dios, y es mediante la analoga. Ciertos predicados atribuibles a las cosas, tales como los predicados son asimismo atribuibles a Dios. Ms aun: son atribuibles a Dios de un modo eminente, por cuanto Dios es el principal". Pero al atribuirse a Dios, los predicados en cuestin no describen la naturaleza de Dios sino "analgicamente". Ello plantea el problema del tipo de analoga que se requiere a tal efecto. Nos hemos extendido sobre este punto en el artculo ANALOGA, especialmente al hablar de la analoga de proporcionalidad y la de atribucin correspondientes respectivamente a lo que Santo Toms estudia bajo los nombres de analoga, o conveniencia, de proporcin y de proporcionalidad. Indicaremos aqu nicamente que Santo Toms destaca, en lo que toca al conocimiento de la naturaleza divina, la analoga en la cual hay un analogado principal. Por tanto, que ciertos entes sean "anlogos" a otro se debe al modo como es este "otro". Observemos aqu, adems, que la doctrina teolgica de la analoga en Santo Toms est en relacin estrecha con la doctrina llamada de la "analoga del ente", si bien no deben siempre confundirse ambas. En efecto, la doctrina de la analoga del ente supone, siguiendo a Aristteles, que "el ser se dice de varias maneras". Hay, por tanto, un concepto del ser que es "comunsimo" y que se aplica a todos los entes, sea el ente creador e increado o los entes creados, pero en este concepto del ser "comunsimo" no est incluido todava, como analogado principal, el ser creador, esto es, el ser en sentido eminente, esto es, aquel que dijo de s mismo: "Soy el que es"; en otros trminos "El que Es". As, puede
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blarse de un concepto de analoga distinto del concepto metafsico, pero no necesariamente incompatible con l. En este caso se trata de los dos tipos de verdades a que antes nos referamos, y debe regir para el mismo caso la armona entre fe y razn que constituye uno de ejes capitales de la doctrina de Santo Toms. No nos extenderemos aqu sobre la creacin propiamente dicha por haber tocado este problema en varios artculos (por ejemplo, CREACIN y este ltimo en lo que se refiere a la clebre cuestin de la eternidad del mundo). Santo Toms pone de relieve que la creacin "desde la nada, ex es concebible, porque no se trata de una produccin a base de una combinacin de causa material y de causa eficiente, ya que Dios es la nica causa decir, la nica causa del mundo. Pone asimismo de relieve que la creacin de la nada se debe a la infinita bondad de Dios, que "comunica" mediante creacin su perfeccin. Ello no quiere decir que la creacin sea necesaria, y menos que sea necesaria a Dios. Dios es absolutamente libre. Pero es tambin absolutamente bueno y absolutamente inteligente. Se ha dicho a este respecto que en la teologa de Santo Toms predomina el como se ha dicho que en la de Duns Escoto predomina el "voluntarismo". Sin embargo, debe tenerse presente que para Santo Toms ninguno de los atributos divinos es realmente distinto de la esencia divina y que el "intelectualismo" tomista ms como un "modo de pensar" en su autor que como un contenido doctrinal especfico. Desde luego, Santo Toms no aboga por una doctrina de potentia absoluta en la medida en que semejante doctrina tiende a cercenar de Dios el atributo de la absoluta inteligencia, pero ello no significa que Santo Toms niegue la potentia divina; lo que sucede es que tiende a considerar esta potentia como "ordenada", sin por ello menoscabar la absoluta libertad de Dios. Los "motivos aristotlicos" en el pensamiento de Santo Toms aparecen ms claramente que en ninguna otra parte en su doctrina de la estructura de los entes creados. Fundamental en esta doctrina es la concepcin

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de las realidades creadas como substancias. En este Santo Toms es y no, desde luego, Adems, su es abonado, a su entender, por el sentido comn o, si se quiere, por la experiencia y la observacin de las cosas. En efecto, lo que se ve en la realidad creada son substancias que tienen accidente los cuales, adems, se articulan de acuerdo con las aristotlicas. Muchos cambios en los entes creados son de carcter accidental. Hay, sin embargo, cambios de carcter substancial, cuando una substancia pasa a ser otra a travs de un proceso en el que intervienen diversos agentes causales, de acuerdo con las cuatro causas aristotlicas (vase CAUSA). Pero los cambios substanciales requieren un substrato del cambio que no es ninguna substancia particular. Este substracto ltimo del cambio es la llamada "materia prima". Sin "materia prima" no hay ninguna substancia (creada), pero slo con "materia prima" no hay tampoco ninguna substancia (creada). Es menester una forma substancial que haga de una substancia determinada el tipo de substancia que es. Ello quiere decir que toda substancia se compone de materia y forma. Es lo que se ha llamado la doctrina hilemrfica de la realidad natural o (VASE). La "materia prima" es pura potencialidad. La forma substancial no es, sin embargo, pura actualidad, sino una "informacin" de la materia o, como dice Santo Toms, el primer acto del cuerpo fsico. Ello no significa que haya "primero" una "materia" a la cual se imponga "luego" una forma: materia y forma se implican recprocamente en los entes naturales; lo que existe en la Naturaleza es, pues, lo que Aristteles llamaba puestos". Ahora bien, como la forma es lo universal, esto es, lo que "especifica" una realidad, la forma no puede ser el principio de individuacin. De ah la tesis tomista al respecto: el principio de individuacin de los entes naturales es la materia. Sin embargo, como no puede ser la materia como tal, la cual es potencialidad, Santo Toms considera que el principio de individuacin es "la materia determinada por la cantidad", la cual, dicho sea de paso, es ya de algn modo

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"forma" o, cuando est "formada". Importante en la doctrina tomista es la tesis de que cada substancia compuesta est determinada por una sola forma substancial y, de consiguiente, el de la doctrina de la llamada "pluralidad de formas". Ello sucede no solamente en los cuerpos naturales desprovistos de racionalidad, sino en el propio hombre: el alma ms exactamente, el alma humana, pues en un sentido muy amplio de puede hablarse de "alma vegetativa", "alma sensitiva", es para Santo Toms la nica forma substancial del cuerpo humano que hace que el hombre sea lo que es, y que funda, adems, la unidad del hombre como unidad del cuerpo y el alma. Santo Toms se opuso a la doctrina segn la cual los ngeles estn compuestos de materia y forma; no puede suceder tal por cuanto los ngeles son puros espritus y, por ende, inmateriales. Pero la limitacin del hilemorfismo a "este mundo" no llev a Santo Toms a considerar que todos los espritus puros fueran puros actos. Slo Dios es acto puro; los ngeles poseen alguna potencialidad. Ello significa que la composicin a base de potencia y acto no coincide completamente con la composicin hilemrfica; la primera tiene mayor alcance que la segunda. Puede ahora preguntarse cul es el alcance de lo que podra llamarse "composicin de esencia y existencia". En principio parece que esta "composicin" tenga mayor alcance que ninguna otra, por cuanto mientras los ngeles carecen de materia y Dios carece de potencialidad el sentido de ser acto de modo que hay dos "esferas" en las cuales se excluye por principio respectivamente la materia y la potencialidad, no hay ninguna "esfera" en la cual no tenga una funcin la relacin entre esencia y existencia. Pero aunque en un sentido la relacin en cuestin tiene un alcance (metafsico) mayor que ninguna otra, en otro sentido sucede que la "composicin de esencia y existencia" cuanto la primera implica necesariamente la es vlida solamente para Dios. Es la de la distincin real de esencia y existencia en los seres creados, tan caracterstica del tomismo. Se trata, desde luego, de una distincin de

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orden metafsico y no fsico, pues esencia y existencia no son dos elementos o realidades que puedan "juntarse" o "componerse". Dios no se compone de esencia y existencia; slo ocurre que en Dios no se distinguen. En los seres creados no necesariamente la existencia; la nica causa ltima de toda existencia es Dios. Sin embargo, un ser creado existente no es concebible como una esencia a la cual "agregue" una existencia, de tal suerte que la esencia podra "existir" sin la esencia y viceversa. La esencia no es una "cosa" que exista. Tampoco la existencia es un "accidente" extrnseco a la esencia. Esencia y existencia son separables en los entes creados como principios tafsicos constitutivos. De la concepcin tomista del hombre hemos hablado en varios artculos agrupados, en el "Cuadro sinptico" final, bajo el epgrafe "Psicologa". Indiquemos aqu slo que Santo Toms se opone tanto al dualismo tnico, o llamado "platnico", cuerpo y el alma, como a toda reduccin "espiritualista" del cuerpo al alma y a toda reduccin del alma al cuerpo. Siendo el alma la forma substancial primera y nica del humano, cuerpo y alma forman una unidad. Ello no quiere decir que las facultades del alma y las del cuerpo sean idnticas; efecto, segn Santo Toms, ciertas facultades que son propias nicamente del alma. Por eso el alma puede subsistir sin el cuerpo, pero la plena beatitud se alcanza nicamente cuando, con la de los cuerpos, stos se "transfiguran" y se restablece, en un orden superior, la unidad del cuerpo y alma. Lo que puede llamarse, grosso la "psicologa" de Santo Toms posee, pues, un tuerte componente teolgico adems de poseer un importante componente "natural". Posee asimismo un fuerte componente moral. En efecto, en su concepcin del ser humano Santo Toms tiene en cuenta "el fin del hombre". Este fin es, como en Aristteles, la felicidad, pero mientras el Estagirita haca culminar esta felicidad en la "vida terica" o "contemplativa" los matices de que hemos dado cuenta en el artculo PERFECTO), Santo Toms estima que inclusive la vida contemplativa es insuficiente a menos que se entienda como

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y disfrute, de Dios. Ello no significa descartar otras especies de felicidad y otros modos mejor, grados) de perfeccin, pero significa subordinarlos a un fin ltimo de carcter "teolgico" que no entraba en los designios de Aristteles. En rigor, esta aspiracin del hombre a su propio bien ltimo es en gran parte lo que hace del hombre lo que es, a diferencia de los dems entes creados que se hallan en una escala inferior a la de los espritus puros. El fin de actividad moral es para Santo Toms el bien, pero este bien se halla fundado en Dios, nico ser que es absolutamente el Bien. La esencia ltima de la felicidad como beatitud es la visin de la esencia divina, la cual es la esencia del Bien de la Bondad o lo Bueno. Por eso la recta voluntad tiende al Bien, como la recta inteligencia tiende a la Verdad Bien y Verdad son los trascendentales ( vase TRASCENDENCIA,
TRASCENDENTALES ) objetos directos

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de la voluntad y la inteligencia. Todos los dems bienes no son fines ltimos, pero no son descartados, por cuanto son fines subordinados al fin ltimo y medios para alcanzar este fin. La tendencia del pensamiento de Santo Toms al equilibrio se manifiesta asimismo en su doctrina tica y social. Parte de esta doctrina puede considerarse como una respuesta a los problemas polticos, jurdicos y sociales de la poca de Santo Toms; as, por ejemplo, la idea de que el Estado es una institucin natural encaminada a promover y proteger bien comn diferencia de los que consideran que el Estado de la maldad de los hombres, cuyas tendencias anrquicas el Estado viene a corregir o a suprimir, y de los que consideran que el Estado es la suprema institucin colectiva y que la Iglesia es una institucin que tiene fines sobrenaturales, de suerte que el Estado no debe subordinarse a la Iglesia como a un "Estado superior" pero s subordinarse a en tanto que el orden natural est subordinado al orden sobrenatural y en tanto tambin que el orden sobrenatural perfecciona el orden natural. Mas parte considerable de las doctrinas tomistas al respecto son tambin consecuencia de su pensamiento total teolgico y filosfico, en el cual cada

orden de realidad ocupa su lugar en una jerarqua cuyo primer principio y ltimo fin es Dios. Muchas son las interpretaciones que se han dado del pensamiento de Santo Toms; la bibliografa al respecto es abrumadora. Nos limitaremos aqu a dar cuenta de dos interpretaciones que, por su perfil tajante, son particularmente iluminadoras: la intelecy la realista sentido amplio La intelectualista, propuesta por Pierre Rousselot obra citada en mantiene que "la inteligencia es para Santo Toms el sentido de lo real, pero que no es el sentido de lo real sino porque es el sentido de lo divino". El no pues, equivalente al abstraccionismo; por el contrario, segn Rousselot, el metafsico de Santo Toms realza el valor de lo que ciertos contemporneos consideran como meras abstracciones. Esto se debe a que la inteligencia es una vida y a que la inteleccin no es un simple epifenmeno en la superficie de la "verdadera vida". Por eso Santo Toms es fiel a la tesis constitutiva del intelectualismo ontolgico y moral, a saber, que "hay una operacin tual de eficacia infinita, y es lo que llamamos Dios". La tesis realista, en cambio, niega que esta interpretacin del pensamiento de Santo Toms sea justa. Segn J. Bofill y Bofill, defensor de esta otra interpretacin obra citada en la bibliografa), la tesis de Rousselot se basa en una restriccin inadmisible del sentido de los trminos y en los textos del con desconocimiento del papel central que desempea el amor en su filosofa. La escala de los seres queda centrada, segn dicho autor, en la perfeccin que incluye la inteligencia sin disgregacin de la Persona. Amor e inteligencia no se contraponen ni se impugnan; ambos brotan de una raz comn, que es el ser "dos momentos o aspectos complementarios de un nico dinamismo natural, luego consciente) por el cual la Persona ha de alcanzar en Dios su ltima y simplicsima actualidad y perfeccin". A los primeros escritos: De ente et essentia, 1242-1243, y comentario a los cuatro libros de sentencias de Pedro siguieron la 810

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de vertate, 12561259 y el tratado Contra Dei et 1256-1257. Desde 1259 hasta 1272 redact los comentarios a Aristteles De a los posteriora, a la Physica, a la a la al De anima, a los Parva al De et mundo, al De et a la as como los comentarios al Liber de Causis, a los tratados de Boecio (De de y al Pseudo-Dionisio (De nomiEn la misma poca escribi, adems del ad la contra o Summa de fidei contra 12591260 y la Summa empezada en 1265 y en la cual trabaj hasta mucho despus. A ello deben agregarse las obras polmicas y apologticas: De 1260; De fidei contra Sarracenos, Graecos et rmenos, 1261; Contra errores 12611264; De contra De vitae spi1269-1270; Contra a 1270, as como los escritos menores: De De De De De De contra murmurantes; De y, finalmente, las y Quaestiones redactadas en diversos perodos. Las principales ediciones de obras completas de Santo Toms son: 18 Roma, 1570-1571, por encargo del Papa Po V; 18 Venecia, 1594-1598, reimpresin de la anterior; 18 Amberes, ed. C. Morelles; 23 Pars, 1636-1641, ed. Nico28 Venecia, 1745-1788, ed. B. de Rubeis; 25 1852-1873 (reimpresa en Nueva York, 1948 y 34 Pars, 18721880, ed. E. Frett y P. La gran edicin comenzada por de Len XIII, llamada por ello Editio Leonina, est todava incompleta; el primer volumen apareci en Roma en 1882 (t. XVI, con ndices de los vols. 1948). De esta edicin crtica (que comprende asimismo los comentarios del Cardenal Cayetano y del Ferrariense) se imprimen tambin textos manuales con el texto crtico leonino y sin el aparato crtico y los comentarios, en la llamada Editio leonina Ed. de Opera incluyendo reimpresin de las ediciones leoninas (Turin, 1939 y Hay numerosas ediciones de

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textos separados, especialmente de las dos Sumas. Ediciones de la theologica aparecieron en: 3 volmenes, 1570-1571; ed. J. Nicolai; 1698, 1712; Pars, 1846, ed. Migne; Roma, 1886; Pars, 1887-1889; Turin, 1894; Pars, 1895. Entre las ms recientes figura la edicin en 5 Pars, 1926 y siguientes; la edicin de la des 1925 y siguientes; la edicin hecha por los dominicos y benedictinos de Alemania y Austria, 1933 y siguientes. Adems, la edicin de la Suma teoen la Biblioteca de Autores Cristianos (texto latino y castellano), en Espaa, con introduccin por Santiago Ramrez, O. P., traduccin de Fr. Raimundo Surez, O. P. e introducciones particulares, notas y apndices por Fr. Francisco O. P., 1947 y De las ediciones separadas de la contra mencionamos: Venecia, 1476, 1480, 1524; Colonia, Pars, 1519; res, 1567; Lyon, 1587; la de Petri Ucelli en Roma, 1878 ex cdice autola de Descle, Roma 1904. La mayor parte de las ediciones de la Summa theologica (entre ellas la leonina) incluyen los comentarios del Cardenal Cayetano a que luego nos referiremos. Muy numerosas son tambin las ediciones de opsculos separados; algunas de ellas, como la edicin del De ente et essenta, por M.-D. contienen muy valiosas notas y comentarios, tanto histricos como sistemticos (mencionamos asimismo la edicin crtica de ente et por J. con variantes de 24 manuscritos, 1963). Lo mismo ocurre con la edicin del Libet de causis el texto del Liber) por H. D. Saffrey, O. P., Sancti de Aquino Super de causis ex1954; con la ed. de Tractatus de por Francis J. Lescoe, 1963; con los comentarios a y Post. por M. Spiazzi, O. P., 1955; con la Expositio super librum Bothii de Trinitate, por Bruno Decker, y otras. Los ms importantes comentarios a la Summa theologica incluyen: Capreolus siones dici Thomae), Venecia, 1483, reedicin de C. y Pegues, 7 Tours, 1900-1908; Toms de (Cardenal Cayetano) in S. Thomae Aquin.), Lyon, 1540-1541 importanB. de Medina (In S. Thomae), Salamanca, 1577: el mismo autor coment las cuestiones 1-60 de la parte

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tercera; D. Baez (Scholastica mentaria in Doct.), Salamanca, 1584-1588; S. poni Elucidationes formales in man S. Thomae de Venecia, 1588; J. Medices (Summae theologae S. A. explicatio), Venecia, 1614-1621; F. To(In th. S. Th. A. ed. J. Pars, 18691870; F. Surez (Commentaria et disputationes, etc.), Venecia, 1740-1751; Gabriel Vzquez (Commentaria et disputationes, etc.), Lyon, 1598 ss.; Prosper (Exposition et doctrinale de ta S. de S. Th. 1894; L. A. Paquet (Disputationes theologicae seu Commentaria in S. th. S. Th.), 1899; L. Janssens, (S. ad in Aq. Sum1899 y siguientes; Th. Pegues (Commentaire franais littral de la S. thol. de S. Th. 1906-1913. Importantes al respecto son tambin las interpretaciones de los Conimbricenses y de Juan de Santo Toms, hoy da considerado por algunos como el mejor exegeta de Santo Toms. esp. con texto latino de la editio crtica leonina por una comisin de PP. Dominicos presidida por F. Barbado Viejo, con Introduccin general por Fr. Santiago OP., en publicacin. Para comentarios a Summa contra gentiles, el texto clsico es el del (In libros S. Thomae de Aquino contra gentes Pars, 1552, reeditado, con el texto de la por J. Sestili, Roma, 1898. Para bibliografa: P. Mandonnet y J. Destrez, Bibliographie thomiste, 1921, ed., rev., 1960. J. Bourke, Thomistic 1920-1940, 1945. Vase tambin a este respecto bibliografa de El lxico clsico es el de L. Schtz, Sammlung, Nebersetund der in chen des Thomas Aquin und Aus2* ed., 1895, 1957. Un lxico reciente es: R. J. Sister M. Inviolata A Complete Summa Theologica of. St. Thomas Aquinas, 1956. en preparacin por el P. R. Baso, S. Biografa: A. O. P., Th. von Aquin. gang und des Frsten der 1953. Para el problema de los manuscritos, cronologa y autenticidad de los escritos: R. J. Carie, Histoire de la vie et des ouvrages de S. Thomas, 1846. Karl Der Thomas von Aquin, 3 1858 y (el tomo trata de la vida y escritos; el tomo II, de la
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doctrina; el tomo III, de la "historia del tomismo"). F. M. Cicognani, vita e opere di S. Tommaso di Aquino, Denifle, zur des Predigterordens 13. und 14. fr Literatur- und II (1886), 165-248. U. Chevalier, Catalogue critique des oeuvres de S. Thomas d'Aquin, 1886. Berjn y Vzquez, Estudios crticos acerca de las obras de Santo Toms de Aquino, 1889. Lo ms seguro sobre este punto parece estar en: P. Mandonnet, Des scrits authentiques de St. Thomas d'Aquin, 2* ed., 1910 (del mismo autor vase su trabajo en Revue des sciences philosophiques et ques, IX 142-52). A. MiUntersuchungen die Thomas von Aquino. I. 1913. Martin Grabmann, Die Schriften des Thomas von Aquin, 1920, ed., 1931, 3 ed., 1952, esta ltima con el ttulo: Die Werke des hl. Thomas von J. tudes critiques sur les oeuvres de Saint d'Aquin d'aprs la tradition manuscrite, I, 1933. Para la estructura de la obra de Santo Toms (lengua, procedimientos de exposicin, etc. ) : M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas 1950, ed., 1954. Las obras sobre las doctrinas de Santo Toms son muy numerosas. Entre las obras generales citamos ms de la de mencionada : Charles Jourdain, La philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 2 1858, 1963. P. RousL'intellectualisme de Saint Thomas d'Aquin, 1908, 2 1924-1936. A.-D. Sertillanges, Sain Thomas d'Aquin, 2 nueva 1940-1941. Martin Grabmann, Thomas von Aquin. Eine in seine und Gedanken1912 Santo Toms de Aquino, 1930). E. Die Philosophie von Thomas von Aquin, 1920. . Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 1920, ed., 1944 El tomismo, Saint Thomas d'Aquin, 1927 Santo Toms de Aquino, E. Peillaube, Initiation la philosophie de S. Thomas, 1926. G. M. Manser, Das des 1931, ed., 1935, 3 ed., puesta al da por P. Wyser, 1953 La esencia del tomismo, M. C. d'Arcy, Thomas Aquinas, 1931. Jacques Le docteur anglique, 1929 El doctor

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1942). A. alla di S. 1946. L. La pense de Saint d'Aquin, 1949. J. y Bofill, La escala de seres o el dinamismo la perfeccin, 1950. H. D. Initiation la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 4 1951 P. Grenet, Le thomisme, 1953. F. C. Copleston, 1955 csp.: El pensamiento de Toms de Aquino, Junto a estas obras hay tener en cuenta los captulos dos a Santo Toms en obras sobre la filosofa medieval o de sus aspectos O. Lottin, etc.). Entre las obras dedicadas a diversos aspectos capitales en el pensamiento de Santo Toms, mencionaremos las siguientes. Para la teologa, vanse algunas de las obras sobre las pruebas tomistas en la bibliografa del artculo et Para metafsica: Grabmann, Doctrina S. de et ex ineditis 1924 [Acta A. Forest, La structure du concret selon Thomas 1931. A. Marc, de l'tre chez Saint Thomas dans la scolastique 1931 [Archives de philosophie, X, J. de Finance, tre et dans la philosophie de Saint Thomas, 1945. Vanse tambin de las obras citadas en la del artculo PARTICIPACIN, especialmente C. Fabro v L. B. Geiger. Para cosmologa: F. Beemelmanns, Zeit Thomas von Aquin, 1914 [Beitriige der Philosophie des Mittelaltcrs, XVII, J. MarThe Ordcr of in of St. Thomas Aquinas, 1934. J. et l'univers dans philosophie Saint Thomas d'Aquin, 2 1946. Para la idea del M. Grabmann, Der nach und Thomas von 1924. A. Hufnagel, Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1924. L. Notes 1925. B. S. Saint Thomas et connaissance de l'esprit humain, [Archives de philosophie, VI, T. de Tonqudec, Les cipes de la thomiste. La critique de la 1929. Paul Wilpert, Das der bei Thomas von Aquin, 1931 [Beitrge zur Geschichte det Philosophie des Mittelalters, XXX, J. Intellectus et Ratio

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S. Thomas d'Aquin, 1936. K. Geist in Zur der Erkenntnis bei Thomas von Aquin, 1939. Jos de S. la imagen a la idea. Estudio critico del pensamiento tomista, 1960. Vase tambin P. Rousop. cit. supra. Para la concepcin del hombre y la relacin entre Dios y el hombre: J. Durantel, Le retour Dieu par et la volont dans la philosophie de Saint Thomas 1920. L. E. O'Mahoney, The Dsire of God in of St. Thomas Aquinas, 1929. A. C. Pegis, Thomas and Problem of in 1934. Para las doctrinas polticas y morales: P. Rousselot, Pour l'histoire du problme de l'amour au moyen 1908 [Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VI, Martin Grabmann, Die des Thomas von Aquin, 1925 esp. : La filosofa de la cultura de Santo Toms de Aquino, 1942). O. Lottin, Le droit naturel chez S. Thomas et prdcesseurs, 1926. B. Roland-Gosselin, La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin, 1938. J. Die Sittlichen nach Thomas von Aquin, 1929. L. La de la moralit Saint Thomas d'Aquin, 1930. E. Individuum und Thomas von Aquin, 1932. G. Michel, La notion thomiste du commun, 1932. Sobre varios otros aspectos o temas: T. de Rgnon, La mtaphysique des causes d'aprs Saint Thomas et Albert le Grand, 1906. M. de tudes historiques sut l'esthtique de saint Thomas d'Aquin, 1396. M.-D. Chenu, Saint Thomas et la 1959 [Matres spirituels, 17] Sanio Tomas de Aquino y la teologa, 1962). Entre los artculos enciclopdicos sobre la filosofa de Santo Toms destaca el de R. "Thomisme", en el Dictionnaire de catholique, ed. Vacant-Manvol. XV, col. 823-1022. TOMAS B R A D W A R D I N E 1290-1349) nac. en Chichester Bretaa), fue desde 1325 procurador de la Universidad de Oxford y en 1348 Arzobispo de Se distingui por sus trabajos cientficos, matemticos, fsicos y astronmicos, siendo uno de los autores que colaboraron en la labor cientfica del siglo y como hemos visto en otro lugar (vase FUNCIN), anticiparon algunas de las nociones fundamentales de la matemtica y

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modernas. Especialmente importante fue en este respecto el trade Toms Bradwardine en la llamada teora de las proporciones de las velocidades. Nos hemos referido a este punto principalmente en el artculo En su teologa Toms Bradwardine sigui a San Agustn bien Gordon Leff [Cfr. bibliografa] indica que, contrariamente a la opinin de H. Toms Bradwardine no puede ser considerado propiamente como un y a San Anselmo, pero recibiendo asimismo influencias de Santo Toms, Duns Escoto y Roberto Grosseteste. Estas influencias fueron combinadas por el filsofo en una serie de concepciones teolgicas en las cuales intent introducir el espritu matemtico. La ms importante de estas concepciones es la de Dios como ser perfecto, ausente de toda imposibilidad y contradiccin y tal que no puede ser mejor de lo que es. A esta concepcin se une la idea de que no puede admitirse inteligiblemente una serie causal infinita. Estas dos concepciones (o, a su entender, evidencias) constituyeron la base para una doctrina de Dios segn la cual la voluntad divina es la causa eficiente de toda cosa hecha. Esto equivale, al parecer, a suprimir el libre albedro humano. Pero Toms Bradwardine entiende este albedro solamente como algo resultante de la indeterminacin frente a las causas segundas y no como algo que escapa a la (por lo dems determinacin de la causa primera. Los tratados cientficos ms importantes de Toms Bradwardine son: de velocita(publicado en 1495, 1505 y 1515; ed. crtica por H. Lmar Crosby, Jr., Thomas of Bradwardine: His "Tractatus de proportionibus": ce for Development of 1955 [University of Wisconsin Publications in Modem Science, 2] [Texto y De speculativa 1516). De speculativa 1615). Tractatus de continuo (vase E. "Tractatus de continuo von Thomas [1936], 13-32, y M. en Zeitschrift fr und XIII [1868], Supp. 85-91). La obra principal teolgica es De causa adversus et de virtute causarum ad suos

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