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Cosmopolitiques : Ne vous a-t-on pas reproch quelque chose comme un crime de lse-majest en transposant lauguste univers de Sophocle dans

le monde somme toute quotidien et banal de lcole ? Franois Ost : Oui, on ma fait ce reproche, au moins une fois. Mais javoue que je ne le comprends pas. Jai crit cette pice partir du point de vue dacteurs de lcole, et particulirement de deux jeunes filles, Acha et Yasmina, qui sont en classe terminale et ont donc 17-18 ans. Pour elles, lcole reprsente une bonne partie de leur univers. Cest dans son cadre que le monde prend forme, que les valeurs se prcisent et sprouvent, que la personnalit se construit et peut-tre mme que les premires amours se risquent. Tout cela est videmment dune importance extrme. Il y a une forme de srieux qui sprouve cet gel et quon retrouve rarement dans la suite de la vie ; ce nest pas un hasard que cest lge de la vie o on sprouve spontanment capable de posie. Je nai donc pas du tout eu le sentiment de dchoir en transposant lillustre tragdie antique dans le cadre de lcole. Cest aussi un univers, je ne dirai pas ferm car cela pourrait tre mal interprt, mais, disons, resserr, et en quelque sorte intime, o les passions, comme au sein dune famille, peuvent facilement sexacerber. Tout cela, le srieux et le resserrement, facilite la transposition tragique. Propos recueillis par Laurent De Sutter

Ulrich Beck

La vrit des autres


Une vision cosmopolitique de laltrit
Lorsque les frontires des tats ne suffisent plus rgler la constitution dun monde commun, le droit lui-mme se retrouve en incertitude. Quel nous permettra-t-il de fonder des rfrences communes et une justice, et par l mme quel statut donner aux autres ? Nationalisme et ethnicisme, universalisme et relativisme perptuent un dbat ancien pour refuser de prendre en compte des entits la fois diffrentes et identiques et pour dfinir leurs droits. Le cosmopolitisme raliste que propose Ulrich Beck constitue une opportunit pour intgrer et dpasser la fois toutes ces visions.
uest-ce qui distingue la perspective cosmopolitique dune perspective universaliste, relativiste ou multiculturelle ? laube du XXIe sicle, quest-ce qui rend la perspective cosmopolitique raliste, le terme tant pris comme lantonyme de lidalisme cosmopolitique? Pour simplifier les choses, le terme raliste devrait tre peru ici comme synonyme de socio-scientifique . Nous pouvons dire que le cosmopolitisme raliste, emprunt une philosophie prhistorique, renvoie au problme fondamental de la seconde modernit : comment les socits grent-elles l altrit et les frontires au beau milieu dune crise mondiale dinterdpenCet article a t publi dans dance ? Nous nous proposons de rpondre l o uvrage Der ko s m o po l i t i s c h e cette question en deux temps. Bl i c kde Ulrich Beck, la version Tout dabord, nous verrons comment les soci- anglaise Common Knowledge ts grent laltrit : par luniversalisme, le est paratre chez Polity Press relativisme, lethnicit, le nationalisme, le en 2005.

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cosmopolitisme, le multiculturalisme, etc. Chaque mode de gestion se rattache son tour aux formations sociales historiques de la prmodernit, de la modernit et de la post-modernit. Cette dmarche nous montre que la pratique universaliste, tout comme le relativisme ou autres modes de gestion, porte en elles des impulsions contradictoires. Luniversalisme renferme une obligation de respect des autres par principe et cest pour cette mme raison quil nentrane pas dinjonction qui susciterait la curiosit ou le respect de laltrit des autres. Au contraire, luniversalisme sacrifie la spcificit des autres une galit universelle qui nie le contexte historique de sa propre naissance et de ses intrts. Voil le double visage de ce Janus quest luniversalisme : respect et hgmonie, rationalit et terreur. Dun autre ct, linsistance sur le contexte et la relativit de certains points de vues proviennent du besoin impratif de reconnatre la diffrence des autres. Mais, conu et pratiqu dans labsolu, cet impratif tend affirmer quil est impossible de comparer les diverses perspectives entre elles affirmation qui se traduit par une ignorance rciproque dtermine davance. En second lieu, le cosmopolitisme raliste ne saurait tre compris, labor et pratiqu de manire exclusive mais plutt dans un rapport qui intgre, entre autres, luniversalisme, le contextualisme, le nationalisme et le transnationalisme. Cette alchimie dlments smantiques propre loptique cosmopolite est partage par les visions universaliste, relativiste ou nationaliste mais constitue mme temps une faon de se diffrencier deux. Le cosmopolitisme raliste prsuppose un minimum universaliste qui inclut plusieurs normes fondamentales inviolables. Le principe qui interdit la traite ou lesclavage des femmes et des enfants ou qui exige la libert dexpression pour chacun, quil sagisse de Dieu ou de ltat, sans tre tortur ou menac de mort, est si vident quaucune violation de ce mme principe ne risque dtre compatible avec la tolrance cosmopolitique. On peut parler de bon sens cosmopolitique quand tout porte croire que la plupart des gens seraient prts dfendre les possibilits dapplication de ces normes universelles minimum. Le cosmopolitisme raliste renferme aussi un nombre de procdures universalistes qui permettent avant tout de grer laltrit travers les frontires. Aussi le cosmopolitisme raliste doit-il faire face la douloureuse question de ses propres limites : la reconnaissance de la libert dautrui doit-elle sappliquer aussi aux despotes et aux dmocrates, aux renards anti-cosmopolitiques comme aux poules mouilles quils pourchassent ? En dautres termes, le cosmopolitisme raliste doit affronter une ide qui est particulirement trangre au cosmopolitisme

en gnral : en reconnaissant lautre comme le pivot de sa perception de la socit et de la politique, il se fait des ennemis quil ne peut matriser que par le recours la force. Il faut donc comprendre ce paradoxe : pour protger les principes fondamentaux de chacun (notamment la dfense des droits civiques et la garantie de respecter la diffrence des autres), il peut parfois tre ncessaire de violer ces mmes principes. Le ralisme cosmopolitique, loin de nier le nationalisme, le prend comme argent comptant pour le convertir en nationalisme cosmopolitique. Chaque fois que la diffrence manque de stabilisateur national, le cosmopolitisme risque de se perdre dans les limbes de la philosophie.

1. Le Traitement social de la diffrence


1.1. Les deux visages de luniversalisme laube du XXIe sicle, celui qui regarderait avec sa longue-vue lhistoire du dbat o il sagit de savoir comment le monde occidental devrait grer laltrit des autres comme lillustrent des ouvrages influents tels que Le Choc des Civilisations (N.d.T. : traduction franaise parue en 1997) de Samuel Huntington ou La fin de lhistoire et le dernier homme (N.d.T. : traduction franaise parue en 1992) de Francis Fukuyama ne pourrait qutre frapp par la ressemblance qui existe entre ces dbats et la confrence lgendaire de Valladolid en 1550 dont le but tait de savoir dans quelle mesure les Indiens dAmrique taient diffrents des Europens et, partant, infrieurs ces derniers. Huntington prtend que si les grandes lignes du conflit qui rgnait pendant la Guerre Froide taient ouvertement politiques et empruntaient leur caractre explosif des considrations de scurit nationale et internationale, les lignes du conflit daujourdhui correspondent de grands antagonismes culturels qui procdent dun choc de valeurs entre les civilisations. La culture, lidentit et la foi religieuse qui, jadis, taient assujetties aux stratgies politiques et militaires, dfinissent dsormais les priorits de lordre du jour politique international. Nous assistons linvasion de la politique par la culture. Les divisions entre les civilisations deviennent des menaces pour la stabilit internationale et lordre mondial. Les valeurs dmocratiques de lOccident et les valeurs prmodernes du monde islamique sopposent de faon de plus en plus menaante et hostile, au sein dun mme pays comme entre les diffrentes parties du monde. Quant Fukuyama, il estime dans sa vision simpliste que depuis leffondrement du systme sovitique communiste, il ny a plus dalternative au modle occidental de dmocratie librale ni lconomie de march lamricaine. Le capitalisme dmocratique est la seule

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vision relle de la modernit, qui par sa logique intrinsque se rpand dans le monde entier quil refaonne. On sachemine ainsi vers une civilisation universelle qui sonne le glas de lhistoire. Ces deux manires de grer laltrit se sont dj affrontes la confrence de Valladolid voici prs de cinq sicles quand le philosophe aristotlicien Juan Gins de Seplveda et le prtre dominicain Bartolom de las Casas reprsentaient respectivement luniversalisme de la diffrence et luniversalisme de lidentit. Seplveda, comme le thoricien politique daujourdhui quest Huntington, prtendent que la caractristique qui dfinit lhumanit est la hirarchie des valeurs tandis que Las Casas, linstar du politologue Fukuyama, maintient que cest lunicit fondamentale de la civilisation. Le philosophe poursuivait en soulignant les diffrences qui sparaient les Espagnols des Indiens: les derniers allaient tout nus, sacrifiaient des victimes humaines, nutilisaient ni chevaux ni nes, ou encore ignoraient largent et la religion chrtienne. Il a structur en consquence lespce humaine en peuples vivant la mme poque mais diffrents stades culturels. ses yeux, diffrence tait synonyme dinfriorit, do la conclusion selon laquelle lhomme tait le dieu de lhomme, lassujettissement et lexploitation tant une mission pdagogique (lAmrique barbare vue par lEurope civilise). Aujourdhui, Huntington conoit toujours le rapport du monde occidental son Autre culturel, la civilisation islamique, comme une diffrence verticale comportant deux aspects : Les Autres nont droit ni lidentit ni lgalit et comptent donc dans la hirarchie comme subordonns et infrieurs. De l, il ny a quun pas franchir pour traiter les Autres culturels de barbares , que le but soit de les convertir aux vraies valeurs de la Chrtient ou au capitalisme dmocratique ou alors de rsister par la force militaire la menace quils sont censs poser. La supriorit autoproclame quirradie le philosophe aristotlicien ressort sans conteste aujourdhui alors que ce qui frappe dans le diagnostic de Huntington ce sont ses sous-entendus apocalyptiques. Un nouveau dclin de lOccident semble tre crit dans les cartes, moins que nous nous serrions tous la main et dfilions pour combattre la menace islamique et dfendre les valeurs de lOccident. Le prtre dominicain Las Casas a dfendu avec loquence les droits des Indiens en les trouvant tonnamment semblables aux Europens. Ils rpondaient aux idaux de la religion chrtienne qui ne fait pas de diffrence avecentre lales couleurs de la peau ni avecentre lles origines raciales. Dautre part, ils taient amicaux et modestes, respectaient les normes inter-personnelles , les valeurs familiales et leurs propres traditions. Ils taient ainsi mieux prpars que beaucoup dautres

nations sur terre entendre la parole de Dieu et pratiquer sa vrit. Las Casas sest oppos avec vhmence la diffrence hirarchique au nom dun universalisme chrtien. Contredisant le principe selon lequel les Autres sont subordonns et infrieurs, il a prn labolition des diffrences soit comme un fait anthropologique soit comme un maillon dans lavance de la civilisation, dans la modernisation. Il existe deux faons de traiter laltrit dans le cas de luniversalisme. Cela se voit dans le cas du prtre dominicain pour qui ce nest pas laltrit mais lidentit qui dfinit le rapport entre nous et lautre. Sous le regard de luniversalisme, toutes les formes de vie humaine se situent au sein dun seul ordre de civilisation o les diffrences culturelles sont soient transcendes soient exclues. Il sagit l dun projet hgmonique qui naccepte la voix de lAutre que si cest la voix de lIdentit, en tant que confirmation de soi, contemplation de soi, dialogue avec soi. Traduit en un universalisme africain, le vrai Blanc a lme dun Noir. Mme la nation amricaine qui est le foyer de toutes les ethnies, peuples et religions, entretient un rapport ambivalent avec la diffrence. Etre Amricain signifie vivre proximit immdiate de la diffrence, ce qui signifie souvent vivre dans la peur Huntingtonienne quune diffrence ethnique sonne le glas du dclin de lOccident, que les diffrences ethniques ne seront jamais combles et que, sans assimilation nationale o la diffrence est transcende, le chaos qui gronde sous la surface finira par percer. Cest prcisment parce que la diffrence ethnique fait partie intgrante de la conscience nationale amricaine que resurgit sans cesse la peur de voir le peuple amricain compos de populations qui ne peuvent tre mles dans le creuset, le melting pot. Cest cette mme peur qui fait le lit de lidentit et du conformisme. Cest la base de cette dialectique de la diffrence et de la conformit 1 Il existe par consquent un sur laquelle le nationalisme soppose au danger lien troit entre la popularit et de dissolution ethnique. Plus grande est la lefficacit politique des coudiversit, plus insurmontables sont les diffren- rants communautaires et la rengaine de Huntington pour qui ces naturelles ou organises, plus forts sont les lintention de dtruire la civilisaappels la conformit qui proclame lethos tion ne se trouve que dans les socits non occidentales et national (communitarisme)1. dans les religions organises De Paul de Tarse Kant et Popper en passant par non chrtiennes. Cette affirmaLyotard et Rorty, des variantes de la mme tion exclut demble deux autdialectique servent limiter le danger de la diff- res thses : il est impossible que rence ethnique en soulignant lexistence dun la barbarie puisse clater noulien commun lhumanit: le recours luniver- veau lOuest; on nenvisage pas que le potentiel de conflit salisme occidental. Ici, la diversit ethnique puisse se nourrir des effets de existe mais na pas de valeur intrinsque comme linterdpendance mondiale.

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le revendique naturellement pour lui-mme luniversalisme. Ici, nous ne devons pas reconnatre laltrit des autres mais nous devons tres conscients que nous sommes tous des tres humains etqu ce titre, nous pouvons prtendre aux mmes droits. En cas de conflit, l o la diversit ethnique remet en question la valeur universelle de lhumain, il importe de dfendre luniversalisme contre le particularisme. Prcisons ce raisonnement en prenant le cas de luniversalisme chrtien et lopposition entre Chrtien et paen. Luniversalisme chrtien tire sa force du fait quil libre chacun de son soi-disant attachement rigide la couleur de la peau, lorigine ethnique, au sexe, lge, la nationalit et la classe et quil considre chacun gal devant Dieu, dans la communaut existentielle de la foi chrtienne. La dualit dment ainsi lasymtrie quelle pose en principe. Lopposition entre tous les hommes et tous les baptiss nest plus quantifiable comme ltaient les premiers tmoignages mais procde dun redoublement du groupe de rfrence luimme. Chaque homme doit devenir Chrtien sil ne veut pas plonger dans la damnation ternelle [Reinhart Koselleck 1989 : 231]. Luniversalisme imprial chrtien libre ainsi des lans mancipateurs qui remontent au mouvement abolitionniste (de lesclavage). Les mouvements fministes se rfrent aussi Paul. Mais ici le double visage se dvoile. Ce nest quau sein dun universalisme ngatif fond sur la Chrtient ou sur les Lumires, que la ngritude des Noirs, la judit des Juifs ou la fminit des femmes devient un particularisme considr moralement infrieur. Nier lgalit, cest exclure ou tuer laltrit des autres. Ceux qui revendiquent autre chose que luniversalisme sexcluent eux-mmes et chaque fois que luniversalisme est remis en question, les aptres de la vrit et de la moralit universelle prouvent un sentiment de chaos et de dsordre, voire de puissance destructrice du particularisme ethnique. Quiconque rejette luniversalisme ne russit pas, daprs certains, reconnatre la moralit suprieure qui distingue ce dernier, devenant ainsi passible dun verdict dnonant un particularisme amoral ou anti-moral. Ainsi, la particularit dun seul devient transfigure et dplace dans un sens universaliste. La majorit lve sa propre ethnicit des hauteurs excessives et proclame luniversalit de ses normes. Dans les pays o les Blancs sont dominants, tre blanc est le privilge qui consiste ne pas remarquer que quelquun est blanc. Le postulat de lidentit abstraite exerce des pressions sur lAutre ethnique pour cder cette revendication dune identit particulire : cest--dire, abandonner la positivation de la diffrence. Dans un cadre national, toutes tentatives dassocier luniversalisme et le particularisme aboutissent la supposition (ou

laffirmation sans appel) selon laquelle le vrai Noir est le non Noir, le vrai Juif, le non Juif, la vraie femme, la femme non fminine. Si les Noirs, les Juifs, les Chinois, les Japonais ou les femmes sappellent ainsi, cest parce quils manquent dautorit thorique et philosophique. Ils ne sont pas la page. Ils sont structurellement conservateurs, emprisonns dans une image de soi dpasse. Leur comprhension personnelle de particulier est ethniquement correcte et donc non humaine ethniquement. Ce nest que lorsquils smancipent de leur ethnicit et sinclinent devant le modle de Noir non noir, de juif non Juif ou de femme non fminine quils parviennent une ethnicit humaine. Si lon veut traduire ces propos dans le jargon du grand courant sociologique de la modernisation, laltrit des autres est une relique que la modernisation rogne pour en faire quelque chose dinsignifiant. Las Casas et Fukuyama conoivent cette disparition de la diversit comme un processus de civilisation, dans un cas par la conversion chrtienne et le baptme, dans lautre par la supriorit contagieuse des valeurs de lOccident (conomie de march, dmocratie). D s o rm a i s : plus de choix ! La seule manire davancer, cest par luniversalisme occidental chrtien. Vue sous cet angle, ladite fin de lhistoire a commenc il y a cinq cents ans. Or, le double visage de luniversalisme occidental passe aussi par la dfense des principes de libert et dgalit dans le monde entier. Il nest pas possible de proclamer, dune part, les droits de lhomme lchelle mondiale, et davoir dautre part une charte des droits de lhomme musulmane, africaine, juive, chrtienne ou asiatique. Pour respecter la diffrence et lhistoire des autres, il faut les considrer comme appartenant une mme humanit et non une autre humanit de seconde classe. Les droits de lhomme violent le droit de protger les traditions dune attaque extrieure . Le respect des traditions qui violent les droits de lhomme quivaut manquer de respect envers leurs victimes. Cest ainsi que lon se trouve en prsence de dilemmes qui ne sont pas faciles rsoudre. Quiconque soulve la question de la responsabilit mondiale est confront aujourdhui comme jadis aux tentations et au danger du colonialisme . Auparavant, le colonialisme tait appel par son nom. Dsormais, on lappelle intervention humanitaire. Voici le problme-cl: dans un monde qui comporte des risques dinterdpendance, peut-on considrer les proccupations des autres comme trangres nous mmes et relevant de la seule responsabilit de ces derniers? Notre seul choix est-il de simmiscer dans les affaires internes de tous , sous peine de trahir nos propres principes et de compromettre notre propre scurit?

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Lexemple par excellence, cest lengagement militaire des Occidentaux qui menace lAfrique, ou plus prcisment le Liberia en cet t 2003. Pour la population du Liberia qui pendant des dcennies a d endurer les ravages de la guerre, du banditisme et une succession de rgimes criminels, cette intervention ne saurait arriver trop tt. Elle se rjouit la perspective dun rtablissement de lordre par la participation militaire des Occidentaux sous la houlette des tats-Unis. Face la vague de compassion cosmopolite, il est possible de rester lcart sans donner limpression dtre un ignare au cur froid que lon pourrait convaincre de participer la conqute de lIrak au nom des intrts ptroliers mais qui maintenant, quand il ny a vraiment rien gagner part un nez qui saigne, campe sur ses positions en affirmant quil a deux poids deux mesures ? Le verdict de Hegel est-il toujours valable aujourdhui : nous quitterons lAfrique ce stade et nen parlerons plus ? Ny a-t-il vraiment pas dautre point de dpart que de rpter que ces barbares dAfricains nous prparent un nouveau sale coup chez eux et doivent payer les pots casss pour une catastrophe quils ont cause de toutes pices? Ou alors, nest-ce pas en fin de compte luniversalisme prcisment qui contraint lhybride du colonialisme des droits de lhomme tre pratiqu de plus en plus sous la forme de protectorats des Nations Unies , commencer par la Bosnie, le Kosovo et la Macdoine pour passer lAfghanistan et lIrak, avant de rejoindre le Liberia ou une autre cible? 1.2. Les deux visages du relativisme Voter contre luniversalisme cest prner le relativisme : cest limpression que donnent ceux qui pensent sous la forme dune seule alternative. Alors que luniversalisme supprime les frontires qui entourent lAutre culturel, le relativisme permet, impose, construit de nouvelles frontires. Le parcours ou le dessin de ces frontires dpendra de lattribut du relativisme : nationalisme (relativisme national), entits locales (relativisme local) ou culturalisme (relativisme culturel). Si le but de luniversalisme cest de surmonter les diffrences, le relativisme tend les souligner. Aussi rejette-t-il catgoriquement ce que luniversalisme affirme : prcisment la possibilit de dvelopper et de reconnatre les normes gnrales. La reconnaissance de ces normes prsuppose une volont de puissance nietzschenne. Par consquent, dans une perspective relativiste, luniversalisme et lhgmonie sont les deux cts dune mme mdaille. Le relativisme comme luniversalisme affiche deux visages. Comme nous lavons vu, luniversalisme a linconvnient dimposer son point de vue dautres mais lavantage de prendre au srieux le destin des autres en le

faisant sien. Les deux visages du relativisme peuvent tre conus de faon complmentaire. Dune part, une certaine dose de relativisme peut servir dantidote lorgueil dmesur de luniversalisme. Le relativisme et la pense contextuelle aiguisent notre respect de la diffrence culturelle en la rendant attrayante et ncessaire pour changer doptique envers lAutre. Cependant, si le relativisme et le contextualisme sont rendus des absolus, cet gard port aux autres devient le contraire de labsolu et tout changement de perspective est rejet pour la simple raison quil est impossible. Linstrument par lequel on se ferme aux autres et lon rejette le regard de lAutre sur sa propre culture, cest le principe dincommensurabilit. Si tout est relatif, le conqurant a un point de vue et le vaincu, un autre. Le public qui observe en adopte dautres. Des ocans plus ou moins infranchissables souvrent entre tous ces points de vue. Chacun est comme il est. On aboutit ainsi un relativisme dsorient pour lequel le nombrilisme devient un regard sur le monde. Lironie involontaire de la thse de lincommensurabilit relativiste, cest quelle est le portrait crach dune vision du monde essentialiste. Elle mne un quasi-essentialisme post-moderne qui partage avec lunivocalit un besoin impratif daccepter les choses comme elles sont. Le relativisme gnralis est une jolie expression qui dsigne la non ingrence. Cest la paix ou labsence de paix perptuelle du relativisme perptuel qui rgne en matre. Cest la volont quon nous laisse tranquille et de laisser les autres tranquilles sous prtexte que lon ne peut jamais franchir les tranches qui sparent les cultures. En ce qui concerne limputation des motifs, il sagit l peut-tre dune formulation polmique et bute. Pourtant, la prsomption dincommensurabilit se traduit par un pacte de non intervention entre les cultures et, dans un monde o la non ingrence est impossible et lintervention un fait acquis, cette thse peut facilement tourner la violence. De plus, un relativisme strict est historiquement et empiriquement faux. Il oublie de reconnatre les multiples interpntrations de lhistoire en faussant les faits. Les barrires interculturelles que prsuppose et rifie le relativisme, sont un projet europen et le rsultat de la premire modernit quest ltat-nation du XIXe sicle [McNeill 1985 ; Said 1978; McGrane 1989; Gilroy 2000]. Luniversalisme contextuel, par ailleurs, part du fait que linterpntration culturelle est une ralit historique (la norme) et que la non intervention est une impossibilit. Cest prcisment ce quon entend lorsquon dit que nous vivons dans une priode de crise dinterdpendance mondiale. Toute tentative de rester lcart des choses, de se rfugier dans une vision de mondes spars, est aussi grotesque que

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du comique non voulu. Le monde devient une caricature dun dialogue (ou non dialogue) de sourds irrvocable. On ne devrait pas se plaindre ici de fausses contre-positions. Le contraire de la thse de lincommensurabilit nest pas lexistence dun dialogue. Cest quil ny a pas de mondes spars. Compte tenu du caractre vari et mlang du contexte mondial, le non dialogue ou la non ingrence paraissent une idylle impossible. Le ralisme cosmopolitique prend la place du pacte impossible de non intervention. Il nonce que les joies factices de lincommensurabilit sont des chappatoires illusoires pour fuir le destin intellectuel inluctable quest devenue notre civilisation suicidaire. Il sagit ici, non pas de connatre le si mais le pourquoi de linterfrence, de ce creuset qui nous rassemble en nous opposant. Nous ne pouvons pas reculer devant la situation prcaire de lAfrique parce que lAfrique nest pas l-bas, au-del de la sphre occidentale de la scurit et de la responsabilit. Le fait que la vrit nest pas absolue mais relative ne veut pas dire pour autant quil ny a pas de vrit mais quil faut en permanence une dfinition actualise et replace dans son contexte. 1.3 Les deux visages du nationalisme La manire dont le nationalisme gre stratgiquement laltrit peut tre comprise comme un cumul de stratgies examines jusquici : laltrit hirarchique, luniversalisme de lidentit et le relativisme. Laltrit hirarchique sapplique dans les relations extrieures et luniversalisme de lidentit dans les relations intrieures tandis que le relativisme est un relativisme territorial qui concide avec les frontires nationales. Le nationalisme nie la diffrence des autres lintrieur tout en la revendiquant, en la produisant et en la rglant lextrieur. Il peut certes y avoir une solidarit politique effective avec les autres qui nous ressemblent et, par consquent un devoir de payer des impts et un droit la scurit sociale, lenseignement et la participation politique. Or, cette solidarit sarrte la grille et peut servir refuser les mmes droits aux autres nations, les cataloguer en les traitant de barbares ou mme faire de notre propre nation, une nation barbare. Ce compromis historique restreint un territoire, parmi luniversalisme, laltrit et le relativisme, est la manire caractristique par laquelle laltrit est gre dans la premire modernit. Il est bien connu que le double visage du nationalisme se dvoile non seulement dans son recours lopposition entre nous et les barbares pour produire une identit et une intgration nationale, mais aussi dans le rapport entre la majorit (dfinie dans une perspective nationale) et les minorits.

1.4. Les deux visages de lethnicisme Un argument qui a t utilis rcemment pour repousser linterdpendance mondiale, vient de larsenal de lanti-colonialisme: lAmrique du Sud aux Sud-Amricains, Cuba aux Cubains, lAlgrie aux Algriens, lAfrique aux Africains. Paradoxalement, ces solutions qui passent par une autonomie ethnique et territoriale sont reprises par les Europens, do le slogan lEurope aux Europens qui devient un moyen de mobilisation contre une invasion imminente par les Turcs, les Russes, etc. Ici, les deux visages de lethnicisme sont trop apparents, de la mme manire quil faut constamment dgager un terrain que se partagent plusieurs groupes ethniques. Si le sens tout moderne de la libert devient une partie de limage que lon a de soi tout en concidant avec lextrme pauvret et la discrimination, ceux qui souffrent dexclusion sociale peuvent faire tourner les tables en sexcluant tour de rle. Ce recoupement qui existe entre une impression de libert et une violation systmatique de la dignit humaine marque la naissance historique du mchant citoyen, une figure que lon ne saurait oublier en analysant lascension historique du citoyen quoi que les politologues et les philosophes aient toujours retrac ce parcours en termes de bon citoyen . Dans beaucoup de parties du monde, il existe un danger dethnicisme autiste charg dune conscience moderne de la libert, qui dtruit dlibrment le compromis national qui reconnat au moins les droits des minorits. La coexistence non violente avec ceux qui sont culturellement autres est quelque chose que tout le monde sans exception doit accepter dans une socit civilise. Ceux qui pensent quils ont le droit humain de faire de leurs voisins des trangers et qui justifient leur expulsion par la force en invoquant des torts quils auraient subis jadis, ne peuvent pas esprer recevoir la tolrance quils refusent aux autres. Ni les discours de contre-violence ni la mention des violations la dignit de chacun ne peut donner quiconque le droit soudain de traiter les voisins comme des trangers et duser de violence leur endroit. Si une Palestinienne se fait exploser dans un caf o des Israliennes sont assises avec leurs enfants, cet acte ne peut pas tre excus (comme on lentend parfois). Toutefois, pour comprendre, nous devrions noter que par de tels actes, les pauvres diables refltent leur propre histoire de rpression. On ne peut pas attendre dtres humains qui sont si meurtris dans leur dignit, de comprendre quil est intolrable de tuer des enfants coups de bombes. La diffrenciation et lexclusion qui interviennent quand on met laccent sur lethnicit, librent une dynamique de violence o est absent ne serait-ce quun minimum de civilisation.

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2. Que veut dire raliste dans un cosmopolitisme raliste ? Le principe du et-et


Tandis que luniversalisme, le relativisme et le nationalisme repose sur un principe du ou-ou , le cosmopolitisme repose sur un principe du et-et. Le cosmopolitisme, comme nous lavons dj indiqu, signifie surtout la reconnaissance de laltrit, extrieurement comme intrieurement. Les diffrences ne sont ni ranges dans une hirarchie ni dissoutes dans luniversalit : elles sont tout simplement acceptes. Nous devons expliquer cette prmisse plus en dtail, dans le contexte de diffrents modes de traitement social de la diversit. Prcisons dabord que les dbats qui opposent luniversalisme au relativisme, ou lidentit la diversit, sont gnralement mens conformment au principe de lalternative. Du point de vue du ralisme cosmopolite, cette alternative universalisme ou relativisme ou bien identit ou diversit , est un faux dbat entre de fausses alternatives qui peuvent tre surmontes si les diverses stratgies de gestion de la diversit sont repenses, dlimites et rattaches entre elles conformment au principe du et-et . Le cosmopolitisme raliste ne saurait tre compris et prsent en opposition luniversalisme, au relativisme, au nationalisme et lethnicisme, mais comme un cumul ou une synthse des quatre thses. Contrairement aux dfinitions quelles donnent gnralement delles-mmes, ces diffrentes stratgies de traitement social de la diffrence, loin de sexclure, coexistent par ncessit, se corrigeant, se limitant et se protgeant mutuellement. Il est impossible de concevoir un cosmopolitisme viable et raliste sans luniversalisme et le relativisme, ou sans le nationalisme et lethnicisme, chacun pris dans le sens qui lui est propre ! Ce qui est nouveau propos du cosmopolitisme raliste provient de la correction rciproque de ces lments smantiques et de la synergie o la somme est suprieure chacune des composantes. En dautres termes, luniversalisme reste le non universalisme, le contextualisme, reste le non-contextualisme, etc. Leur sens change quand ils sont fusionns pour sincorporer au cosmopolitisme raliste. 2.1 Ni Huntington ni Fukuyama! Le Cosmopolitisme a un sens que les deux auteurs excluent: laffirmation de lAutre dans sa diffrence et son galit. Comme le cosmopolitisme reconnat laltrit, il doit se diffrencier de luniversalisme et de ses pulsions totalitaires et doit chercher des moyens de rendre la diffrence acceptable universellement. En soit, luniversalisme est aussi insouciant quil est indispensable. Revenons brivement la controverse de Valladolid qui dmontre de faon

exemplaire lopposition ou-ou qui existe entre luniversalisme de la diffrence (reprsent par luniversalisme aristotlicien) et luniversalisme de lidentit (reprsent par le prtre dominicain). Beaucoup ont soulign lesprit progressif du dominicain et ont critiqu le racisme avant la lettre de lAristotlicien. Or, dans une optique cosmopolitique, ce que partagent les deux thses nest pas moins intressant : ni lune, ni lautre nadmettent que les Indiens dAmrique sont diffrents et identiques la fois. Les deux retiennent lhypothse dune mesure universelle de la valeur qui convertit logiquement la diffrence en supriorit et infriorit. Mme lhomme bon, le chrtien Las Casas, accepte lidentit et lgalit des Indiens seulement parce quil les croit capables et prts reconnatre la vrit universelle du christianisme. Seulement parce quil suppose que la dichotomie qui oppose les Chrtiens aux paens, entre ceux qui sont librs par le Christ et par les autres, est appele disparatre sous leffet de la pense et de la ralit. Le barbare peut tre baptis et devenir partie intgrante de la vrit universelle du christianisme. Ou alors, selon la version de Fukuyama, les civilisations non occidentales peuvent tre modernises, cest-dire atteindre le salut de luniversalisme occidental par le baptme dans une conomie de march et dans la dmocratie. Un cosmopolitisme dot dune inflexion raliste, cest ce qui reste aprs avoir cart les points quexcluent les deux thses prcites: laffirmation de lautre comme diffrent et identique la fois. Ce cosmopolitisme rejette la fausse alternative de la diffrence hirarchique et de lidentit universelle, abandonnant le racisme et luniversalisme apodictique. Le cosmopolitisme signifie contester lavenir avec un racisme intemporel en apparence (et donc lpreuve de lavenir). Le cosmopolitisme signifie aussi traiter luniversalisme ethnocentrique de lOccident comme un anachronisme que lon doit surmonter.
Particularisme post-moderne

Le cosmopolitisme raliste ne saurait se contenter de se diffrencier de certains traits totalitaires de luniversalisme. Il a aussi besoin de luniversalisme pour ne pas tomber dans le pige inverse du particularisme postmoderne. Ce que prsuppose ce dernier, cest une stratgie de tolrance de la diffrence qui se fonde sur labsolu de la diffrence dnu dun cadre normatif contraignant. Associant le principe dhomognit et le principe relativiste de lincommensurabilit des perspectives, il affirme en dfinitive que tout critre dlimination est impossible. En simplifiant lextrme, on peut dire quil sagit l dune dmarche post-moderne par laquelle le cosmopolitisme sans universalisme menace de glisser dans un

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alatoire multiculturel. Mais comment parvenir un universalisme limit (relativiste ou contextuel) qui ralise la quadrature du cercle en fixant des normes universalistes tout en extrayant de ces normes le dard imprial ? 2.3. Lpreuve de vrit pour le cosmopolitisme consiste en une dfense commune contre les maux. Dune part, les normes cosmopolitiques devraient tre dfinies par la ngative et non par laffirmative. Dautre part, il convient de renvoyer un universalisme procdural. Enfin, il est souhaitable de sonder les possibilits et les ambivalences dun universalisme contextuel. Le ralisme du cosmopolitisme raliste se dfinit prcisment par la ngative, savoir par quil ne vise pas atteindre: impratif dictatorial de se conformer aux ordres, violation systmatique de la dignit humaine, gnocide, crimes contre lhumanit. Puisque le cosmopolitisme respecte la diversit, la question politique essentielle concernant ses adeptes est de savoir si ces derniers sont tous capables de prendre des dcisions et dagir. Quels sont leurs actes effectifs? Comment la reconnaissance de la diversit peut-elle tre associe un besoin irrpressible dagir ? Voici la vritable rponse : lpreuve (pratique) de vrit du cosmopolitisme tire son origine dune dfense commune contre les maux. Dans quelle mesure cette dfinition ngative tablit-elle un terrain commun travers les frontires, comme base non pour demander sil est permis dattaquer un membre souverain de lONU qui essaie dradiquer ses minorits, mais pour prendre vraiment des mesures appropries (comme au Kosovo) ? Les formes les plus diverses de cosmopolitisme peuvent trouver leur place sous ce toit ngatif tant quelles acceptent aussi la norme dun universalisme procdural qui exige la mise en place de certaines procdures et institutions pour rglementer un conflit dans un espace transnational. Si cette dmarche a, dans le meilleur des cas, pour seul avantage dapaiser les conflits, sans quils ne soient pour autant rsolus par consensus, elle montre bien les ambivalences et les dilemmes de la seconde modernit que diagnostique lui-mme le cosmopolitisme raliste. Le cosmopolitisme est ainsi synonyme de conflit et non de consensus. Dans cette acception, la situation de discours idal de Jrgen Habermas devrait tre contourne dans une orientation raliste, pour fournir une thorie conflictuelle de la vrit des autres dans une civilisation qui se met elle-mme en danger. Luniversalisme ngatif et procdural ouvre la voie plusieurs universalismes contextuels [Beck 2000 : 81ff.]. Ici, des termes opposs, que lon comprend comme sexcluant les uns les autres, se rassemblent de

manire se prserver et se corriger mutuellement. Ainsi, le contextualisme sert dantidote la ngation de laltrit tandis que luniversalisme sert de remde lincomparabilit des perspectives dans lequel semmure le contextualisme avec la fausse idylle de mondes autonomes. Les droits fournissent un bon exemple de lindividualisme contextuel et des conflits qui lui sont associs parce que les droits de lhomme qui prtendent luniversalit, mme sils sont ns lOccident, ne sont ni trangers ni impertinents pour les cultures non occidentales. Ce qui se passe plutt, cest que certains groupes affichent des positions locales et nationales de pouvoir dans le cadre dinterprtations contextuelles quils tirent de leurs propres traditions culturelle, politique et religieuse. De nouvelles identits cosmopolitiques nationales et locales voient le jour partir de ces contextualisations des droits universels. En fait, ces traductions sont des exemples dune cosmopolitisation interne et active du national et du local. Le penchant pour luniversalisme contextuel peut alors dboucher sur un cosmopolitisme attentif de lhumilit (Scott L. Malcomson), par contraste avec ce que lon pourrait appeler un cosmopolitisme pdagogique de limpatience plus en accord avec les attitudes des Occidentaux. Les relativistes culturels non occidentaux et les universalistes occidentaux se rencontrent souvent dans le cadre des dbats et de laction des ONG. Lexemple par excellence, cest la confrence des droits de lhomme qui a eu lieu en 1993 Vienne quand les universalistes contextuels , en ralit une alliance dONG dAfrique, dAmrique Latine et dAsie, ont fait des concessions et ont surmont cette opposition. Des questions trs dlicates taient en jeu : la violence lgard des femmes, notamment la violence maritale et linceste, le respect des droits de lhomme qui relve des missions de paix de lONU. La synthse du contextualisme et de luniversalisme qua russie lalliance contre la violence domestique, tait particulirement remarquable dans la mesure o elle sattaquait larrogance occidentale et aux attentes des gouvernements de chaque ONG. Les femmes du monde islamique associaient le concept universel des droits de lhomme (par exemple, le droit un enseignement occidental) leur affirmation premire en tant que musulmanes et leur volont de continuer penser et agir en musulmanes. Beaucoup de femmes, mme celles qui se dcrivent comme laques, dfendent celles qui choisissent de porter des foulards et dadopter une thologie conservatrice. Ce type de cosmopolitisme et-et , explique la crativit politique et culturelle libre par les variantes contextuelles de luniversalisme. Ainsi, il est possible dviter que le nouveau cosmopolitisme ne dgnre en un djihad eurocen-

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trique, rationaliste et laque-dmocratique [Malcomson 1998 : 237]. Scott L. Malcomson crit quun aprs-midi, Dakar, il se trouvait lambassade des tats-Unis quand un groupe htroclite de personnes dissertait sur la question des droits de lhomme. Des experts venus pour la circonstance ont parl, comme on sy attendait, de dmocratie, de libert dopinion tandis que les participants sngalais coutaient avec bienveillance. Leur tour vint ensuite. Un homme en uniforme militaire commena par louer le caractre unique de la culture sngalaise, illustrant son propos en voquant la polygamie. Or, il ricanait en permanence en parlant ce qui a branl sa position car il tait vident quil ny croyait pas lui-mme. Tout le monde se mit aussi rire, hommes et femmes. Le reste des interventions sngalaises tournait autour dune simple question : a-t-on le droit de ne pas mourir de faim ? Les experts amricains avaient vu venir cette question mais, en dfinitive, ils navaient pas grand chose dire, si ce nest : non . Les Sngalais narrtaient pas de poser des questions jusqu ce que tout le monde se rende compte de ce qui se passait avant de dclencher un clat de rire gnral. La blague que chacun voyait tout dun coup, cest que les discours avaient abord la grande question des droits de lhomme sans mme mentionner la question essentielle, savoir comment ne pas mourir de faim. Aux yeux des Sngalais, ctait rvlateur dun grand dfaut de la part du groupe ethnique que constituaient les Blancs, regrettable dfaut dorigine occidentale. Les Sngalais nont pas attaqu les experts amricains ; ils ont essay de les aider voir plus clair avec une gnrosit et un humour quon peut qualifier de cosmopolitique. [cf.. Malcomson 1998 : 242]

2.5. Le cosmopolitisme raliste prsuppose le nationalisme de la mme manire que le nationalisme prsuppose un cosmopolitisme raliste.
Enfin, il est aussi faux de souligner seulement lopposition entre le cosmopolitisme et le nationalisme. Le cosmopolitisme exige un certain degr de nationalisme qui est le mcanisme le meilleur et le plus fiable pour la production et la stabilisation institutionnelle de laltrit collective. L o les stabilisateurs de la diffrence font dfaut, le cosmopolitisme risque de se muer en un universalisme substantiel [Edgar Grande 2003: 5]. Fichte a dj signal que voir ne peut se voir lui-mme. Il faut un il pour produire une rflexivit. De mme, ce nest que si le regard national cadre avec un il cosmopolitique quil peut viter le danger permanent de faire de lAutre un barbare. Il peut souvrir vers lextrieur, par rapport lAutre national, mais aussi vers lintrieur, par rapport aux minorits. Nest-ce pas lun des exploits les plus flagrants du nationalisme de voir que, pour chaque problme, il trouve une excuse plutt quune solution? Seul un nationalisme modifi au sens du cosmopolitisme peut utiliser le potentiel politique de coopration entre les pays et, dans un contexte dinterdpendance, peut regagner sa facult rsoudre des problmes. Une fusion des stratgies nationa- 2 Indpendamment de la les et internationales est ncessaire pour faire nationalit, il est ncessaire de chec au potentiel de violence ethnique dbri- prciser les rapports qui existent entre la religiosit et le cosde par la mondialisation lintrieur comme mopolitisme mais nous ne lextrieur sans pour autant rejeter laltrit des pouvons le faire ici.Le nouveau sens de lappartenance une autres comme prjug pr moderne. communaut religieuse ne Le cosmopolitisme acquiert son ralisme et sa peut pas tre correctement spcificit historique, son pouvoir de persua- compris si lon fait rfrence sion et de sduction, de linterpntration des aux circonstances passes,il ne diffrents modes de gestion sociale de lalt- peut tre cart non plus rit des autres. La fusion de ces modes est comme simple raction. Les rponses la constellation telle que leurs lans cosmopolitiques sont postmoderne peuvent-elles se renforcs et leurs impulsions anti-cosmopoli- trouver dans cette nouvelle acception? Ou bien sagit-il tes sont affaiblies et rduites.2

2.4.Un cosmopolitisme ethnique est-il possible ? Historicit de laltrit des autres


Le cosmopolitisme et lethnicit qui semblent aussi sexclure mutuellement, peuvent tout autant sunir. Ainsi, lethnicit cosmopolitique ou le cosmopolitisme ethnique sont dirigs contre la dissolution universaliste de laltrit mais aussi contre linsistance ontologique sur lethnicit. Elle permet la reconnaissance historique et contextuelle de laltrit des autres. Comme le montre Stuart Hall en dtail [Hall 1997 : 19], on observe un renforcement du pouvoir culturel du marginal et du local . Les groupes marginaliss ont redcouvert leur histoire camoufle et rprime. Laltrit des autres nest plus considre comme une vidence ontologique ni comme universelle par une sortie hors de lexistence, elle est historicise. Dsormais, le ralisme cosmopolitique repose sur une double ngation: il nie la fois la ngation universaliste et linsistance essentialiste sur la diffrence.

2.6. Le ca ra ct re provocateur, politique et analytique de la transnationalit provient du fait quelle va lencontre de tous les concepts dordre social.
Sil est vrai que dans le traitement social de laltrit des autres, les stratgies du nationalisme et du cosmopolitisme non seulement se

dune tentative de trouver une synthse ou un lien qui soit transnational et enracin dans luniversalisme particulier de lglise? La cosmopolitisation des religions servirait-elle alors sparer le pouvoir contraignant de la religiosit dune filiation historique lgard de certains groupes (ethniques)?

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contredisent mais se compltent et se corrigent, alors se pose la question de la place de la transnationalit dans ce cadre. Y a-t-il une contradiction entre le schma national international de lordre social et le schma transnational-cosmopolite ? Le principe de la nation prsuppose le principe dinternationalit. Une nation dont les frontires et la souverainet ne sont pas reconnues par dautres nations est exclue de manire tout aussi catgorique quune nation mondiale ou quun tat mondial. Les nations nexistent quau pluriel. Linternationalit rend possible la nationalit. Le champ des deux concepts constitue une unit exclusive et totale. Lexclusivit de cet ordre national international soppose lordre conceptuel transnational cosmopolitique. La transnationalit traduit des modes de vie et daction qui remplacent le principe du ou-ou par un principe et-et co-national. Les modes de vie co-nationaux (et donc non nationaux), tout comme les modes de pense et daction qui traversent les murs qui sparent les tats, sont transnationaux. Lun des nombreux exemples de cette transnationalit, cest celui du peuple Hmong qui essaie de produire et de prserver son unit transnationale travers de nombreux pays dans le monde. Dans une tude destine au colloque Hmong St. Paul dans le Minnesota, lanthropologue Louisa Schein sest fix lobjectif danalyser la porte de la cration dune identit transnationale dans le champ de forces de la rivalit sino-amricaine. On estime 25 millions les Hmong qui vivent dans diverses parties du monde et le colloque en question arborait, dun ct, les drapeaux de quatre pays (tats-Unis, Chine, Vietnam, Canada), et cinq autres de lautre (Argentine, Australie, France, Thalande et Laos). La devise tait la suivante : Vers un avenir commun dans les domaines culturels, conomiques et ducatifs. Il est surprenant de voir que ltude de Louisa Schein ne se contente pas de confirmer lopposition souponne entre le national et le transnational mais conclut que les tats-Unis et la Chine ont utilis la transnationalit de cette culture de la diaspora asiatique pour redfinir leur propre nationalit. Je veux attirer lattention sur une pernicieuse logique somme nulle qui dcrit la transnationalit et ltat-nation comme sexcluant mutuellement et comme enferms dans la course pour une primaut pragmatique. Pourquoi ces dbats ne peuvent-ils pas plutt conduire imaginer un tat-nation et une transnationalit imbriqus, enchevtrs, solidaires [Schien 1998: 183f.]. Cette ide ouvre la voie deux orientations. Tout dabord, il est dsormais possible dimaginer un monde de nationalisme transnational o, si tout va bien, une identit ethnique historicise est simultanment

nationalise, internationalis et ouverte au cosmopolitisme par une participation plusieurs espaces nationaux politiques et publics qui se dfinissent de faon exclusive les uns par rapport aux autres. En second lieu, la sparation de ltat et de la nation soulve la question de ce qui constitue la souverainet et permet la notion dtat dtre ouverte la ralit et aux crises de linterdpendance mondiale. Quelles sont les alternatives la mystification de ltatnation proposes par le ralisme cosmopolitique ? Comment les concepts dun tat transnational ou cosmopolitique peuvent-ils tre dvelopps systmatiquement ? [Beck 2002]. Cette tude fait ressortir la prsence de pressions dans la transnationalisation pour affaiblir et transcender la distinction entre nous et les autres, voire pour transnationaliser la sphre de laction de ltat. La Chine comme les tats-Unis ont apport un norme soutien financier la confrence. Malgr les difficults rencontres a et l, les responsables chinois ont considr cette manifestation comme une partie de leur stratgie douverture au march mondial, tandis que les tats-Unis ont clbr ainsi leur propre mondialisation intrieure en consolidant leur sphre dinfluence mondiale (tout fait en accord avec le phnomne subordonn de lamricanisation) et en transnationalisant et en asianisant le rve amricain. Ce qui se dmontre aisment travers lexemple des Boy Scouts Hmong. cette confrence, un orateur a soulign les aptitudes exotiques de ces scouts : Je travaille avec une troupe Hmong et une troupe amricaine. Les parents de la troupe amricaine veulent connatre le secret des Hmong. Ils veulent savoir comment lever ces enfants, comment les amener travailler dur, tre srieux lcole, couter les adultes, tre si polis Le scoutisme Hmong est construit sur ce que les parents enseignent. La dernire chose que jai apprise sur le scoutisme Hmong, cest que lon doit enseigner les traditions Hmong. Beaucoup des garons ont grandi avec les Power Rangers, Michael Jackson, Michael Jordan. Ils veulent apprendre les traditions Hmong . Dsormais, nous invitons leurs pres enseigner la musique et des histoires. Alors quavant, nous enseignions lAmrique aux enfants de rfugis, dsormais nous enseignons la tradition Hmong aux enfants amricains [Schein 1998 : 183f.]. Qui importe quoi de qui? Quand on sait que les Latinos sont dj plus nombreux que les Noirs dans la population amricaine, ne peut-on pas parler dune asianisation et dune latino amricanisation des tats-Unis tout autant que dune amricanisation de lAsie, de lEurope et de lAmrique Latine ? Une Asie transnationale et une Amrique Latine transnationale se dfinissent peut-tre de la mme manire

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nationale territoriale que des tats-Unis blancs et anglo-saxons dj dstabiliss et dnationaliss la base. Les catgories de fusion et dinterdpendance prennent forme, des formes hybrides pour lesquelles la logique du ou-ou national na pas de nom et la logique du etet transnational et cosmopolitique reste thoriquement trop sous-dveloppe. Ce serait une grave erreur de penser que le national/transnational est une distinction qui relve du ou-ou. Ltude de Louisa Schein prcise bien que, mme si les paradigmes nationaux et transnationaux dordre social semblent se contredire, ils se compltent et fusionnent aussi bien des gards. Derrire la faade dune nationalit persistante, les processus de transnationalisation interviennent partout. Ceest prcisment lextension du pouvoir dans la sphre du transnational qui rend possible la redfinition des racines nationales derrire la faade de la continuit de ltat-nation : Tout cela se prsente chaque fois de faon particulire pour chaque problme pos. Loin dtre exclue, la politique de fermeture no-nationale est suppose ralise et proclame. Ainsi, lInde et Singapour essaient de lier leurs transnationaux leurs projets nationaux respectifs en sparant de plus en plus la citoyennet de la prsence territoriale. La diaspora indienne qui stend de Sydney la Silicon Valley, est implique dans des dbats politiques et religieux tant dans les pays o elle est implante quen Inde. Le gouvernement indien a dailleurs cr la catgorie juridique des Indiens qui ne vivent pas en Inde lattention de ces citoyens trangers de souche , et, afin de les encourager investir en Inde, il a associ cette catgorie divers droits fonciers, avantages fiscaux et libert de voyager. Des pratiques analogues sappliquent notamment au Mexique, Singapour et en Malaisie. Cependant elles vont de pair avec des stratgies de fermeture politique et une raffirmation de la nationalit. Ainsi, Singapour, le financement des ONG locales par les ONG internationales et autres organisations est interdit tout comme est proscrite la participation trangre dans les mdias nationaux. Louverture transnationale de lconomie, dont les liens avec les rseaux transnationaux, intervient en mme temps que lexclusion de toute participation trangre lactivit politique et aux mdias. Le ralisme cosmopolitique voit dun bon il cette transnationalisation slective, ce panachage dinclusion et dexclusion, tout comme cette simultanit de la transnationalisation, de la dnationalisation et de la renationalisation. On demande souvent dans quelle mesure lethnicit dterritorialise aboutit un nationalisme sans frontire. Or, la question prsente une fausse alternative dans la mesure o la transnationalisation est un acte

dquilibre entre des appartenances politiques qui prsupposent de multiples affiliations et des nationalismes pluriels . Lexpansion du pouvoir associ la transnationalisation rend possible la dnationalisation et la renationalisation. En effet, le jeu somme positive de louverture nationale internationale comporte un certain nombre de contradictions. Si ltat spare, ne serait-ce que partiellement, le statut de citoyen de la territorialit, il sape ainsi le principe de souverainet territoriale. Le cadre national est remplac par un cadre transnational do merge une relation rciproque entre tats rivaux (comme les tats-Unis et la Chine). Cest ainsi que lon voit apparatre un nouveau thtre de conflits o les divers projets nationaux se combinent les uns aux autres. Ici, les identits et les appartenances transnationales doivent prendre corps et saffirmer dans une relation contradictoire douverture et de fermeture, de dnationalisation et de renationalisation [Schiller 1989 ; Schiller, N. 1997 ; Robins/Askoy 2001; Riccio 2000 ; Salih 2000; Soysal 2002]. Il ne sagit nullement dexclure limportant travail de sape que les espaces transnationaux ou cosmopolitiques connus effectuent sur le caractre naturel des absolutismes ethniques, tant au niveau national quau niveau des identits culturelles. Comment peut-on thoriser cela plus prcisment? Reinhard Koselleck suggre une distinction entre des contraires symtriques et asymtriques dans le domaine de laction et de lhistoire politique. Dans le premier cas, il inclut des polarits gnrales comme le rapport ami ennemi. Dans le second, il introduit des oppositions comme celles qui sparent les Grecs des barbares, les Chrtiens des paens, les surhumains des subhumains , l o les contraires sont conus comme foncirement ingaux. Or, la catgorie du transnational lude prcisment ces deux oppositions thoriques. Elle est drangeante car elle nie toute logique du ou-ou . Le transnational ne soppose pas thoriquement lindigne. Les transnationaux sont des locaux, des voisins, et certains gards ils sont trangers (soit ils se proclament comme tels soit les autochtones les cataloguent comme tels). En gnral, la catgorie du transnational va lencontre de toutes les thories (ou bien passe de lune lautre) de lordre social. Cest pourquoi elle est si provocatrice, politiquement et analytiquement. cet gard, la catgorie du transnational dpasse les distinctions qui existent entre tranger et autochtone, ami et ennemi, immigrants et indignes. Il nest plus question dimmigrants ou dennemis, dautochtones ou dtrangers. Il existe des autochtones immigrs et des trangers indignes. Pour dire les choses plus crment, les ennemis sont en quelque sorte moins menaants que les transnationaux car ils appartiennent lordre tabli des strotypes nous et eux . En contre-

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disant cet ordre, les transnationaux soulignent une fois de plus ce fait nouveau : le monde peut tre diffrent de ce quil est. Quiconque souhaite prciser la catgorie du transnational , doit rejeter de toute faon la rduction force des transnationaux des trangers et, partant les attentes dassimilation et dintgration ainsi que les jugements pjoratifs que sous-entendent ces termes. La transnationalit est une forme dintgration qui fait sien limmigrant : leffet de cette intgration est la fois inquitant et sduisant. Ainsi, lespace national est ouvert une politique dimmigration qui nest plus entirement, voire plus du tout, lie la maxime de lintgration. Je crois que ctait lun des Marx Brothers qui disait quil naimerait pas tre membre dun club qui laccepterait. On pourrait trouver un slogan ironique la politique cosmopolitique dimmigration : Rejetons celui qui veut devenir (ou est cens devenir) comme moi ou nous. Deux remarques dcoulent de ce chapitre. Tout dabord, le multiculturalisme craint la complexit et lambivalence dont nous avons parl. Il nest pas tonnant que le projet multiculturel soit un chec : il manque de ralisme cosmopolitique. En second lieu, le cosmopolitisme est un concept vieux comme le monde tout comme le phnomne de mlange (obligatoire) travers les frontires. Quy a-t-il de nouveau dans le ralisme cosmopolitique laube du vingt-etunime sicle ? Sa rflexivit !

2.7. Une critique du multiculturalisme


Dans le cas du multiculturalisme, la stratgie du traitement social de laltrit situe le respect politique et thorique de la diffrence culturelle dans lespace national. Cette stratgie se traduit par la contradiction suivante : lhomognit nationale est requise tout en tant incompatible thoriquement et politiquement [Hedetoft 2003 : 159ff.]. Le multiculturalisme reste embourb dans lpistmologie de la vision nationale, avec ses catgories du Ou ou et sa tendance donner des dfinitions essentialistes de lidentit. Bref, le multiculturalisme clbre avec euphorie le traitement social de la diversit mais il manque de ralisme cosmopolitique. Il accepte la distinction national/transnational mais ne peroit pas la contingence et lambivalence du traitement social de la diffrence dans des modes autres que lassimilation nationale et lintgration. Il capitule aussi devant le potentiel de violence qui dcoule, aux niveaux tant national quinternational, de lexprience nouvelle des frontires ouvertes. Qui doit garantir (et comment) que la plante vivra ou quelle deviendra un endroit habitable o tout le monde sans exception devra observer et prserver les normes minimales de la civilisation,

en recourant la force le cas chant ? Comment doit-on traiter la transnationalisation des contextes vcus et les conflits transnationaux relatifs la cration de normes juridiques ? Que signifie un multiculturalisme vocation nationale dans les conflits lis sur lvaluation des prils mondiaux comme le terrorisme, la pauvret ou le dsastre climatique ? Lune des ironies du multiculturalisme, cest quafin de dfendre les droits des minorits, il rejette avec emphase lessentialisme de lhomognit nationale, tout en tombant directement dans le pige essentialiste. Quelquun a dit une fois que le multiculturalisme tait une variante trs raffine de lide selon laquelle les chats, les souris et les chiens mangent dans le mme bol. Mme dulcore, cette affirmation retient le postulat des identits essentialistes et de la rivalit culturelle. La stratgie culturelle du multiculturalisme prsuppose des catgories collectives de laltrit et renvoie, des degrs plus ou moins forts, des groupes qui rassemblent des individus pour se constituer. La difficult remplacer lhomognit nationale par des homognits multinationales nest pas la seule contradiction dans laquelle sembourbe le multiculturalisme. Son Sermon sur la Montagne reste aveugle au potentiel de violence dsormais mis au jour au sein didentits ethniques nouvellement mancipes. Les conflits militaires peuvent tre voqus prcisment par le penchant cosmopolitique aliment par la presse, qui lie tout le monde par del les frontires dans un consensus ngatif : on ne peut pas tolrer cela ! Mme les multiculturalistes bien pensants sallient facilement aux relativistes culturels, veillant ainsi couvrir les despotes qui invoquent le droit la diffrence. tant donn que le multiculturalisme reproduit lintrieur le nationalisme en affirmant un multinationalisme national contradictoire, il soppose aux processus dindividualisation. Pour ceux qui croient au multiculturalisme, il ny a plus dindividus, simples piphnomnes dune culture. Lorientation dualiste revt plusieurs formes : de lopposition entre lEurope et ses autres barbares, en passant par limprialisme, le colonialisme et luniversalisme ethnocentrique, jusquau multiculturalisme ainsi quau dialogue mondial . Ici, les individus sont perus comme des membres dunits territoriales hirarchiques, ethniques politiques qui sengagent ensuite dans un dialogue rciproque pardel les frontires. La prdtermination sociale de lindividu qui continue de marquer la sociologie classique, seffondre pour tre transcende dans une vision cosmopolitique, o les revendications des diffrentes identits ne dfinissent pas les individus mais les libre conflictuellement, contraints de forger des liens comme art de la survie. Les ressources dont disposent les individus cette fin sont incontestablement trs ingales.

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2.8. De la cosmopolitisation la vision cosmopolitique. Comment rendre conscient un cosmopolitisme qui existe dans les faits ?
Il est donc manifeste, affirme Edgar Grande, que le cosmopolitisme doit intgrer diffrentes normes et principes substantiels sans ngliger pour autant lintgration et lquilibre de divers modes et principes du traitement social de laltrit. Il ne saurait simplement supplanter dautres principes de modernit quil doit reconnatre et prserver. Par consquent, je soutiens que si le cosmopolitisme doit avoir un effet durable, il doit devenir rflexif et tre conceptualis en tenant compte de ses propres limites. Aussi le cosmopolitisme doit-il raliser la mta intgration des principes de modernit. Je dcrirais cet aboutissement comme un cosmopolitisme rflexif. Le principe de rgulation est donc dcisif dans la seconde modernit car il facilite laction cumule des normes universalistes, nationalistes et cosmopolitiques. Lissue sera-t-elle concluante ou non, et dans quelles conditions : telles sont les vraies questions quil convient de se poser [Grande 2003: 5f.]. La ralit devient cosmopolitique: cest le fait historique que nous essayons de prouver, dclairer et dlaborer ici. Or, comment la cosmopolitisation de la ralit devient-elle consciente? Quelles sont les conditions qui entravent ou favorisent une sensibilisation collective de cosmopolitismes qui existent effectivement? Dans quelle mesure le prsent texte et son auteur se peroivent-ils comme un lment de ce processus de sensibilisation? Si lon veut aborder ces questions comme il faut, il est essentiel de reconnatre que dans lhistoire mondiale, le mlange des frontires et des cultures nest pas lexception mais la rgle [McNeil 1985 ; Gruen 2002]. Les mondes ou espaces spars que revendiquent lethnicit et le nationalisme territorial sont utopiques historiquement. Si nous remontons loin dans lhistoire des grandes migrations, nous pourrions aller jusqu dire quil ny a pas dindignes. Tout autochtone a commenc comme immigrant chassant les indignes avant de revendiquer pour les ressortissants de souche un droit naturel lautoprotection contre les intrus trangers. Si linterpntration arabe, juive et chrtienne tait dj la rgle dans lantiquit tel point quil aurait t difficile de faire une distinction entre les religions et les cultures , pendant lre nationale ces dernires allaient pourtant devenir des concepts essentialistes bien distincts. A- Comment est-il possible que la norme historique de linterpntration et de lenchevtrement culturels ait t dcrite tort comme lexception, voire compltement exclue de notre conscience historique alors que lexception la rgle, lidal dhomognit nationale, reste proclame vrit ternelle ?

B- Quest-ce qui explique ce revirement, ce rejet de la vrit ternelle que supplantent les orthodoxies nationales de la seconde moiti du vingtime sicle ? Quest-ce qui tend favoriser une sensibilisation croissante lgard de la cosmopolitisation de la ralit, essentiellement inconsciente et inobserve? La premire question porte surtout sur lhistoire et lhistoriographie du nationalisme, la vision du nationalisme teinte de cosmopolitisme brisant le cercle du nationalisme mthodologique de lhistoriographie nationale. Nous nous arrterons l sur ce point. La seconde question signale la distinction qui existe entre la premire et la seconde modernit. Quelles remarques devraient tre faites sur ce point en conclusion. 1- La monte dun cosmopolitisme raliste, politiquement efficace (discernable dans toute une srie dinstitutions cl comme les Nations Unies, lUnion Europenne, le Tribunal Pnal international, la Banque Mondiale, lOTAN, lOCDE, etc.). doit tre perue comme une consquence dHitler, totalement fortuite, et de la folie de la race pure qui sest empare de lAllemagne, avec tous ses ravages, moraux, politiques et psychologiques. Auschwitz ntait pas un vnement isol mais lune des expriences les plus traumatisantes de la civilisation occidentale. Plus jamais a! nest pas devenu seulement un principe moral de base pour la nouvelle Europe. Lorientation vers les droits de lhomme inalinables peut tre perue comme une impulsion essentielle dune politique interne et mondiale interne aux niveaux national et paneuropen. [Ulrich Beck, Daniel Levy, Natan Sznaider 2004, notamment le chapitre intitul Kosmopolitisches Europa (Une Europe cosmopolitique)]. Cette volution a eu pour effet de discrditer trois axiomes principaux de la pense qui prside ltatnation. Toute tentative de propager et de pratiquer lidal dunit ethnique au sein dtats existants rappelle le spectre de lhorreur nazie, et lassimilation des minorits ethniques est devenue tout jamais une notion politique douteuse. Ntait-ce pas prcisment ces Juifs qui se considraient Allemands, qui taient extermins systmatiquement dans les chambres gaz? La question pour toutes les minorits consiste donc savoir sil nest pas ncessaire daffirmer sa diffrence et de la construire lintrieur comme lextrieur sous forme didentits et de rseaux transnationaux. Au bout du compte, la rflexivit politique de lexprience ngative de lholocauste peut tre aussi perue laune de ses actions positives. Un sens commun cosmopolitique prend corps, qui non seulement autorise mais exige une rupture avec le principe sacro-saint de la souverainet nationale parce que les gnocides ne relvent pas des affaires intrieures des autres tats mais des crimes contre lHumanit dont la fin ou la prvention nest pas de la seule responsabilit des tats souverains.

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2- Il est un autre lment dans la monte du cosmopolitisme du dernier tiers du XXe sicle, cest le moment postcolonial [Stuart Hall, Edward Said, Paul Gilroy, Homi Bhabha et coll.]. On a commenc par rejeter le mythe selon lequel la cosmopolitisation interne, fortuite et force, des socits occidentales ainsi que les mtropoles de la seconde partie du vingtime sicle constituait une nouveaut historique. Lexprience dune transculturation force subie par des peuples coloniaux relve non seulement de lextrieur mais aussi de lintrieur des socits et tats colonisateurs et nationalisants . Le caractre hybride, le syncrtisme, les temporalits pluridimensionnelles, les doubles inscriptions des priodes coloniales et mtropolitaines, la culture double sens des zones de contact des grandes villes des coloniss bien avant que ces dernires ne deviennent les tropes caractristiques des villes des colonisants, les formes de traduction et de transculturation qui caractrisent la relation coloniale ds les premiers stades, les dsaveux et les intervalles, les ici et maintenant, marquent les apories et redoublements dont les interstices ont toujours t ngocis par les discours coloniaux [Hall 1996: 251]. Le discours du post-colonialisme a effectivement dpass cet oubli politique et culturel. On re t rouve ce changement dans les mouvements politiques transnationaux les plus varis dans lesquelles les soi-disant minorits marginales ont dcouvert et labor une vie politique et culturelle et un langage de leur cru. Aussi est-il impossible de revenir aux histoires des autochtones, fermes, ethnocentriques. Au bout du compte, personne ne peut revendiquer le droit de compren d re comment naissent les pratiques culturelles, pas mme dans un endroit prcis. Aucun nous , ni eux , ne peut se dvelopper dans une autonomie et une indiffrence imaginaire sans intgrer les a u t re s , qui comptent ou qui sont exclus, pour se comprendre lui-mme. Si le soi europen est ainsi imbriqu dans les autres exclus du monde colonis, le discours postcolonial change la comprhension que lEurope a delle-mme : il contribue de manire dcisive garantir que la dimension nationale peut tre dveloppe et ouverte sur une Europe cosmopolitique. 3- Dans la rvaluation actuelle des valeurs et des mots, une vritable avalanche de termes comme diaspora, mlange culturel et hybridit sort de lombre du mpris pour se muer en une vrit infectieuse qui parle dune valuation positive de la condition fondamentale de lhomme. Lexprience du statut dtranger ou dtre en transition, de perte de confiance dans le monde, de lisolement social et du bannissement

existentiel, de prtendues ambivalences ou dabsence de racines: toute cette numration a perdu une grande partie de son cercle apocalyptique. non pas, bien sr, pour une majorit de populations tablies mais dans lespace des symboles collectifs qui construisent les identits. Le pronom personnel le plus populaire, le mystique, le menaant Nous nest plus tellement considr comme allant de soi par les
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populations du monde entier. En fait, la dtrioration de la langue nationale est exhibe surtout pour compenser la perte de la magie qui laccompagnait. Quel est exactement ce Nous dont nous parlons ? Cette dvaluation de laffirmation du Nous que lon trouvait normale dans la liste des axiomes nationaux, cette inversion de ce pronom en un problme du Nous insoluble, montre quel point le Nous est devenu ouvert. La diversit smantique explosive des mots comme la diaspora montre labsence de frontires analytiques bien claires. Cette diversit indique aussi ce que cette imagerie apporte notre comprhension de lgalit et de la solidarit. Le concept de diaspora comporte des modes de traitement social de laltrit qui rejettent lopposition Ou ou et qui ne sont donc pas contraints de supprimer ou de camoufler les diffrences culturelles afin doptimiser les diffrences qui existent entre une communaut essentialiste et ses autres. Flirtant avec ce qui est dracin ou alin dans le Ou ou national, le concept de diaspora nourrit une impression de malaise bien protge propos de lintgration excessive insense et insouciante des notions de culture et de socit. Ce concept de diaspora associe un intrt diffus dans la prservation de la singularit avec la certitude dun succs potentiel condition que soit mis en place un universalisme stratgique des droits de lhomme, qui transcende les patries et les absences de patries, faisant de la plante un endroit habitable partout o lon sy trouve. Le concept de diaspora montre que la question du qui suis-je est spare irrvocablement de ses origines et de ses essences, alors quil existe dautres rponses avec un potentiel plus ou moins grand dauthenticit. Or, lusage exagr du terme diaspora , dans les tudes culturelles comme dans la faon dont les minorits se comprennent partout dans leur tre comme dans leurs actes, ne dmontre pas seulement la vacuit analytique (souvent souponne) de ce mme concept. Il dmontre aussi dans quelle mesure une conscience quasi-collective du et-et merge de la rflexivit des mouvements, des groupes, des individus et des publics. Traduit de langlais par Rgine Temam.

Quavez-vous fait de la libration sexuelle ?, de Marcella IACUB.


Note de lecture, par Eric Mac

e petit livre, qui se prsente sous la forme du rcit candide dune jeune femme faisant son enqute sur les controverses contemporaines propos de genre, de sexe et de sexualit, est la traduction vulgarise et politique des propos que soutient lauteur, juriste au CNRS, dans ses publications scientifiques (voir en particulier son recueil darticles, Le crime tait presque sexuel, Paris, Flammarion, 2002). Il sagit trs clairement dun ouvrage post-fministe: il est tenu pour acquis que le fminisme a mis bas un rgime patriarcal profondment asymtrique qui faisait des femmes des mineures vie ddies aux hommes et leurs enfants. Mais cest surtout un livre anti-fministe qui accuse violemment (sans lsiner sur loutrance, la mauvaise foi, voire linjure, en une obstination dtestatrice proche de celle qua un Houellebecq envers lhumanit en gnral et les musulmans en particulier) un certain fminisme davoir transform la victoire fministe en une guerre des sexes et en une guerre anti-sexualit qui tend la police des murs, la menace des liberts individuelles et lenfermement des hommes et des femmes dans des strotypes alinants. Ce fminisme dnonc se prsente sous deux formes. Dun ct, un lesbianisme politique radical qui prne la guerre des sexes contre une classe des hommes accuse dasservir socialement et sexuellement les femmes (on croit reconnatre les thses de Monique Wittig). Dun autre ct un fminisme profminin qui revendique la supriorit du corps, de la sexualit et des valeurs fminines contre la btise, la violence et la pauvret du masculin (on croit reconnatre les thses dAntoinette Fouque). Au fond, le livre accuse ce fminisme dun sexisme rebours qui, loin de dnaturaliser les genres, essentialise la diffrence des sexes et enchane les femmes la maternit, la victimisation et la dprciation de soi et qui, loin de ddramatiser la sexualit, lenferme dans une morale rpressive.

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