Captulo 1.

Las tres olas de la modernidad*

Leo Strauss

Hacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareci un libro con el ominoso ttulo de La decadencia, o el crepsculo, de Occidente.# Por Occidente, Spengler no entenda lo que habitualmente llamamos civilizacin occidental, la civilizacin originada en Grecia, sino una cultura que emergi alrededor del ao 1000 en Europa del Norte y que incluye, sobre todo, a la cultura occidental moderna. Predijo, entonces, la decadencia o el crepsculo de la modernidad. Su libro fue un poderoso documento de la crisis de la modernidad. Que tal crisis existe es hoy algo obvio incluso para las capacidades ms humildes. Para comprender la crisis de la modernidad debemos primero comprender el carcter de la modernidad. La crisis de la modernidad se revela en el hecho, o consiste en el hecho, de que el hombre occidental moderno no sabe ya lo que desea, ya no cree que pueda conocer lo que es bueno y malo, lo que est bien y lo que est mal. Unas pocas generaciones atrs, se daba generalmente por descontado que el hombre poda saber qu est bien y qu est mal, que poda saber cul es el orden social justo, el bueno o el mejor en una palabra: que la filosofa poltica era posible y necesaria. En nuestro tiempo, esta fe ha perdido su poder. De acuerdo a la visin predominante, la

* "The three waves of modernity", en Hilail Gildin (ed.) An introduction to political philosophy: Ten essays by Leo Strauss, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 81-98. Traducido al espaol por Luciano Nosetto y publicado con permiso de Nathan Tarcov, a cargo del legado Leo Strauss. # N. de la E.: la aclaracin "la decadencia, o el crepsculo" que hace Strauss remite a la traduccin de las diversas acepciones de la palabra alemana Untergang, utilizada por Spengler en el ttulo original.

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filosofa poltica es imposible: fue un sueo, tal vez un sueo noble, pero un sueo al fin y al cabo. As como existe un amplio acuerdo respecto de este punto, las opiniones divergen respecto de la razn por la cual la filosofa poltica estaba basada en un error fundamental. De acuerdo a una visin muy extendida, todo conocimiento digno de llamarse tal es conocimiento cientfico; pero el conocimiento cientfico no puede validar juicios de valor, est limitado a juicios de hecho. La filosofa poltica, en cambio, presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente validados. De acuerdo a una visin menos extendida pero ms sofisticada, la separacin predominante entre hechos y valores no es sostenible: las categoras de la comprensin terica implican, de alguna manera, principios de evaluacin. Pero esos principios de evaluacin, junto con las categoras de la comprensin, son histricamente variables; cambian de una poca a otra. Es, por lo tanto, imposible responder a la pregunta sobre lo que est bien y lo que est mal o sobre el mejor orden social de manera universalmente vlida, de manera vlida para todas las pocas histricas, tal como lo requiere la filosofa poltica. La crisis de la modernidad es, entonces, principalmente la crisis de la filosofa poltica moderna. Esto puede parecer extrao: por qu la crisis de una cultura debera ser, principalmente, la crisis de una empresa acadmica entre tantas otras? Pero la filosofa poltica no es esencialmente una empresa acadmica: la mayora de los grandes filsofos polticos no eran profesores universitarios. Por sobre todo, tal como se admite generalmente, la cultura moderna es, de manera enftica, racionalista, creyente en el poder de la razn. Ciertamente, si una cultura tal pierde su fe en la capacidad de la razn para validar sus objetivos ms elevados, dicha cultura se halla en crisis. Cul es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? Segn una nocin muy comn, la modernidad es fe bblica secularizada; la fe bblica ultramundana se ha vuelto radicalmente mundana. Ms sencillamente: no esperar la vida en el cielo sino establecer el cielo en la tierra por medios puramente humanos. Pero esto es exactamente lo que Platn dice hacer en su Repblica: producir el cese de todo mal en la tierra por medios puramente humanos. Y por cierto, no puede decirse que Platn haya secularizado la fe bblica. Si se quiere hablar de la secularizacin de la fe bblica, se debe entonces ser algo ms especfico. Por ejemplo, se asevera que el espritu del capitalismo moderno es de origen puritano. O, por dar otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en trminos de una polaridad fundamental entre el malvado orgullo y el saludable temor a la muerte violenta; cualquiera puede ver que se trata de una versin secula52

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rizada de la polaridad bblica entre el orgullo pecaminoso y el saludable temor de Dios. La secularizacin significa, entonces, la preservacin de pensamientos, sentimientos o hbitos de origen bblico tras la prdida o la atrofia de la fe bblica. Pero esta definicin nada nos dice sobre qu tipo de ingredientes son los preservados en las secularizaciones. Por sobre todo, no nos dice qu es la secularizacin, salvo de manera negativa: prdida o atrofia de la fe bblica. Y, sin embargo, el hombre moderno estaba originalmente guiado por un proyecto positivo. Tal vez ese proyecto positivo no habra podido ser concebido sin la ayuda de algunos ingredientes suprstites de la fe bblica; pero no puede decidirse si este es o no el caso hasta tanto no se haya comprendido aquel proyecto en s mismo. Pero, es posible hablar de un proyecto nico? Nada es ms caracterstico de la modernidad que la inmensa variedad y la frecuencia del cambio radical en su interior. La variedad es tan grande que podra dudarse de que pudiera hablarse de la modernidad como algo nico. La mera cronologa no establece una unidad significativa; tal vez haya pensadores en los tiempos modernos que no piensen de manera moderna. Cmo escapar, entonces, a la arbitrariedad o al subjetivismo? Por modernidad entendemos una modificacin radical de la filosofa poltica premoderna; una modificacin que primero se hace visible como un rechazo de la filosofa poltica premoderna. Si la filosofa poltica premoderna posee una unidad fundamental, una fisonoma propia, la filosofa poltica moderna su oponente tendr la misma cualidad, al menos por efecto reflejo. De hecho, esto queda a la vista, una vez que fijamos el inicio de la modernidad por medio de un criterio no arbitrario. Si la modernidad emergi a travs de una ruptura con el pensamiento premoderno, las grandes mentes que llevaron a cabo tal ruptura deben haber sido conscientes de lo que estaban haciendo. Quin es, entonces, el primer filsofo poltico que rechaz de manera explcita toda filosofa poltica anterior como fundamentalmente insuficiente e incluso errnea? La respuesta a esta pregunta no presenta dificultad alguna: el hombre en cuestin fue Hobbes. Sin embargo, un estudio ms ceido muestra que la ruptura radical de Hobbes con la tradicin de la filosofa poltica solo contina, acaso de una manera muy original, lo realizado en primer lugar por Maquiavelo. De hecho, Maquiavelo cuestion el valor de la filosofa poltica tradicional con una radicalidad no menor a la de Hobbes: de hecho, proclam con una claridad no menor a la de Hobbes que la verdadera filosofa poltica comienza con l; aunque afirm esta pre-

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tensin en un lenguaje algo ms apaciguado que el que Hobbes habra de utilizar. Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican su intencin general con la mayor de las claridades. La primera apunta a lo siguiente: Maquiavelo est profundamente en desacuerdo con la visin corriente respecto de cmo debe un prncipe conducirse en relacin con sus sbditos o sus amigos; la razn del desacuerdo es que a Maquiavelo le preocupa la verdad efectiva y prctica y no las fantasas; muchos han imaginado repblicas y principados que nunca existieron, porque miraron cmo los hombres deben vivir y no cmo viven en los hechos. Maquiavelo opone al idealismo de la filosofa poltica tradicional un enfoque realista de las cosas polticas. Pero esta es solo la mitad de la verdad (o, en otras palabras, su realismo es de un tipo peculiar). Maquiavelo expresa la otra mitad en estos trminos: la fortuna es una mujer que puede ser controlada mediante el uso de la fuerza. Para comprender la carga de estas dos expresiones, es preciso recordar que la filosofa poltica clsica era una bsqueda del mejor orden poltico o del mejor rgimen, en tanto el ms conducente a la prctica de la virtud o al modo en que los hombres deberan vivir. Y que, de acuerdo a la filosofa poltica clsica, el establecimiento del mejor rgimen depende necesariamente de la incontrolable y elusiva fortuna o del azar. Segn la Repblica de Platn, por ejemplo, el advenimiento del mejor rgimen depende de la coincidencia, de la improbable convergencia de filosofa y poder poltico. Aristteles el as llamado "realista" acuerda con Platn en estos dos puntos fundamentales: el mejor rgimen es aquel orden ms conducente a la prctica de la virtud, y la actualizacin del mejor rgimen depende del azar. Pues, segn Aristteles, el mejor rgimen no puede ser establecido si la materia apropiada no est disponible, es decir, si la naturaleza del territorio disponible y del pueblo disponible no es apta para mejor rgimen; el hecho de que esa materia est o no disponible no depende en absoluto del arte del fundador, sino del azar. Maquiavelo parece coincidir con Aristteles al afirmar que no es posible establecer un orden poltico deseable si la materia est corrupta, es decir, si el pueblo est corrupto; pero lo que para Aristteles es una imposibilidad, para Maquiavelo es solo una gran dificultad. La dificultad puede ser superada por un hombre sobresaliente, que utiliza medios extraordinarios para transformar una materia corrupta en buena. El obstculo que el hombre como materia, que la materia humana constituye para el establecimiento del mejor rgimen puede ser superado porque dicha materia puede ser transformada.

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Lo que Maquiavelo llama las repblicas imaginadas de los escritores anteriores se apoya en una comprensin especfica de la naturaleza que l rechaza, al menos implcitamente. Segn esa comprensin, todos los seres naturales, al menos todos los seres vivos, estn orientados hacia un fin, una perfeccin por la que se inclinan; a cada naturaleza especfica le corresponde una perfeccin especfica; en particular, est la perfeccin del hombre, determinada por la naturaleza del hombre como animal racional y social. La naturaleza provee el estndar, un estndar en todo independiente de la voluntad humana. Esto implica que la naturaleza es buena. El hombre tiene un lugar definido al interior del todo, un lugar muy elevado. Puede decirse que el hombre es la medida de todas las cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por naturaleza; el hombre tiene su lugar en un orden que l no origin. Decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" es lo opuesto a decir que "el hombre es el amo de todas las cosas". El hombre tiene un lugar al interior del todo: el poder del hombre es limitado, el hombre no puede superar las limitaciones de su naturaleza. Nuestra naturaleza se encuentra esclavizada de muchas maneras (Aristteles) o somos el juguete de los dioses (Platn). Esta limitacin se manifiesta de manera particular en el poder ineluctable del azar. La buena vida es la vida acorde a la naturaleza, lo que implica permanecer al interior de ciertos lmites; la virtud es esencialmente moderacin. No hay, en relacin a esto, diferencia alguna entre la filosofa poltica clsica y el hedonismo clsico, que es impoltico: lo deseable no es el mximo de los placeres, sino los placeres ms puros; la felicidad depende de manera decisiva de la limitacin de nuestros deseos. A efectos de juzgar apropiadamente la doctrina de Maquiavelo, debemos considerar que, en el aspecto crucial, existe un acuerdo entre la filosofa clsica y la Biblia, entre Atenas y Jerusaln, a pesar de la diferencia profunda e, incluso, del antagonismo que existe entre Atenas y Jerusaln. De acuerdo a la Biblia, el hombre es creado a imagen de Dios; se le otorga el gobierno sobre todas las criaturas terrestres; no se le otorga el gobierno sobre el todo; ha sido puesto en un jardn para trabajarlo y cuidarlo; un lugar le ha sido asignado; la rectitud es la obediencia al orden divinamente establecido, as como en el pensamiento clsico la justicia es conformidad con el orden natural. Al reconocimiento del elusivo azar corresponde el reconocimiento de la inescrutable providencia. Maquiavelo rechaza la tradicin filosfica y teolgica en su totalidad. Podemos establecer su razonamiento de la siguiente manera. Las visiones tradicionales conducen o bien a que las cosas polticas no sean tomadas
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seriamente (epicuresmo), o bien a que sean entendidas a la luz de una perfeccin imaginaria de repblicas y principados imaginados, siendo el ms famoso el reino de Dios. Se debe empezar por cmo viven, de hecho, los hombres; se debe apuntar ms bajo. El corolario inmediato es la reinterpretacin de la virtud: la virtud no debe ser entendida como aquello en aras de lo cual la repblica existe, sino que la virtud existe exclusivamente en aras de la repblica. La vida poltica propiamente dicha no est sujeta a la moralidad; la moralidad no es posible fuera de la sociedad poltica; presupone la sociedad poltica; la sociedad poltica no puede ser establecida y preservada permaneciendo al interior de los lmites de la moralidad, por la simple razn de que el efecto o lo condicionado no pueden anteceder a la causa o la condicin. Ms an, el establecimiento de la sociedad poltica e incluso de la sociedad poltica ms deseable no depende del azar, dado que el azar puede ser conquistado o que la materia corrupta puede ser transformada en materia incorrupta. La solucin del problema poltico est garantizada porque a) el objetivo es ms bajo, es decir, est en armona con lo que la mayora de los hombres realmente desea; y b) el azar puede ser conquistado. El problema poltico deviene un problema tcnico. Tal como Hobbes lo expresa, "cuando los Estados llegan a desintegrarse por el desorden intestino, la falta no est en los hombres en tanto son su materia, sino en tanto son sus hacedores". La materia no es corrupta o viciosa; no hay mal alguno en el hombre que no pueda ser controlado. Lo que se requiere no es la gracia divina, ni la moralidad, ni tampoco la formacin del carcter; sino instituciones con dientes. O, para citar a Kant, el establecimiento del orden social correcto no requiere, como es habitual decir, una nacin de ngeles: "el problema del establecimiento de un Estado [es decir, del Estado justo] siempre tiene solucin, por muy extrao que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendimiento", es decir, basta con que su egosmo est ilustrado. El problema poltico fundamental es simplemente el de "una buena organizacin del Estado (lo que efectivamente est en manos de los hombres)". A efectos de hacer justicia al cambio efectuado por Maquiavelo, se deben considerar dos grandes cambios que ocurrieron despus de su tiempo pero que sintonizaban con su espritu. El primero es la revolucin en la ciencia natural, es decir, la emergencia de la ciencia natural moderna. El rechazo de las causas finales (y, con ellas, del concepto de azar) destruy la base terica de la filosofa poltica clsica. La nueva ciencia natural se diferencia de las varias formas de la vieja ciencia natural no solo por su nueva comprensin de la naturaleza sino tambin, y
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especialmente, por su nueva comprensin de la ciencia. El conocimiento ya no es comprendido como algo fundamentalmente receptivo; la iniciativa del conocimiento est del lado del hombre, no del lado del orden csmico. En la bsqueda del conocimiento, el hombre convoca a la naturaleza ante el tribunal de su razn, "pone a la naturaleza bajo interrogatorio" (Bacon). Conocer es un tipo de hacer; el entendimiento humano prescribe sus leyes a la naturaleza; el poder del hombre es infinitamente mayor de lo que hasta ahora se crea; no solo puede el hombre transformar la corrupta materia humana en materia humana incorrupta o conquistar el azar toda verdad y todo sentido se originan en el hombre; no son inherentes a un orden csmico independiente de la actividad del hombre. De manera concordante, la poesa ya no es comprendida como imitacin o reproduccin inspirada, sino como creatividad. El propsito de la ciencia es reinterpretado: propter potentiam, para aliviar el estado del hombre, para la conquista de la naturaleza, por el mximo control, el control sistemtico de las condiciones naturales de la vida humana. La conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un caos que debe ser reducido al orden. Todo lo bueno se debe al trabajo del hombre ms que a un don natural: la naturaleza solo provee los materiales de escaso valor. De manera concordante, la sociedad poltica no es en modo alguno natural; el Estado es simplemente un artefacto que resulta de convenios. La perfeccin del hombre no es el fin natural del hombre sino un ideal que el hombre forma libremente. El segundo cambio post-maquiaveliano que sintoniza con su espritu concierne a la filosofa poltica o moral en s. Maquiavelo haba cortado completamente la conexin de la poltica con la ley natural o el derecho natural, es decir, con la justicia entendida como algo independiente de la arbitrariedad humana. La revolucin maquiaveliana logr su fuerza plena solo cuando esa conexin fue restaurada: cuando la justicia o el derecho natural fueron reinterpretados en el espritu de Maquiavelo. Esto fue sobre todo obra de Hobbes. Puede describirse el cambio efectuado por Hobbes de la siguiente manera: si hasta entonces la ley natural era comprendida a la luz de una jerarqua de los fines del hombre, al interior de la cual la propia conservacin ocupaba el lugar ms bajo, Hobbes comprendi la ley natural exclusivamente en trminos de propia conservacin. En conexin con esto, la ley natural comenz a ser comprendida sobre todo en trminos del derecho a la propia conservacin, derecho diferenciado de toda obligacin o deber un desarrollo que culmina en la sustitucin de la ley natural por los derechos del hombre (la naturaleza es reemplazada por el hombre, la ley es reemplazada por los derechos).
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Ya en el mismo Hobbes, el derecho natural a la propia conservacin incluye el derecho a la "libertad corporal" y a una condicin en la que el hombre no lleve una vida agotadora; y se aproxima al derecho a una confortable conservacin, que es el pivote de la enseanza de Locke. Aqu slo puedo afirmar que el incrementado nfasis en la economa es una consecuencia de esto. Tarde o temprano llegamos a la visin de que la abundancia y la paz universales son la condicin necesaria y suficiente de la justicia perfecta. La segunda ola de la modernidad comienza con Rousseau. Rousseau transform el clima moral de Occidente tan profundamente como lo hizo Maquiavelo. Tal como hice en el caso de Maquiavelo, describir el carcter del pensamiento de Rousseau comentando dos o tres de sus expresiones. Las caractersticas de la primera ola de la modernidad eran la reduccin del problema moral y poltico a un problema tcnico, y un concepto de naturaleza como algo que necesita ser cubierto por la civilizacin como un mero artefacto. La crtica de Rousseau tom como blanco estas dos caractersticas. En cuanto a la primera, "los antiguos polticos hablaban sin cesar de costumbres y de virtud; los nuestros no hablan ms que de comercio y de dinero". Rousseau protest en nombre de la virtud, de aquella virtud genuina, no utilitaria de las repblicas clsicas; en contra de las doctrinas degradantes y enervantes de sus predecesores. Se opuso tanto al espritu sofocante de la monarqua absoluta como al mercantilismo ms o menos cnico de las repblicas modernas. Sin embargo, no pudo restaurar el concepto clsico de virtud como fin natural del hombre, como perfeccin de la naturaleza del hombre; se vio obligado a reinterpretar la virtud porque se hizo cargo del concepto moderno de estado de naturaleza como el estado en el cual se encuentra el hombre en el comienzo. No solo se hizo cargo de este concepto de Hobbes y sus sucesores; lo examin acabadamente, hasta llevarlo a su conclusin: "Los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha llegado hasta l". Rousseau s lleg hasta l porque vio que el hombre en el estado de naturaleza es un hombre despojado de todo aquello que ha adquirido por sus propios esfuerzos. El hombre en el estado de naturaleza es subhumano o prehumano; su humanidad o racionalidad han sido adquiridas a travs de un largo proceso. En lenguaje post-rousseauniano, la humanidad del hombre se debe no a la naturaleza sino a la historia, al proceso histrico, un proceso singular o nico que no es teleolgico: el fin del proceso o su cumbre no fue previsto ni era previsible, pero se hizo visible recin cuando se comenz a considerar la posibilidad de
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actualizar completamente la racionalidad o humanidad del hombre. El concepto de historia, es decir, del proceso histrico como un nico proceso en el cual el hombre deviene humano sin proponrselo, es una consecuencia de la radicalizacin por parte de Rousseau del concepto hobbesiano de estado de naturaleza. Ahora bien, cmo es posible saber si un cierto estado del desarrollo del hombre constituye su cumbre? O, de manera ms general, cmo es posible distinguir bueno de malo si el hombre es, por naturaleza, subhumano, si el estado de naturaleza es subhumano? Repitamos: el hombre de naturaleza de Rousseau no carece meramente de socialidad, como el hombre natural de Hobbes, sino incluso de racionalidad; no es el animal racional, sino el animal que es un agente libre o, ms precisamente, que posee una perfectibilidad o maleabilidad casi ilimitadas. Pero cmo debe ser moldeado o cmo debe moldearse a s mismo? La naturaleza del hombre parece ser completamente insuficiente para brindarle una gua. La gua que le brinda se limita a lo siguiente: bajo ciertas condiciones, es decir, en un cierto estadio de su desarrollo, el hombre es incapaz de preservarse a s mismo si no es mediante el establecimiento de la sociedad civil; sin embargo, pondra en peligro su propia conservacin si no se asegurara de que la sociedad civil tuviera una estructura definida, una estructura conducente a su propia conservacin: el hombre debe obtener en la sociedad una libertad en todo equivalente a la que posea en el estado de naturaleza; todos los miembros de la sociedad deben estar igualmente sujetos y completamente sujetos a las leyes a cuya elaboracin todos deben haber sido capaces de contribuir; no debe existir ninguna posibilidad de apelar desde las leyes, desde las leyes positivas, a una ley ms elevada, a una ley natural, dado que una apelacin de este tipo pondra en peligro el imperio de las leyes. La fuente de la ley positiva, de nada ms que de la ley positiva, es la voluntad general; una voluntad inherente o inmanente a una sociedad debidamente constituida toma el lugar de la ley natural trascendente. La modernidad comenz con la insatisfaccin suscitada por el abismo entre el ser y el deber ser, entre lo actual y lo ideal; la solucin sugerida por la primera ola fue acercar el deber ser al ser rebajando el deber ser, concibiendo al deber ser de un modo que no postule demandas demasiado elevadas a los hombres, o de un modo acorde a la pasin humana ms poderosa y ms comn. A pesar de este rebajamiento, la diferencia fundamental entre el ser y el deber ser persisti. Ni siquiera Hobbes pudo simplemente negar la legitimidad de la apelacin desde el ser, desde el orden establecido, hacia el deber ser, hacia la ley natural o moral. El concepto de Rousseau de
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voluntad general que, en tanto tal, no puede errar que, por el simple hecho de ser, es lo que debe ser mostr cmo puede superarse el abismo entre el ser y el deber. Hablando en sentido estricto, Rousseau demostr esto solo a condicin de que se establezca la conexin entre su doctrina de la voluntad general su doctrina propiamente poltica y su doctrina del proceso histrico; y esta conexin fue obra de los grandes sucesores de Rousseau Kant y Hegel ms que de Rousseau mismo. De acuerdo a esta visin, la sociedad racional o justa, la sociedad caracterizada por la existencia de una voluntad general reconocida como voluntad general (es decir, el ideal) es necesariamente actualizada por el proceso histrico sin que los hombres se propongan actualizarla. Por qu la voluntad general no puede errar? Por qu la voluntad general es necesariamente buena? La respuesta es: es buena porque es racional, y es racional porque es general; emerge a travs de la generalizacin de la voluntad particular, de una voluntad que, en tanto particular, no es buena. Lo que Rousseau tiene en mente es que, en una sociedad republicana, es necesario que cada uno transforme sus deseos, sus demandas hacia sus pares, hacindolos aparecer en forma de leyes. Uno no puede decir simplemente "no deseo pagar impuestos"; debe proponer una ley que derogue los impuestos. Al transformar su deseo en una ley eventual, uno descubre lo disparatado de su voluntad particular o primera. Es, entonces, la mera generalidad de una voluntad lo que atestigua en favor de su bondad. No es necesario recurrir a ninguna consideracin sustantiva, a ninguna consideracin respecto de lo que la naturaleza del hombre o su perfeccin natural requieren. Este pensamiento emblemtico de su poca alcanz su completa claridad en la doctrina moral de Kant: es prueba suficiente de la bondad de una mxima que esta sea susceptible de convertirse en un principio de legislacin universal; la mera forma de la racionalidad, es decir, la universalidad, atestigua en favor de la bondad del contenido. Por lo tanto, las leyes morales, en tanto leyes de la libertad, ya no son comprendidas como leyes naturales. Los ideales morales y polticos son establecidos sin referencia alguna a la naturaleza humana: el hombre es liberado radicalmente del tutelaje de la naturaleza. Las argumentaciones en contra del ideal, sostenidas en la naturaleza humana tal como es conocida por la indiscutible experiencia de los aos, carecen ya de importancia. Lo que se llama naturaleza humana es meramente el resultado del desarrollo humano hasta el presente; se trata meramente del pasado del hombre, que no puede ofrecer gua alguna para el futuro posible del hombre. La nica gua respecto del futuro, respecto de aquello que los hombres deben hacer o aquello a lo
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que deben aspirar, es provista por la razn. La razn reemplaza a la naturaleza. Este es el sentido que debemos darle a la afirmacin de que el deber ser no tiene base alguna en el ser. Esto, en lo que concierne al pensamiento de Rousseau que inspir a Kant y a la filosofa idealista alemana, es decir, a la filosofa de la libertad. Pero hay otro pensamiento fundamental de Rousseau, no menos importante que el ya indicado, que fue por cierto abandonado por Kant y sus sucesores, pero que rindi sus frutos en otra parte del globo moderno. El idealismo alemn acept y radicaliz la nocin de voluntad general y las implicancias de este concepto; pero abandon la caracterizacin que el propio Rousseau imprima a esta lnea de razonamiento. "El hombre ha nacido libre y por doquiera est encadenado. Cmo se ha producido este cambio? Lo ignoro. Qu es lo que puede hacerlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin." Es decir, la sociedad libre, la sociedad caracterizada por la existencia en su seno de una voluntad general, se distingue de una sociedad gobernada despticamente tal como se distingue la servidumbre legtima de la servidumbre ilegtima; ella misma es servidumbre. El hombre no puede encontrar su libertad en sociedad alguna; slo puede encontrar su libertad regresando desde la sociedad, sin importar cun buena o legtima sea, a la naturaleza. En otras palabras, la propia conservacin, el contenido del derecho natural fundamental a partir del cual se deriva el contrato social, no es el hecho fundamental; la propia conservacin no podra ser buena si la mera vida, la mera existencia, no fuese buena. La bondad de la mera existencia es experimentada en el sentimiento de la existencia. Este es el sentimiento que hace emerger la preocupacin por la conservacin de la existencia, por toda actividad humana. Pero esta preocupacin impide el disfrute fundamental y hace desdichado al hombre. Solamente regresando a la experiencia fundamental puede el hombre ser feliz; solo unos pocos hombres son capaces de alcanzar aquello, mientras que casi todos los hombres son capaces de actuar conforme al derecho derivado a la propia conservacin, es decir, de vivir como ciudadanos. Al ciudadano se le pide que cumpla con su deber, el ciudadano debe ser virtuoso. Pero la virtud no es bondad. La bondad (sensibilidad, compasin) sin el sentido del deber o la obligacin, sin esfuerzo no hay virtud sin esfuerzo es privativa del hombre natural, del hombre que vive en los mrgenes de la sociedad sin ser parte de ella. Existe un abismo infranqueable entre el mundo de la virtud, la razn, la libertad moral y la historia, por un lado, y el mundo de la naturaleza, la libertad natural y la bondad, por el otro.

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En este punto, parece apropiado hacer una observacin general respecto de la nocin de modernidad. Desde el comienzo, la modernidad fue entendida en contraposicin a la Antigedad; la modernidad poda por ende incluir al mundo medieval. La diferencia entre lo moderno y lo medieval, por un lado, y la Antigedad, por otro, fue reinterpretada hacia 1800 en trminos de la diferencia entre lo romntico y lo clsico. El romanticismo, en su sentido ms estricto, haca referencia al movimiento de pensamiento y sentimiento iniciado por Rousseau. Sin dudas, el romanticismo es ms claramente moderno que el clasicismo en cualquiera de sus formas. Tal vez el documento ms destacado del frtil conflicto entre modernidad y Antigedad, entendido como el conflicto entre lo romntico y lo clsico, sea el Fausto de Goethe. Fausto es llamado por el Seor mismo "un buen hombre". Ese buen hombre comete crmenes atroces, tanto privados como pblicos. No hablar aqu del hecho de su posterior redencin mediante el desarrollo de una accin pblica beneficiosa, una accin que le permite alzarse sobre un suelo libre con un pueblo libre, ni del hecho de que esta accin poltica beneficiosa no es criminal ni revolucionaria sino estrictamente legtima: ello es posibilitado por la concesin de un feudo a Fausto por parte del Emperador alemn. Me limito a enfatizar el hecho de que la bondad de Fausto decididamente no es virtud, es decir que el horizonte moral del trabajo ms famoso de Goethe ha sido abierto por Rousseau. Es cierto que la bondad de Fausto no es idntica a la bondad en el sentido de Rousseau. Mientras que la bondad de Rousseau va a la par con la abstencin de actuar, con una cierta quietud, la bondad de Fausto es inquietud, afn infinito, insatisfaccin respecto de todo lo finito, lo finalizado, lo completo, lo "clsico". La relevancia de Fausto para la modernidad, para la manera en la que el hombre moderno se comprende a s mismo como un hombre moderno, fue apreciada apropiadamente por Spengler, que llam hombre fustico al hombre moderno. Podramos decir que Spengler reemplaz "romntico" por "fustico" al describir el carcter de la modernidad. As como la segunda ola de la modernidad est relacionada con Rousseau, la tercera ola est relacionada con Nietzsche. Rousseau nos confronta con la antinomia de naturaleza, por un lado, y sociedad civil, razn, moralidad, historia, por otro, de forma tal que el fenmeno fundamental es el sentimiento beato de la existencia la unin y comunin con la naturaleza que corresponde en su conjunto al polo de la naturaleza, en tanto distinta de la razn y de la sociedad. La tercera ola podra ser descripta como constituida por una nueva comprensin del sentimiento de existencia: ese sentimiento es la experiencia de terror y angus62

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tia ms que la experiencia de armona y paz; es el sentimiento del carcter necesariamente trgico de la existencia histrica. El problema humano es efectivamente irresoluble en tanto problema social, tal como Rousseau lo haba dicho, pero no hay escape de lo humano a lo natural; no hay posibilidad alguna de felicidad genuina; o lo ms elevado de lo que el hombre es capaz no tiene nada que ver con la felicidad. Cito a Nietzsche: "Todos los filsofos tienen el defecto comn de partir del hombre actual y creer que con un anlisis del mismo llegan a la meta. El defecto hereditario de todos los filsofos es la falta de sentido histrico". La crtica de Nietzsche a todos los filsofos que lo antecedieron es una nueva enunciacin de la crtica de Rousseau a todos los filsofos que lo antecedieron. Pero aquello que tiene un claro sentido en Rousseau resulta muy extrao en Nietzsche; porque entre Rousseau y Nietzsche ha tenido lugar el descubrimiento de la historia; el siglo que media entre Rousseau y Nietzsche es la era del sentido histrico. Nietzsche da a entender que la esencia de la historia ha sido hasta entonces malentendida. El filsofo de la historia ms poderoso fue Hegel. Para Hegel, el proceso histrico era un proceso racional y razonable; un progreso que culminaba en el Estado racional, el Estado post-revolucionario. El Cristianismo es la religin verdadera o absoluta; pero el Cristianismo consiste en su reconciliacin con el mundo, con el saeculum, en su completa secularizacin, un proceso que comenz con la Reforma, continu con la Ilustracin y se complet en el Estado post-revolucionario, que es el primer Estado basado de manera consciente en el reconocimiento de los derechos del hombre. En el caso de Hegel, estamos en efecto obligados a decir que la esencia de la modernidad es el Cristianismo secularizado, pues la secularizacin es la intencin consciente y explcita de Hegel. De acuerdo a Hegel, hay entonces una cumbre y un fin de la historia; esto le permite reconciliar la idea de verdad filosfica con el hecho de que todo filsofo es hijo de su tiempo: la filosofa verdadera y final pertenece al momento absoluto en la historia, a la cumbre de la historia. El pensamiento post-hegeliano rechaz la nocin de un fin o una cumbre de la historia, es decir, comprendi al proceso histrico como inacabado e inacabable; y, as y todo, mantuvo la creencia (ahora infundada) en la racionalidad o el carcter progresivo del proceso histrico. Nietzsche fue el primero en enfrentar esta situacin. La asuncin de la perspectiva del carcter histrico de todos los principios del pensamiento y la accin no puede ser atenuada por la esperanza infundada de que la secuencia histrica de estos principios sea progresiva o de que el proceso histrico tenga un significado intrnseco, una direccionalidad
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intrnseca. Todos los ideales son resultado de actos humanos creativos, de proyectos humanos libres que forman el horizonte que hizo posible la existencia de culturas especficas; los ideales no se ordenan en un sistema y no hay posibilidad alguna de conducirlos a una sntesis genuina. Sin embargo, todos los ideales conocidos han pretendido tener un respaldo objetivo: en la naturaleza, o en dios, o en la razn. La perspectiva histrica destruye esa pretensin y, con eso, destruye todo ideal conocido. Pero precisamente, el reconocimiento del verdadero origen de todos los ideales (en las creaciones o proyectos humanos) hace posible un tipo de proyecto radicalmente nuevo, la transvaloracin de todos los valores, un proyecto que concuerda con la nueva perspectiva aunque no pueda derivarse de ella (caso contrario, no sera producto de un acto creativo). Pero no implica todo esto que finalmente ha sido descubierta la verdad, la verdad acerca de todos los principios posibles de pensamiento y accin? Nietzsche parece dudar entre admitir esto o presentar su comprensin de la verdad como su propio proyecto o su propia interpretacin. De hecho hizo lo primero; crey haber descubierto la unidad fundamental entre la creatividad humana y todos los seres: "En todos los lugares donde encontr seres vivos encontr voluntad de poder". La transvaloracin de todos los valores que Nietzsche intenta alcanzar se justifica en ltima instancia por el hecho de que su raz es la ms elevada voluntad de poder una voluntad de poder ms elevada que aquella que hizo surgir todos los valores precedentes. Ningn hombre, tal como ha sido hasta ahora, ni siquiera el ms elevado de ellos, ser capaz de vivir en acuerdo con la transvaloracin de todos los valores. Slo el superhombre ser capaz de ello. La perspectiva final sobre el ser conduce al ideal final. Nietzsche no aduce, como Hegel, que la perspectiva final suceda a la actualizacin del ideal final sino, ms bien, que la perspectiva final abre el camino para la actualizacin del ideal final. En este punto, la visin de Nietzsche se asemeja a la de Marx. Pero existe una diferencia fundamental entre Nietzsche y Marx: para Marx el advenimiento de la sociedad sin clases es necesario mientras que, para Nietzsche, el advenimiento del superhombre depende de la libre eleccin del hombre. En lo que hace al futuro, solo una cosa es segura para Nietzsche: el fin ha llegado para el hombre tal como ha sido hasta ahora; lo que vendr es o bien el superhombre o bien el ltimo hombre. El ltimo hombre, el hombre ms bajo y decadente, el hombre de la manada sin ideales ni aspiraciones, pero bien alimentado, bien vestido, bien albergado, bien medicado por mdicos ordinarios y psiquiatras; ese hombre es el hombre del futuro de Marx visto desde una perspectiva antimarxista. As y todo, a pesar de la radical
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Captulo 1. Las tres olas de la modernidad

oposicin entre Marx y Nietzsche, el estado final de la cumbre se caracteriza a ojos de ambos, de Marx y de Nietzsche, por el hecho de que marca el fin del gobierno del azar: el hombre ser por primera vez el amo de su destino. Existe en Nietzsche una dificultad que le es propia. Para Nietzsche, toda vida genuinamente humana, toda cultura elevada posee necesariamente un carcter jerrquico o aristocrtico; la ms alta cultura del futuro debe ser acorde al orden natural de rango entre los hombres, que Nietzsche, en principio, concibe en clave platnica. Pero cmo puede haber un orden natural de rango, dado el por as decir poder infinito del superhombre? Tambin para Nietzsche, el hecho de que casi todos los hombres sean defectuosos o fragmentarios no puede atribuirse a una naturaleza determinante, sino tan solo a una herencia del pasado, o de la historia tal como se ha desarrollado hasta el momento. Para evitar esta dificultad, es decir, para evitar el anhelo de igualdad de todos los hombres cuando el hombre se encuentra en la cumbre de su poder, Nietzsche necesita que la naturaleza o el pasado funjan como autoridad o, al menos, que sean ineludibles. Pero dado que esto ya no es para l un hecho innegable, debe quererlo o postularlo. Este es el sentido de su doctrina del eterno retorno. El retorno del pasado, de todo el pasado, debe ser querido, si el superhombre ha de ser posible. De seguro, la naturaleza del hombre es voluntad de poder, y esto significa en un primer nivel voluntad de poder sobre los otros: el hombre no quiere por naturaleza la igualdad. El hombre disfruta dominando tanto a los otros como a s mismo. Mientras el hombre natural de Rousseau es compasivo, el hombre natural de Nietzsche es cruel. Lo que Nietzsche dice respecto de la accin poltica es mucho ms indefinido y vago que lo que dice Marx. En cierto sentido, todo uso poltico de Nietzsche es una perversin de su enseanza. Sin embargo, lo que l dijo fue ledo por hombres polticos que encontraron inspiracin en ello. Nietzsche es tan poco responsable del fascismo como lo es Rousseau del jacobinismo. Esto significa, sin embargo, que es tan responsable del fascismo como lo fue Rousseau del jacobinismo. Extraigo una conclusin poltica de las observaciones precedentes. La teora de la democracia liberal, al igual que la del comunismo, se origin en la primera y segunda ola de la modernidad; la implicancia poltica de la tercera ola result ser el fascismo. No obstante, este hecho innegable no nos autoriza a regresar a las formas anteriores del pensamiento moderno: la crtica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la razn que Nietzsche llev a cabo no puede ser desestimada u olvidada.
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Esta es la razn ms profunda de la crisis de la democracia liberal. La crisis terica no lleva necesariamente a una crisis prctica pues la superioridad de la democracia liberal respecto del comunismo, estalinista o post-estalinista, es suficientemente obvia. Y, por sobre todo, la democracia liberal, en contraposicin al comunismo y al fascismo, encuentra un poderoso respaldo en una forma de pensar que no puede en absoluto ser llamada moderna: el pensamiento premoderno de nuestra tradicin occidental.

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