REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs.

11-16 [11] LOS MILAGROS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Alberto Ricciardi Segn una denicin tradicional, el milagro es un acontecimiento que tiene lugar fuera del orden natural, que se produce contra las leyes de la naturaleza. Los estudiosos de la Biblia, sin embargo, coinciden en considerar esta denicin como demasiado estrecha".1 En efecto, la distincin entre acontecimientos naturales" y milagros", en la acepcin en la que esta palabra a menudo es tomada en nuestro idioma, no es bblica. La Biblia ve a Dios como libremente activo en toda su creacin y en toda la historia de los hombres. Y todo lo que Dios hace es maravilloso". Adems, nos habla de una estabilidad de las leyes que Dios ha dado a su creacin.2 Y el milagro, segn el testimonio bblico, no presupone necesariamente una ruptura del orden natural.3 El propsito de este breve escrito es el de ilustrar la nocin veterotestamentaria del milagro con algunas consideraciones, antes del orden lxico o semntico, luego de carcter ms estrictamente histrico-crtico. El lxico y sus valores semnticos El Antiguo Testamento emplea muchos vocablos para significar el milagro.4 La terminologa diferente se debe, en ciertos casos a distintas tradiciones lingsticas, en otros a la intencin de subrayar diferentes aspectos del milagro. As que el trmino gueburot considera los

La expresin es de H. H. Rowley The Faith of Israel, SCM Press, Londres 1956, p. 58, n. 2. Vase: P. van Imschoot Teologa del Antiguo Testamento. Madrid 1969, pp. l65ss; W. Eichrodt Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, pp. 168ss.
2 3

Gn 9,13ss; 8,22; Jr 31,35s; etc.

Adems de los pasajes indicados en la n. anterior, vase Sal 148,8 y la traduccin que de este pasaje da H. Clavier, art. Wunder en: Bo Reike-Leonhard Rost Biblisch-historisches Handwrterbuch III, Gtinga 1966, col. 2188-2191.
4

Vase, por ej., la lista de W. Eichrodt, op. cit., p. 168.

[12] milagros como obras de poder": Qu Dios hay, en los cielos o en la tierra, que pueda hacer obras y proezas como las tuyas?" (Dt 3,24).5 En tal sentido, el Antiguo Testamento utiliza a veces otros trminos (especialmente mofetim, ver infra). Derivados de la raz yar, temer", pueden referirse al terror provocado por el milagro. Por ejemplo, en Dt 4,34 se habla de mora'im guedolim, grandes terrores; en el Sal 106,22 aparece nora'ot, cosas terribles", en paralelismo con nia'ot. Un vocablo que se lee exclusivamente en el Deuteronomio caracteriza los milagros como pruebas", massot (Dt 4,34; 7,19; 29,2).6 Mucho ms importantes que los trminos que acabamos de mencionar son el sustantivo 'ot, seal", y la raz pl' (o: plh) con su participio femenino plural (nia'ot) y sus derivados (principalmente pele'). Estos, junto con mofet (en la acepcin de seal"), pueden considerarse como verdaderos conceptos y son los vocablos que ms frecuentemente se leen en el Antiguo Testamento para el milagro. Comenzamos por la raz pl'. Segn la definicin de R. Albertz,7 esta se refiere a un acontecimiento que, comparado con aquello a lo cual el hombre est acostumbrado y que ha esperado, aparece extraordinario, imposible, aun maravilloso-milagroso... e incluye tanto el acontecimiento inesperado como la reaccin asombrosa del hombre ante el acontecimiento (cf. el castellano 'maravilla' y 'maravillarse')". Puesto que pl' expresa tambin el momento de asombro que experimenta el sujeto ante el milagro, se comprende que la mayora de los pasajes en los que se lee este verbo pertenezca a los salmos (himno y lamentacin) y al gnero slmico fuera del Salterio. La situacin vital de estos textos es, evidentemente, el culto, pero ellos remiten a actos de liberacin que Israel ha conocido en las crisis de su historia o que el individuo ha experimentado en momentos de apuro en su vida personal. Encontramos la raz pl' y sus derivados en Ex 15,11, en los Sal 96 (v. 3), 98 (v. 1), 105 (v. 5), 106 (vv. 7 y 12), en Jos 6,13, Ne 9,17, etc., siempre con referencia a los grandes hechos de liberacin realizados por Yav a favor de su comunidad. En cuanto a las liberaciones individuales de toda clase expresadas por la misma raz, ellas estn atestiguadas en pasajes de los salmos como 9,2; 17,7; 31,22; 104,24; 118,23, etc. El milagro, en el Antiguo Testamento, es esencialmente actividad de Dios en la historia.8 La pregunta retrica de Gn 18,14 (forma pasiva del verbo pl'), leda a la luz del contexto, muestra que el milagro tiene que ver con una puerta que se abre en la vida

5 6

Citamos, segn los casos, de la Biblia de Jerusaln o de la Nueva Biblia Espaola (NBE).

En los tres pasajes indicados en el texto, massot es acompaado por el binomio 'otot umofetim. Vase art. nsh, en: Jenni-Westermann, Teologisches Handwrterbuch zum Alten Testament (THAT) II, MnchenZrich, 1966, col. 70.
7 8

THAT II, col. 414.

Es en la literatura sapiencial que el inters se desplaza de la historia a la creacin. En la sabidura, nia'ot son la creacin, su singularidad, enigmas tcnicos y sus leyes". G. von Rad Teologa del Antiguo Testamento I, p. 544 con indicacin de los pasajes pertinentes.

[13] de un hombre con una nueva posibilidad que Dios le brinda. El milagro no implica necesariamente la derogacin de las leyes naturales. El proceso por el que de una situacin concreta de aprieto se pasa, gracias a la accin divina, a una situacin nueva, inesperada, aun imposible a los ojos humanos, de liberacin, puede ser del todo natural. La etimologa de 'ot es incierta,9 pero este vocablo corresponde prcticamente al griego semeion, signo", con el que la versin de los LXX traduce regularmente el hebreo. Aparece, ora en singular, ora en plural; y est representado en la literatura narrativa, proftica y salmdica. Aplicado al milagro, 'ot subraya su aspecto de seal": l es como un dedo extendido hacia Dios y su poder invisible.10 Si el trmino pl' nos deca que no hay un criterio objetivo para decidir si un acontecimiento es milagro, el trmino 'ot nos dice que un acontecimiento puede llegar a ser milagro para el hombre, cuando este reconoce en el acontecimiento una seal de la presencia y de la actividad de Dios, es decir cuando acepta el milagro en su carcter de testimonio portador de revelacin. Entre los sinnimos de 'ot, el que nos interesa en el marco del milagro es mofet. Si bien no conocemos la etimologa de mofet, este a menudo aparece como un verdadero paralelo de 'ot. Y el binomio 'otot umofetim (en plural) resume toda la historia de Yav para con Israel en Egipto, especialmente. en el Deuteronomio (4,34; 6,22; 7,19; 26,8; etc.) y en pasajes que hablan de los milagros en Egipto en los salmos (por ej., Sal 78,43; 105,27) y en los profetas (Jr 32,20s). En algunos pasajes se subraya el carcter milagroso" de los mofetim, que llegan a ser demostraciones del poder de Dios (Ex 7,3) o de hombres de Dios (Ex 4,21; 7,9; 11,10).11 Consideraciones histrico-crticas El anlisis semntico representa solamente un paso o momento de la exgesis. Otros pasos del trabajo histrico-crtico apuntan a establecer el desarrollo cronolgico de las tradiciones y las formas literarias presentes en los textos relacionados con el milagro. Partiendo de los resultados de este estudio histrico-critico ms general, distinguiremos los textos veterotestamentarios que hablan de milagros en cuatro grupos.12 El primer grupo comprende ejemplos de actividad divina a travs de fenmenos naturales. Entre estos ocupa un lugar importante el himno que se lee en Jue 5 y que debe de haber sido compuesto poco

Vase Helfmeyer, art. 'ot en: Botterweck-Ringren, Diccionario Teolgico del Antiguo Testamento 1, fasc. 2. Madrid 1973, col. 129ss. Cf. W. Eichrodt, op.cit., p. 169. Sentido que nia'ot tiene slo marginalmente". R. Albertz, art.cit., col. 418. Cf. con la clasificacin o tipologa que sigue, H.H. Rowley The Relevance of the Bible, 1944, pp. 103ss.

10 11 12

[14] despus de los acontecimientos en l mencionados. El texto litrgico13 se refiere a la victoria sobre Ssara. La intervencin divina es descrita de la siguiente manera: Desde el cielo combatieron las estrellas, desde sus rbitas combatieron contra Ssara" (5,20; leer tambin los vv. 21s). No se dice que se rompieron los cursos eternos de las estrellas, sino que se alude al hecho de que Yav enva una lluvia torrencial, sacndola evidentemente de las estrellas que, como sabemos de los textos de Ras Shamra, eran consideradas como depsitos o fuentes de lluvia.14 En la inesperada ayuda de las fuerzas naturales Israel no vio una mera coincidencia sino la intervencin liberadora de Yav. En la interpretacin de la fe, el fenmeno natural est puesto al servicio de Dios y de sus designios en la historia. En el v. 11 se celebran las sidqot Yahweh, es decir los actos justos, apropiados, por medio de los que Dios confirma su propsito, lo reivindica y al mismo tiempo reivindica a su comunidad para la cual y por medio de la cual debe realizarse su proyecto histrico.15 El segundo grupo tambin comprende textos que se refieren esencialmente a una actividad divina a travs de fenmenos naturales, pero que contienen evidentes ampliaciones legendarias bajo la influencia de la liturgia.. Ejemplo tpico es la gran Liberacin en el mar de los Juncos (Ex 14). Segn la tradicin ms antigua (yavista), Yav hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del Este que sec el mar (v. 21). En cambio, la tradicin sacerdotal, ms reciente, habla de las aguas que, cuando Moiss extendi su mano sobre el mar, se dividieron formando dos grandes murallas a travs de las cuales los israelitas pasaron a pie enjuto.16 Ya en la tradicin litrgica el milagro era descrito, poticamente, como sigue: Al soplo de tu nariz se amontonaron las aguas, las corrientes se alzaron como un dique, las olas se cuajaron en el mar" (Ex 15,8). Otro ejemplo es el caso del sol y de la luna en Gaban en el relato de la invasin de Josu (Jos 10,12-14). Josu ora con un verso tomado del Libro del Yasar:

Vase la sugestiva interpretacin de A. Weiser, Das Deboralied", en: Zeitschrift fr die Altestamentlische Wissenschaft 71 (1959) 67ss.
14 15 16

13

Cf. J. Gray The Legacy of Canaan, Leiden 1965, p. 280. Cf. J. Gray Joshua, Judges and Ruth (The Century Bible) -Londres 1967, pp. 282s.

Para la separacin de las fuentes en Ex 14, vase, por ej., M. Noth Das Alte Testament Deutsch 5. Una interpretacin diferente (la que en ltima instancia depende de Jos 24,7) del milagro del mar" se lee en R. de Vaux Historia antigua de Israel 1, Madrid 1974, pp. 307ss. Para las plagas de Egipto, nos permitimos remitir al lector de habla castellana a la misma obra, pp. 349ss.

[15] Detente, sol, en Gaban, y t, luna, en el valle de Ayyaln. Y el sol se detuvo, y la luna, hasta que el pueblo se veng de sus enemigos". Esto es poesa, es una cita potica. Luego, en el v. 13bc, el compilador predeuteronmico aade su propia interpretacin: El sol se par en del cielo y dej de correr un da entero hacia su ocaso". El fragmento potico se refera a un fenmeno natural, probablemente a un oscurecimiento atmosfrico. El compilador predeuteronmico introdujo el elemento del milagro" (v. 13b) para subrayar la intervencin directa de Dios. (En la cita potica, detenerse" es igual a quedarse inactivo: se prolongaron las tinieblas para permitir a Josu y a sus hombres una victoria decisiva).17 Un tercer grupo consiste de leyendas. Pinsese principalmente en los milagros que surgieron en los crculos profticos relacionados con Elas y Eliseo: los cuervos que llevan a Elas pan por la maana y carne por la tarde (1 Re 17,2-6); la harina que no se acaba y el aceite que no se agota (1 Re 17,14ss); el hacha que es perdida y luego es hallada por Eliseo (2 Re 6,6); etc. No se trata de dar una interpretacin racionalista de estos textos (por ej., diciendo que en lugar de orebim cuervos", hay que leer arabim, "rabes", etc.), sino de darse cuenta de que nos encontramos en el campo del folclore, de la saga o, mejor dicho, de la leyenda: la tradicin ha embellecido hechos que bien pueden tener una base histrica y natural. Por ej., en el caso de la viuda de Sarepta, puede ser que la generosidad de la viuda inquiet saludablemente la conciencia de sus vecinos que se encontraban en mejor situacin econmica.18 El ltimo grupo es representado por milagros parablicos", como p.e. Dan 3,8ss. En este caso no hay base histrica alguna y lo que cuenta es la verdad teolgica", es decir la confesin de fe de los tres jvenes contenida en la respuesta que ellos dan al rey: Si nuestro Dios, a quien servimos, es capaz de librarnos, nos librar del horno de fuego ardiente y de tu mano, oh rey; y si no lo hace, has de saber, oh rey, que nosotros no serviremos a tus dioses ni adoraremos la estatua de has erigido" (3,17s). Conclusiones Evidentemente, no todos los milagros de los que nos habla el Antiguo Testamento tienen el mismo peso. El Antiguo Testamento

17 18

Vase G. Auzou, El don de una conquista (Estudio del libro da Josu), Madrid 1967, pp. 139., y cf. la traduccin de la NBE: Sol, quieto en Gaban...!".

J. Cray 1 and II Kings, Londres 1964, p. 340. Vase tambin la experiencia pastoral de H. H. Rowley, relatada en The Relevance of the Bible, pp. 117s.

[16] mismo nos proporciona criterios, para juzgar los milagros. El milagro, como acto liberador de Dios, se sita en la historia, aun cuando no es descrito en las categoras de nuestra historiografa moderna, sino que reviste, por ejemplo, la forma del himno, como expresin de gratitud, como confesin y testimonio de fe a la accin liberadora de Dios. En el caso extremo de textos cargados de elementos legendarios, el Antiguo Testamento nos advierte: buscar el milagro por su rareza o extraeza ms que por su carcter de testimonio es tentar a Dios (Ex 17,2.7; Nm 14,22; Dt 6,16; Sal 78,18; etc.). En la lectura de muchos textos veterotestamentario, relacionados con milagros, nuestra atencin debe dirigirse principalmente a su carcter de seales, que acompaan la intervencin divina en nuestra historia, que testimonian la presencia de Dios y su actividad constante en nuestro mundo con vistas a la realizacin de su designio de liberacin total del hombre. En la medida en que el milagro es aceptado como testimonio de la fe en la accin de Dios, llega a ser tambin para nosotros pele', en el sentido bblico (y no popular) de la palabra, incidiendo profundamente en nuestra existencia de fe, transformando nuestra manera de vivir y nuestra praxis.

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 17-26

[17] EL RELATO DE LA PESCA MILAGROSA Diego A. Losada

Estudio a partir de las caractersticas diferenciales de cada evangelio y a partir de las incidencias de los gneros literarios en la comprensin de los textos bblicos. Una comparacin de textos paralelos En ocasin del llamado de lo primeros discpulos, el evangelista Lucas narra una pesca milagrosa. Pero Mateo y Marcos ignoran una tal pesca en el momento del llamado de los primeros discpulos. Por su parte el evangelio de Juan trae una pesca milagrosa en oportunidad de una aparicin de Jess a sus discpulos, luego de la resurreccin, del mar de Tiberades. Por eso la narracin de Lucas parece combinar dos episodios: a) un llamado de vocacin b) una pesca milagrosa Antes le seguir adelante transcribimos en forma sinptica el texto de Lucas comparndolo con el de Marcos y Juan: Mc 1 Lc 5 1 En una oportunidad, la multitud se amontonaba alrededor de Jess para la palabra de Dios, y l estaba junto al lago de Genesaret, 2 y vio dos pequeas barcas Jn 21

16 Y pasando junto al mar de Galilea, vio a Simn y Andrs, hermano de Simn

4 Jess, estando en la orilla...

que echaban las redes

detenidas junto al lago; los pescadores, habiendo descendido lavaban sus redes.

[18] en el mar porque eran pescadores 3 Subiendo a una de las barcas, que era la de Simn, le pidi alejarse un poco de la tierra, se sent y desde la barca enseaba a las multitudes. 4 Cuando hubo acabado de hablar, dijo a Simn: Aljate en agua profunda y echad vuestras redes para la pesca. 5 Respondiendo, Simn dijo: Maestro, habiendo penado toda la noche no hemos sacado nada, pero en tu palabra echar las redes. 6 Y habindolo hecho, sacaron una gran abundancia de peces; sus redes se rompan. 7 E hicieron seales a sus asociados en la otra barca, para venir a ayudarlos. Vinieron y llenaron las dos barcas, al punto de que se hundan. 8 Simn Pedro, viendo esto, cay a los pies de Jess diciendo: Aljate de m, Seor, porque soy un hombre pecador. 9 El asombro, en efecto, se haba apoderado de l y de todos los que estaban con l, a causa de la pesca que haban tenido: 10 Igualmente Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compaeros de Simn. Y Jess dijo a Simn:

6 l les dijo: Echad la red a la derecha de la barca y encontraris.

3 Y aquella noche no sacaron nada.

6 la arrojaron y no podan levantarla a causa de la abundancia de peces 11 aunque eran tantos la red no se rasgaba.

17 Y Jess le dijo:

[19] No temas, desde ahora Venid detrs de m y yo os har Pescadores de hombres 18 E inmediatamente

t tomars hombres 11 Y llevaron las barcas a tierra dejando las redes lo siguieron y dejando todo lo siguieron La presente parte de nuestro artculo ser un intento de descubrir la gnesis de la narracin de Lucas. En una primera instancia analizaremos el llamado de vocacin, estableciendo una comparacin entre Mt y Mc con Lc. En una segunda instancia nos ocuparemos del pasaje de Juan. El llamado de vocacin de los primeros discpulos Bultmann clasifica los llamados de vocacin entre los apotegmatas biogrficos1 cuya estructura es fcil de conocer: a) encuentro de Jess con el futuro discpulo; b) descripcin de la ocupacin del discpulo; c) el llamado; d) respuesta del discpulo, seguimiento. Esta estructura es fcil de conocer en el doble llamado de Pedro-Andrs y de Santiago y Juan, tal cual lo narran Marcos (1,16-20) y Mateo (4,18-22). Esta misma estructura es observable en el llamado de Lev (Mateo) en Mc 2,13s. Karl Schmidt haba ya sospechado que esta forma de estructura era anterior a ambos evangelistas.2 El transfondo hay que buscarlo en 1 Rey 19,19-21 donde se narra la vocacin de Eliseo.3 Una comparacin entre los textos de Mc 1,19-20; Mc 2,13 y 1 Rey 19,19ss mostrar los contactos literarios de estos relatos.

1 2

Bultmann Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Gttingen 1964, pg. 28. 58-64.

K. Schmidt Der Rahmen des Geschichte Jesu, 1919, pg. 43 Marcos ha tomado llana y lisamente una ya preexistente tradicin". Bultmann, o.c., pg. 27: Se podra preguntar si la escena del llamado de los pescadores no est urdida a partir de la antigua metfora: 'pescador de hombres'". Bultmann afirma que la gran parte del apotegma fue formado en las comunidades palestinenses, lo cual se ve por el paralelismo veterotestamentario de 1 Rey 19, 19ss; o.c. pg. 63. Vaae adems Revista Bblica 38 (1976) 193-206.

[20]
Mc 1,19s Y avanzando un poco vio a Santiago (hijo) de Zebedeo y a Juan, su hermano, Mc 2,13 Y pasando vio a Lev (hijo) de Alfeo 1 Rey 19,19ss Y parti de all y encontr a Eliseo (hijo) de Safat,

y a ellos en la barca arreglando las redes y los llam; en seguida dejando a su padre Zebedeo en la barca partieron detrs de l.

sentado en la aduana, y 1e dijo: Sgueme,

el cual estaba arando con 12 pares de bueyes y a l con la duodcima, y pas cerca de l y le ech su manto encima. y dej los bueyes

y levantndose lo sigui

se levant y parti detrs de l y le serva.

La influencia del relato de la vocacin de Eliseo por Elas es evidente. Elas echa su manto sobre Eliseo adquiriendo as un derecho sobre ste,4 quien deja todo, familia y oficio y sigue a su nuevo maestro.5 En esta narracin es perceptible que el llamado de los primeros discpulos se mueve en un plano diferente al de los rabinos cuando estos hacan sus discpulos.6 Jess llama a los discpulos a la manera de los profetas del Antiguo Testamento, indicando con esto que los tiempos mesinicos han comenzado. Si comparamos la narracin de la vocacin de Pedro-Andrs con la de Juan-Santiago, se manifiesta con claridad que la de Santiago y Juan es una copia fiel de la vocacin de Eliseo, mientras que la de Pedro-Andrs parece haber sido redactada a partir de la de Santiago y Juan. Santiago es llamado hijo de Zebedeo, como Eliseo hijo de Safat, mientras Simn es designado por su solo nombre, a pesar de que la tradicin sinptica conoce el nombre de su padre: Jons (Mt 10,17). La expresin y a ellos en la barca (Santiago y Juan)" tiene su paralelismo en y (Eliseo) en la duodcima junta de bueyes". La noticia de que ambos discpulos dejan a su padre recuerda el pasaje de Eliseo que pide despedirse de ellos. Por su parte el partieron detrs de l" corresponde al pasaje de Eliseo y parti detrs de l",
4 5

El manto simboliza la personalidad y el derecho de quien lo posee. Cfr. Boismard, o.c., pg. 91.

Es interesante que el texto de los Evangelios nota que Santiago y Juan dejan a su padre en la barca; Eliseo pide a Elas despedirse de sus padres. Al discpulo que pide despedirse de los suyos, Jess se lo niega (Lc 9, 16s).
6

Cfr. K.H. Schelkle, Jesus-Lehrer und Prophet", en: Orientierung an Jesus, Herder 1973, pgs. 300ss.

[21] mientras que lo siguieron" (akoluthein) en la vocacin de Pedro y Andrs es un trmino tcnico utilizado para designar el hecho de hacer discpulos, lo que presupone una evolucin teolgica.7 Mc 1, 16s Y pasando vio a Simn y Andrs, su hermano, arrojando la red en el mar y les dijo: venid detrs de m, os har pescadores de hombres; e inmediatamente, dejando las redes lo siguieron. Mc 1,19s. Y avanzando un poco vio a Santiago (hijo) de Zebedeo y Juan, su hermano, y a ellos en la barca arreglando las redes, y los llam

e inmediatamente dejando a su padre Zebedeo en la barca partieron detrs de l.

La comparacin de ambas narraciones nos induce a afirmar que la vocacin de Santiago-Juan y Pedro-Andrs pertenecen a dos estadios diferentes de la redaccin. En el primer estadio tendramos la vocacin de Santiago y Juan redactada en base a la vocacin de Eliseo, como lo demuestran las coincidencias literarias. En base al texto de la vocacin de Santiago-Juan se habra modelado la vocacin de Pedro-Andrs.8 Que Santiago y Juan hayan sido pescadores y llamados por Jess mientras se abocaban a sus obligaciones, no existe ninguna razn ponerlo en duda. El caso es diferente para Pedro y Andrs.9 El evangelio de Juan presenta la vocacin de estos discpulos en circunstancias diferentes. Segn Juan 1,35-51 Andrs es uno de los dos discpulos de Juan el Bautista que van en pos de Jess ante el testimonio de Juan: He aqu el cordero de Dios..." (Jn 1,35-39). Andrs va en busca de su hermano Pedro afirmando que encontr al Mesas. Por otra parte Lc 5,1-11 no sera originariamente una narracin de vocacin sino la confirmacin del futuro apostolado de Pedro y sera Lucas quien le habra dado al relato su forma actual de vocacin propiamente dicha, aadiendo el versculo 11 y asociando a Santiago y Juan a la vocacin de Pedro: As mismo Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo que eran compaeros de Pedro" (Lc 5,10a. ).10 Todo esto

7 8

F. Agnew, Vocatio primorum discipulorum in traditione synoptica", V.D. (1968) pg. 132.

Si ha sido Marcos o ya Marcos la encontr en su fuente es difcil de decir. El v. 19 que sirve de transicin (y avanzando un poco") es de la mano de Marcos, por otra parte el yo os har pescadores de hombres" no es una creacin de Marcos pues se encuentra tambin en la narracin de Lc Desde ahora tomars hombres".
9

En Lc 5,10b se menciona slo a Pedro, cfr. Tim Schramm Der Markus Stoff bei Lukas, Cambridge 1971, pgs. 37-40. Que la introduccin de Santiago y Juan en la narracin es artificial, lo demuestra la interrupcin a la

10

[22] se ve confirmado aun por las influencias de Marcos en Lucas. Lc 5,1-3 tiene su paralelo en Mc 3,9 y 4,1. En ambos pasajes la gente lo apretuja; Jess est a orillas del mar y pide una barquita para ensear. Siguiendo a Marcos 3,9, Lucas en 5,2 emplea como nica vez el diminutivo barquita". (ploiarion). Como Lucas no tiene nada igual en 8,4, que sera la correspondencia normal a Mc 4,1, se ha concluido que el tercer evangelista ha pasado los elementos de Mc 4,1 (introduccin al discurso en parbolas) a la vocacin de Pedro (Lc 5,1.3). Resumiendo podemos decir: La narracin de la vocacin de Santiago y Juan parece ser la ms antigua y estos sin duda eran pescadores. La vocacin de Pedro presenta mayores dificultades, pues tanto Juan como Lucas la presentan en ocasiones diferentes a la de Marcos. Para nuestro estudio sobre la pesca milagrosa, podemos concluir en esta primera etapa de la investigacin que la pesca milagrosa no est en su contexto original en Lucas.11 La pesca milagrosa en Lc 5,1-11 y Jn 21,1-14 Despus de haber analizado el texto de Lc 5,1-11 con el de Mc 1,16-19, se hace necesaria una comparacin con el de Jn 21,1-14, donde en ocasin de una aparicin de Jess tiene lugar tambin una pesca milagrosa. Una serie de coincidencias son discernibles en ambas narraciones: 1. Los discpulos han pescado toda la noche, sin resultado: Lc 5,5 "... Maestro, habiendo pescado toda la noche, no hemos sacado nada" Jn 21,3 Y aquella noche no sacaron nada" 2. Jess les ordena echar las redes: Lc 5,4 Alejaos en agua profunda y echad las redes para la pesca" Jn 21,6a Echad la red a la derecha de la barca y encontraris" -. 3. La orden de Jess es seguida y obtienen una pesca abundante Lc 5,6 Habindolo hecho, sacaron una gran abundancia de peces" Jn 21,6a "...no podan arrastrarla a causa de la abundancia de peces" 4. La condicin de la red es mencionada en cada relato: Lc 5,6b "...sus redes se rompan" Jn 21,11 "... aunque eran tantos la red no se rasgaba" 5. Jess es llamado en ambas narraciones Seor":

narracin que crean los vv. 9 .l0a. entre 8 y 10b.

11

Boismard, o.c. pg. 100, propone la siguiente hiptesis: en Juan 1,44 se dice de Pedro y Andrs que eran de la misma ciudad de Felipe, es decir de Betsaida, que significa lugar de pesca". Sera de aqu que se habra originado la expresin pescador de hombres"?

[23]

Lc 5,2 Aljate de m, Seor..!" Jn 21;7 "... Es el Seor!" 6. El llamado de seguir a Jess ocurre slo al final del relato: Lc 5,11 Dejando todo lo siguieron" Jn 21,19 "...Despus de hablar as le dijo: Sgueme" 22 "...Qu te importa? T, sgueme". 7. Finalmente, el doble nombre Simn-Pedro se encuentra slo en este pasaje del evangelio de Lucas, siendo normal su empleo en Juan.12

Una mencin especial merece el captulo 21 de Juan. Todos los indicios favorecen la hiptesis de que estamos delante de un redactor diferente al del Evangelio.13 En el v. 2 son imprevistamente nombrados los hermanos Zebedeos que en los anteriores 20 captulos son ignorados completamente. Adems Juan narra slo apariciones del resucitado en Jerusaln y aqu nos encontramos con que Jess se aparece a sus discpulos en Galilea. En 20,29, para complicar todava ms las cosas, se dara a entender que desde ese momento no habr ms apariciones, ya que de ah en adelante slo cuenta la fe,14 mientras que en el cap. 21 nos encontramos de pronto con una nueva aparicin como si lo anteriormente dicho no tuviera valor. Algo tambin insospechado aparece en este captulo: por primera vez nos enteramos de que los discpulos son pescadores de oficio. La figura de Pedro que en 20,3-10 juega un no desdeable papel, en este cap. 21 juega un rol mucho ms importante. Su carcter es en el definido en el v. 7b; en los vv. 15-17 se le confa ex officio" el cuidado de la Iglesia y finalmente se anuncia su muerte en el seguimiento a Jess (vv. 18-19). Todo este inters en Pedro habla de un ms all de la situacin pascual; se trata de Pedro y la comunidad. Finalmente la escena de la cena en el cap. 21 no tiene ningn punto de contacto con el resto de las apariciones en Juan. El motivo de la cena no parece haberle importado mucho al redactor del cap. 20. Aunque el motivo de la cena no est tan acentuado como en Lc 24,41-43, Jn 21,13 es una alusin a la Eucarista. De lo dicho se puede concluir:15

12 13

Cfr. R. E. Brown The Gospel according to John, vol. 2, New York 1970, pgs. 1090ss.

Los vv. 30s del cap. 20 dan la impresin de que el evangelista da por concluida su obra y de que el cap. 21 debe ser calificado como una adicin posterior que se remonta al llamado redactor eclesistico, ya que el captulo 21 est motivado por razones eclesisticas. En forma anloga a los captulos 15-16 y eventualmente al capitulo 17 que son una continuacin del capitulo 14, centrados en la vida de la comunidad, as el capitulo 21 es una continuacin del captulo 20 (cfr. R. Schnackenburg Das Johannesevangelium, voL 3, Herder 1977, pg. 409).
14 15

Cfr. S. Schulz Das Evangelium nach Johannes (N.T.D. voL 4), Gttingen 1972, pg. 249. Cfr. R. Schnackenburg, o.c., pp. 408ss.

[24] 1.En el cap. 21 despus de las palabras de Jess a Toms (Jn 20,29) y de la conclusin de Jn 20,30s, una nueva aparicin de Jess delante de los discpulos parece fuera de lugar. 2. El cap. 21,1-23, por otra parte, no slo presupone el cap. 20, sino que se enclava en l concretamente. Quiere traer un nuevo ejemplo de aparicin de Jess (vv. 1-14) y acentuar ciertos motivos de capital importancia para la comunidad: a. La persona, el oficio eclesistico y el destino de Pedro; b. la persona y el significado del discpulo a quien Jess ama y su relacin con Pedro; c. la continuidad de Jess en la comunidad a travs del discpulo que ama y su presencia en la celebracin eucarstica; d. la misin y la unidad de la Iglesia (la red con los 153 peces que no se rompe);16 e. todo el captulo 21 est escrito en una dimensin eclesistica y pastoral. Volviendo al texto particular de la pesca milagrosa, los especialistas han visto ltimamente que la percopa contiene una tradicin sobre una pesca milagrosa y otra tradicin de aparicin de Jess; ambas tradiciones habran sido entrelazadas. As R. Pesch17 encuentra la tradicin sobre la. pesca en los vv. 2.3.4a.6.11 y la tradicin de aparicin en los vv. 4b.7.8.9.12.13. Los vv 1.5.10.14 seran redaccionales. La narracin de la pesca milagrosa no habra sido, para Pesch, en su formulacin original un relato pascual, sino entrelazada con la narracin de aparicin, que debe ser entendida eclesisticamente: Por qu ha hecho esto el redactor? Pesch encuentra slo una respuesta: a causa de lo dicho en 20,30s; se habra querido brindar un nuevo signo que circulaba en la tradicin y que no haba sido narrado. Independientemente de Pesch, Fortna18 atribuye la historia de. la pesca milagrosa a la llamada fuente Semeia" que reconstruye as: vv. 2.3.4a (5?).6.7b en parte.8b.10.11 (12?).14. La gran incgnita para Fortna es si se ha entremezclado tambin una narracin de cena: vv. 5.10.12a. Nuestra posicin disiente de ambos en cuanto a la reconstruccin del texto, aunque aceptamos que estamos delante de dos narraciones entremezcladas. Para nosotros las dos narraciones son apariciones de reconocimiento y cada una de ellas termina con una cena:

16 17 18

Cfr. F. M. Braun, Quatre 'signes' johanniques de l'unit chrtienne", N.T.S. vol. 9, pgs. 153s. Der Reiche Fischfang, Dsseldorf 1969 sobre Juan 21,1-4 pp. 41-52. The Gospel of Signs, Cambridge 1970, pp. 87-98.

[25] LA PESCA MILAGROSA (Jn 21) v. 2. Estaban juntos Simn-Pedro y Toms, llamado el Mellizo" y Natanae1, el de Can de Galilea y los de Zebedeo y otros dos de sus discpulos. v. 3 Simn Pedro les dijo: Voy a pescar. Le dijeron: nosotros vamos tambin contigo Partieron y subieron a la barca. Y en aquella noche no sacaron nada. v. 6 l (Jess) les dijo: Arrojad la red al lado derecho de la barca y encontraris. Arrojaron la red y no podan arrastrarla a causa de la abundancia de peces. v. 8 Los otros discpulos vinieron con la barca, no estaban distantes de tierra, sino como a unos 100 metros de la orilla, tirando la red con los peces. v. 9a Cuando descendieron a tierra, Jess les dijo: traed de los peces que sacasteis ahora. v.10 Simn-Pedro subi y arrastr la red a tierra, llena de 153 peces grandes y a pesar de que eran tantos, no se rasg la red. Jess les dijo: venid a comer; ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: quin eres? porque saban que era el Seor. EL RELATO DE APARICIN (Jn 21) v. 4 Al amanecer Jess estaba en la orilla, aunque los discpulos no saban que era l. v. 5 Les dijo Jess: Muchachos tienen algo para comer? Ellos respondieron, no. v. 7a Dice el discpulo aqul, a quien Jess amaba, a Pedro: Es el Seor! v. 9a Vieron fuego de brasas y un pescado colocado encima y pan. v. 13 Tom el pan y se lo dio; lo mismo con el pescado. Los vv. 1 y 14 son redaccionales, as como el v. 7b que sirve de enlace entre ambas narraciones. Si nuestra reconstruccin es exacta, podemos decir que la nota de Juan 20,30 le ofrece al ltimo redactor la oportunidad para introducir en el Evangelio dos narraciones de apariciones y dar respuesta a una de las ms cruciales preguntas de la comunidad: dnde est el Seor? Cmo se lo reconoce?19 La respuesta es simple: en la pesca milagrosa se nos invita a verlo en el xito de la misin con la captura de los 153 peces. En el relato de aparicin en la Eucarista, en la cena del Seor.

19

Esta pregunta crucial est en el trasfondo del relato de los discpulos de Emas en Lc 24,13-33.

[26] Si todo lo apuntado hasta aqu es cierto, podemos concluir que el relato de la pesca milagrosa no tena en la tradicin un lugar fijo y que cada uno de los evangelistas lo ha retrabajado en vista de su posicin particular en cada Evangelio. Lucas ha hecho de ella un llamado de vocacin y Juan un relato de aparicin y de reconocimiento.

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 27-38

[27] EN TORNO A HECHOS 8,4-24 Milagro y magia entre los gnsticos Francisco Garca Bazn* Todo el Nuevo Testamento surgi de un mundo peculiar cuyo conocimiento es indispensable para la correcta valoracin de las Escrituras. La gnosis, esa racionalizacin aguda del cristianismo", remata una de las tendencias alejadas del Nuevo Testamento. Los que se haban dispersado iban por todas partes anunciando la Buena Nueva de la Palabra. Felipe baj a una ciudad de Samara... La gente escuchaba con atencin y con un mismo espritu lo que deca Felipe, porque oan y vean las seales (ta semeia)) que realizaba; pues de muchos posesos salan los espritus inmundos... y muchos paralticos quedaron curados... En la ciudad haba ya de tiempo atrs un hombre llamado Simn que practicaba la magia (magueyon) y tena atnito al pueblo de Samara y que deca que era algo grande (megan). Y todos... decan: 'Este es la Potencia de Dios llamada la Grande'. Le prestaban atencin porque les haba tenido atnitos por mucho tiempo con sus artes mgicas (tais magueiais). Pero cuando creyeron a Felipe... empezaron a bautizarse hombres y mujeres. Hasta el mismo Simn crey y, una vez bautizado, no se apartaba de Felipe; y estaba atnito al ver las seales y grandes milagros (seimeia kai dynmeis megalas) que se realizaban....... Pedro y Juan bajaron y oraron por los samaritanos para que recibieran el Espritu Santo; pues... nicamente haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les imponan las manos y reciban el Espritu Santo. Al ver Simn que mediante la imposicin de las manos de los apstoles se daba el espritu, les ofreci dinero diciendo: 'Dadme a m tambin este poder (ten exousan tauten) para que reciba el Espritu Santo aquel a quien yo imponga las manos'. Pedro le contest: 'Vaya tu dinero a la perdicin y t con l; pues has pensado que el don de Dios (ten dorean tou theou) se compra con dinero... Arrepintete,

Miembro de la Carrera del Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas.

[28] pues, de esa tu maldad y ruega al Seor, a ver si te perdona esos pensamientos de tu corazn'... Simn respondi:'Rogad vosotros al Seor por m, para que no venga sobre m ninguna de esas cosas que habis dicho'.1 Hemos entresacado de propsito el texto de los Hechos de los apstoles, de Lucas, captulo 8,4-24, para hacer resaltar los diversos puntos del relato. En l, tratando ahora de leerlo en lo que registra y en lo que presupone, creemos que se nos dice: 1 que despus o como consecuencia de la persecucin de los helenistas (que dio como el hecho ms sobresaliente la lapidacin de Esteban), Felipe, tambin uno loe siete" y conocido como de la misma orientacin (por eso abandonar Jerusaln), va a anunciar el mensaje a Samara.2 2 Felipe en aquella ciudad, predic y realiz curaciones milagrosas; 3 que en ese mismo lugar un tal Simn era prestigioso por sus habilidades mgicas; 4 que entre los hechos mgicos y los milagrosos, externamente examinados, estos samaritanos del relato no parecan establecer una gran diferencia, pero que una vez que creyeron (epsteusan) que Felipe traa el mensaje del Reino de Dios, s supieron distinguirlos y que recibieron, en consecuencia, el bautismo de agua en el nombre del Seor. Hay ms, el mismo Simn, el otro protagonista de historia de este pasaje, a causa de sus capacidades extraordinarias

1 2

Segn la versin de la Biblia de Jerusaln, Bilbao 1967, 1464-1465.

Sobre los helenistas", la institucin de los siete" y la ratificacin de las diferencias surgidas entre el sacerdocio judo y la primitiva comunidad cristiana cf. Hechos Caps. 1 a 7. Del relato mismo de la crnica de Lucas es posible deducir que hasta el momento en que las ideas de los helenistas van ms all del crculo estricto de los seguidores de Jess, existe como una tcita condescendencia del Sanedrn hacia el grupo cristiano que habita en Jerusaln. Incluso en un momento crtico, la tesis por principio conciliadora del rabino fariseo Gamaliel, maestro de Pablo, mantiene en paz estas relaciones (Hechos, 5,34s.). Nos hallamos en los ltimos tramos del reinado de Herodes Antipas (hasta el ao 40 dC) y es ahora cuando los acontecimientos se precipitan en la historia del cristianismo jerosolimitano ms arcaico. Era la tendencia de los helenistas" personificada por Esteban, la que mostraba por primera vez, en forma definida, la independencia del cristianismo respecto del judasmo. De este ltimo punto de vista libre de ataduras histrico-religiosas previas, se encuentran eximidos para citar a las cabezas visibles, Santiago, el hermano del Seor, y los doce", entre los que se destacan, Pedro y Juan. Es esta intrnseca orientacin hebraizante, nos parece, la que permite la convivencia religiosa de este grupo de cristianos con el judasmo de Jerusaln y la que exige a un puado de helenistas" salir de la ciudad. La ejecucin de Esteban, hecho fundamental en la historia del cristianismo naciente, tiene que haber sucedido en torno al ao 40 de nuestra era, segn lo confirman los Acta ebiontica, bien interesados en los sucesos ms antiguo, de la lejana comunidad de Jerusaln. En la consumacin de estos hechos ha tenido una parte activsima el escriba Pablo de Tarsos, lo que queda.confirmado por los Hechos de Lucas y los Acta mencionados (aunque aqu, en lugar del nombre de Esteban est el de Santiago) -puede verse H. J. Schoeps El judeocristianismo Alcoy 1970, 53ss.- La conversin de San Pablo, por consiguiente, tiene que haber sucedido en ese mismo ao (cf. Hechos 8,1ss. y 9,1ss.). A. Lemaire Les Ministres aux Origines de l'Eglise, Paris 1971, 45-71, aclara algunos de los conceptos lucanos.

[29] tambin crey y admiraba los hechos prodigiosos de Felipe; 5 que informados los apstoles que permanecen en Jerusaln como el cuerpo de mayor jerarqua dentro de esta Iglesia naciente y de franca mentalidad judeocristiana,3 envan a dos de ellos, Pedro y Juan,4 para que establezcan propiamente a esta comunidad samaritana mediante el bautismo por el Espritu o la imposicin de manos;5 6 que Simn no lleg a entender, sino parcialmente, el significado de este segundo acto apostlico. Comprende, s, que este segundo bautismo es ms importante que el primero y que sus administradores poseen mayor jerarqua y poder autonmico, por ello quiere comprar el privilegio.6 Pedro, futura cabeza de la comunidad cristiana, segn Mt 16,17ss condena a Simn, quien parece que no saba poner limites con pru-

Segn lo sostenido en la nota anterior. Pero lo dicho no significa que no hubiese ciertas diferencias de enfoque en esta comunidad, coma lo pretende el espritu teolgico que campea en la historia de Lucas. Unos aos despus con el advenimiento de Agripa 1 (41-44 dC) lo que presentara das muy favorables para los fariseos (cf. E. Schrer The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Vol. 1, London 1973, 442-454), Santiago de Alfeo sufre el martirio. Probablemente este hecho seale el momento culminante para la 2 dispersin de la comunidad primitiva de Jerusaln, la desintegracin de los doce" y la posterior ida de Pedro a Antioqua. Santiago el Justo, de estricta mentalidad judeo-cristiana y hermano del Seor, quedar firme en su puesto de cabeza de la iglesia de Jerusaln (cf. Hechos 15,1ss. y 21,18ss.), situacin que se mantendr hasta su martirio en el 62 (vase Josefo, Ant. XX,9,1 y Eusebio, H.E. II, 23, 21-24) durante el calamitoso interregno entre los procuradores romanos Festo y Albino, por decisin del sumo sacerdote saduceo Ans, hijo del homnimo ante el que se present a Jess de Nazareth (cf. Schrer, o. c., 428-441). Segn lo dicho, se explica asimismo por qu, en el ao 42 6 43, o sea, tres aos despus de su conversin, cuando Pablo va a Jerusaln, no encuentre ms que a Pedro y Santiago (cf. Gl 1, 18-19). Estos tambin aparecen juntos en Hechos Capts. 3, 4, 5 y Lc 22,8. No obstante, el hecho, por cuanto se sigue relatando, debe tener una base histrica. De cualquier modo, si con algunos intrpretes se aceptara la teologizacin de la pareja Pedro/Juan por Lucas, ello slo significara que la interpretacin lucana de la historia de la Iglesia, esbozada entre el 80-90 dC., queda configurada con una clara proyeccin institucional monrquica", al colocar, ya en los primeros pasos de la historia eclesial a Pedro y Juan, como las figuras sobresalientes de los doce", mientras que Santiago el Justo queda en la sombra (asunto, adems, que ni siquiera era as en el ao 52 dC. para el mismo San Pablo, que en Gal 2,9, habla de Santiago, Pedro y Juan, como las columnas" de la Iglesia). Nuestra historia samaritana, por otro lado, debe haber sucedido en los aos 40 o 41, inmediatamente despus de la dispersin de los helenistas y cuando Santiago y los doce" todava residan en Jerusaln.
5 4

La costumbre es claramente juda y simboliza tanto el otorgamiento de poder como correspondiente inspiracin espiritual. Cf. Nm 27,18-23 y Deut 34,9. Puede verse Lemaire, o.c., p. 57 y n. 68. Entre nosotros, D. Losada. El llamado grupo de los Doce" y el de los Siete", en: RB. 164, 1977/2, p. 107, n. 40, en torno a Hechos 6, 6.
6

En la decisin de la compra la incomprensin de Simn hacia los ministros eclesisticos y su error ha sido garrafal, y la tradicin eclesistica ha anatematizado el hecho con justicia, ponindole en el origen del pecado de simona". Ejemplos similares, sin embargo, no eran ajenos al sacerdocio judo inclusive en su ms alta jerarqua, segn las mismas fuentes talmdicas. Cf. J. Jeremias, Jrusalem au temps de Jsus, Paris, 1967, 220-221 y 223-224.

[30] dencia a su liderazgo;7 que, finalmente, Simn se arrepiente con sinceridad.8 Aqu nos parece lcita la pregunta: No tendremos en esta ltima parte del relato de Lucas el eco del primer conflicto por la autonoma de una iglesia local y el acto fallido del primero de sus inspiradores, Simn Mago, que quiso igualar a la jerarqua apostlica de los doce", adelantndose al mismo Pablo de Tarsos? Despus veremos. De los elementos aqu desarrollados nos interesa extractar dos para su inmediato tratamiento: a) los milagros de Felipe y b) la figura de Simn como un mago, y de estos dos ltimos relacionados, queremos tambin extraer tres consecuencias para desarrollarlas, brevemente con posterioridad: una lgica, c) la relacin entre milagro y magia, y dos histricas: d) el Simn Mago de los Hechos y el Simn gnstico de los primeros escritores eclesisticos y e) la relacin magia/mi1agro entre los gnsticos. a.- Los milagros de Felipe Ellos, bajo las expresiones generales de semeia y dynameis megale (es decir, seales y grandes milagros),9 son manifestaciones de poder divino bajo la forma de curaciones de posesos, paralticos y rengos, o si se quiere bajando el tono, bajo su faz concreta, como rectificaciones tanto de desequilibrios psquicos como de manifestaciones orgnicas desviadas. No tenemos la competencia que desearamos como para poder entrar en aquellos desarrollos que evadindose de preconceptos del marco teolgico (aunque respetndolos en su plano), pudiera mostrar estos hechos epistemolgicamente, no como sobrenaturales, sino como paranaturales;10 pero, al menos, dentro del mbito cerrado de los Hechos lucanos, podemos decir que este testimonio no difiere de sus similares. En efecto, segn la historia de Lucas los dis-

La mencionada mentalidad monrquica" de la tendencia lucana; aqu se manifiesta con toda claridad (ver ms adelante). Por otra parte, que el prestigio de Simn era muy grande entre sus conciudadanos es una realidad que se desprende de la letra del mismo texto. Tal es lo que dice Lucas, pues si Simn solicite oraciones, es porque ha comprendido la profundidad de su error. Salvo que el pasaje sea irnico o Simn un timorato, lo que son meras elucubraciones sin sostn, toda otra cosa que pueda decirse y se haya dicho sobre estos versculos, sern obra de la imaginacin o intentos de interpretacin que se basan en viejas tradiciones apcrifas que, como se ver, estn, en realidad, movidas por otros motivo.
9 8

Es decir: signa vel miracula y potentiae en latn, expresando como en el griego clsico y helenstico signos divinos o la revelacin del poder concreto de los seres divinos. Puede verse Platn Fedro 244 c; C.H. 1,26; Porfirio De Abstinentia, 2,34, ss. y, en el mbito bblico, Ex (LXX) 4,30; 1 Ped 3, 22 e incluso Mt 11,21. Si placet ver el Liddel-Scott & Jones, ad loc.

Hay algunos elementos en R. Paciorkowskl, Guerisons paranormales dans le christianisme contemporain, Varsovia 1976. En nuestro trabajo: La imaginacin creadora y el lenguaje", en: Megafn V, 2, junio 1977,- pp. 5-19, hemos dado los elementos filosficos que hacen posible este modo de comprensin.

10

[31] cpulos del Seor no han realizado ms que milagros de tipo orgnico e individual: Pedro y Juan curan a un tullido.11 Pedro, en otra oportunidad solo, cura a un paraltico, aunque tambin resucita a un muerto, la viuda de Joppe.12 Pablo, cuando se inicia su actividad apostlica, restablece a un lisiado (lo que permite que tanto l como Bernab sean considerados taumaturgos por, segn parece, los habitantes de Listra).13 Tenemos, sin embargo, mayor riqueza de testimonios. Los poderes (dynameis) de Pablo, con una forma de pensar comn a la poca y tambin a nuestros das, se transfieren incluso a sus prendas.14 Y por ltimo el apstol de los gentiles torna a la vida a. un joven cado desde un tercer piso y ya cadver cuando lo traen ante l.15 Todo lo dems que se dice en este libro respecto de milagros, son las expresiones tcnicas que conocemos y en dos oportunidades, una de ellas tambin referida a curaciones, junto con la frase lingsticamente ratificadora de que aqu nos manejamos con una terminologa milagrosa, de semeia kai terata (signa et prodigia), es decir, signos y portentos comn no slo al griego de la poca, sino tambin al clsico y al de la versin de la Septuaginta.16 Dejando de lado otros relatos limtrofes entre lo verosmil e inverosmil que dan colorido y fuerza a la narracin de estos Praxeis singulares17 y el paralelismo competitivo entre tas grandes acciones de Pedro y de Pablo, es evidente que la potencia milagrosa de los discpulos del Seor, segn la presenta el narrador, es diversa de la del Maestro, Jess de Nazareth, en cuyo nombre la materializan, ya que, segn el mismo Lucas en su Evangelio, la actividad milagrosa de Jess es mucho ms amplia. Efectivamente las manifestaciones milagrosas de Jess no slo extienden el horizonte de las curaciones individuales: restablecimiento de endemoniados, paralticos y leprosos; devolucin de la vista y curacin de altas fiebres mortales, sino que tambin, in crescendo, de la devolucin de la vida a los muertos, podemos pasar del plano de lo individual orgnico a lo general, fsico y csmico, y as vemos que el Seor hace posible que la pesca sea abundante, que la tempestad se calme, que los panes y los peces se multipliquen y siguiendo la complejidad des-

11 12 13 14 15 16

Cf. Cap. 3 y 4,22. Cf. 9,32ss y 36 y ss. Cf. 14,8ss.

Cf. 19,11-12. Es el equivalente de las ousiai mgicas. Puede verso G. Haufe, en: Leipoldt y W, Grundmaun El mundo del N.T., 1, Madrid 1973, p. 87. Cf. 20,9-12. Hechos 2,43 y 5,12. Ver igualmente Mt 24,24; Mc 13,22, Jn 4,48 y asimismo Ex 4,21 (LXX); Polibio Hist. 3,112,8; Ilada 2,324 y Od. 3,173. Si, adems se tiene en cuenta que el vocablo latino miraculum traduce tanto a semeion como a thauma y que, a su vez, to teras, recibe las versiones de signum o portentum, vemos que la frmula neotestameutaria es incluso equivalente a la locucin griega que se usa para indicar el carcter de lo increble de ciertas afirmaciones: teras legeis kai thaumaton. Algunos de estos elementos pueden encontrarse en el LSJ ad voc.
17

Lo que ya llamaba la atencin de O. Cullmann, en Le Nouveau Testament, Paris 1966, p. 46.

[32] criptiva de otros sinpticos y de Juan, no slo que el Maestro camina sobre las aguas, sino tambin que transforme el agua en vino.18 Pareciera pues, que entre los relatos milagrosos de los apstoles y los de Jess se manifiesta una restriccin de posibilidades que no mera eleccin al azar. b.- Simn como mago No es este el nico pasaje en que aparece en los Hechos la actividad mgica, puesto que en el captulo 13 tambin Pablo se enfrenta con el mago Elimas y lo deja ciego. En ambos casos el vocabulario es idntico e igualmente parco (magos y magueyon), aunque estos trminos sobreentienden un contenido amplio, que en el caso de Simn, al menos, ofrece un pequeo indicio puesto que de l se dice que le decan he dynamis tou theou he kaloumene megale, es decir, la Potencia divina que se llama Grande", o si se quiere, para evitar confusiones: le reconocan como el Poder divino", el que se suele caracterizar como Grande", al igual, nos perece, que nosotros podemos decir en castellano, volar hacia el cielo" o volar hacia el azul", porque se considera que azul" no es un mero calificativo del cielo, sino un atributo que le es intrnseco y que as lo puede designar.19 En tal sentido la expresin es claramente mgica, pues en una inscripcin del Asia Menor se aclama as al Dios Men: "nico es Dios en los cielos, grande es el celestial Men; grande es la Potencia del Dios inmortal", y en un papiro mgico del mismo modo el mago hace una invocacin en los siguientes trminos: A ti la muy gran Potencia establecida en el cielo por el Seor Dios".20 Por el contrario, cuando posteriormente un texto gnstico famoso de los simonianos, la llamada Gran revelacin", nos hable de la megale dynamis, de la gran Potencia" como la Inteligencia de todas las cosas" y En masculino del Pensamiento, se estar hablando, en realidad, de algo diferente, es decir, de la primera emisin de la Divinidad dentro de su mismo

18

Cf. Lc Caps. 4, 5, 8, 7, 8, 9, 13, 14, 18. Cf. las consideraciones de C. Tresmontant La doctrina de Yeshua de Nazaret, Barcelona 1973 pp. 27ss. y ms amplio, W. Bauer Das Leben Jesu im Zeitalter der Neutestamentlichen Apokryphen Darmstadt 1987 (rep.anast.). La traduccin de la Biblia de Jerusaln que aqu utilizamos es la correcta, a nuestro parecer; la de la Vulgata, a causa del latn mismo, se presta a ambigedades; la del Libro de la Nueva Alianza no la podemos seguir. Megale no califica a dynamis, sino que he megale es el ncleo de una aposicin, cuyo atributo es kaloumene. Es fcil encontrar en el griego de la poca frases con una estructura sintctica equivalente. Por ejemplo, nos vienen a la memoria estos dos casos de Josefo. El historiador hebreo, refirindose a Juan y Santiago, dice respectivamente: Ioannes ho epikaloumenos Baptistes, y ho adelfos Iesou tou legomenou Christou (Ant. XVIII,5,2 y XX,9,1). Para lego=kaleo para denominar", cf. LSJ ad voc. lego III,4; ver otros ejemplos con kaloumai en ibid. voz kaleo, II,1. Cf. R. M. Grant La Gnose et les origines chrtiennes, Paris 1964, 84ss.

19

20

[33] seno y as cabeza o punto de partida de los Eones o del Pleroma todo y a travs de ellos del mundo y de los gnsticos o elegidos;21 pero esto slo con un esfuerzo de la imaginacin proyectado sobre palabras similares y algunas otras causas que veremos, pudo dar por resultado la conclusin a que algunos heresilogos llegaron. Pronto lo veremos. c.- Milagro y magia El contexto histrico exige a Lucas que cuando en los Hechos aparece alguna noticia sobre magia, sta se muestre en relacin con el milagro y esto con el fin de oponer ambos hechos; de este modo Simn Mago subordina su actividad a la de Felipe que cumple prodigios en nombre del Seor; o cuando segn la interpretacin teolgica del autor del libro, quiere tal personaje imponerse por medios materiales, este recurso lo lleva a la ruina. En el caso del mago Elimas su actividad representa ser un obstculo para que el procnsul romano pueda seguir por el recto camino religioso, por eso, la oposicin de Pablo es drstica y su castigo ejemplar. Si por otra parte se tiene en cuenta, adems, el episodio de los exorcistas hijos de Esceva que quisieron usar el nombre del Seor Jess para expulsar los demonios y su fracaso, el enaltecimiento de los prodigios de Pablo que se recorta sobre la sombra de esta ineficacia y su magnfico poder que, como ya sabemos, se trasmite incluso a sus efectos de uso personal y la derrota de la magia en toda la lnea frente a tales portentos, se comprende que aqu lo que se opone no son los hechos, sino el significado de esos hechos.22 A tal punto es as, que bajo la pluma del mismo autor, en el Evangelio de Lucas 11,19 (al igual que en sus paralelos de Mt 12,27 y Mc 3,22-23), encontramos que lo importante es, no distinguir las diferentes formas de expulsar a los demonios, sino discernir por obra de quien se expulsan, si de Dios o de Beelzebul. Todo lo dicho ha sido sencillamente reunido para indicar que lo importante en la relacin hecho milagroso/hecho mgico, no son los efectos, en mltiples casos idnticos, sino sus causas, que son en las que difieren profundamente. En el caso del milagro su posibilidad viene de Dios a travs de Jess y se interpreta como un signo de la fe y la sumisin a Dios; en el caso de la magia, sin embargo, como el resultado de una actividad profana o pseudoreligiosa que proviene meramente del hombre y que crea tcnicas y hbitos para que esas operaciones sean eficaces.23 Con la marcada oposicin y el enfoque apologtico del milagro frente a la magia, estos textos neotestamentarios estn corroborando una identidad fctica que levanta a esta

Cf. Hiplito Elenchos, VI,18,2ss. L Beyschlag Simon Magus und die christliche Gnosis, Tbingen 1974, 99-126, le dedica un largo anlisis a nuestro tema.
22 23

21

Cf. Hechos 13,6ss.. y 19,13ss. Sobre las ltimas afirmaciones vase el artculo citado de Gnter Haufe.

[34] ltima como un rival de cuidado; pero al mismo tiempo, pese a la necesaria defensa que muestra a los apstoles tan poderosos como a sus antagonistas hacedores de prodigios, se est siempre subrayando que lo maravilloso es obra de la fe, pero, que, en realidad, esos indicios de la fe ni siquiera tienen por qu ser extraordinarios, ya que igualmente lo son la predicacin y la conducta del predicador. El pasaje de Lc 11,29ss. junto con sus paralelos de Mt 16,1-4 y Mc 8,11-13 (salvo la interpretacin de Mt 12,30ss. que va por otro lado), es apto para soportar tal exgesis. d.-.Simn mago y Simn gnstico Desde Ireneo de Lyon a Eusebio, pasando por Hiplito de Roma y Orgenes, el Simn mago de los Hechos se identifica con otro Simn, nacido en Gittn (Samara), padre de los gnsticos simonianos y que tambin ejerca la magia.24 La uniformidad de estos testimonios mencionados no tiene en realidad nada de extraordinario, ya que todos ellos se inspiran en la misma fuente, la del primer heresilogo cristiano del que se conserven datos directos y autor de un syntagma sobre las herejas perdido, Justino Mrtir.25 Un bravsimo resumen de aquel escrito se encuentra en 1 Apologa 26, y aqu han abrevado inagotablemente los heresilogos posteriores. En realidad, quien realiza claramente la fusin de ambos personajes es Ireneo de Lyon en el Adv.Haer. I,23,1-4. Justino de Roma en el texto que hemos indicado, lo ms que hace es insinuarla, al colocar en su relato detrs de Simn de Gittn y sus prcticas mgicas, el registro de las actividades herticas de Menandro y de Marcin. Orgenes, aunque reconoce las dificultades que existen en su tiempo para estar bien informados sobre Simn y los simonianos, parece, sin embargo, aceptar la identificacin.26 Eusebio de Cesarea, por su parte, no slo rene en una sola persona la noticia de los Hechos, sino tambin las de Justino e Ireneo, y lo que se dice de Simn Mago y su polmica y nuevo enfrentamiento en Roma con Pedro, en los Hechos de Pedro.27 Sin embargo, otras dos fuentes orientales dirigidas por otros intereses, las Homilas Pseudoclementinas y los Reconocimientos clementinos, en absoluto hablan de esta identificacin y nos facilitan una informacin sobre Simn de Gittn que cuadra perfectamente con la gnosis simoniana y, en general, con el esquema del mito gnstico.28

Para una informacin general ms extensa, as como para el uso de los textos originales, cf. nuestra Gnosis. La esencia del dualismo gnstico, Ed. Castaeda, 1978.
25 26 27 28

24

Cf. Justino 1 Apologa 26,8. Cf. Contra Celso I,57 in ne. Cf. HE. II,13-14.

Cf. Hom. Pseudoclementinas II,22-25 y Reconocimientos II,1ss. Sobre el carcter simoniano de estos fragmentos puede verse por extenso A. Salles, Simon le Magicien ou Marcin?", en: Vig. Christianae XII, 1958, pp. 197-224.

[35] Siendo, por lo tanto, dos personajes diferentes el Simn de los Hechos y el Simn gnstico cmo pudo operarse la unin de ambos personajes? Creemos que aqu pudo actuar de eslabn intermediario la mentalidad eclesistica que se oculta en otras fuentes, pero que se delata prejuicios en los Hechos de Pedro. Aqu, por ms que en Hechos 8,24 se diga claramente que Simn se arrepinti, se exalta la personalidad de Pedro hacindole refutar y dominar eficazmente la magia Simn, primero en Cesarea y despus en Roma.29 Lo aqu dicho, en sus grandes rasgos, sigue el temperamento apologtico de los Hechos apostlicos, frente al contexto religioso y mgico gentil; pero aparte, revela, creemos, un pequeo detalle de la vida de la Iglesia primitiva, al que ya hemos aludido. Este Simn Mago es tan duramente tratado en los Hechos petrinos, porque fue tambin el primero que quiso igualar la jerarqua apostlica de los doce" y movi para ello todas sus influencias, que eran muchas, en la antigua ciudad de Siquem, para establecer una comunidad autnoma.30 Esto, evidentemente, no se quera en Jerusaln y Felipe, tambin, sigue su misin itinerante. Cuando despus otro coloso se levante igualmente contra la institucin jerrquica de los doce", tendr las mismas dificultades, aunque mayor fortuna, y triunfar Pablo y su tesis. El concepto de apstol" se ampliar y se llegar a los acuerdos, a la organizacin y al primado de Pedro.31 Pero lo dicho tiene que ver con el rostro del xito; en el caso contrario pareciera que en aquellos tiempos se cumpliera el Vae victis sin cortapisas! Ni rastros seguros quedan de la ciudad en la que se quiso instaurar la primera comunidad autnoma y su lder, por ms que se hubiera arrepentido, era una apta no slo para representar a los embates demonacos de la magia, sino tambin para encarnar la maldad de aquellos otros embates ms sutiles e inteligentes (y por ello ms peligrosos), los de la que se ha dado en llamar, con gran consentimiento, la racionalizacin aguda del cristianismo", es decir, la Gnosis.32 e.- Milagro y magia entre los gnsticos Una frase de Justino nos puede servir para caracterizar la problemtica del milagro ya en el siglo II de la historia de la Iglesia: Pero se nos podra objetar: Qu inconveniente hay en que ese que nosotros llamamos Cristo sea un hombre que viene de otros hombres

29 30

Cf. E. Hennecke (ed.) New Testament Apocrypha II, London 1965, 282ss.

As puede deducirse de la expresin eis ten polin tes Samareias, que debe ser Sicar y no Sebaste, profundamente helenizada desde la poca de Herodes (puede verse W. Grundmann en Leipoldt y Grundmann, o.c., p. 176. La Biblia de Jerusaln ya lo advierte ad locum). Rec. asimismo Jn 4,5. Sobre el concepto de apstol" paulino y su desarrollo, tiene buenas pginas H.J. Schoeps, o.c., 57ss.

31 32

Como con exceso de espritu tico e institucionalista, que no ocultaban su incomprensin del fenmeno, le gust caracterizarla a Adolfo von Harnack.

[36] y que por arte mgica hizo los prodigios que decimos y por ello pareci ser hijo de Dios? (1 Apologa, 30). Es decir, los hechos maravillosos no son milagros ms que si son manifestaciones de la divinidad (porque incluso, dentro del marco teolgico, el Anticristo har portentos) y, adems, no son slo los milagros los que revelan la divinidad de Jess. De este mismo pensamiento que, por contraste con la mentalidad gentil eleva la figura de Jesucristo sobre la del simple taumaturgo y lo valoriza as en su dimensin religiosa propia, participan tambin los gnsticos, aunque ellos con mayores razones an, por su postura hostil frente a la Antigua Alianza, pues si el Salvador no es comparable con cualquier hacedor de prodigios, tampoco lo puede ser con esta o aquella figura del A.T. que tambin han efectuado milagros, por ejemplo, con Moiss.33 Para ser breves. Los gnsticos aceptan la realidad histrica de los milagros del Salvador y bien sean curaciones, resurrecciones o prodigios fsicos, los interpretan espiritual o simblicamente, ya que ellos no tienen por finalidad la curacin, resurreccin o consumacin de tal acto fsico en si (porque con ello el Salvador no estara ms que colaborando con la obra material del demiurgo), sino para revelar a su travs verdades ms importantes. As, entre los naasenos, la conversin del agua en vino de las bodas de Can, viene a significar la transformacin del hombre terreno en espiritual, del hombre viejo en nuevo; las curaciones corporales, del mismo modo, simbolizan otras ms importantes, las del alma por la fe o por el espritu (segn nos detengamos en el plano psquico o pneumtico, del simple fiel o del sujeto ms penetrante). Igualmente las resurrecciones de muertos hablan a los ojos de la fe, son signos imperfectos que remiten a otra realidad perfecta, la de la resurreccin o redescubrimiento de la mismidad pnumtica, del Espritu. Entindase, pues, el nivel de comprensin gnstica del milagro. El milagro tiene una realidad fctica, pero, por lo tanto, la misma que le corresponde a toda realidad del mundo del cambio o la generacin; la de ser una realidad o imagen imperfecta de la realidad trascendente, espiritual o pleromtica. Por lo tanto el milagro no es tanto un signo para la fe, cuanto una mostracin o reflejo imperfecto de un mundo de realidades perfectas. El poder milagroso de s mismo, entonces, no va ms all de una capacidad que se origina y muere con el mundo. Es otro de los recursos de los que se vale la Sabidura para por medio de la carne y de su principio de vida, conformacin y movimiento, la psique, recuperar al espritu.34 Pero cmo es posible armonizar esta interpretacin pneumtica del milagro con el hecho de que algunos gnsticos hayan practicado la magia? Ya hemos dicho algo sobre esta actividad propia de Simn

A la sazn, las largas pginas de A. Orbe en Cristologa gnstica II, Madrid 1970, 15-58, ahorran largos desvelos.
34

33

Cf. Hiplito Elenchos V,8,6-8. Orbe, o.c., pp. 29 y ss.

[37] de Gittn pero de los basilidianos, el valentiniano Marcos y los carprocratianos se dice algo equivalente.35 Y si queremos aventar nuestras dudas, un punto del alegato antignstico de Plotino es concluyente: Pero los gnsticos hacen tambin de otro modo extremadamente impuros a los seres espirituales. Porque siempre que componen cantos mgicos (epaoids) para invocar no slo al Alma, sino tambin a lo anterior qu hacen, sino hechizos (goeteias), encantos (thelxeis) y conjuros (peiseis), sobre los que dicen no slo que ellos atienden la palabra, sino tambin que son atrados por ellas, como si cualquiera suficientemente experto en hacer estas cosas y as tambin en emitir cantos, gritos, aspiraciones, silbidos y dems que hay escrito, pudiera ejercer la magia en el Espritu? Pero aunque no quisieran decir esto de qu modo, sin embargo, lo incorpreo (se relaciona) con los sonidos?...", etc.36 Sin duda el filsofo neoplatnico saba bien de lo que hablaba, no slo porque en Enn. III,6 y IV,4 ha expuesto la teora de la simpata csmica basada filosficamente sobre los diferentes niveles del alma, como hipstasis, universal, natural e individual, tambin porque segn el testimonio de Porfirio ms de una vez tuvo que encarar una realidad para la que naturalmente" estaba dotado. Dice as la Vida de Plotino en su capitulo X: En cambio, uno de los del gremio de filosofastros pedantes, un tal Olimpio de Alejandra, discpulo por breve tiempo de Amonio, ambicionando el primer puesto, desde a Plotino e incluso arremeti contra l tan furiosamente que se propuso fulminarle por arte de magia maleficios astrales. Mas, al percatarse de que las arremetidas rebotaban contra s mismo, dijo a sus camaradas: grande es el poder del alma de Plotino, tan grande que es capaz de hacer resurtir los ataques que se le dirigen contra los atacantes. Con todo, Plotino senta en su propia carne las embestidas de Olimpio. Contaba que en esos trances su cuerpo se pona tirante 'como una bolsa cerrada a presin', por la compresin de unos miembros con otros. Pero Olimpio, vindose una y otra vez en peligro de ser l daado ms que de daar a Plotino, ces en sus intentos. Y es que Plotino posea una superioridad innata sobre los dems. As un sacerdote egipcio llegado a Roma, psose en contacto con Plotino a travs de un amigo, y deseando hacer una demostracin de su sabidura, invitle a acudir a una sesin de evocacin del espritu tutelar del propio Plotino. Este accedi encantado. La evocacin tuvo lugar en el Iseo. 'Es el nico sitio incontaminado que he hallado en Roma' -dicen que dijo el egipcio..Pero cuentan que al invocar la aparicin del espritu, quien se apareci fue un dios, que no era del linaje de los espritus. Y cuentan que al verlo, dijo el egipcio a Plotino: 'Bienaventurado eres, porque tienes por espritu tutelar un dios y no uno de rango inferior'. Y cuentan que no hubo medio de interrogar

35 36

Cf. Ireneo, Adversus Haereses I,24,5; ibid. I,12,2,4 y I,13,5 y, por ltimo ibid. I,25,2. Cf. Ennada II,9,14.

[38] al dios ni de verlo presente por ms tiempo desde el momento en que el amigo que asista con ellos al espectculo estrangul -no s si por envidia o miedo- las aves que tena sujetas como salvaguarda".37 Segn lo dicho, entonces, lo que Plotino parece estar exigiendo a los gnsticos es 1) una distincin clara entre las funciones del Espritu y del Alma y 2) la justificacin terica de su actividad mgica. Pero segn lo visto por la comprensin del milagro, los gnsticos no se confundan con los niveles, ni tenan por qu justificar nada, ya que era Plotino el que tomaba sus frmulas de pasaje, de base ritual, por frmulas mgicas. En cuanto a la concreta actividad mgica de algunos de los gnsticos citados, ello no era ms que el complemento de su formacin cultural, que segn los diferentes personajes y circunstancias, pueden haberla ejercitado en sus actos de culto, sobre todo los cuales se proyectaba la interpretacin espiritual que los caracteriza.38

Segn la traduccin de Jess Igal en Percit, Segunda Serie, VoL IL Nms. 32-33; febrero-marzo, 1970, pp. 304-305. Puede verse asimismo R. Harder Plotinus Schriften, Band Vc, Berlin 1957, pp. 97-100 con la bibliografa all citada, adems de la breve nota de Igal y el articulo de A. H. Armstrong, en: Phronesis I, 1955, pp. 73-79. Para el primer punto, notable entre los ofitas, vase Orgenes Contra Celso VI,31 y las observaciones de A. Dupont-Sommer La doctrine gnostique de la letre Waw" d'aprs une lamelle aramenne indite, Paris 1948, pp. 35ss. y G. Scholem Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, pp. 70ss. Para la segunda nocin cf. nuestra Gnosis, captulo I, n. 4.
38

37

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 39-42

[39] MILAGRO, ACONTECIMIENTO DE DIOS" Un problema semiolgico J. Severino Croatto Si una persona presencia un milagro, toma conciencia de l en algunos de sus aspectos (el portento, el poder divino, el provecho humano...) en forma directa; pero si una persona lee o escucha una narracin de milagro, entonces deber comenzar por interpretar el sentido de la narracin. La primera parte del ttulo parece recitar una frmula trillada de la teologa, ms an con el encomillado final. Quien lea hasta completar estas reflexiones, se dar cuenta de que la cosa no es as, que el enunciado dice mucho ms de lo que aparentemente expresa una vez que se clarifiquen algunas cuestiones referentes al lenguaje religioso. El subttulo orienta en esa direccin. El milagro puede ser abordado apologticamente: como prueba" de la divinidad de Jess que los realiza, o de la santidad de tal persona a quien Dios confa un poder taumatrgico. En otro plano -no ya el de la cualidad del operador o mediador- suele suscitarse la pregunta por la posibilidad o conveniencia del milagro. Las cuestiones que se ventilan en tal caso son las de la omnipotencia divina, de la intervencin de Dios en la historia, de la modificacin de las leyes naturales", u otras. Lo llamativo reside en el hecho de que estos enfoques son comunes a cualquier religin, desde las hazaas portentosas de los hroes culturales hasta las acciones (y no slo palabras) de magos y adivinos, que los ubican en un orden cercano al divino y magnifican su persona. Es pretenciosa la afirmacin de que los milagros son verdaderos" slo dentro de la religin cristiana. Esto obedece a los planteos arriba sealados. El milagro es un aspecto significativo de toda experiencia religiosa, que es verdadera" en su propio marco cosmovisional. El problema debe situarse, por tanto, en otro nivel epistemolgico. Una consideracin menos objetable debe partir del fenmeno del lenguaje. Hasta ahora se ha insistido en el hecho del milagro, o en su sujeto agente, y poco en el relato del mismo. Tematizaramos de esta manera la relacin milagro-lenguaje:

[40] 1.- Hay experiencias humanas comunes, que se pueden expresar con el lenguaje directo que enuncia los contenidos ordinarios de las palabras, cual sucede en la conversacin comn o en la narracin de los sucesos que observamos. Pero hay otras, de un nivel distinto, que se refieren a lo que no es observable ni medible. Estas necesitaran su propio lenguaje. Pero dado que dicho lenguaje no existe de por s (y no existen idiomas metafsicos al lado de otros contingentes, o cosas por el estilo), el hombre utiliza el lenguaje comn, cambindole la clave. Con ese lenguaje directo (v. gr. Eliseo sana las aguas, Yav convierte el cayado de Moiss en serpiente, Jess camina sobre el lago) se enuncian aparentemente contenidos histricos" -en el sentido de crnica- superiores a las fuerzas del hombre. El ltimo componente constituye lo especfico del hecho milagroso. Pero qu es lo que en realidad sucede en este lenguaje? Lo que verdaderamente se enuncia, no es ese suceso (lenguaje directo empleado) sino el sentido de acontecimientos o figuras ledos desde una ptica superior o religiosa. 2.- De esta manera, el lenguaje del milagro resulta ser un metalenguaje: su referente es distinto del que emerge a primera vista. Se puede comparar en parte con lo que Paul Ricoeur afirma de la metfora en cuanto es un hablar de otra cosa", participando as de una cualidad del smbolo.1 Slo que en el lenguaje de milagro se da, adems del deslizamiento literario, otro hacia lo trascendente. 3.- El lenguaje del milagro tiene, por lo tanto, otro nivel epistemolgico. Al interrogarnos por la historicidad" o la posibilidad del milagro, le despistamos, y erramos el sentido mismo de este lenguaje si no captamos primero su cdigo lingstico usado. Aquel otro nivel epistemolgico, no es la presencia extraordinaria visible de Dios en sucesos raros, obrando contra, al margen o por-encima de las leyes de la naturaleza, sino su presencia real, sentida como extraordinaria, en el plano histrico-humano (personal, grupal, comunitario, etc.). Pongamos un ejemplo para ilustrar esta aseveracin. En el suceso del xodo, el Deus praesens no est en la apertura del mar ni en las plagas sino en la experiencia de la liberacin de un pueblo, presencia que necesita ser expresada con el metalenguaje de las plagas y del cruce maravilloso del mar, o de otros smbolos. Estos smbolos no son el suceso-crnica sino seales que remiten al otro lugar" real donde est Dios (en el caso, la liberacin misma). Las plagas, o el paso del mar, son hechos de lenguaje", no hechos en s. Son reflejos de un acontecimiento que los genera y al cual remiten en transparencia. 4.- Esto significa tambin que el metalenguaje del milagro es distante

P. Ricoeur Parole et symbole"; en: Le symbole (Colloque international de Strasbourg): Revue de Sciences Religieuses, 49:1-2 (1975) 142-161.

[41] del suceso que le da origen. Hay un tiempo" de la interpretacin que permite la desimplicacin de su reserva-de-sentido. La distanciacin es una condicin bsica del proceso hermenutico.2 Un hecho despliega aquella reserva, porque perdura en su efecto histrico" que lo va revelando progresivamente. Esto incide en el problema de la historicidad". Lo que venimos afirmando implica que el relato del milagro se va generando, lejos de ser la filmacin de un suceso". As es todo proceso hermenutico, al que supone, el lenguaje del milagro. Cuando tenemos series de milagros (sobre Eliseo en el AT, sobre Jess en el NT), deben entenderse en su globalidad, o sea, como captacin total de la significacin de un personaje o de un hecho. Cuanto ms significativa es una figura, tanto ms se le atribuyen milagros, si el marco de referencia es religioso; si no, aparecern por lo menos las sagas y leyendas. Pero es fundamental comprender que su significacin no est justamente en el hacer milagros sino en alguna otra manifestacin o testimonio significados en aquel lenguaje. 5.- El lenguaje del milagro expresa entonces una verdad, una experiencia verdadera, pero que es de otro nivel ms hondo que el del hecho narrado. El milagro, por otra parte, es inseparable del lenguaje: el contenido no es lo mismo que su expresin lingstica (por ello hablamos de metalenguaje). Mas justamente, el nico apoyo del segundo sentido" est en esa expresin lingstica, que da en transparencia" como dira Ricoeur al hablar del smbolo.3 No entendera por tanto el milagro -ni lo que aqu sostenemosquien lo redujera al hecho" o, en el extremo contrario, a palabras sin contenido. 6.- A la luz de lo comentado es impracticable la distincin entre lo histrico" y lo literario", o algo semejante. Lo literario es la mediacin actual de lo histrico", en la medida en que se haya dado un suceso o una experiencia profunda, originante del relato". Adems, lo histrico" ya no es lo acaecido en algn momento, sino el sentido de tal suceso que viene dado precisamente por ese lenguaje, para decirlo una vez ms. Recortar" ambos planos o momentos equivale a desvanecer todo: el suceso y la significacin. Lo mismo sucede cuando se intenta separar historia y querigma (preocupacin historicista, si no positivista), ignorando que aquella viene leda" querigmticamente y deja de ser objeto de la crnica. 7.- En una estructura literaria, el milagro es narrativamente" verdadero: slo as puede hacer inteligible una narracin. El sacrificio de

Id., La fonction hermneutique de la distanciation"; en: Exgse, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris 1974 (de prxima aparicin en castellano, Buenos Aires). Id., La symbolique du mal, Montaigne, Paris 1960. pp. 23s. (Hay traduccin al castellano: La Aurora, Buenos Aires).
3

[42] Isaac es verdadero en la narracin de Gn 22, aparte de si existi o no un hecho cronicable de esa ndole. Y en su lectura -o relectura- se capta un mensaje en el cdigo de esa narracin, que resulta no ser una crnica sino otra cifra lingstica. 8.- El milagro es entonces un acontecimiento de Dios, en cuanto expresa su presencia o manifestacin en algn suceso captado en otra dimensin que la observable exteriormente. Por eso subrayamos el de Dios. El milagro es un lenguaje privativo de la experiencia religiosa. Pero el acontecimiento no es lo contado sino lo que se simboliza a travs de lo contado. 9.- Slo despus de estas aclaraciones, podemos hablar de otros aspectos del milagro, como podra ser: - si tal milagro existi o no; - si coincide con hechos atribuibles hoy da a la parapsicologa; - si es asumido como signo, cual sucede en el evangelio de Juan, donde los gestos milagrosos de Jess estn siempre relacionados con la fe de quienes los presencian (aceptacin o rechazo de Jess); - si Jess hizo todos los milagros que se le atribuyen, si fue un taumaturgo, si sus milagros no son signos" de otro signo ms radical, su opcin por los pobres (ver Mt 11,2ss); - si los milagros de Eliseo, de Jess u otros, estn expresados en cdigos distintos y diferenciados entre s. Estas son todas preguntas correctas, que vale la pena dilucidar exegtica y teolgicamente. Lo que realmente no es correcto, a la luz de todo lo dicho, es entender como crnica" lo que es un lenguaje extraordinariamente rico de otro plano epistemolgico. Observaciones finales Conviene tomar conciencia del nuevo planteo epistemolgico (y no histrico ni ontolgico) que aqu se presenta, para no confundir las cosas. En su planteo tradicional, la teologa ha parcializado el sentido del milagro. Se ha magnificado el taumaturgo (significacin evidentemente implicada en el relato), pero al final se lo caricaturiza por el hecho de modificar el cdigo semntico de ese relato. En lugar de descodificar, se hace una lectura opaca de los signos. Por fin, el lenguaje del milagro es la respuesta a una experiencia originaria del sentido" de un hecho o de una persona privilegiada; mientras que la gnosis teolgica es su superficializacin: el hecho visto por fuera, filmado pero no comprendido.

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 71-93

[71] EL VOCABULARIO VETEROTESTAMENTARIO SOBRE LA LIBERACIN Santos Sabugal Un estudio sobre el tema veterotestamentario de la liberacin debe comenzar interrogando su vocabulario.1 No es la palabra, expresin literaria de la idea? Ese estudio, por otra parte, se impone con particular urgencia. Por no haber sido an realizado, en su conjunto. Tambin y sobre todo, a causa del significado demasiado parcial, que el tema veterotestamentario recibe en vastas zonas de la teologa de la liberacin. Una interpretacin, de cuya ortodoxia es lcito sospechar. Porque es ya, de antemano, muy probable, que a un variado vocabulario corresponda una variabilidad temtica, no susceptible de ser reducida al marco de un calificativo. Tambin hay que contar con la posible evolucin temtica de un mismo vocablo y su diverso significado, correspondiente al diverso gnero literario del contexto, en que se encuadra. 1) Los verbos hapash y halas a) El vocabulario veterotestamentario desconoce el empleo del primero de esos dos verbos. Tambin es infrecuente su correspondiente (eleutheroun) septuagintista (Prov 25,10; 2 Mac 1,27), traduciendo, en este ltimo texto, la splica macabea por la liberacin de los que estn esclavizados entre las naciones (v. 27a). Y si tanto el substantivo huphshah como su correspondiente griego (eleuthera) envuelven constantemente el significado social relativo a la manumisin de los escla-

Cf. O. Procksch, art. lyo, en: ThWNT, IV 329-37; J. J. Stamm, Erlsen und Vergeben im Alten Testament, Bern 1940, 7-46, 87-105; Ch. Barth. Die Erretung von Tode in den individuallen Klage-und Dankliedern des Alten Testaments, Zollikon 1947, 124-140; G. Fohrer, art. SOZO - Sotera, en ThWNT. VII 970-981; J. Meja, La Liberazione. Aspetti biblici: Valutazione critica, en: Liberazione: Dialogo nel CELAM, 3 (Quaderni ASAL, 25), Roma 1976, 11-70; 13-17; 24-30. Un anlisis de los principales vocablos ofrece W. J. Roslon, Zbawine,czlowieka w Starym Testamencie, Warszawa 1970, 15-36 (por desconocer el idioma polaco, no hemos podido consultar esta obra, de la que el autor ofrece, al final, un resumen en alemn: pp. 210-216; Cf. las recensiones de: G. Fohrer, ZAW 84, 1972, 391; J.Scharbert, Bz 16, 1972, 283s.).

[72] vos (Lev 19,20; Eclo 7,21; 33,26), ese significado arropa tambin el adj. hophshi, vertido en los LXX, con la excepcin de Is 58,6 (= en aphesei), por eleutheros: Manumisin del esclavo, en compensacin de un dao fsico recibido (Ex 21,26-27), como verdadero ayuno agradable a Dios (Is 58,6) y, tratndose de un esclavo hebreo,2 como recuerdo de la esclavitud sufrida por Israel en Egipto, de la que fue rescatado por Jahveh, su Dios (Dt 15,15). b) Un significado afn refleja el empleo (ca. 23x) del verbo halas, que, en el contexto de esta acepcin, los LXX traducen por exagein,3 ryesthai4 y exairein.5 Una sola vez, con probable referencia a la catstrofe del a. 587 a.C., traduce la splica por la liberacin de Israel del exilio babilnico (Sal 60,7 = 108,7). En los dems textos expresa la liberacin de un individuo, por parte de Jahveh: De enemigos polticos,6 de la afliccin o angustia.7 R e s u mi e n d o: El empleo veterotestamentario de estos dos verbos es infrecuente; traduce, en ambos casos, una liberacin social o poltica, acompaada, ocasionalmente, aqulla por una motivacin religiosa (Dt 15,15; Is 58,6), y atribuida generalmente, una y otra, al intervento salvfico de Jahveh. Un resultado, a primera vista, magro, el de estos primeros anlisis. Y sin embargo, como veremos, no desprovisto de inters. 2) El empleo del verbo padah.8 Ms inters, a nuestro propsito, ofrece el uso veterotestamentario (ca. 56x) de este verbo, a cuyo equivalente septuagintista ms ordinario (lytroun) se suman: ryesthai (Is 50,2; Job 5,20; 62,23), sozein (Is 1,27), aphorizein (Is 29,22) y synagein (Is 35,10). Empleado para, en un primer significado, designar el rescate de primognitos de animales9 y de hombres,10 de esclavos (Ex 21,8; Lev 19,20) y el respectivo -no realizable!- de personas consagradas como anatema (Lev 27,29), formula tambin, frecuentemente, la liberacin o rescate de un individuo por parte de Jahveh, de una tribulacin o peligro grave: David (2 Sam 4,9; 1 Re 1,29), el profeta Jeremas (Jer 15,21), el justo oprimido.11 El rescate (aphorisen) de Abrahn (Is 29,22) se refiere, probablemente, a la segregacin de la idolatra de sus antepasados

2 3 4 5 6 7 8

Ex 21,2; Dt 15,12-13.18; Jer 34,9-11.19.16. 2 Sam 22,20; Sal 18,20. Sal 6,5; 60,7; 81,8; 108,7. Sal 50,15; 91,15; 116,8; 119,153; 140,2. 2 8am 22,20; Sal 18,20. SaI 6,5; 81,8; 91,15; 116,8; 119,153; 140,2; Job 36,15; Prov 11,8-9.

Cf. L. Kohler, o.c., 224s; O. Procksch, art. cit., 332-37; J. J. Stamm, o.c., 7-28. 87-105; A. A. Macintost, Exodus VIII 19, distinct redemption and the hebrew roots pdh and pdd, en: VT 21 (1971) 548-555; J. Meja, art. cit., 26-28.
9 10 11

Ex 13,13; 34,20; Lev 27,26-27; Nm 18,15b-17. Ex 13,15; Nm 3,46-51; 18,15a. Sal 26,11; 31,6; 55,19; 69,19; Job 5,20; 6,23.

[73] (cf Jos 24,2-3), de su tierra, patria y parentela (Cf Gn 12,1), para una misin especial (Cf Gn 12,2-3; 15,7ss). Ms frecuentemente, sin embargo, traduce la gesta salvifica del xodo, realizada por Jahveh. As ya en la reiterada evocacin deuteronomista: Por su amor a Israel y en fidelidad al pacto con los Padres os rescat de la casa de esclavitud, del poder del Faran, rey de Egipto.12 En la evocacin o recuerdo de ese rescate fundamenta el autor su exhortacin a la manumisin de los esclavos hebreos (Cf Dt 15, 12-15) y a la prctica de la justicia, para con los socialmente ms dbiles: el forastero, el hurfano, la viuda (Cf Dt 24,17-18). Ese rescate, por lo dems, pervivi intacto en la memoria del Pueblo (Cf Miq 6,14; 1 Crn 17,21; Neh 1,10; Sal 78,42). Nada de extrao, pues, si los profetas pre-exlicos emplean ese verbo, para formular el intervento salvfico de Jahveh a favor del reino de Israel (Cf Os 7,13; 13,14) y de Jud (Cf Is 1,27). Y es, asimismo, del todo comprensible la designacin del nuevo xodo, liberacin del exilio babilnico, como un rescate, jubilosamente (Cf Is 35,10 = 51,11) y con segura certeza (Jer 31;11; Is 50,2; Sal 130,7-8) preanunciado. Por l se eleva, insistente y confiada, la splica del salmista: Rescata, oh Jahveh, a Israel.13 S i n t e t i z a n d o: La liberacin o rescate, formulado por el verbo padah, envuelve un significado social principalmente en los textos donde se trata de individuos, sobretodo esclavos. No est excluido, sin embargo, un significado religioso, prevalente, por lo dems, en el rescate de los primognitos y personas destinadas al anatema. Y ese significado religioso domina la redaccin literaria de los textos sobre el rescate relativo a las gestas histricosalvficas de Jahveh para con su Pueblo. 3) El empleo de los verbos malat y palat.14 a) El relativamente frecuente empleo del verbo malat (ca. 87x), traducido en los LXX mediante sozein y derivados compuestos, pero tambin mediante los verbos ryesthai,15 exairein16 y pheugein,17 envuelve un polcromo significado. Designa, en una serie de textos, la feliz y malograda evasin de un peligro mortal: Lot, del castigo divino sobre Sodoma (Gn 19,17.19.20.22), Ehd, de la guardia personal rey de Moab (Jces 3,26), David, de las asechanzas de Sal,18 los profetas balicos, de Elas (1 Re 18,40), Aram, de Israel (1 Re 20,20), los fieles de Baal, de Jeh (2 Re 10,24), el rey Sedecas, de los caldeos

12 13 14 15 16 17 18

Dt 7,8; Cf. 9,26; 13,8; 21,18. Sal 25,22; Cf 34,23; 44,27. Cf G. Fohrer, art.cit. (ThWNT, VII), 978-81; J. Meja, art. cit., 28-30. 2 Re 23,18; Job 6,23; 22,30; Sal 41,2; 89,49; 124,7. 2 Sam 19,6; 1 Re 1,12; Ez 33,5; Ecls 7,26. 2 Sam 19,9; Cf Prov 19,5. 2 Sam 19,10.17 18; 20,29; 23,13; 27,1 etc.

[74] (Jer 32,4; 34,3; 38,18.23; Cf Ez 17,18), Israel, del castigo de Jahveh (Am 2,14-15), etc, Ese peligro es, frecuentemente, una guerra.19 Para el Qohlet lo es la mujer (!), ms amarga que la muerte (Ecls 7,26). Particularmente instructiva, en esta lnea de significado, es la grave amonestacin ezequilica sobre el profeta que, constituido por Dios centinela o viga de Israel (Ez 3,16-21; 33,1-9), decide, en lealtad o infidelidad a su misin, la salvacin o ruina de su propia vida (Cf 33,5). No infrecuentemente designa tambin ese verbo la salvacin, individual o colectiva, realizada por Jahveh. A l clamaron los Padres y fueron salvados (Sal 22,6); l fue quien salv a Israel de todos sus enemigos (Sal 124,7). As valora el salmista la historia de su pueblo. Como ininterrumpida y victoriosa gesta salvfica de Jahveh para con Israel, desde el xodo de Egipto hasta el retorno del exilio babilnico. Esta ltima salvacin es, precisamente, objeto de reiterado anuncio, por parte de los profetas exlicos (Jer 51,6.45; Is 46,4; 49,24.25) y post-exlicos (Zac 2,11). Jahveh otorgar a su Pueblo la salvacin (Is 46,4), que los dolos no pueden dar (Is 46,2). Y esa confianza traduce la orden del profeta: Huid de Babilonia y salvad cada cual vuestra vida... ! (Jer 51,6.45), dirigida, ms tarde a los an residentes en Babel (Zac 2,11). Esa fidelidad salvfica de Dios para con su Pueblo alienta tambin (Cf Sal 22,5-6) la splica del justo por la salvacin de su vida (Sal 116,4). Vanos a este respecto, son todos los medios humanos: nutrido ejrcito, grande fuerza y caballos bravos (Sal 33,16-17). Slo Jahveh salva del apuro! (Sal 107,20; Cf Job 22,30; 29,12; Sal 41,2). Pues ser salvo todo aqul, que invoque su Nombre (Jl 3,5). Y si nadie puede escapar a la muerte ni librar su vida del sheol (Sal 89,49), en el da de la resurreccin se salvar (Dios salvar!) tu pueblo: todos aquellos inscritos en el Libro (Dan 12,lc). Resumiendo podemos decir, que el empleo de este verbo formula una salvacin humana; tambin la gesta salvifica de Dios para con su Pueblo a lo largo de la historia sagrada, cobrando en ocasiones, un acento marcadamente universalistico (Jl 3,5) y religioso (Dan 12,1). b) Menos frecuente es el empleo del verbo palat (ca. 36x), a cuyo correspondiente septuagintista ms comn (ryesthai) se suman: sozein y derivados (Miq 6,14; Sal 22,9; 37,40b), exairein, (2 Sam 22,2; Sal 82,4), exagein (Job 23,7) y lytroun (SaI 32,7). Un significado marcadamente social envuelve en el contexto de la exhortacin, dirigida por el salmista a jueces corrompidos, a liberar al dbil y al pobre (Sal 82,4). Y un significado anlogo traduce tambin en el anuncio proftico del juicio de Dios contra los defraudadores o maquinadores de la injusticia social (Cf Miq 6,9-15): Pondrs a buen recaudo, mas nada salvars, y lo que salves lo entregar yo a la espada (6,14). Ms frecuentemente, sin embargo, designa la liberacin, individual o colectiva, realizada por Jahveh. l fue quien libr a los Padres (Sal 22,5),

19

Cf Jces 3,29; 1 Sam 30,17; 2 Sam 1,3 etc.

[75] salv posteriormente a Jerusaln contra el rey de Egipto (2 Crn 12, 7), al resto de Jud, de Senaquerib (Cf 2 Re 19,30 = Is 37,31-32) primero, y del exilio babilnico (Esdr 9,8.14-15; Neh 1,2) despus. l fue tambin, quien libr a David de todos sus enemigos (2 Sam 22,2.44 = Sal 18,3.49). l es, pues, el liberador del rey (Sal 144,2). Tambin lo es del justo (Sal 40,18; 70,6), quien insistentemente le ruega ser liberado (SaI 31,2; 32,7; 71,2) del hombre falso y fraudulento (Sal 43,1), del impo (Sal 17,13; 71,4). Una splica, por lo dems, anclada en la promesa divina de liberacin (Cf Sal 91,14), que no trascurra su cumplimiento: Jahveh los ayuda y los libera; los salva, porque en l se cobijan (Sal 37,40). Tambin en el empleo de este verbo es, pues, infrecuente el significado meramente social de esa liberacin, revistindose, por el contrario, de un matiz religioso en los textos donde aqulla, individual o colectivamente, viene atribuida a un intervento histrico-salvfico de Jahveh. 4) yasha y sus derivados a) El empleo del verbo yasha'20 es muy frecuente (ca. 176x). Su versin griega. (LXX) no es, sin embargo del todo uniforme. Traducido, generalmente, mediante el verbo sozein y derivados (anasozein: Zac 8,7; diasozein: Nm 10,9; Dt 20,4; Os 13,10; Jer 8,20; Zac 8,13), lo es tambin mediante exairein (Jos 10,6; 1 Sam 7,4) y ryesthai (Ex 2,17; 14,30; Is 49,25; 63,5; Ez 17,23). Por lo dems, el hecho de que estos dos ltimos sean frecuentemente empleados no slo en el mismo contexto, sino tambin con idntico sujeto y objeto que el primero (Cf 1 Sam 7,4.8; Is 49,17.25; 63,5.8 9), muestra ya la correspondencia fundamental de su significado. En el contexto de los libros histricos, pasha' puede significar la liberacin de un hombre por otro: Moiss libr a las hijas de Jetr, sacerdote de Madin, de los pastores que les impedan abrevar el rebao de su padre (Ex. 2,17). Fuera de este texto, sin embargo, arropa constantemente una designacin histrico-salvfica: La liberacin de Israel por Jahveh, a lo largo de las diversas etapas da su historia. Mediante l sintetiza el Jahvista la gran epopeya salvfica del xodo. As libr Jahveh aquel da a Israel del poder de Egipto, e Israel contempl a los egipcios muertos a la orilla del mar (Ex 14,30). Jahveh fue tambin quien, durante la peregrinacin de Israel por el desierto, le salv de los amorreos y amonitas (Jces 10,11-12; Cf Nm 21,21-35). Y en el contexto del relato sacerdotal sobre el empleo de las dos trompetas argnteas (Nm 10,1-10), se precisa cul debe ser la praxis del pueblo, una vez establecido en la tierra, al inicio de cualquier guerra santa: Cuando, ya en vuestra tierra, partis para un combate contra un enemigo, que os oprime, tocaris las trompetas con

20

Cf G. Fohrer. art.cit., 973-78; D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible, London 1963, 31-34.

[76] clamor; as se acordar Jahveh, vuestro Dios, de vosotros, y seris salvados (desothesesthe) de vuestros enemigos (Nm 10,9). Una anloga promesa formula el Deuteronomista (Dt 20,1-4), exhortando a Israel contra el miedo ante sus ms numerosos y mejor equipados enemigos (v. 1-3): El Dios, que le sac de Egipto, estar con l (v. 1b) y con l pelear, para salvarle (diasosai) de todos aquellos (v. 4). Pues, como en el pasado, tambin en el futuro ser Jahveh el nico libertador y salvador de su pueblo. Una promesa, cuyo cumplimiento se esforzar el Deuteronomista por mostrar, a lo largo de los restantes libros histricos. Ya en el relato esquemtico sobre la conducta de Israel, durante el primer perodo de su historia en la tierra de Canan (Jces 2,11-3,6. Cf Neh 9,27): La reincidente conducta idoltrica del Pueblo, quien quebrantando la alianza sinatica (2,17b .20), abandon a su Dios (2,12a) para servir a otros dioses (2,11-13.17.19; 3,6), fue castigado por Jahveh, mediante el despojo y saqueo por parte de sus enemigos (2,14-15.18b); pero, conmovido por el gemido de Israel bajo el yugo de sus opresores (2,18b), suscit jueces y los salv (esosen) de quienes los saqueaban (2,16), pues, Jahveh estaba con el juez, para salvarlo (esosen) de sus enemigos, mientras viva el juez..." (2,18a). Como antes libr (exelou) al Pueblo, por medio de Josu (Jos 10,6; 10,8), tambin ahora lo salva (sozein) por medio de los jueces: Otniel (Jces 3,9-11), Samgar (3,31), Geden (6,14.15.31.36.37; 8,22), Tol (10,1), Sansn (13,5; Cf 15,18) ... Todos ellos son, en realidad, salvadores (soteres) suscitados por Dios, para salvar a su pueblo (Cf 3,9; Neh 9,27), es decir, instrumentos de liberacin, al servicio del verdadero y nico Libertador: Jahveh (Cf 6,36-37; Neh 9,27-28). Es la temtica teolgica, particularmente lograda en el relato sobre la campaa blica de Geden (6,1-8,21), cuando con solos trescientos hombres salv Jahveh (Cf 7,7) a Israel. Y ese tema ponen asimismo de relieve los relatos sobre las hazaas militares de los jvenes guerreros Jonatn (Cf 1 Sam 14,1-23) y David (Cf 1 Sam 17,1-54): Tambin en ambos casos salv (esosen) Jahveh a Israel (14,23a; Cf 17,46-47) de un numeroso ejrcito (Cf 13,5), as como de un gigante y diestro enemigo (Cf 17,4-11.23-24). Pues a Jahveh nada impide salvar con mucha o poca gente (14,6). Tampoco salva (sozei) con la espada y con la lanza (17,47), sino sirvindose, ms bien, de medios humanamente ineficaces, de instrumentos humanamente dbiles, para realizar sus gestas salvficas y mostrar que no los dolos de las naciones (Cf Jces 10, 12-14) sino l, y slo l, es el verdadero Salvador de su pueblo (Cf 1 Sam 7,4.8; 14,39; 2 Sam 22,28; 2 Re 13,17). Quien salv a Israel por medio de los jueces (Cf supra), fue tambin Quien le salv (esosen) por medio de Sal (Cf 1 Sam 9,16; 14,39), de David (Cf 2 Sam 3,18; 8,6.14 = 1 Crn 18,6.13) y sus valientes (Cf 1 Crn 11-14), de Jeroboam (Cf 2 Re 14,27)...; Quien salv (esosen) a Ezequas y a los habitantes de Jerusaln de la mano de Senaquerib, rey de Asiria (Cf 2 Re 18,17; 19,37 = Is 36,1; 37,38), y de la mano de todos sus ene-

[77] migos (2 Crn 32,22). De ah el himno de alabanza, que el suave salmista (David) de Israel (2 Sam 23,1) eleva a Jahveh (2 Sam 22,1-51) quien le salva de la violencia (v. 3) y salva al pueblo humilde..." (v. 28). Y de esa experiencia salvfica tambin surge, incontenido, el grito de jbilo deuteronomista: Dichoso t, Israel! Quin como t, Pueblo salvado (sozomenos) por Jahveh? (Dt 33,29). En el uso, que del verbo yasha' hace la literatura proftica, predomina tambin esa concepcin deuteronomista sobre Jahveh, como nico Salvador de Israel. La reflexin proftica, sin embargo, enriquece aquella con nuevos, ms vastos y profundos matices, algunos de los cuales introducen y preparan ya, desde cerca, la respectiva concepcin neotestamentaria). Jahveh salva (szo) a su Pueblo en el tiempo de la angustia (Jer 14,8-9). Esta promesa salvfica formulan reiteradamente los profetas pre-exlicos, ante la amenaza de la invasin y opresin enemiga (Cf Os. 1,7; Hab 1.2; Is 33,22). Tambin subrayan la exclusividad de esa salvacin divina: Ni el rey (Cf Os 13,9-10), ni las potencias extranjeras (Cf Os 14,4; Is 30,15) ni sus dolos (Cf Jer 2,27-28; 8 19-20; 11,12) podrn salvarle de sus enemigos. Slo Jahveh! (Cf Os 13,10; 14,4; Jer 2, 27s). Y as lo reconoce la splica del monarca y del profeta: Slvame, Jahveh! (Cf Is 38,20; Jer 17,14). Ningn temor, por tanto, debe abrigar Israel. Nada podrn sus enemigos, pues Jahveh est con l para salvarle (tou sozein) y librarle, con un poder soberano que no necesita del arco ni de la espada, del caballo ni del jinete..." (Os 1,7). Exige, para ello, de su Pueblo -eso s- limpiar su corazn de toda malicia (Cf Jer, 4, 14), confianza exclusiva en l (Cf Is 30,15; Os 14, 2-4), convertirse a l de la idolatra y pacto con naciones extraas (Cf Is 30, 15; Os 14, 2-4): Reconocer que Jahveh es su nico salvador. En esa fe monotesta es instruido por los profetas con inusitada insistencia, el Pueblo exiliado en Babilonia. Una reiterada promesa salvfica le viene ofrecida: Jahveh librar (rysomai) a Israel (Is 49,25), salvar (sozein) a su pueblo21 con salvacin eterna (Is 45,17). Nada debe temer la casa de Jud" ante el rey babilnico. Jahveh est con ellos para salvaros (sozein) y libraros de su mano (Jer 42,11). No es l poderoso para salvar? (Cf Sof 3,17). De esa hazaa salvfica ser nuevamente testigo Israel. Gritar jubiloso un da: Dios ha salvado (esosen) a su Pueblo (Jer 31,7). Y habr constatado, que Jahveh grande para salvar (Is 63,1), fue el nico que se libr (errysato) y devino salvacin (eis soteran) para l (Is 63,5-8). Tambin experimentar que ninguna potencia extranjera (Cf Lam 4,17), ningn consejero humano, (Is 47,13; cf 59,16) puede salvarle. Tampoco los dioses de las naciones salvan (sozein) de la tribulacin o aprieto (Is 46,7; cf 45,20). Jahveh es el nico que puede hacerlo (Cf Is 43,11; 45,21;

21

Is 35,4; Cfr Jer 30,7 10.11; Ez 34,22; Sof 3,19, Zac 8,7; 9,16; 10,6; 12,7.

[78] 59,16; 63,5.8). l y slo l, es quien salva (sozei) y es, por tanto, el salvador (soter) de su Pueblo (Is 45,20-22). Quien otras veces le libr de sus enemigos, renueva su gesta salvfica (anasozo) con la casa de Jud" (Zac 8,7-13). Y lo hace por medio de un Libertador humano: La figura mesinica del Rey davdico.22 Todo ello, sin embargo, a una condicin: que Israel se convierta de los dolos a Jahveh, el nico Dios (Is 45,21-22), y se arrepienta de sus pecados (Cf Is 59,1-2). Pues el Pueblo, con quien Jahveh pactar una nueva alianza (Cf Jer 31,31-34), deber estar libre de toda inmundicia idoltrica: Jahveh mismo le librar de sta (Ez 37,23), le salvar de toda inmundicia idoltrica, mediante el agua pura de su Espritu, infundido en sus corazones (Ez 36,25-29). La salvacin, as profetizada, se reviste ya de un matiz no solamente mesinico y escatolgico. Tambin se espiritualiza e interioriza. Y sus fronteras se universalizan. Desbordan los confinados lmites geogrficos de Israel, para extenderse a todos los pueblos: Si todos los confines de la tierra son invitados a convertirse, para ser salvados por Jahveh (Is 45,22), el anuncio de la paz por el Rey salvador (szon) se dirige a las naciones (Zac 9,9-10). Tambin en la literatura sapiencial el empleo del verbo yasha' est relacionado con los gestos salvficos de Dios en la historia de Israel. De la esclavitud de Egipto le salv por amor de su nombre: para dar a conocer su podero (Sal 106,8.10). Y la diestra de Jahveh -no el arco, la espada ni el brazo de Israel- salv al Pueblo de sus enemigos, durante la conquista de la tierra prometida (Sal 44,4-7-8). Esta experiencia salvfica traduce la reiterada confesin de fe: Jahveh y slo l, no el rey con su gran ejrcito (Sal 33,16), es quien salva (Sal 98,1; Job .40,14) a Israel (Sal 18,28; Cf 28,9) y a su Rey (Sal 20,7.10). En esa experiencia del pasado se enraza tambin la esperanza del Israel exiliado para el futuro (Cf Sal 108,8.10.47 = 1 Crn 16,35). Jahveh le salvar (Sal 78,10). l solamente puede hacerlo! (Cf Sal 80,4.8.20). Y esa certera esperanza, formulada frecuentemente en splica (Cf Sal 60,7; 69,36; 108,7), se tradujo en jubilosa realidad: Hacia Jahveh gritaron en su apuro, y l los salv de sus tribulaciones (Sal 107, 13.19). Una salvacin que, tambin en esta literatura, cobra en ocasiones un matiz escatolgico. En su perodo sin monarqua, en efecto, es muy probable, que la conviccin preexlica sobre la salvacin del pueblo por el rey (Sal 72,4.13) haya sido proyectada hacia el futuro. As lo refleja ya la interpretacin mesinica del salmo por la literatura judaica y neotestamentaria.23 Y la anloga interpretacin del Sal 11824 trasluce tambin el carcter escatolgico

22 23

Cf Jer 23,6; 30,9; 33,16; Ez 34,22-24; 37,23-24; Zac 9,9,6.

Cf Str. Bill., I 20.84; III 676; IV 899; Mt 2,11 (= Sal 72,10-11); Lc 1,68 (=Sal 72,18); Apoc 21,26 (= Sal 72,10-11).

Cf S. Sabugal, Christos. Investigacin exegtica sobre la cristologa joannea, Barcelona 1972, 82 (n. 55) 255-62: 259s (bibliogr.). La Interpretacin cristolgica de ese Salmo est ampliamente atestiguada: Cf Lc 20,17 + Act 4,11 + 1 Pe 2,4.7 = v. 22); Mc 12,10 = Mt 21,42 (= vv. 22-23); Mc 11,9 = Jn 12,13 (= vv. 25-26) Mt 21,9 + 23,39 par. Lc 13,35 + 19,38 (v. 26).

24

[79] de la salvacin, por la que, durante el ms solemne sitio de la fiesta de las tiendas, suplica el pueblo a Jahveh (Sal 118,25). A esta dimensin social de la salvacin se suma el aspecto individual (Cf Sal 18,4.28). Este ltimo arraigado, sin duda, en aqul. Quien reiteradamente salv al Pueblo (Cf supra) y salva -l, Jahveh- a hombres y bestias (Sal 36,7), salva tambin al indigente y al humilde (Cf Job 5,15; 22,29; 28,2), a los que le temen (Sal 145,19), al justo (Sal 18,4; 37,40). Con esperanzadora insistencia Le suplica ste, probado por subterrneas y sucias maquinaciones, ser salvado tanto de su tribulacin (Sal 6,5; 34,7.19; 86-2) como de sus enemigos.25 Y agradece la salvacin recibida de su Dios (Sal 116,6; 138,7). Bajo el peso de la injusta opresin e intolerable mofa de aquellos, se yergue ciertamente, espontneo e irresistible a veces, el sentimiento de venganza personal, contenido y refrenado, sin embargo, por el sapiencial consejo: No digas 'voy a devolver mal por mal'; confa en Jahveh, que te salvar" (Prov 20,22). Sentencia proverbial, cercana ya del umbral neotestamentario. Nadie debe devolver mal por mal (1 Tes 5,15; Rom 12,17) pues del Seor, que da el merecido pago, es la venganza (Rom 12,19). b) Quien libera o salva (yasha') es el liberador o salvador (mosh'a).26 Tampoco la versin griega (LXX) de este vocablo (ca. 28x) es homognea. Sus correspondientes septuagintistas ms usuales son: ho sozon,27 ho soter28 y soteria.29 Menos frecuentemente es traducido por ho rysamenos (Is 49,26) y ho boethon.30 Empleado este ltimo, para designar un sujeto humano incapaz de socorrer al individuo (Dt 22,27) o al Pueblo,31 traducen los dems constantemente al salvador o libertador de Israel: Jefes carismticos -jueces o reyes- suscitados por Dios para salvarle o librarle de sus enemigos32 y, ms frecuente, Jahveh mismo.33 Ya mediante los prodigios realizados durante el xodo de Egipto, se revel Jahveh como salvador34 del posteriormente idlatra y rebelde Israel (Sal 108,13-22), a quien nadie puede ayudar a socorrer de las maldiciones divinas, que sobre l pesarn, si, transgrediendo la alianza sinatica, se aleja de su Dios (Dt 28,29.31). Una promesa, devenida, en posesin ya de la tierra prometida, tenebrosa realidad. En sta, sin embargo, brillar con ms intenso fulgor la luz de la fuerza salvadora

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Sal 3,8; 7,2; 12,2; 22,22; 31,3.17; 54,3; 55,17; 57,4; 59,3; 69,2; 71,2.3.; 86,16; 109,20.31; 119,94.117.196. Cf G. Fohrer, art. cit., 1013. Jces 12,3; Os 13,4; Is 43,3.11; 60,16; Sal 7,11; 17,7; 18,42; 106,11; Cf Is 19,20; Jer 14,8. Jces 3,9.15; 1 Sam 10,9; Neh 9,27; Is 45,15.21. 2 Sam 22,3; 2 Re 13,5; Is 47,15; 63,8. Dt 28,29.31; 22,27; 2 Sam 22,42: ho boethos. Dt 28,29.31; 2 Sam 22,42. Jces 3,9.15; 2 Re 13,5; Neh 9,27; Cf Is 19,20. Os 13,4; Jer 14,8; Is 43,3.11; 45,15.21; 47,15; 49,26; 60,16; 63,8; Sal 7,11; 17,7; 18,42; 106,21. Cf 1 Sam 10,18-19; Os 13,1-4; Is 63,7-9.

[80] de Jahveh, el cual, conmovido por el clamor del idlatra primero y despus oprimido Israel, suscit y le envi salvadores -Otniel, Ehud, Jeroboam II...- que lo libraron de sus enemigos.35 Slo Jahveh es, en tiempo de tribulacin, el salvador de Israel (Jer 14,8; Cf Sal 17,7). En esa historia del pasado se anda, sin duda, la insistente promesa deuteroisaiana, dirigida al Pueblo exiliado. Este ha experimentado, que Jahveh es el nico Dios y Salvador (Is 43,1-11; 45,15; 47,15), que los dolos de las naciones no pueden salvar (Os 13,4; Is 45,20). l se revelar nuevamente, salvando, con salvacin eterna, a. Israel (Is 45, 17) y liberndole de sus enemigos (Is 49,25), como su Libertador y Salvador (Is 49,26; 60,16), como el nico Dios justo y salvador (Is 45,21. Una no decepcionada promesa! Lo confiesa, en cltica plegaria popular, la fe del salmista (Cf Sal 7,11; 17,7). A travs de toda su asendereada historia, desde el xodo egipciano hasta el babilnico inclusive, Israel ha experimentado, pues, que ni los reyes de las naciones ni los dolos de los mismos le han podido salvar de sus enemigos. Ninguno de ellos son salvadores! Pero positivamente ha experimentado tambin, que Jahveh, sirvindose de jefes por l suscitados, fue su nico Salvador, en cuyas gestas salvficas para con el Pueblo, mostr su excelencia y seoro frente a los dioses extraos, revelando al mismo tiempo ser su nico Dios: el Dios de su salvacin (Sal 18,47; 25,5 etc.) De qu salvacin se trata? c) Los substantivos yesha' (ca. 36x), yeshu'ah (ca. 80x) y teshu'ah (ca. 33x), traducidos en los LXX generalmente por steria y, menos frecuentemente, por soterion,36 soter,37 formulan, ante todo, el reiterado intervento histrico-salvfico de Jahveh en favor de Israel.38 Ya, naturalmente, la epopeya salvfica del xodo. Sobrecogido el Pueblo de gran pavor, ante la cercana del numeroso y perseguidor ejrcito faranico (Ex 14,8-12), Moiss le tranquiliza: No temis, manteneos firmes, y veris la salvacin, que Jahveh realiza hoy en favor vuestro (Ex 14,13a). El desenlace respondi a la promesa (Cf Ex 14,15-29). Y, salvado por Jahveh del poder de Egipto (Ex 14,30), el Pueblo crey en l y en Moiss, su siervo (Ex 14,31), elevando agradecido un cntico a Jahveh (Ex 15,1-8), a quien, con ocasin de esa hazaa, reconoci ser mi fuerza y mi potencia, mi salvacin devino, l es mi Dios.. " (Ex 15,2; Cf Hab 3,13). Una gesta salvfica, que se reiterar a lo largo de la historia del Pueblo. Jahveh, y slo l, es quien, liberndole de sus enemigos, le da la salvacin por medio de los jefes por l instituidos: Sansn (Jces 15,18), Sal (1Sam 11,11-13), David (1Sam 19,5; 2Sam 23,5.10.12),

35 36 37 38

Jces 3,9-30; 2 Re 13,2-5; Neh 9,28-27. Sal 50,23; 51,14; 85,5.8.10. Dt 32,15; Is 12,2; 17,10; 62,11; Hab 3,18; Sal 24,5; 25,5; 27,1.9; 62,3.7; 65,6; 79,9; 95,1.

Sobre el empleo veterotestamentario de esos vocablos, Cf G. Fohrer, art, cit., 970-78. 1022s; D. G. Maeso, Concepto de la jesuah (Salud o salvacin) bblica, en: XXVI Sem Bbl Espa." 1, Madrid 1969, 5-19.

[81] los reyes (Sal 144,10) en general. Sin que nadie ni nada pueda resistir a su accin salvadora. Israel experiment ya esto a raz del xodo (Cf Ex 14,8-31). De ah el insistente apelo a no confiar la salvacin a medios humanos ni a los dolos, sino exclusivamente a Jahveh,39 cuya accin salvfica, no obstante el repetido olvido del Pueblo (Cf Is 17,10; Dt 32, 15) se dejar sentir al suplicante (Cf Miq 7,1-7; Is 12,1-2): No pongis vuestra confianza en prncipes, en el hijo del hombre, por el que no hay salvacin (Sal 146,3), pues vana cosa es el caballo para la salvacin (Sal 33,17a; CE Prov 21,31), vana la salvacin del hombre (Sal 60,13; 108,13) y de los dolos (Cf Jer 3,23a; Is 45,14b-15); solamente por Jahveh, nuestro Dios, hay salvacin para Israel (Jer 3,23b). Por ella suplica con insistencia el Pueblo exiliado,40 alentado por la repetida e incansable promesa proftica (Cf Is 45,8-17; 46,13) a esperar en ese ya cercano intervento salvfico de Jahveh,41 fruto de su fidelidad amorosa,42 mediante el cual ser salvado Israel con salvacin eterna (Is 45,17). Y el Deuteroisaas precisa que instrumento de esta gesta salvfica ser la figura mesinica del Siervo de Jahveh profeta (Is 42,1; 49,6), constituido por Dios para ser luz de los pueblos, para que mi salvacin llegue basta el fin de la tierra (Is 49,6).43 Una promesa, en cuyo contexto la salvacin se universaliza y cobra el matiz espiritual propio de la luz o revelacin, conferida mediante la enseanza de la Ley (Cf 42,1-4; 53,11). Un matiz particularmente claro en la splica del salmista por la liberacin de los pecados del Pueblo exiliado (Cf Sal 79,1-9). Se perfilan as caractersticas propias de la salvacin mesinica.44 Y, creyendo ver inaugurada sta con la finalmente lograda libertad y repatriacin anunciada por el Heraldo (cf Is 61,1-9), el profeta Isaas III, se hace, sin duda, portavoz del jbilo mesinico (Cf Zac 9,9) popular: Me alegrar profundamente en Jahveh, ... pues me ha revestido con ropas de salvacin..." (Is 61, 10; cf Hab 3,18). Aleccionado por ese repetido intervento histrico-salvfico de Jahveh, suplica el pobre oprimido al Dios de su salvacin45 que,

39 40 41 42 43

Jer 3,23; Sal 20,7-9; 33,16-17; 60,3-5.12-13; 108,13; 146,3-5. Cf 1 Crn 16,35 (~ Sal 106,7); SaI 79,8-9; 80,3; Is 45,17. Cf Is 46,13a; 51,5; 62,11. Is 46,13a; Cf Sal 69,14; 71,14; 85,8.

Asi con O. Fohrer, art. Soter, en: ThWNT, VII 1013. La misin de restaurar las tribus de Jacob y hacer volver a los supervivientes de Israel (v. 6a) seala ya, con claridad, el aspecto individual de esa figura. Por lo dems, la interpretacin mesinica del siervo de Jahveh deuteroisaiano (Cf G. von Rad, o.c. II 268ss: trad. espa., II 322ss; y otros autores), claramente delineada ya en 52,13-53,12 por los LXX (Cf W. Zimmerli, ThWNT, V 675s; H. Hegermann, Jesaia 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Gtersloh 1954, 113. 129s), fue posteriormente realizada por la literatura judaica y neotestamentaria: Cf J. Jeremias, art. Pais Theou, en: ThWNT, V 685ss; S. Sabugal, o.c., 27-32.55-59 (bibliogr). Cf Jer 23,5-6; 30,8-9; 31,31-34; Ez 24,23; 36,25-27; 37,24; Zac 9,9-10. Sal 25,5; 27,1.9; 38,23.

44 45

[82] por su fidelidad y amor, le salve de sus enemigos,46 firmemente persuadido de que la salvacin de los justos viene de Jahveh,47 Tambin el pecador le ruega devolverle la alegra de tu salvacin (Sal 51,14), cuya bendicin o fidelidad salvfica experimenta quien, puro de manos y de corazn limpio, sube al monte de Jahveh y mora en su lugar santo (Sal 24,3-5). Este apremiante ruego del justo vejado y del contristado pecador se torna, otras veces, en agradecida (Cf Sal 95,1-2) y gozosa (Sal 40,17) alabanza, por la salvacin recibida. S i n t e t i c e m o s estos anlisis afirmando, que el empleo del verbo yasha' y derivados muestra cmo Israel, colectiva e individualmente, lleg, a travs de su historia, a la fe en Jahveh como el nico Dios capaz de salvar, el nico Dios Salvador. Se sirve ciertamente de salvadores humanos -jueces, reyes, el Mesas- en calidad de instrumentos suyos. l es, sin embargo, verdadero y nico protagonista de la salvacin del Pueblo. Una salvacin, ante todo, poltica: Liberacin del culto idoltrico a dioses extraos, reconociendo su incapacidad salvadora en contraposicin a la omnipotencia salvfica de Jahveh. Ms aun. Al nivel de la redaccin bblica -la nica que aqu nos interesa-, aquella liberacin poltica est en funcin de esta liberacin religiosa. Mediante las gestas liberadoras que, desde el xodo egipciano hasta el xodo babilnico, recorren todo el arco de su historia, reconoci Israel la omnmoda superioridad salvadora de Jahveh, frente a los dioses protectores de sus enemigos. En la liberacin poltica de estos por Aqul lleg Israel a reconocer en Jahveh el Dios de su salvacin (Is 12,2; 17,10 etc.). Aquellas gestas histrico-salvficas sirvieron, pues, a Israel de propedutica hacia la adquisicin (= xodo) y perfeccionamiento de su fe monotesta en Jahveh, como el nico Dios salvador.48 Anloga funcin envuelve la reiterada liberacin social del justo vejado y oprimido: Tambin aqulla despierta y arraiga en ste la fe en el Dios de su salvacin (Sal 38,23 etc.). Pueblo e individuo llegaron as a conocer y reconocer a su Dios, en cuya salvacin confan. Rearmados por la experiencia salvadora del pasado, esperan ambos de Jahveh la salvacin para el futuro. Hacia un futuro escatolgico, en efecto, se proyecta ocasionalmente aqulla. Pero entonces se despoja ya del aspecto poltico y. blico (Zac 9,9-10), revistindose, al mismo tiempo, de un matiz universalstico (Is 49,6; Zac 9,9-10) y espiritual (Ez 36,25-29; 37,23; Is 49,6), que preludia la plenitud de los tiempos. 5) El empleo del verbo nasal Aunque frecuentemente usado (ca. 202x) por toda la literatura veterotestamentaria, el estudio sobre el significado de este verbo ha

46 47 48

Cf Sal 3,3; 12,6; 38,23; 69,14; 71,14; 119,41.81. Sal 37,39; Cf Sal 3,9 (= Jon 2,10); 62,2-3.7-8; Job 5,11. Cf Ex 14,30-15-2, Is 43,11-12; 20-25; 47,13; 63,1-9 etc.

[83] sido sensiblemente transcurado.49 Sus correspondientes septuagintistas: skiazein (Jon 4,6), apolyein (Ez 34,12), aphairein (Gn 31,9.16), exspan (1 Sam 17,35; Am 3,12a.b), sozein (11x), ryesthai (61x) y exairein (69x). No tiene, pues, una traduccin homognea. Y la versin griega los emplea, a veces, en el mismo contexto o en textos paralelos, (variedad septuagintista!), con idntico significado: exairein = ryesthai (Sal 144,7.11), exairein = apolyein (Ez 34,10-12), exairein = sozein50 ryesthai = sozein (Sal 106,43-47). Es, pues, evidente su significacin fundamental: liberar, salvar Qu liberacin y salvacin traduce? Digamos de inmediato, que este verbo es empleado en los 1 i b r o s h i s t r i c o s con el significado de quitar o arrebatar (afairein, exspan) algo -ganado, riquezas- de una persona (Gn 31,9-16) o animal feroz (1 Sam 17,35). Ms frecuentemente designa liberar (exairein, ryesthai) de un enemigo algo51 o alguien52 y con un significado afn, salvar (sozein, exairein, ryesthai) la vida de una persona.53 Mayor inters ofrece el empleo de este verbo, para designar las gestas histrico-salvficas, mediante las cuales Israel fue liberado (exairein, ryesthai) por Jahveh de la opresin y amenaza de sus enemigos. Liberacin, en primer lugar, de la socialmente injusta e insoportable opresin egipciana. Tras haber escuchado el clamor del vejado y maltratado Israel (Cf Ex 2,23-25; 3,7.9), decide Jahveh bajar (sic!), para librarle de la mano de los egipcios (Ex 3,8a). Y, urgido por la splica de Moiss (Ex 5,22-23), renueva, con solemne acento, la promesa: Yo soy Jahveh; yo... os librar de su esclavitud... con brazo tenso y grandes castigos (Ex 6,6). De esa liberacin ser signo el sacrificio del cordero pascual (Cf Ex 12,27). Y los hechos mostraron cmo esa promesa devino realidad (Cf Ex 18,4-8-10; Jces 6,9). Una liberacin, por lo dems prolongada durante las sucesivas etapas de la historia del Pueblo. Ya en la peregrinacin por el desierto: Jahveh le libr del rey de Moab 4.10) y de todos los que le opriman (Jces 6,9; 1 Sam 10,18). Tambin durante la primera fase de su estancia en la tierra prometida. Suplicado por Israel, oprimido y convencido de que los dolos cananeos no pueden librarle (Jces 10,14-15), Jahveh le libr de la opresin enemiga (Jces 8,24; 1 Sam 12,11) por medio de los jueces.54 Como lo har, ms tarde, mediante los dos monarcas, por l instituidos: Sal55 y

49

Cf W. Kasch, art. ryomai, en: ThWNT, VI 999-1004: 999-1002; G. Fohrer, art. cit., ThWNT, VII 970s. Ambos autores se limitan a ofrecer una estadstica sobre los correspondientes griegos (LXX) a ese verbo: W. Kasch, 999s; G. Fohrer, 971. 2Sam 23,12 (lCrn 11,14); 2Re 18,29.33.35 2Crn 23,11.15. Jces 11,26; 2 Sam 23,12 = 2 Crn 11,14: sozein. Gn 32,12; 37,21.22; Ex 2,19; Dt 25,11; Jces 11,26; 18,28; 1 Sam 30,8.18; 2 Sam 14,6.16. Gn 32,31; Nm 35,25; Jos 2,13; 9,26; 22,31. Jces 9,17 (Cf 6,l4ss); 1 Sam 12,11; Neh 9,28. 1 Sam 14,18; Cf 9,16-17; 10,1-7.24; 12,13; 15,1-3.

50 51 52 53 54 55

[84] David.56 A ste le libr tambin de sus enemigos,57 como lo har luego con Ezequas y Jerusaln (2 Re 20,6) as como con los que regresaban del exilio babilnico (Esdr 8,31). l, Jahveh, fue, pues, el liberador de su Pueblo. No los dioses de las naciones, los cuales no sirven ni libran porque son nada.58 Y apartarse de ellos para, en fidelidad a la alianza sinatica, convertirse a Jahveh, es la condicin exigida por este a su Pueblo, para liberarle de la opresin enemiga (Cf 1 Sam 7,3; 1. Re 17,38-39), castigo divino sta por su infidelidad a Jahveh, de cuya mano nadie puede librar (Dt 32,39; 1 Sam 4,8). La literatura proftica emplea ese verbo (LXX: exairein, ryesthai, szein) para designar una liberacin o salvacin individual y colectiva. Un marcado acento social adquiere sta en la reiterada exhortacin a la prctica de la justicia, librando al oprimido -el forastero, el hurfano y la viuda- del opresor (Jer 21,12; 22,3). Fuera de estos textos, sin embargo, es Dios el autor de la liberacin. l es quien libra de su mal fsico a Jons (Cf Jon 4,6); quien promete no slo al profeta Jeremas (Cf Jer 1,8.19; 15,20-21; 20,13) sino tambin al cusita Ebed-Melek (Cf Jer 39,17) librarles de sus enemigos. Y cumple esa promesa (Jer 20,13; Cf 45,2-5). Pero Jahveh es sobre todo, el libertador de su Pueblo. Nadie puede librarle de la invasin enemiga (Cf Is 5,19; Am 3,12). Porque nadie puede librarle de la mano de Jahveh (Os 2,12; 5,14; Is 42,22; 43,13). Como los dolos de las naciones no han podido librarlas (Is 36,18-19; 37,12), tampoco pueden librar a Israel (Cf Sof 1,17-18) de la opresin babilnica (Is 44,17.20; 57,13). Anloga impotencia muestran sus consejeros -astrlogos y hechiceros- humanos (Is 47,13-15). Solamente Jahveh puede hacerlo! Quien antes prometi librar a su Pueblo de la invasin asiria (Cf Is 31,5; 38,6), por medio del Rey mesinico (Cf Miq 5,1-5), e incluso (universalismo!) a Egipto (Is 19,20), renueva su promesa liberadora para con el Israel exiliado, a quien librar no slo de la esclavitud babilnica (Cf Jer 42,11; Ez 34,27), sino tambin de los malos pastores (Ez 34,10-12). El oscuro nubarrn del amenazante dominio persa, macednico y selucida (Dan 7,5-8; 8,3-11), de cuyo podero nadie puede librar (Dan 8,4.7; Cf 7,6-8), ensombrecer ms tarde la historia del Pueblo. Lo despeja, sin embargo, el Anciano (= Jahveh), mediante la figura regio-mesinica del Hijo del hombre, a quien entrega el seoro universal de un imperio eterno (Cf Dan 7,9-14). Tambin la literatura sapiencial hace frecuente uso de ese verbo. Un inequvoco significado social envuelve, en primer plano, all donde se invita a la prctica de la justicia, liberando al dbil y al pobre... de la mano de los impos (Sal 82,4). La justicia, en efecto, libra de la muerte (Prov 10,2; 11,4.6). Tambin la veracidad (Prov 12,6; 14,25). Y ese significado social arropa, sin duda, en la splica dirigida por el justo perseguido a Jahveh, a quien, confiado en

56 57 58

2 Sam 9,10; Cf 3,18; 5,1-3.12; 1 Sam 16,1-13. Cf 1 Sam 17,37; 26,24; 2 Sam 12,7; 22,49; Sal 18,18.49. 1 Sam 12,21; Cf 2 Re 18.33,35; 19,12; 2 Crn 25,15; 32,12-14.17.

[85] su promesa (Sal 119,170) y fidelidad (Sal 31,2; 72,1), pide, por causa de su nombre (Sal 79,9), ser liberado (Sal 25,20; 31,3.18; 119,170) de sus perseguidores (Sal 7,2-3; 22,9.21; 69,15; 142,7) y enemigos (Sal 59, 2-3; 70,2; 109,21; 143,9), de la espada y de las fauces del len (Sal 22,21-22; Cf 58,14), de la lengua falaz y mentirosa (Sal 120,2), de la red del cazador (Sal 91,3). Tambin el rey, antes de entrar en batalla, ruega que Jahveh le libre de la mano de extranjeros (Sal 144,7.11). Y el salmista suplica por la liberacin del exilio babilnico (Sal 106,7). Una splica, en todos los casos, henchida de esperanzadora confianza en el Dios, que al justo libra de los impos (Sal 97,10), de los temores (SaI 34,5) y angustia (Job 5,19; Sal 34,18; 54,9), de todas las desgracias (Sal 34,20), en el Dios que libr muchas veces a Israel (Sal 106,3). l librar al pobre suplicante! (Sal 72,12). Pues quin como l, para librar al dbil del ms fuerte y de su expoliador al indigente? (Sal 35,10)... La plegaria por la liberacin, sin embargo, cobra un significado directamente religioso, en los textos donde aqulla tiene por objeto los pecados del Pueblo (Sal 79,9), los delitos (Sal 39,9), las culpas (Sal 40,14; 79,9), la muerte prematura (Sal 51,16), as como cuando el justo celebra y agradece al Seor: Porque has librado mi alma del fondo del sheol (Sal 86,13). R e s u mi e n d o: los precedentes desarrollos podemos decir, que el empleo del verbo nasal traduce una liberacin socio-poltica y, principalmente, religiosa. Aqulla expresada directamente en la liberacin humana de algo o alguien. Tambin en la exhortacin a la prctica de la justicia, liberando de su opresor al oprimido. Adquiere, sin embargo, un acento religioso, en la reiterada liberacin de Israel por Jahveh, mediante las gestas salvficas realizadas a lo largo de su asendereada historia. Lo muestra ya la condicin exigida: Convertirse de los dolos, para reconocer que Jahveh, slo l, es el Libertador de su Pueblo. Esa finalidad religiosa -liberacin de la idolatra- tiene aquella liberacin poltica. No viceversa! Porque Israel experiment en hechos histricos concretos esa liberacin, que ni los dolos ni sus consejeros humanos pudieron darle, crey en su nico Dios Salvador. Desde los subsuelos de esa fe surge la confiada splica del monarca y justo por la liberacin de sus enemigos. Tambin la del pecador por la liberacin tanto de sus propios delitos como de los cometidos por su pueblo. 6) El verbo ga'al y derivados.59 a) El empleo de ese verbo es relativamente frecuente (ca. 53x). Tampoco tiene una traduccin griega (LXX) homognea. Su ms

Cf L. Khler, o.c., 225; O. Procksch, art. cit., 331-34; J. J. Stamm, o.c., 27-44; 87-105; A. R. Johnson, The primary Meaning of gaal, en: Suppl. VT 1 (1953) 67-77; D. Daube, o.c., 27-29; D. N. Pienaar, Die Begriff Losser in the O.T, en: Ned GerefTTs 13 (1972) 216-23; J. Meja, art. cit., 24-26.

59

[86] usual equivalente es lytroun.60 Tambin es vertido por ryesthai,61 exagein (Ex 6,6), exairein (Jer 31,11) y agchisteuein (Rt 4,6). La correspondencia entre los dos (Cf Is 43,1; 44,22.23; 48,20) primeros muestra, sin embargo, que esa variedad literaria no siempre responde a un significado diverso. Por lo dems, ese verbo traduce la liberacin de un enemigo (Gn 48,16; Cf Sal 69,19; 72,14; Lam 3,58), de una situacin oscura (Sal 119,154) y de una enfermedad grave (Sal 103,4) por Jahveh. Mayor inters ofrece su empleo en el contexto de la Ley de santidad (Lev 17,26), as denominada por el insistente imperativo a. la santificacin (sed santos!), fundamentado en la santidad misma de Dios.62 El derecho a rescatar la propiedad vendida (25,25.29-31; Cf Rt 4,6), las ciudades de los levitas (25,32-33) y los esclavos israelitas (25,47-54) tiene en la concepcin teolgica del redactor final (P), una motivacin religiosa (Cf 25,23. 33b. 55): Recordar que la Tierra es propiedad de Jahveh (25,23) y que, por derecho del rescate de Egipto, los hijos de Israel son exclusivamente siervos suyos (25,55), en cuya voluntad radica, por lo dems, la propiedad de los levitas sobre sus ciudades (Cf Nm 35,1-8; Jos 21,1-42). Una motivacin anloga envuelve el rescate de lo que ha sido consagrado a Jahveh (27,14-33). Y un significado religioso envuelve la concepcin del mismo autor. (P) sobre el xodo de Egipto. La decisin divina de rescatar al Israel oprimido (Ex 6,6) est motivada (por eso) en la fidelidad de Jahveh a la alianza (6,5b-6a) pactada con los Padres (6,4: Cf Gn 15,9-21; 17,7-14). Y, como cumplimiento de una promesa (Cf Gn 15,13-14), tiene por finalidad hacer que Israel reconozca en Jahveh a su Dios salvador (Cf Ex 6,7b). Esa fe precisamente en el Dios, que ha rescatado a su Pueblo, refleja el himno cltico del xodo (Cf 15,11-13a). Y esa misma fe evocarn ms tarde tanto el profeta (Is 51,10) como el salmista (Sal 74,2; 77,16; 106,10). Es evidente, por lo dems, que esta formulacin del xodo, mediante un verbo de inequvoco significado jurdico-religioso (Cf supra), supone la interpretacin del prstino evento blico como gesta salvfica religiosa de Jahveh, quien rescat, de un dueo extrao, al pueblo elegido como propiedad suya (Cf Ex 6,7a). E Isaas II ensancha esta interpretacin, a la luz del rescate primigenio realizado por Dios en la creacin (Is 51,9-10; Cf 43,1; 44,24). En el contexto de esta concepcin deuteroisaiana, el xodo deviene un nuevo acto salvfico del Dios creador, quien, venciendo al monstruo (Rahab) marino (51,9b; Cf 27,1; Job 3,8; 7,12; 40,25), rescat, al principio, la tierra de las aguas del gran Ocano (51,9b-10a) y, posteriormente, convirti las profundidades del mar en camino, para que atravesaran los rescatados (51,10b). Este rescate es, pues, interpretado como revela-

Ex 15,13; Lev 25,25; 27,13; Os 13,14; Miq 4,10; Is 35,9; 43,1; 44,22-23; 52,3; 62,12; 63,9; Lam 3,58; Sal 69,19; 72,14; 74,2 77,16; 103,4; 116,10; 107,2; 119,154.
61 62

60

Gn 48,16; Is 48,20; 51,10; 52,9. Lev 19,2; 20,7.26; Cf 20,8; 21,6.8.15.23; 22,9.16.32.

[87] cin de la omnipotencia salvfica de Jahveh. Nada ni nadie puede a la voluntad creadora y salvadora del Dios de Israel! En esa fe se ancla, sin duda, la promesa de rescate, que, a raz probablemente de las catstrofes nacionales del 721 y 101 formulan al pueblo dos profetas pre-exlicos (Cf Os 13,14; Miq 4,10): Jahveh lo rescatar de la muerte (Os 13,14a), de la mano de sus enemigos (Miq 4,10b). Es del todo verosmil que, durante el perodo del exilio babilnico, ambos textos hayan sido reledos a la luz de la nueva situacin histrica. En todo caso, la interpretacin del retorno del exilio como renovacin (Is 43,19) del xodo63 justifica la formulacin de aquel mediante el vocabulario de ste: Un rescate del todo gratuito (Is 52,3) realizar el Dios creador (Is 43,1) con su Pueblo desterrado,64 si ste se convierte a l (Is 44,22). Y el jbilo, que esta previsin embarga el nimo del profeta,65 no fue deludido: Por su amor y compasin los rescat" (Is 63,9). Una gesta salvifica, que exige de los rescatados por Jahveh la ms sentida gratitud (Sal 107,1-2) para con quien fue y es su redentor. b) Este significado histrico-salvfico envuelve constantemente, aplicado a Jahveh, el sustantivo goel, vertido en los LXX por ho lytroumenos,66 ho lytrotes (Sal 18,14; 77,35), ho rysamenos,67 ho antilambanomenos (Is 49,26), ho exairoumenos (Is 60,16) y ho mellon eklyen (Job 19,25). Ya desde tiempo antiguo (Is 63,16b), en el xodo de Egipto (Is 44,1-2-6) se revel Jahveh como redentor de Israel. Nada de extrao, pues, si este titulo acompaa frecuentemente la promesa proftica sobre la liberacin del exilio babilnico.68 Sobre Babilonia pesar el juicio del redentor de Israel (Is 47,4; Cf Jer 50,33s). Sus mismos enemigos le reconocern como tal (Is 49,26). Tambin Israel (Is 60,16). Su rescate, por lo dems, est garantizado por el soberano poder de su Redentor: Este es el Fuerte de Jacob (Is 49,26b; 60,16), el Hacedor de todo (Is 44,24), el Dios de toda la tierra (Is 54,5), Jahveh de los ejrcitos (Jer 50,34). l es quien se compadece de su Pueblo (Is 54,8) y decide pactar con ste una alianza eterna (Is 59,20-21). Porque es el eternamente fiel. Por eso es tambin el Santo de Israel (Is 41,14; 43,14; 47,4; 54,5), cuya santidad o fidelidad se revela en la liberacin o salvacin de su Pueblo (Cf Is 56,1; 51,5), para hacer de l un pueblo separado de las dems naciones y consagrado exclusivamente a l (Cf 43,1; 60,14). Redentor y roca de Israel (Sal 78,35), Jahveh lo es tambin del justo (Sal 19,15; Cf 18,14; 77,35), en quien ste tiene puesta su ltima esperanza (Cf Job 19,25).

63 64 65 66 67 68

Cf Jer 31,2.8-9.21; ls 40,3-5; 43,16-19; 51,10b-11. Jer 31,11; Is 44,22-23; 48,20; 51,11. Is 44,23; 48,20; 52,9; Cf 62,12. Jer 50,34; Is 41,14; 43,14; 44,24. Is 44,6; 47,4; 48,17; 49,7; 54,5.8; 59,20. Cf Is 44,24; 48,17; 54,8; Jer 50,34 etc.

[88] c) Ese sustantivo designa tambin al vengador de sangre,69 as como a quien, ejerciendo un derecho, rescata una descendencia70 o herencia.71 Afn a este ltimo significado es el del vocablo ge'ulah,72 empleado para designar el rescate de algo: tierras,73 viviendas, 74ciudades de los levitas.75 Nunca traduce la redencin histrico-salvfica de Israel. Sintetizando estos anlisis: El rescate, formulado por el verbo ga'al y derivados, puede tener un sentido socio-poltico. Predomina, sin embargo, su significado religioso. Ya en las prescripciones de la ley de santidad sobre el rescate de tierras, ciudades levticas y esclavos israelitas. Tambin en la interpretacin del xodo como rescate o gesta salvfica, mediante la cual revel Jahveh su fidelidad a la promesa y pacto hecho con los Padres, y en virtud de la cual devino Israel su pueblo. Ese significado religioso -subrayado an por la condicin (= conversin) exigida- adquiere asimismo el rescate del exilio babilnico, el cual, por lo dems, est en funcin de la fe de Israel en la omnipotencia y fidelidad salvfica del fuerte de Jacob y Santo de Israel, quien, desde el xodo, se revel como nico redentor (go'el) tanto del Pueblo colectivamente como individualmente del justo perseguido y oprimido. 7) El empleo de los verbos yasa' y shalah

a) El uso veterotestamentario del verbo yasa',76 para designar la liberacin histricosalvfica de Israel, es muy frecuente (ca. 154x). Sobre todo en los libros histricos. No tanto en la literatura proftica. Casi totalmente ausente, sin embargo, de los libros sapienciales. Sus correspondientes septuagintistas ms asiduos son exagein (ca 87x) y exerchesthai (ca. 41x); tambin es traducido por exporeuein,77 anabibazein (Dt 20,1; Jces 6,8), hodegein (Nm 24,8), anagein (Jer 7,22), exapostelein (Ex 6,13) y, finalmente, por el sustantivo he exodos.78 Este ltimo vocablo refleja ya, literalmente, el significado ms usual: el xodo de Egipto. Y ste es concebido, ante todo, como liberacin de una opresin social de Israel por parte de los egipcios (Cf

69 70 71 72 73 74 75 76

Nm 35,12.19-27; Dt 19,6.12 etc. Rt 2,20; 4,5-8.8-10.13-14. Cf Lev 25,25-26; Nm 5,8; Rt 2,20: 4,1-4 etc. LXX: lytron (Lev 25,24.28; 51,52), lytrosis (Lev 25,29.31.32.58), agchisteia: Rt 4,8.7. Lev 25,24.28.28; Rt 4,6-7; Jer 32,7.8 etc. Lev 25,29.31. Lev 25,32.

Cf P. Humbert, Dieu fait sortir. Hil de yasa, en: TLZ 18 (1962) 357-61. 433-36; D. Daube, o.c., 31-34; J. Wijngaards, Hosi and heelad. A twofold approach to the Exodus, en: VT 15 (1965) 91-102: 91-98; G. Fohrer, art. cit., 973-78; J. Meja, art. cit., 36s.
77 78

Ex 13,8; Dt 11,10; 23,5; 24,9; 25,17; Jos 2,10; 1 Re 8,9. Ex 19,la; Nm 33,38; 1 Re 6,1; Miq 7,15; SaI 114,1.

[89] Lev 26,13). As ya en el contexto de los ms antiguos credos de Israel (Dt 6, 21-25; 26,5b-9; Jos 24,5-6): Con mano fuerte y tenso brazo, en medio de gran terror, seales y prodigios, sac Jahveh a Israel de Egipto (26,8; Cf 6,22-23), liberndole de la dura servidumbre egipcia (26, 6; Cf 6,21), de su miseria, penalidades y opresin (Cf 26,7). Jahveh es, pues el verdadero autor y protagonista79 de esa liberacin, quien prometi librar a Israel de los duros trabajos de los egipcios80 y, por medio de Moiss,81 le sac (Jos 24,5b-6a.17), con mano potente y grandes prodigios,82 de la casa de servidumbre.83 Una epopeya sta, que, definiendo al Dios de Israel (Cf Ex 20,2; 29,46; Dt 5,6), ser reiteradamente evocada como primera y ms encumbrada piedra miliar de su asendereada historia.84 Memorial de la misma debe ser tanto el rito de los panes cimos,85 la consagracin a Jahveh primognitos (Cf Ex 13,14-16) y de las primicias de la tierra (Cf Dt 26,1-10) como la celebracin de la Pascua (Cf Ex 12,42-51; Dt 16,1-6). Aadamos seguidamente, que ese significado prstino del xodo, como liberacin social, no es exclusivo. Tampoco determinante. Lo muestra su transmisin en el contexto del credo religioso, as como su evocacin en diversos ritos cultuales, singularmente la celebracin de la Pascua. :Esta situacin vital supone, evidentemente, la interpretacin del acontecimiento prstino a la luz de la fe de Israel, como una gesta histrico-salvfica (y por tanto esencialmente religiosa) de Jahveh para con su Pueblo. Esta interpretacin trasluce tambin, con meridiana claridad, tanto la motivacin como la finalidad asignada posteriormente al xodo: Dios sac a Israel de Egipto por el amor que le tiene a l y a sus padres (Dt 7,8a; 4,37), a causa de su fidelidad a la promesa hecha con ellos,86 por amor de su Nombre (Ez 20,8-10) y lo hizo, para que Israel diese culto a Jahveh,87 no fuese esclavo de Egipto, sino, el pueblo de Jahveh (Cf Lev 26,12-13); para poner su morada en medio de ellos (Ex 29,46; Cf Ag 2,4b-5) y ser su Dios88 con el n, de darle la tierra prometida a los Padres,89 para evitar la profanacin de su Nombre ante las naciones, a la vista del castigo infligido al Israel pertinazmente idlatra ya en Egipto.90 Esta interpretacin de Ez sobre la praxis idoltrica del Pueblo en

79 80 81 82 83 84

Cf Ex 6,6; 12,7.42.51; 13,3.8-9.14.16; Lev 26,13; Dt 6,12; 8,14; 13,6.11; Jer 7,22 etc. Ex 6,6a; Cf 7,4. Cf Ex 3,10-12; 6,13.26-27; Dt 9,12. Ex 13,3.14.16; Dt .5,15; Jer 32,21; etc. Ex 33,3.14; 20,2; Dt 5,6; 6,12; 8,14; etc.

Cf Ex 16,1; 19,1; Nm 1,1; 22,25; Dt 4,45; 9,7; Jos 2,10; Jces 2,12; 1 Re 6,1; 2 Re 21,15; Miq 7,15; Jer 7,25; SaI 81,8; 114,1 etc. Cf Ex 13,3-4..8-9; 12,17; 23,15; 34,18; Dt 16,3. Dt 7,8; Cf Ex 12,41 = Gn 15,13; 50,24; Gl 3,17; Act 7,6. Ex 3,12; 12,31; Cf 3,19; 4,23; 5,1.3; 7,18.26; 8,6.24; 9,1.13; 10,4.26. Lev 22,23; Cf 25,38; 26,45; Nm 15,41. Dt 6,23; Cf Lev 26,13; Ex 20,6. Cf Ez 20,7-10; 23,3.8.19.21.27.

85 86 87 88 89 90

[90] Egipto puede ser una reflexin consecuente sobre la finalidad cltica asignada por los ms antiguos autores (J y E) al xodo (Cf supra): La salida de Egipto para dar culto a Jahveh supone que Israel serva previamente a los dolos egipcios, cuya inferioridad respecto a Jahveh reconoci a raz del xodo (Cf Ex 15,11). De ese culto idoltrico se hace expresamente eco el deuteronomista (Cf Jos 24,14-15). Y con esta tradicin enlaza directamente, con toda probabilidad, la reflexin ezequilica. Una cosa es, en todo caso, cierta: el significado primitivo del xodo como liberacin de la opresin social infligida por los egipcios a Israel, fue interpretado muy pronto -y esta interpretacin interesa al exgeta!- cmo a) autorrevelacin de la fidelidad amorosa de Jahveh a sus promesas salvficas (Cf Dt 4,37; 7,8-9) y b) en funcin de la fe del Pueblo en el Dios de la alianza: "... para que sepas que Jahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l.91 Nada de extrao, pues, si en la interpretacin sobre la liberacin del exilio babilnico, como un nuevo xodo,92 realizado por Jahveh93 mediante su siervo (Cf Is 42,7; 49,9), esa liberacin sirve de propedutica hacia la fe plena de Jahveh94 como el nico Dios salvador95 no slo de Israel, sino tambin de todos los pueblos.96 R e s u m i e n d o los precedentes desarrollos podemos decir, que la salida de Egipto forma parte del credo religioso del Pueblo. Y, en el contexto de esta confesin religiosa, es interpretada como liberacin por tanto de una opresin socio-poltica, como de una situacin idoltrica. Reconquista de una libertad social perdida, el xodo es tambin, y sobre todo, hontanar de la fe yahvista de Israel (Cf Ex 3,12-15; 12,31), que el nuevo xodo pretende despertar y perfeccionar. Uno y otro son, pues, esencialmente gestas salvficas de Jahveh, mediante las cuales se encendi y reanim la fe religiosa de Israel, conociendo y reconociendo en l al nico Dios salvador. b) Estos resultados vienen apoyados por el empleo de la forma intensiva del verbo shalah,97 que los LXX traducen, generalmente, por exapostellein; y tambin: apostellein (Dt 21,14; Is 58,6), exballein (Ex 12,33; Sal 44,3), apheinai (Lev 16,21), epistrephein (Is 45,13), sympropempein (Gn 12,20) y sozein (Jer 34,11). En un primer significado traduce la liberacin o expulsin de un animal (Cf Gn 8,1.10; Dt 22,7). La del macho cabro (Lev 16,10.21.22-28) envuelve ya, sin embargo, un significado claramente religioso (Cf 16,9-10.20-22). Ms frecuentemente designa la expulsin (Gn 3,23; 12,20; 21,14 etc.) o liberacin (Gn 30,25; 32,27 etc.) de un

91 92 93 94 95 96 97

Dt 4,34b-35; Cf 7,8-9a; Lev 26,12-13. Cf Is 43,17-19. Cf Ex 20,34.38.41; 34,13; Is 43,8; 48,20; 52,11.12; 55,12. Cf Ex 20,38.41-42a.44. Cf Is 42,7-8; 43,8-11.16-21; 48,20; 49,7-9. Cf Is 42,6-7; 49,8-9.

Cf D. Daube, o.c., 29-31; R. De Vaux, Historia antigua de Israel, 1, Madrid 1975, 359-80; J. Meja, art. cit., 14-16.

[91] hombre, envolviendo un inequvoco significado jurdico en los textos sobre el repudio de la mujer (Dt 22,19.29; 24,1.3.4; Cf Is 50,1 = Israel) y la manumisin de los cautivos de guerra (Dt 21,14). Ese significado es particularmente claro en el contexto de la predicacin proftica sobre la justicia social (Cf Is 58,6-10): Ayuno agradable al Seor Jahveh es dejar libres a los oprimidos (v. 6). La expulsin de los leprosos e impuros fuera del campamento (Nm 5,2.3.4) tiene, sin embargo, una finalidad religiosa: Para que no contaminen sus campamentos, donde Yo habito en medio de ellos (v. 3b; Cf Lev 13,46) tampoco la manumisin de los esclavos israelitas (Dt 15,12.13.18. Cf Jer 34,9.10.11) es un gesto exclusivamente social: Sirve a Israel de memorial o recuerdo tanto de su esclavitud egipcaca como de su rescate por Jahveh (Lev 18,24; 20,23; Sal 44,3). La expulsin de las naciones fuera de la tierra de Canan tiene asimismo una motivacin y finalidad religiosa. Porque se han hecho impuras (Cf Lev 20,23b) y para que Israel no se contamine de su impureza (Cf Lev 18,24a; 20, 23-24). Particular inters, sin embargo, ofrece el empleo de ese verbo en el contexto del xodo de Egipto (Ex 3-14). Solamente despus que Jahveh castigue al pas, con toda suerte de prodigios, dejar su rey salir a Israel (3,20). Y esto, debido a la obstinada oposicin del Faran. Jahveh mismo endurecer su corazn, de modo que no deje salir al pueblo (4,21b; Cf 10,20.27; 11,10). Y l es tambin, quien enva a Moiss con la orden: "... deja salir a mi primognito (Israel), para que me d culto (4,23a). Al reiterado rechazo del Faran, quien, habiendo endurecido su corazn (8,28; 9,7b.35) como haba predicho Jahveh (9,35), no dej salir a Israel,98 precede y sigue una tambin reiterada orden de los dos -Moiss y Aarnenviados por Jahveh, en la que se le exige dejar salir a Israel, para que, en el desierto, festejen (5,lb), den culto (7,16a-26; 8,16; 9,1.13; 10,3) y ofrezcan sacrificios (8,4.25) a Jahveh, su Dios. Una orden, por lo dems, acompaada de amenazas para Egipto, si el Faran se niega dejar salir a Israel (Cf 7,27; 8,17; 9,2.17; 10,4). Cede el monarca egipcio, a la vista de la cuarta y sptima plaga: Os dejar salir, para ofrecer sacrificios a Jahveh, vuestro Dios, con tal que, al marchar, no os alejis demasiado..." (8,24); os dejar salir..." (9,28). Los mismos servidores del Faran, ante el azote de la langosta, le ruegan deje salir a esta gente, para que den culto a Jahveh, su Dios (10,7b). Nueva cesin del monarca, restringida, sin embargo, a los varones (10,10). Y nuevo endurecimiento de su corazn (10,20.27; 11,10), hasta que el dcimo azote, la muerte de los primognitos (12,29-30), toca la ms sensible fibra del alma egipcia: No slo el monarca ordena a Moiss y Aarn que vayan a dar culto a Jahveh (12,31); los mismos egipcios instan al pueblo para que, a toda prisa, salgan del pas (12,33). Tanto el sacrificio de los primognitos de los animales como el rescate de los hijos

98

Ex 4,23b; 5,2; 7,14; 8,28; 9,7b.35; 10,20.27; 11,10.

[92] primognitos evocar perpetuamente a Israel esa gesta salvfica (13,15) del xodo. Dej, en efecto, el Faran salir al pueblo (13,17). Y si posteriormente se arrepiente de haberlo hecho (14,1), la persecucin contra los hijos de Israel, que acto seguido emprende (14,6ss), seala el comienzo de su definitivo enfrentamiento con el guerrero Jahveh, (Cf 14,14.25; 15,3), finalizado con la destruccin total del ejrcito egipcio y la salvacin de Israel (14,30), quien, a raz de esta gesta salvadora socio-poltica, cree en Jahveh y en Moiss su siervo (14,31). Es, pues, del todo evidente la finalidad religiosa del xodo, en el contexto de este vocabulario (shalah). Y, desde esta perspectiva, es difcil que su empleo para formular el nuevo xodo: la salida de Babilonia (Cf Jer 50,33; Is 45,13) y el retorno de la dispora (Zac 9,11), est desprovisto de se (Cf Is 45,13a) o anlogo (Cf Jer 50,34.38; Is 45,3.5.6) significado. Sintetizando estos anlisis: El verbo shalah traduce en su forma intensiva, una liberacin de orden social y religioso. Es clara aqulla en el contexto del divorcio, manumisin de cautivos de guerra y exhortacin proftica por la justicia social. Tambin prevalece en la enseanza sobre la manumisin de los esclavos israelitas. Pasa, sin embargo, a segundo rango, en las normas sobre la expulsin de leprosos e impuros. Y el significado religioso se impone, con particular claridad, en el amplio contexto sobre la finalidad cltica, que reiteradamente viene asignada al xodo (Cf Act 7,7): Una salida no tanto social como religiosa; no para sacudir el polvo de una injusta opresin social y construir -en el desierto?- un presunto y dada la situacin previa- anhelado paraso socialista; ms bien, para -en el desierto!- dar culto a Jahveh. El significado socio-poltico prstino de ese acontecimiento histrico fue reinterpretado a la luz de la fe religiosa de Israel, manifestada en el culto a Jahveh, su Dios y Salvador. CONCLUSIN El anlisis sobre el vocabulario veterotestamentario de liberacin ha mostrado la policroma faceta de esa temtica. Imposible reducirla a un comn denominador. Es, en efecto, una temtica compleja, en la que diversos aspectos o matices frecuentemente se entrecruzan, en el amplio contexto de la historia sagrada. Tan inexacto es, en este sentido, calificarla de una liberacin social o poltica, como subrayar exclusivamente su significado religioso. Existe, ciertamente, el aspecto socio-poltico de la liberacin. Y ste, lo hemos visto, cobra especial relieve en el contexto de la legislacin sobre la manumisin de los esclavos, de la predicacin proftica sobre la justicia social, as como de la reiterada plegaria del Salmista por la liberacin del justo oprimido. Pero, aadmoslo seguidamente, esa liberacin social no es la ms importante. El reducido empleo de los verbos (hapash y halas), en los que ese significado prevalece (Cf supra), es ya del todo significativo al respecto.

[93] Aqulla, lo hemos podido detectar reiteradamente, tiene, casi siempre, una motivacin religiosa. No es un fin en s misma. No lo es, sobre todo, la liberacin realizada en las grandes epopeyas de la Historia de Israel: xodo de Egipto, guerras santas y retorno del exilio babilnico. Que esos relatos se remonten al hecho histrico de una liberacin sociopoltica es indiscutible. Y de gran inters, sin duda, para la investigacin de la historiografa bblica. Al. exgeta y telogo, sin embargo, no interesa tanto el dato histrico, en s como la interpretacin teolgica que del mismo han realizado los diversos autores veterotestamentarios. Y, en el contexto de esta interpretacin, aquellas epopeyas libradoras devinieron gestas histrico-salvficas de Jahveh, piedras basilares o artculos centrales del credo religioso de Israel. De ah que sus relatos estn dominados por un inters teolgico, no social o poltico. Ms que evocacin de un hecho histrico pasado, son propedutica teolgica hacia la fe en el nico Dios, que libera y salva. Lo muestra ya, con particular claridad, la reiterada finalidad cultual asignada al xodo, la evocacin de esta epopeya salvfica en el contexto del credo religioso de Israel, as como la condicin frecuentemente exigida para la liberacin del Pueblo: Convertirse de los dolos al nico Dios. En el contexto de esta interpretacin teolgica, la liberacin socio-poltica original est en funcin de la liberacin religiosa. Esta concepcin, implcita ya en los primeros captulos del xodo,99 se impone, con particular evidencia, en el contexto de la interpretacin ezequilica (Cf Ez 20,5-10): Israel fue liberado de sus enemigos para ser liberado de sus dolos (Cf Ez 37,23) y reconocer en Jahveh al nico Dios salvador. Esta idea fundamental ha dejado or su voz a lo largo de todos los anlisis precedentes sobre los diversos vocablos de liberacin. Puede afirmarse, incluso, que recorre y da unidad a los relatos veterotestamentarios sobre las gestas histrico-salvficas de Israel. A hay que aadir la marcada evolucin del tema. El aspecto poltico del mismo cede visiblemente el puesto, en el contexto de los profetas exlicos y postexlicos, a un aspecto interior y espiritual: Liberacin de los pecados, mediante la purificacin realizada por la Ley interior del Espritu de Jahveh (Ez 36,25-29), y liberacin de la muerte,100 con la resurreccin para la vida eterna de los inscritos en el Libro (Dan 12,1-2). Una concepcin muy cercana ya del umbral neotestamentario. La gnesis y evolucin temtica, del vocabulario veterotestamentario sobre la liberacin muestra, en todo caso, que sta no puede ser reducida, con exclusividad, al aspecto socio-poltico o religioso. Incluye y uno y otro. Porque, an subrayando la primordialidad del segundo, se trata, en todo caso, de una liberacin integral: de todo el Pueblo, del hombre total.

99 100

Cf Ex 3,18; 4,23; 5,1.3; 6,6-7; 7,16.26; 8,16.24; 9,1.13; 10,3.7.11.28. Cf, a este respecto, Ch. Barth, o.c., espec., 140ss.

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 95-102

[95] EL VOCABULARIO NEOTESTAMENTARIO SOBRE LA LIBERACIN Santos Sabugal El tema de la liberacin es una de las ideas centrales de la revelacin neotestamentaria. Condensa toda la misin y obra de Jess (Cf Lc 4,18-21; Jn 8,31-36). Tambin resume la condicin del cristiano: Este fue llamado a la libertad (G1 5,1.13), siendo por tanto, como hijo de la Jerusaln libre (Gl 4,26), un liberado de la esclavitud radical (Cf Rm 6,18.22; 8,2) por medio del Espritu de libertad (Cf Rom 8,2-4; 2 Cor 3,17), a cuyo impulso la ley regia sobre el precepto del amor al prjimo (Sant 2,8) deviene la ley de la libertad (Sant 2,12). Nada de extrao, pues, si la misma creacin espera ser liberada de la servidumbre de la corrupcin, para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rm 8,20-21). De qu liberacin se trata? La respuesta a este interrogante es de fundamental importancia, dada la talla teolgica de la temtica as como la actualidad del mismo en amplias zonas de la teologa hodierna. Esa respuesta, sin embargo, debe comenzar analizando el vocabulario mismo sobre la liberacin. Es cierto, que ese anlisis ha sido ya reiteradamente abordado. Pero de modo fragmentario. Falta una visin de conjunto. sta pretende ofrecer nuestro estudio. 1) El verbo salvar (sozein) y derivados.1 a) La literatura neotestamentaria emplea frecuentemente ese verbo (= 106x). Con un variado matiz de significado. Una sola vez evoca la liberacin de Israel de Egipto (Jud 5). Tambin traduce la

W. Wagner. Ueber sozo und seine Derivate im Neuen Testament, en: ZNW 6 (1905) 205-235; J. Th. Ross, The Conception of soteria in the New Testament, London 1947; AA.VV., Jsus, le Sauveur, en: LumVie 15 (1954); W. C. van Unnik, L'usage de sozein et ses drives dans les Evangiles synoptiques, en: La formation des Evangiles, Louvain 1957, 178-197; O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel-Paris 1958, 208-212; St. Lyonnet, De peccato et redemptione. II: De vocabulario redemptionis, Romae 1972, 7-23; 14-22; ID., o.c., 65-78; W. Foerster, art. sozo, soteria, soterion, soter; en ThWNT, VII (Stuttgart 1964) 989-98.1015-1024 (bibliogr.); A. George, L'emploi chez Luc du vocabulaire de salut, en: NTSt 23 (1977) 308-320.

[96] liberacin fsica, realizada por Jess, de un peligro grave (Mt 8,25; 14;30), de la muerte (Lc 8,50) o de una enfermedad,2 previa la fe.3 Todos esos prodigios son, por lo dems, signos de una liberacin espiritual o mesinica. Y esta ltima formula con mayor frecuencia ese verbo, designando la liberacin de la posesin diablica (Lc 8,36) as como la salvacin de los pecados y de la condenacin eterna, es decir la liberacin escatolgica presente,4 futura,5 una y otra.6 b) Afn a ese significado es el respectivo de los substantivos: salvacin (soteria = 45x), medio de salvacin (soterion 4x), as como del adj. saludable (soterios lx). Una sola vez designa el primero la salvacin fsica de un peligro mortal (Act 27,34). Traducen, en todos los dems textos, una salvacin espiritual (Cf Lc 1,79): La salvacin mesinica (Cf Lc 1,69; Jn 4,22) universal7 del enemigo del Reino (Lc 1,71; Cf 10,19; 20,43; Act 2,35), suscitada por Dios,8 pre-anunciada ya por los profetas9 y personificada en Jess como Ungido del Seor (Lc 2,26.30), comunicada luego, mediante el anuncio del Evangelio,10 a todos los que creen en l (Rm 1,16). Este es el nico instrumento de salvacin (Act 4,12), la cual, por lo dems, es el yelmo del cristiano en su combate espiritual (Ef 5,17). Pero esa salvacin, incoada ya (2 Cor 6,2; Lc 1,79; Jud 3 etc.), es tambin un don futuro11 de Dios y de su Ungido,12 objeto de preanuncio proftico (1 Pe 1,10) y meta de la fe cristiana (1 Pe 1,9), cuya cercana (Rm 13,11; Apoc 12,10) manifestacin esperan pacientemente los fie-

Cf Mc 3,4 (= Lc 6,9); 5,23; 5,28.34 par.; 6,56 (=Mt 14,36); 10,52 (= Lc 18,42); 15,31 par.; Jn 11,12. Sujeto activo de esa liberacin son tambin: Pedro (Act 4,9), Pablo (Act 14,9) y los presbteros de la comunidad cristiana (Sant 5,15). Afn a este significado es el de la liberacin de la muerte inminente: Cf Mc 15,30-31 par.; Lc 23,39; Mt 27,49; Jn 12,27; Act 27,31; Hebr 5,7.
3 4

As expresamente: Mc 5,34 par.; 10,52 (= Lc 18,42); Lc 8,50; 17,19; Cf tambin Act 14,9.

Cf Mt 1,21; Lc 7,50; 8,12; 17,19; 19,10; Act 2,47; Rm 8,24; 1 Cor 15,2; 2Cor 2,15; Ef 2,5.8; 2Tim 1,9; Tit 3,5; lPe 3,21; Jud 23. Cf Mc 8,35 par.; 10,26 par.; 13,13 (= Mt 10,22; 24,13).20 (= Mt 24,22); 16,16; Lc 13,23; Act 15,1; Rm 5,9-10; 1 Cor 3,15; 5,5; l Tim 2,15; 4,16; 2 Tim 4,18; Sant 2,14; 4,12; 5,20; 1 Pe 4,18.
6 5

Cf Lc 19,10 (= Mt 18,11: var.); Jn 3,17; 5,34; 10,9; 12,47; Act 2,21 (= Rm 10,13).40.47; 4,12; 11,14; 15,11; 16,30s; 1 Tes 2,16; 2Tes 2,10; 1 Cor 1,18.21; 7,16; 9,22; 10,33; Rm 10,9; 11,14.26; 1 Tm 1,15; 2,4; Hebr 7,25; Sant 1,21.

Cf Lc 2,30-32; 3,6; Rm 1,16; Tit 2,11; Hebr 5,9: A Judos (Rm 10,1) y gentiles: Rm 1,16; 11,11; Act 13,47; 28,28.
8 9 10

Lc 1,69; Cf Tit 2,11. Lc 1,70-71; 3,16.

Cf Hebr 2,3: Un anuncio designado la palabra de salvacin (Act 13,26), el camino de salvacin (Act 16,17) y tambin el evangelio de salvacin: Ef 1,13; Cf Rm 1,16; 1 Pe 1,10-12,
11 12

Cf 1 Tes 5,8-9; 2 Cor 1,8; 7,10; Fil 1,19.28; 2,12; Hebr 1,14; 6,9; 9.28; etc.

Apoc 12,10; Cf 7,10; 19,1. Cristo es el prncipe de la salvacin (Hebr 2,10), la causa de la salvacin eterna, para todos los que le obedecen: Hebr 5,9.

[97] les (Hebr 9,28; 2 Pe 3,15), ancorados en la fe en Cristo (2Tim 3,15; 1Pe 2,2) pblicamente confesada (Rm 10,10), no sin trabajar con temor y temblor para obtenerla (Fil 2,19), bajo la accin santificadora del Espritu.. ." (2Tes 2,13). c) El salvador (soter 34x) es Dios,13 salvador de todos los hombres (1 Tim 4,10; Cf 2,3-4). Tambin, y ms frecuente, designa a Jess (Tit 1,4; 3,6; 2 Pe 1,1; 2,20), en calidad de Salvador mesinico (Cf Lc 2,11; Act 13,23) no slo de Israel (Act 13,23) sino tambin, como Hijo de Dios enviado al mundo (1 Jn 4,14), salvador del mundo (Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Su obra salvadora culmin con su muerte y resurreccin, cuando destruy la muerte e irradi la vida (2 Tim 2,10), siendo constituido en la dignidad celeste del Seor glorificado (Act 3,20; Tit 2,13; 2Pe 3,2.10) y Salvador del cuerpo de la Iglesia (Ef 5,23), cuya venida parusaca sta espera (Fil 3,20; Tit 2,13). R e s u 1 t a d o: Los vocablos de liberacin ms frecuentes de la literatura neotestamentaria traducen la liberacin fsica de una enfermedad, de un grave peligro e incluso de la muerte, realizada principalmente por el poder taumatrgico de Jess, previa la fe, como signo de la liberacin espiritual o mesinica, presente y futura. Sujeto activo es Dios y, ms frecuentemente, Jess, en calidad de salvador mesinico, descendiente de David e Hijo de Dios enviado al mundo para salvarle, elevado luego a la dignidad celeste de Kyrios glorificado. El significado poltico est totalmente ausente de todos estos vocablos. 2) El verbo expulsar (exballein) El empleo neotestamentario de este verbo (= 81x), frecuentemente usado por los LXX, para designar la liberacin histrico-salvfica de Israel por Dios de sus enemigos,14 se centra de un modo especial en la literatura evanglica (= 72x). Y, en este contexto, traduce el rechazo (= expulsin) tanto de Jess (Cf Lc 4,29; Mc 12,8 par.) como de sus discpulos (Cf Jn 9,34.35) por el Israel incrdulo. Tambin la expulsin de los vendedores del Templo por parte de Jess (Mt 21,23 = Lc 19,45; Jn 2,15), es decir la liberacin o purificacin escatolgica del culto divino (Cf Zac 14,21; Mal 3,1-5). Una liberacin espiritual traduce, asimismo su frecuente uso para designar, en el contexto de los exorcismos de Jess15 y de sus discpulos,16 la expulsin de los

13 14

Lc 1,47; 1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25.

La expulsin o liberacin de Israel de Egipto (Ex 6,1; 12,33.39; 1 Crn 17,21; Jdt 5,12), de sus enemigos en el desierto (Jdt 5,14) y en la tierra prometida: Ex 23,18.28.29.30.31; 33,2; 34,24; Nm 21,32; 22,6.11; Dt 11,23; 33,27; Jos 24,12.18; Jces 6,9; Jdt 5,16; Sa1 43,3; 77,55; 79,8.
15

Mc 1,34 (= Mt 8,16) .39.43; 7,26; Mt 8,31; 9,33 (= Lc 11,14) .34; Mt 12,20.24 par. 26.27-28 (= Lc 11,19-20); Lc 13,32; Cf Mc 16,9.

Mc 3,13 (~ Mt 10.1.8); 6,13; 9,18 ( Le 9,40) .28 (= Mt 18,19); Cf Mc 16,17; Mt 7,22. Tambin exorcistas no discpulos de Jess expulsaban demonios en Su nombre: Mc 9,38 = Lc 9,49.

16

[98] espritus diablicos, de liberacin escatolgica de cuantos estaban oprimidos por Satans (Cf Lc 13,16), el enemigo del Reino, a fin de inaugurar la presencia del Reino de Dios (Cf Lc 11,14-22 par.). Una liberacin que, en la concepcin teolgica del cuarto evangelista, culmin con la exaltacin gloriosa del Hijo del hombre crucificado, cuando el prncipe de este mundo fue arrojado fuera (Jn 12,31). 3) El verbo libertar (eleutheroun) y derivados.17 a) El parco empleo neotestamentario del verbo eleutheroun (=7x) por el cuarto evangelio (Jn 8,32.36) y por las ep. Paulinas (Gl 5,1; Rm 6,18.22; 8,2.21) traduce constantemente una liberacin religiosa: Del pecado (Jn 8,32.34; Rm 6,18.22; 8,2) personificacin del diablo (Cf Jn 8,34.44; Rm 6,16.20)- y de la muerte espiritual (Rm 8,2) del hombre, como efecto inmediato de la liberacin de la Ley (Gl 5,1; Cf 3,13) que, en cuanto norma externa desprovista de interno dinamismo para posibilitar el cumplimiento de lo por ella prescripto, es fuente de pecado (Cf Gl 3,19; Rm 3,20b; 4,15; 5.20; 7,7.8b.25b) y de muerte (Cf Rm 4,15): La Ley del pecado y de la muerte (Rm 8,2). En esta misma lnea designa tambin la liberacin escatolgica de toda la creacin, de la corrupcin introducida por el pecado (Rm 8,22). Una liberacin, por lo dems, que Cristo nos gan con su muerte en la Cruz (Gl 5,1; Cf 3,13) y es comunicada a) mediante el conocimiento de la Verdad (Jn 8,32) o plenitud de la revelacin divina, personificada (Cf Jn 14,6a) en el Hijo de Dios (Jn 8,34); b) mediante la obediencia o fe al anuncio del Evangelio (Rm 6,18) y c) mediante el Espritu vivificante (Rm 8,2.11.23). b) Ese estado de liberacin formula el sustantivo liberacin (eleutheria 11x.). Los cristianos fueron llamados a la libertad (Gl 5,13) de las prescripciones rituales y de la maldicin de la Ley mosaica (Gl 2,4; 5,1; Cf 3,13), pues el Espritu del Seor (2 Cor 3,17) no slo les desvela su recta comprensin cristolgica (Cf 2 Cor 3,12-16), sino que tambin, en cuanto Espritu vivificante (2 Cor 3,6b), les facilita su perfecto y libre cumplimiento: "... donde est el Espritu del Seor, ah hay libertad (2 Cor 3,17). Esta es asimismo la libertad de conciencia (1 Cor 10,29) propia de quien cuida, sin embargo, no daar, en su prctica, la conciencia de los otros (Cf 1 Cor 10,23-33) ni hacer de ella un pretexto para la maldad (1 Pe 2,16), confundindola con el libertinaje moral, por muchos herejes falazmente predicado (Cf 2Pe 2,18-19). c) A diferencia de los dos vocablos precedentes, el adj. libre (eleutheros 23x) envuelve frecuentemente un significado social.

Cf H. Schlier, art. eleutheros, eleutheria, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 484-500: 492ss; L. Cerfaux, Le Christ dans la Thologie de saint Paul Paris 1954, 106s; St. Lyonnet, De peccato et redemptione, II, 40-41; ID., o.c.95-97; J. Meja, art.cit., 17-21; J. Salguero, art. cit., 38.

17

[99] Claramente ya en los textos paulinos (Gl 3,28; 1 Cor 12,13; Ef 6,8; Gl 6,11) y joanneos (Apoc 6,15; 13,16; 19,18), donde esclavos y libes designan dos respectivas y opuestas clases sociales. Tambin en el contexto, donde traduce la condicin de quien no est sometido al cumplimiento de una obligacin impuesta por la ley humana (Cf Mt 17,26) y natural o divina (Cf 1 Cor 7,39; Rm 7,3); ni se le veda usar un indiscutible derecho, que aqulla le otorga (1 Cor 9,1.19: Cf vv. 4-14). Esta condicin, sin embargo, no representa un valor absoluto, sino condicionado al bien espiritual del prjimo: El cristiano asume aquella obligacin y renuncia a este derecho, para evitar el escndalo (Cf Mt 17,24-27) y facilitar su ministerio evangelizador (Cf 1 Cor 9,15-19) respectivamente. Por lo dems, con la fe y bautismo cristiano se superan las clases sociales de esclavos y libres (Cf Gl 3,26-28; 1 Cor 7,22): Si, mediante la vocacin a la fe en Cristo, el socialmente esclavo deviene un liberto del Seor, as como el socialmente libre un esclavo de Cristo (1 Cor 7,22) y ambos son hijos de Dios (Gl 3,26), el bautismo los ha revestido de Cristo (Gl 3,27), incorporndolos (Cf 1 Cor 12,13) a la unidad de la comunin existencial con l (Gl 3,28. Cf Col 3,11). Ya no hay esclavo ni libre! (Cf 1 Cor 12,13; Col 3,11). Tampoco los habr en la vida futura: Cada cual ser recompensado por el Seor, no en virtud de su respectiva condicin social sino segn el bien que hiciese (Ef 6,8). Un significado marcadamente religioso envuelve ese adjetivo, por el contrario, all donde traduce la condicin de los judos, quienes, como descendientes de Abraham, se consideraban (polticamente sometidos a Roma!) libres (Jn 8,33), esclavos en realidad del pecado personificado (Cf Jn 8,34) y slo realmente libres, si el Hijo los liberase de aqul (Jn 8,35-36). De un modo anlogo designa ese adjetivo tambin la condicin de los cristianos: Si antes de su vocacin a la fe y de ser bautizados eran libres respecto de la justicia, porque siervos del pecado (Rm 6,20), no estn ahora sometidos a la ley mosaica (Gl 4,21-31), por ser hijos de la libre Jerusaln celeste (Cf 44.26.31), es decir, de la Comunidad de los creyentes, prefigurada por la mujer libre (Sara) de Abraham (vv. 22.23.30-31). En esa condicin de libres y, a la vez, siervos de Dios, que no hacen de la libertad un pretexto para la maldad (2 Pe 2,16), deben someterse a las autoridades humanas (2 Pe 2,13-17). R e s u 1 t a d o: El infrecuente uso neotestamentario de estos vocablos contrasta con su frecuencia en la literatura greco-profana, clsica y helenstica. Una disparidad, por lo dems, acentuada por la divergencia conceptual entre uno y otro empleo. Porque si en la literatura griega traduce predominantemente el aspecto socio-poltico18 as como la liberacin interior de condicionamientos externos mediante un auto-

18

Cf H. Schlier, art. cit., 484-488.

[100] dominio,19 en los escritos neotestamentarios, si se excepta el significado social reflejado an por el adj. eleutheros, ambas acepciones estn del todo ausentes. Esos vocablos traducen, ms bien, la liberacin religiosa -realizada por la verdad, el Hijo de Dios, la fe en la Palabra evangelizada, el Espritu del Seor- de la esclavitud interior impuesta por la Ley mosaica -como norma externa de conducta moral- as como por sus inmediatos efectos: el pecado y la muerte espiritual, presente y futura. De esta liberacin escatolgica participar toda la creacin, sometida por el pecado del primer hombre a la servidumbre de la corrupcin. Slo esa liberacin hace al hombre verdaderamente libre, al desligarle de las causas de toda esclavitud y otorgarle una libertad capaz de superar todas las clases sociales: El socialmente esclavo es cristianamente libre, como el socialmente libre es cristianamente esclavo. 4) Los verbos comprar (agorazein) y rescatar (exagorazein).20 Aunque el verbo agorazein {= 30x) designa generalmente, conforme a su significado etimolgico, el ejercicio de la actividad comercial en sentido real21 o simblico (Apoc 3,18), tambin traduce la liberacin espiritual, presente (1 Cor 6,20; 7,23a; 2 Pe 2,1) y definitiva (Apoc 5,9; 14,3.4) de los cristianos. Quienes haban sido vendidos bajo el pecado (Rm 7,14), fueron comprados por su seor (Cf 2 Pe 2,1) con el precio (1 Cor 6,20; 7,23a) de su sangre (Cf Apoc 5,9; Act 20,28), deviniendo libertos del Seor y esclavos de Cristo (1 Cor 7,22). Ya no se pertenecen! (1 Cor 6,19b). Y definitivamente comprados para Dios con la sangre del Cordero degollado son los que, martirizados en la tierra, cantan en el cielo un cntico nuevo al Cordero (Apoc 5,9; 14,3b 4b: Cf vv. 1-3a). Anloga liberacin traduce el verbo exagorazein (= 4x). De la maldicin de la Ley, que pesaba sobre cuantos no cumplen todos sus preceptos (Gl 3,10), nos rescat Cristo (Gl 3,13a), el Hijo de Dios enviado al mundo (Gl 4,4-5), por medio de su muerte en la Cruz (Gl 3,13b), para que todos pudieran heredar la promesa de la

19

Cf Horacio, Stiras II, 7; Sneca, Sobre la constancia del sabio, 19; Sobre la vida bienaventurada, 4; Epicteto, Dissertationes, 1 25,31; III 24,71. IV 1,1; Cf H. Schlier, art. cit., 488-492.

Cf F. Buechsel, art. agorazein, en: ThWNT, 1 (Stuttgart 1933), 125-128; D. Conchas, Redemptio acquisitionis, en: VD 30 (1952) 14-29.81-89-154-69; L. Cerfaux, o.c., 107-109; St. Lyonnet, De notione redemptionis seu acquisitionis, en: VD 36 (1958) 258-61; ID, De peccato et redemptione, II 48-56; ID., o.c.,104-119; E. Pax Der Loskauf. Zur Geschichte eines neutestamentlichen Begriffs, en: Ant 37 (1962) 239-78: 240-48. As de un modo general (Mt 21,12 = Mc 11,15; Lc 17,28; Apoc 13,17) o especfico: Comprar alimentos (Mt 14,15;. Mc 6,36.37; Lc 9,13; Jn 4,8; 6,15; 13,29), aceite de alumbrado (Mt 25,9.19), un campo (Mt 13,44; 27,7; Lc 14,18) etc.: Cf Mt 13,46; Mc 15,46; 16,1; Lc 14,19; 22,36; Apoc 18,11-13.
21

20

[101] justificacin por la fe (Gl 3,14) y devenir hijos adoptivos de Dios (Gl 4,5b). A stos exhorta Pablo a rescatar el tiempo presente (Ef 5,16; Col 4,5), aprovechando este tiempo decisivo de salvacin, dominado por el Maligno (Cf Ef 5,16b), para hacer el bien (Cf Gl 6,10). R e s u l t a d o: En su significado de manumisin o rescate, ambos verbos formulan la liberacin espiritual, querida por Dios y realizada por Cristo mediante el precio de su sangre o muerte en la cruz, de cuantos, transgresores de la Ley, haban cado bajo la maldicin divina y vendidos al pecado. El aspecto social (= manumisin de los esclavos) est del todo ausente de ese significado.22 5) El verbo redimir (lytroun) y derivados.23 El empleo neotestamentario del verbo lytroun (= 3x) traduce la funcin mesinica de redimir a Israel, realizada por el Mesas Jess como nuevo libertador (lytrotes = 1x) mosaico (Act 7,35; Cf 3,15; 5,31) no mediante una liberacin poltica (Cf Lc 24,31a) sino mediante su pasin y glorificacin (Lc 24,31-36), mediante el sacrificio de s mismo (Tit 2,14) y el precio de su sangre (1 Pe 1,18), para redimirnos de toda iniquidad (Tit 2,14; Cf 1 Pe 1,18). Ese fue el precio del rescate (lytron = 1x; antilytron = 1x) universal (Mc 10,45 par.; 2,6), pagado por el Hijo del hombre (Mc 10,45 par.) o el hombre Cristo Jess como "nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5-6), en calidad de Siervo sufriente de Jahveh, (Mc 10,45, par.; 1 Tim 2,6 = Is 53,10s), para efectuar la redencin (lytrosis = 3x) eterna (Hebr 9,12) de algo y de alguien (apolytrosis = 10x): De las transgresiones (Hebr 9,15) y pecados (Rm 3,23-24; Ef 1,7; Col 1,14; Cf Lc 1,68.77) de Israel (Cf Lc 1,68; 2,38) y de cuantos han credo en l (Rm 3,24 etc.). Todos ellos fueron redimidos, por medio de la sangre de Quien (Rm 3,24; Ef 1,7; Col 1,14; Hebr 9,15) fue hecho por Dios justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), a fin de excluir toda autoglorificacin (Cf 1 Cor 1,29-31). Todos esos vocablos formulan, por tanto, la redencin espiritual24 de los pecados, realizada por iniciativa divina (Cf Lc 1,68; 1 Cor 1,30) mediante el sacrificio expiatorio y vicario de la sangre de Cristo, en espera de su plenitud escatolgica (Cf Rm 8,23; Ef 1,14b; 4,30; Lc 21,28).

22 23

Cf a este respecto: St. Lyonnet, De peccato et redemptione, II, 50-56; 105-112; E. Pax, art. cit., 256-59.

Cf F. Buechsel, art. lytron, etc., en: ThWNT IV (Stuttgart 1942), 341-359; St. Lyonnet, De peccato et redemptione, II, 24-35; ID., o.c., 79-103; 87ss.

La literatura neotestamentaria ignora el significado social (=rescate de prisioneros de guerra y de esclavos, mediante un precio) de esos vocablos, frecuente en el uso profano, judeo-helenstico y veterotestamentario (= LXX) de los mismos: Cf F. Buechsel, art. cit., 341-43. 351-54; St. Lyonnet, o.c., 25-27.31-32.35s.

24

[102] 6) El verbo ryomay (salvar, librar, preservar) El empleo neotestamentario25 de este verbo (= 16x) traduce la liberacin fsica de parte de Dios, suplicada (Mt 27,43; Rm 15,30s; 2Tes 3,ls) u obtenida (2Cor 1,10; 2Tim 4,17; 2Tim 3,11), de un peligro mortal (Mt 27,43; 2 Cor 1,10; 2 Tim 4,17), de persecuciones (2 Tim 3,11) y perseguidores (Cf Rm 15,31; 2 Tes 3,2). Ms frecuentemente designa una liberacin espiritual: del Maligno tentador (Mt 6,13; Cf 4,1.3; 5,37; 13,19.38), de enemigos, que impedan servir al Seor en santidad y justicia (Lc 1,74-75), de nuestro cuerpo de muerte (Rm 7,24) u hombre viejo esclavo del pecado e instrumento de obras, que conducen a la muerte espiritual (Cf Rm 6,6.21; 8,10); una liberacin tambin de toda obra mala (2 Tim 4,18) y de las pruebas de los piadosos (2 Pe 2,7.9). Autor de esa liberacin es Dios. Pero tambin se atribuye directamente a Jess, el Libertador prometido, para alejar de Jacob las impiedades (Rm 11,26: Is 59,20), el Seor glorificado, que nos libra de la ira venidera (1Tes 1,10). CONCLUSIN Esta detenida auscultacin del vocabulario neotestamentario sobre la liberacin ha mostrado el aspecto predominantemente espiritual de su significado: Se trata de una liberacin, realizada por Dios (-el Salvador de todos los hombres-) y por Cristo (-el Lihertador-, el Salvador de su Cuerpo mstico y a la vez el Salvador del mundo-), de la esclavitud de la ley mosaica en cuanto norma externa de conducta moral, del pecado, del maligno (-satans, el enemigo del Reino, el prncipe de este mundo-) y de la muerte presente o escatolgica, mediante exorcismos, la oracin, la fe en la Palabra de Dios, el Espritu del Seor y principalmente, la sangre o muerte redentora y resurreccin de Cristo. Una liberacin fsica tambin: De perseguidores y persecuciones, de la enfermedad, de un peligro mortal y de la misma muerte. Una liberacin, por tanto, del hombre total, frente a la que, el significado exclusivamente social, ocupa un puesto visiblemente secundario: Emerge, s, en el empleo del adj. eleutheros (Cf supra); pero es para subrayar la superacin de las clases sociales -esclavos y libres-, por la libertad cristiana, como liberacin personal y radical del verdadero tirano (Satans, la ley) y de la verdadera esclavitud (el pecado, la muerte). Una liberacin personal, pero con necesarias y determinantes incidencias sociales: En la medida en que me libero; puedo ser para otros portavoz e instrumento de liberacin. Una liberacin radical: En las profundas capas de su humus se enrazan todas las dems autnticas y perdurables liberaciones, no signadas por la caducidad ni amenazadas por el riesgo de convertirse, a su vez, en opresora tirana.

Cf K. G. Kuhn, Peirasmos-hamartia-sarx, en: ZThK 49 (1952) 200-222; W. Lech, art. ryomai, en: ThWNT, VI 999-1004: l002ss (bibliogr.).

25

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 147-152

[147] EL DEMONIO: LA MUERTE DE UN SMBOLO J. Severino Croatto Este artculo es una relectura amplificadora del que publicara en 1971 en la revista NUEVO MUNDO de Buenos Aires, bajo el ttulo de Hermenutica de la figura del demonio" (1:1, pp. 7-10). En lo que va de esta dcada, biblistas, telogos y la voz oficial de la iglesia se han ocupado de ese personaje" ubicuo que es el diablo. La revista espaola BIBLIA Y FE dedic un fascculo monogrfico al tema (1. n 2, 1975), lo mismo que CONCILIUM de ese ao (n 103); y el biblista brasileo J.. Martins Terra escribe un libro que se llama: Existe o diabo? Respondem os telogos (Loyola, Sao Paulo, 1974). La coleccin Sources Orientales" de Cerf publicaba en aquel 1971 un excelente volumen expositivo sobre Gnies, anges et dmons (429 pp.), con un buen trabajo de A. Caquot sobre ngeles y demonios en Israel (pp. 113-152). Otro biblista, H. Haag, nos daba en 1973 su El diablo, un fantasma (Herder, Barcelona). Los lxicos y teologas de la Biblia nos dan toda la informacin requerida sobre el demonio. Existe la tentacin de ocuparse demasiado del diablo. Como resultado, desdibujamos la presencia de Dios y desenfocamos nuestra fe (comp. las buenas reflexiones de Gonzalo Gonzlez, Dios y el diablo. Superacin cristiana del dualismo", en CIENCIA TOMISTA 68/104:2 n. 339, 1977, 279-301). Para el comn de los cristianos, el demonio es una especie de contra-creador, el que arruina la obra de Dios, segn una tipologa que se encuentra en tantsimas culturas (ver ms adelante). La fe bblica tendra que habernos purificado de esa reduccin de Dios. Con todo, creo que el problema nuclear -que los telogos soslayan por lo general- es el de ubicar todo discurso sobre el demonio en el lenguaje religioso cuyas condiciones epistemolgicas no son las del lenguaje de la historia o de las ciencias. En esa lnea, falta mucho por decir. En la tradicin bblica la demonologa comienza a esbozarse tardamente, en el postexilio: en Job 1,6 y Zacaras 3,lss se alude a Satn como acusador" (tal es la etimologa de esta palabra semtica y de su

[148] versin griega dibolos", de diaballo acusar"). Satn no es todava el principio del mal. En el texto de Job es evidente que acta como uno de los mensajeros de la corte de Yav. Al representar a su Dios al estilo de los reyes contemporneos, Israel lo supone rodeado de embajadores de su palabra. Esta idea es muy antigua, pre-exlica, y la tenemos ya en la tradicin yavista del -ngel de Yav- (llama la atencin el hecho de que la raz de mal'ak, l'k, frecuente en fenicio y otras lenguas, no se use en hebreo y arameo). Pero en aquellas pocas no se alude a mensajeros malos. El mismo Satn de Job 1-2 est obrando como enviado de Yav, incluso al herir a Job de una horrible enfermedad. Otro hecho que llama la atencin es la contraposicin con Mesopotamia y otros pueblos. La demonologa es amplsima en Mesopotamia, por ejemplo. Todos los males y enfermedades tienen su demonio especializado. Lamastu es la secuestradora" de bebs, o la que ataca a las mujeres embarazadas. Namtar, mensajero de la diosa del mundo de los muertos, Ereskigal, se lo representa con la espada de la muerte. Si un hombre no tiene un dios protector (comp. Tobas 5,4 y luego Mt 18,10; Hechos 12,15) queda expuesto al ataque de los demonios. Abundan los rituales y las frmulas mgicas de proteccin contra stos. La religin parece aumentar en el hombre el miedo y la angustia, extrapolndolos en seres poderosos, perseguidores, torturadores del hombre. En ese sentido, el AT opera una gran limpieza. Los males no se paradigmatizan en dioses secundarios. Las menciones ms ambiguas de tales arquetipos sern las de Dber y Rsep en Habacuc 3,5, Salmo 78,48 (ver crtica textual), Dber y Qteb en el Salmo 91,5s o Rsep y Qteb en Dt 32,24. Rsep, sobre todo, recuerda al dios homnimo conocido por los semitas nordoccidentales desde el 2. milenio, y equivalente al Nergal mesopotamio, dios del mundo de los muertos (vase: P. Matthiae, Note su1 dio siriaco Reshef", en: ORIENS ANTIQUUS 2, 1963, 27-43). Hablo de ambigedad, puesto que tales nombres pueden ser personificaciones poticas (Nueva Biblia Espaola en Hab 3,5 Ante l marcha la Peste, la Fiebre sigue sus pasos"). Siendo nombres comunes de plagas, no es necesario suponer una desmitologizacin previa de divinidades portadoras de males fsicos. En todos los casos, se trata de ejecutores del juicio de Yav, como con el Masjit de Ex 12,23: este clebre "ngel exterminador" es el paralelo del mal'ak Yahw o "ngel de Yav" ya mencionado, designacin de Dios mismo, desdoblado en forma de mensajero por condescendencia al lenguaje de corte. Ni el mal'ak tiene algo que ver con nuestros "ngeles", ni el masjit con el demonio" de la especulacin posterior. Tras esto, podemos hacer dos observaciones complementarias. Por un lado, el AT enfatiza a tal extremo, la soberana total de Yav sobre la vida y la muerte que no teme atribuirle tambin los males que ocurren en el mundo y en la historia humana. Desde el punto de vista teolgico, hay en ello una reserva-de-sentido muy fecunda: si el mal tambin se atribuye a Dios, y no a un contra-creador, tiene un sentido

[149] salvco, v.gr. el exilio, la opresin transitoria por otros pueblos cuando rompe su alianza con Yav, la enfermedad y el dolor. Por el sufrimiento, Dios transforma al hombre, y lo recupera en una nueva dimensin. Hay all un anuncio del NT. Por otro lado, el desconocimiento de arquetipos divinos que interfieren en la vida humana introduciendo el mal deja al hombre ms solo frente a su capacidad de elegir entre el bien y el mal, por lo menos cuando se trata del mal moral. El relato del pecado de Adn es anterior -por suerte!- a las especulaciones sobre el demonio. Comparado con otras explicaciones clsicas del mal (el mito cosmognico del Enuma elis, el mito rfico y el mito trgico de los griegos) la contribucin del hombre est remarcada con mucha fuerza, a pesar de la conexin con las otras expresiones mticas a travs del smbolo de la serpiente, que es el afuera" del hombre (ver P. Ricoeur, La symbolique du mal, Aubier, Paris 1968, pp. 239ss). Si nos situamos en el post-exilio, comprobaremos una notable evolucin en el pensamiento de Israel. Como en todas partes, el hombre inquiere sobre el origen del mal de acuerdo con la cosmovisin que sustenta en tal o cual momento. Ahora bien, en el postexilio (por sealar una delimitacin genrica) se produce un doble fenmeno de especulacin teolgico-metafsica. Por una parte, se trascendentaliza la figura de Yav, el Dios de Israel, hasta hacer impronunciable su nombre. El dilogo con el hombre, figurado en las mediaciones humanas (Moiss, Jueces, los profetas, etc.) es ejecutado ms y ms por mediaciones sobrehumanas, por seres que lo representan pero que ellos mismos pertenecen a un mundo invisible. Desde el testimonio bblico de Daniel 8,16 y 9,21 (mencin de Gabriel), 10,13 y 12,1 (Miguel) hasta especulaciones apocalpticas y luego la mstica, la teologa juda se puebla de seres intermedios. Esto vale tambin para los demonios, citados en el NT y en el Talmud: si el ojo pudiera ver, ninguna criatura podra subsistir a causa de los mazziqin ('los que golpean')" dice el tratado Berajot 6a., el cual agrega que cada hombre tiene mil a su derecha y diez mil a su izquierda. Aqu cabe agregar, por otra parte, el segundo fenmeno antes apuntado: se busca diferenciar los principios del bien y del mal, con la salvedad de que el ltimo no puede remontarse hasta Dios. En la perspectiva bblica, severamente monotesta, el dualismo entre el bien y el mal, visualizado primero en el orden tico y humano (recurdese la referencia yavista, de principios del primer milenio a.C., al conocimiento del bien y del mal), se expresa luego en los smbolos del ngel y de satans, pero sin culminar en ningn dualismo radical y cosmognico, como podra ser el origen de Ormuzd y Ahrimn en el zervanismo persa (ver C. Mol, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, PUF, Pars 1963. pp. 164ss; R. C. Zachner, Zurean. A zoroastrian dilemma, Clarendon, Oxford 1955, pp. 51ss). El mal aparece despus de la creacin del mundo y del hombre (Gnesis 3), y es introducido

[150] por la libertad humana. El Satans de las doctrinas tardas no es un ser eterno ni original, sino un ngel cado: tradicin sta inspirada tal vez en la saga de Gnesis 6,2-4, como se refleja en Sab 14,6, Sirac 16,7, Baruc 3,26-28, Enoc etipico 15,8-11; 16,1 pero que se elabora como suceso arquetpico anterior al de los gigantes orgullosos segn el desarrollo del Enoc etipico 6-15 (rebelin de los ngeles Semyazas y 'Azael; y cfr. 2 Pe 2,4; Judas 6). Los Test Patr., Jubileos y otros libros apcrifos atestiguan la difusin de este mito. Ahora bien, esta revuelta tiene a su vez otro modelo, la cada anterior de otro ngel, Satans (Enoc et. 86,1 y 54,6; Jubileos 10:8). Satans es entonces la personificacin paradigmtica del mal. Y Sab 2,24 (siglo 1 a.C.) identifica a la serpiente del paraso con el demonio (gr. dibolos). Las corrientes religiosas reflejadas en la literatura apcrifa y en el rabinismo normativo, y en parte el NT (ver Apoc 12,9; 20,2; Jn 8,44) dan el nombre de diablo o Satans a todas las imgenes del AT que se prestan a una personificacin del mal (A. Caquot, art. cit., pp. 145s.). Hasta ahora, hemos ensayado de dibujar la evolucin de un pensamiento en el contexto bblico. La creencia en Satans es la culminacin de tantas preguntas teolgicas sobre el origen del mal (ms que del sufrimiento fsico, que sigue otro desarrollo). Qu hacemos entonces con esta figura? Tenemos que tocar dos problemas conexos: el del lenguaje sobre el demonio; y el de qu hacer con l. a) El lenguaje religioso tiene una caracterstica que lo pone aparte del lenguaje de la historia y de los hechos comunes, cuya visibilidad expone a la vista y transmite. El lenguaje de la religin expresa la captacin de una realidad ms profunda, lo invisible de los acontecimientos, o de los fenmenos de la naturaleza. Para poder hacerlo, tiene que fracturarse (es un lenguaje roto" como se ha dicho), o mejor, rompe la figura visible de los acontecimientos; los convierte en sucesos extraordinarios, no-humanos, hasta fantsticos. Es una manera de hacer presente en ellos una fuerza superior, divina. Tal es la virtud del lenguaje mtico. Pero el mito no es la nica manera de romper" un suceso. Si se presta atencin, el mito suele estar cargado de smbolos. Antes de ser un relato (una de sus notas esenciales), es un haz de smbolos, explotados en una estructura literaria y enriquecidos (Vase el artculo El mito-smbolo y el mito-relato", en Mito y hermenutica, El Escudo, Bs. Aires 1973, pp. 85-95). Ahora bien, el smbolo es remisor", desde un primer sentido, inmediato, a un segundo sentido que, conviene remarcarlo, no se comprende sino a travs de aquel primer sentido. Como escribe P. Ricoeur, da en transparencia" (La symbolique du mal, pp. 22s). La experiencia del mal, por tanto, que trasciende su visibilidad concreta en los hechos humanos, necesita una simbolizacin (el demonio-smbolo) que, a su vez, reclama ingresar en una constelacin mti-

[151] ca para poder homologar un suceso visible con otro acontecimiento fundante o arquetpico. Otras dos notas del mito, en efecto, son su exhibicin como historia", pero (en segundo lugar) como historia" originaria (no importando por el momento hasta dnde nos remontamos en ese origen). Por eso aquellos relatos sobre los ngeles cados, sobre la actuacin del diablo en el pecado admico (Sab 2,24; Apoc 12,9 etc.). Empleando el mtodo hermenutico del midrs, la tradicin judeocristiana relee y reelabora textos antiguos. Lo que hace en realidad, es explorar el sentido" de un lenguaje simblico y de estructura mtica; para decirlo necesita nuevos smbolos, insertados en una nueva narracin. Es fundamental distinguir, por tanto, entre la *historia" del mito-relato y la historia como la entendemos en nuestra experiencia corriente. En la primera opera el smbolo y un lenguaje roto" que, conjuntamente, remiten a otro nivel, el de la trascendencia, de lo invisible, de lo misterioso pero real. All debemos situar lo que las fuentes bblicas o apcrifas (no hay diferencia de relieve en cuanto a los contenidos) nos dicen del demonio. All tenemos por lo tanto el demonio-smbolo, generalmente inserto en una tradicin mtica (el demonio-mito), que debe distinguirse absolutamente del demonio-historia que tanto se preocupa por conservar una catequesis anticuada y una teologa ingenua, si no superficial. Cuando se disocia la historia" (la del mito) del smbolo que la significa, la figura del demonio se convierte en nada" (ni smbolo ni realidad metafsica). Nos quedamos con una historia de superficie, la de los hechos visibles (aunque al demonio lo imaginemos como invisible!). No entendemos que el smbolo del demonio quiere, por un lado, preservar la trascendencia de Dios como ser bueno y, por otro, buscar una explicacin del ms all de la esfera puramente humana, aunque sin soslayar la intervencin decisiva del hombre libre. El mal no es ni cosmognico, ni trgico, sino humano, pero sus races se hunden en el misterio. Es un smbolo inagotable. Slo si comprendemos el smbolo del demonio, o los mitos del demonio, podemos seguir usando el lenguaje tradicional (u otras relecturas actuales) sobre el mismo. Y esto est ms all -porque en otro nivel epistemolgico- de la pregunta sobre la existencia o no existencia del demonio. Esta pregunta surge cuando ya tenemos desfigurado el smbolo del demonio y lo hemos degenerado en historia comn (el demonio personaje, comandante en jefe del infierno, torturador de los condenados, tentador para el pecado, secuestrador de las almas, etc., etc.). Resultado: que el demonio es alguien" que est fuera de nosotros, a quien le echamos la culpa de lo que est en nosotros pero que no reconocemos. En el fondo, negamos la profunda dimensin antropolgica del pecado de Adn, que es un pecado del hombre (Romanos 5,12!). Una observacin complementaria: slo por la va de la comprensin del smbolo del demonio podr la teologa sintonizar (que no es igual a concordar") con los descubrimientos incipientes de la para-

[152] psicologa y otros estudios sobre fenmenos que sobrepasan la experiencia humana comn. Intelligenti pauca! b) Qu hacemos con el demonio? era la otra pregunta. Cuando en el cristianismo se introducen algunos elementos gnsticos y se insiste en lo malo del mundo y del hombre, la figura del diablo emerge con particular vigor, como en la Edad Media. Creo que se mantiene el valor simblico profundo de las imgenes demonacas, pero el literalismo exagerado de su interpretacin y una concepcin ms bien negativa de Dios como juez vengador en una atmsfera de temor, hacen del demonio una especie de campen, si no de colaborador del mismo Dios-juez. No slo que el demonio es un contra-creador (al modo del Ahrimn iranio, del Set egipcio, o del trickster/engaador" de muchas tradiciones, tambin americanas), sino que el mismo Dios es rebajado en parte a la estatura del diablo, como anti-Salvador y juez implacable. Un excelente colaborador del demonio... Tal vez el demonio no signifique gran cosa para el hombre de hoy. No lo teme, porque encuentra otra explicacin para muchos fenmenos, gracias a las ciencias naturales y humanas (las filosofas de la sospecha" no slo desenmascaran la falsa conciencia del sujeto, sino tambin la falsa objetivacin del mal en un afuera"). Entre los cristianos, se observa menos preocupacin por la realidad" del demonio como un ser definido y personificado. Sea porque, como ya insinuamos, vemos ms de cerca las causas del mal (en el mundo y en el hombre mismo), sea porque el cristiano autntico sabe que el mal se supera ms por una incorporacin a Cristo que por una liberacin del demonio"-personaje. En ltima instancia, el cristiano debera ser el mejor preparado para desmitologizar" (o entender correctamente e! smbolo-mito) de la figura del diablo. As como es lamentable la historizacin" del demonio cuando le acompaa una prdida de la comprensin de los smbolos, tambin es funesta la negacin de estos mismos smbolos que, por el contrario, deben ser profundizados a travs de un proceso hermenutico que responda a una nueva manera de reconocer a Dios en la vida del hombre. Quedarse en la personificacin histrica del demonio, o en el fuego" y el lugar" del infierno, es detenerse en cuestiones perifricas. Pudo ser alguna vez la nica manera de preservar la referencia subyacente a la realidad metafsica del mal, anclada en ltima instancia en el misterio divino. Pero hoy podemos seguramente captar la significacin de las imgenes del infierno y del demonio con menos preocupacin historicista", y eso es muy sano.

REVISTA BBLICA Ao 40 - 1978 Pgs. 153-169

[153] POSEDOS Y EXORCISMO Susana Vilma Mezgec El problema a) en el transcurso de la historia La posesin y relacionado con ella el exorcismo, es una creencia universal, aceptada en todos los tiempos y en todos los lugares. Cada civilizacin ha dado y da una interpretacin propia, de acuerdo a su cultura por lo que se hace difcil establecer paralelismos. Sin embargo hay algo comn y bsico a todas ellas, y es su referencia a lo benfico o malfico de la posesin. Los que la consideran benfica, practican ritos y ceremonias de iniciacin, as el chamanismo en Asia, religiones africanas en Amrica: el vud en Hait, el candombl, la umbanda y otros en Brasil. Los que por el contrario la consideran negativa o perjudicial practican ritos para. evitarla (bendiciones y conjuros), o en caso de que ya se haya producido, ceremonias especiales para su expulsin (exorcismos). En ambos casos se admite la existencia de seres o de poderes que estn por encima de las experiencias cotidianas del hombre comn, pero con los cuales puede ponerse en contacto, ya sea porque desendolo lo haya intentado expresamente o porque an sin quererlo se hayan presentado e interferido manifiestamente en su vida. En ambos casos el hombre conoce su existencia y sabe manejarse ante ellos. b) Hoy en el hombre occidental Sucede esto con el hombre occidental de nuestros das? Creemos que no. A un escepticismo general sobre la posibilidad de la posesin, fruto de una formacin cultural racionalista y positivista, se aade una local informacin recibida por la tradicin y por las distintas confesiones religiosas en forma generalmente escasa o fragmentada. A ella

[154] se ha aadido en estos ltimos aos la informacin sensacionalista del cine, de los promovidos xitos de librera y de la informacin periodstica sobre un culto satnico, especialmente en los EE.UU. Todo esto ha aumentado el desconcierto, la inquietud, tambin la curiosidad y hasta la fascinacin del gran pblico. Por su parte quienes tratan de busca informaciones cientficas encuentran una multitud de interpretaciones y reinterpretaciones que las distintas ciencias van acumulando desde sus enfoques particulares: las ciencias mdicas en sus diversas ramas de medicina psicosomtica, psicoterapia y psiquiatra; las ciencias parapsicolgicas con sus estudios sobre telequinesia, precognicin, telepata, etc., y en el aspecto religioso, el cada vez ms abundante aporte de la historia de las religiones. Cul es la actitud que tiene el hombre occidental frente a este problema? y. cmo lo resuelve hoy concretamente? Esto es lo que trataremos de dilucidar a lo largo de este trabajo. Intentamos ubicarnos en un plano informativo; por ello presentaremos tambin a grandes rasgos lo que nos ofrecen algunos estudios recientes sobre el tema. 1) Etimologa y ubicacin del tema El Diccionario de la Real Academia Espaola nos da la siguiente definicin sobre la posesin: del latn possessio-onis, es el apoderamiento del espritu del hombre por otro espritu que obra en l como agente interno y unido con l". Qu espritu se apodera del hombre y de qu forma lo hace, son los dos interrogantes que surgen inmediatamente. Para algunas culturas estos espritus son los espectros" de los muertos, conocidos en algunos lugares como almas en pena", quienes, no atendidos convenientemente, pueden transformarse en espritus malignos que aterrorizan a los vivos. Para otras culturas, en cambio, son espritus intermedios entre Dios (o los dioses) y los hombres llamados "ngeles", demonios", etc. En cuanto a la forma en que estos espritus se apoderan del hombre, puede ser doble: porque el hombre los invita expresamente y se prepara para recibirlos, como lo hacen los chamanes del Asia o los jefes de santo" en los terreiros" brasileos, o porque an sin quererlo el hombre, deja puertas abiertas" que permiten su penetracin. Nos referiremos a este ltimo aspecto en el punto 5) Podemos distinguir con LaBarre dos tipos de posesin: La posesin activa u olonismo" y la posesin pasiva. En la primera el Individuo explota a los espritus y a las personas que los rodean", y en la segunda el individuo es explotado sin consideracin por los espritus o las personas que lo rodean".1

Martn Ebon Exorcismo, pasado y presente; La Aurora, 1976, Bs As,

[155] La pregunta que se plantea a continuacin es cmo ese espritu obra en el espritu del hombre y unido con l. Para, decirlo con otras palabras: si ese espritu ajeno al hombre mismo obra en l, debe manifestarse de alguna manera particular que lo haga reconocible por los otros hombres y no sea un simple engao. Especialmente en el caso de que se trate de una posesin diablica, como la afirmada por la teologa catlica, ser muy importante un diagnstico acertado, que no permita la confusin con posibles efectos paranormales o enfermedades mentales. 2) El aporte de la historia de las religiones Como no podemos tratar todos los pueblos y culturas conocidos mencionaremos los que consideramos ms importantes para nuestro estudio posterior. En primer lugar veremos que la posesin es un bien deseado y buscado en muchos pueblos, porque el espritu posesor: permite curar enfermedades (indios caribes ),2 ayuda a los muertos a ser librados de las ataduras terrenas (paniyans de la India), en su carcter de antepasado sanciona la unin de la pareja y le anuncia un matrimonio feliz (gollas de Madrs), desarrolla facultades parapsicolgicas tiles para la tribu o el clan, como ser la clarividencia, la premonicin, etc., observadas entre casi todos los chamanes.3 Este tipo de posesin fue estudiado por primera vez en los pueblos uraloaltaicos del norte de Asia y Europa y recibi el nombre de chamanismo. La similitud en la iniciacin y en el ejercicio de sus funciones extendi la aplicacin de este trmino a otros pueblos del sur de Asia y a diversas tribus de frica y de Amrica.4 El chamanismo se encuentra en pueblos cazadores que creen en la supervivencia del alma despus de la muerte y en la multiplicidad de los espritus. Los chamanes son hombres o mujeres que generalmente por herencia o tambin por pedido, pero siempre luego de una rigurosa preparacin que a veces dura hasta 20 aos, son iniciados e instruidos por un viejo chamn en las tcnicas que los convertirn en mediadores entre el mundo de los espritus y el mundo de los hombres. Sus funciones, algunos los califican de mdicos-brujos", son oraculares, sacerdotales y mdicas. Con ayuda de los espritus ofrecen sacrificios, predicen el futuro o curan enfermedades. Todo esto lo hacen en estado de trance, que provocan usando un tamboril, instrumento indispensable para congregar los espritus".5 Provocado el trance, el

2 3 4 5

Richard Thurnwald L'esprit humain (veil, croissance et ttonementes); Payot, 1953, p. 276. Mircea Elade Mythes, rves et mystres; Gallimard, 1957, France, p. 113s. Thurnwald, op. c., p. 273s. S. G. F. Brandon Diccionario de Religiones Comparadas; Cristiandad, 1975, Madrid, p. 482.

[156] chamn proyecta su propia alma en el mundo de los espritus donde encontrar espritus buenos o espritus malos que lo ayudarn o estorbarn en su labor. Pero l ha aprendido a dirigir sus crisis y a discernir cmo actan las fuerzas suprahumanas en el marco de la tradicin del grupo",6 por eso es seguro que obtendr la ayuda que busca. Mientras el alma del chamn ha viajado al 'pas de los muertos', otro espritu reemplaza al suyo y es el que contesta si el chamn es interrogado mientras permanece en el trance. Veremos ahora otros pueblos, en los que la posesin no slo no es deseada, sino que por el contrario es temida como perjudicial para el hombre, ya sea el espritu posesor el espritu de un muerto o un demonio (a veces pueden ser varios simultnea o sucesivamente). En China, la religiosidad popular admite la existencia de cuatro rdenes de seres superiores al hombre: los dioses, los demonios, los genios y los Budas. Los demonios, llamados 'kuei' son los espritus de los hombres y de los animales muertos que a veces pueden asumir formas humanas o animales, para seducir, engaar, o causar dao por venganza a los vivos".7 Llaman tambin 'kuei' a seres sobrenaturales que moran en ciertos objetos naturales o estn de algn modo asociados a ellos, tales como ros, montaas, rocas, rboles, animales, etc., as como en una multitud de hadas, elfos, duendes y trasgos. En China se cree que los demonios estn en todas partes, que pueden animar los cadveres, que rondan por los cementerios, por las encrucijadas y por las casas de los que fueron sus parientes".8 Algunos moran en el infierno, otros en el aire y otros entre los hombres. Los que murieron sin funerales decorosos y no recibieron sacrificios con los que podan alimentarse son espritus vengativos. Para defenderse de los demonios utilizan conjuros, encantamientos, amuletos, exorcismos. Creen que la posesin diablica provoca enfermedades fsicas y mentales. En Egipto se crea que cada persona tena un doble o 'ka' que era como una repeticin del cuerpo en otra materia menos densa que la materia corprea, una proyeccin coloreada pero area, que le repeta punto por punto".9 Este 'ka' viva en la tumba y se conservaba cuanto tiempo se conservaba el cuerpo. Era necesario conservar la momia para prolongar la vida del 'ka', en caso de no hacerlo, ste se volva irritado, sediento, hambriento, sala de su sepultura y se vengaba de ese abandono atormentando a los ancianos padres y amigos, culpables de haberlo descuidado.

6 7 8 9

Thurnwald, p. 273. Brandon, p. 487s. Id., p. 488. C. de Vesme Bases cientficas de la magia y la demonologa; Osiris, 1977, Bs. As., p. 79.

[157] Se crea tambin que el mundo inferior estaba lleno de demonios, pero stos no tenan nombre especfico. Su misin consista en vigilar el castigo de los pecadores. Casi no hay datos sobre los demonios que actuaban en el mundo, excepto ritos y costumbres inspirados en el temor a los demonios que provocaban enfermedades y daos. En Mesopotamia estaba muy desarrollada la creencia en los demonios, que podan ser muertos vengativos o seres no humanos. Estos ltimos podan ser de muchos tipos: 'lamastu', un demonio femenino de las montaas y de los pantanos que atacaba especialmente a los nios; 'pazuzu' era un demonio del viento; 'namtaru' era el demonio de la 'peste'. Crean tambin en demonios nocturnos semihumanos que tenan relaciones sexuales con personas del sexo opuesto mientras dorman: los 'lilu' eran demonios masculinos y las 'lilitu' demonios femeninos. Se crea que la enfermedad y la desgracia eran provocadas por el ataque de los demonios. En cuanto a los espritus de los muertos o 'etimmu' eran muy temidos. Para defenderse tanto de los demonios como de los 'etimmu' utilizaban amuletos protectores, se hacan ofrendas a los muertos y en casos de posesin se practicaban exorcismos. Son numerosas las tablillas recuperadas en las excavaciones con exorcismos escritos.10 En Persia el mazdesmo afirmaba la lucha entre el principio del Bien (Ahura-Mazda u Ormuz) y el principio de las Tinieblas y del Mal (Ahrimn). El primero estaba rodeado de seis ministros, los que eran el primer orden de los espritus celestes. Tenan bajo su dependencia a los 'Izeds', encargados de los elementos y las fuerzas de la naturaleza: Genios de todo lo que es bueno". Los seis ministros de Ahrimn eran los 'Devis', prncipes de las tinieblas, quienes tenan bajo sus rdenes una multitud de devis inferiores y tambin diablesas llamadas 'Druikes'.11 Entre los rabes los 'djinn' son espritus o demonios y forman parte del folklore del Cercano Oriente (recordemos el 'genio' de Aladino). Son mencionados en el Corn como seres creados de fuego y mortales. Se cree que viven en grupos y que se casan entre s llevando una vida semejante a la de los hombres, pero tambin suelen habitar en los rboles, los desiertos, las ruinas y en las casas habitadas. Se los cree causantes de muchos males. En Grecia el trmino demonio, de donde es originario, tiene dos significados. Hesodo en su obra Los trabajos y los das" dice que los hombres de la Edad de oro al morir se convirtieron en 'daimones' y desde entonces este trmino se aplic a los espritus de los muertos. El otro significado de 'daimon' es el que lo considera como una especie de espritu guardin de cada individuo. Es con este sentido con

10 11

Brandon, p. 493 Vesme, p. 58.

[158] el que: Platn habla en su Apologa del 'daimon' de Scrates. En la literatura griega posterior Plutarco dice que los demonios pasan a ser dioses por sus virtudes. Esto motiv que los primeros cristianos aplicasen el trmino 'demonios' a los dioses paganos en sentido peyorativo. Hay que notar que entre los griegos el significado de 'demonio' no es maligno de por s: puede ser bueno, como el 'Agathodemon' al que se consideraba protector del hogar y se le ofreca una libacin de vino despus de las comidas, o malos como el 'Cacodemon'. Caso tpico de posesin entre los griegos es el de la pitonisa, mujer que en estado de trance haca profecas en Delfos. Este breve y rpido pasaje por diversos pueblos para ver su concepcin sobre los espritus, los demonios y las posesiones, nos permite confirmar parte de lo que dijimos al comienzo de nuestro artculo: la posesin es una creencia universal, aceptada en todos los lugares. No hemos mencionado expresamente al pueblo de Israel porque, ntimamente relacionado con los relatos de posesin y exorcismo que realiz Jess, debe ser tratado en un artculo aparte. 3) La posesin y el exorcismo en la Europa cristiana La Iglesia Catlica fue la heredera de la creencia en los demonios del pueblo judo, recibida a su vez por stos de los pueblos de Mesopotamia y de Persia que ya vimos. Los demonios eran seres intermedios entre Dios y los hombres que por un acto libre de su voluntad lo desobedecieron y se convirtieron en tentadores del hombre. El trmino 'demonios', ya lo hemos visto, entre los primeros cristianos se hizo extensivo a los dioses paganos (1 Cor 10,20). La idolatra o culto a los dioses paganos se convirti para los cristianos en un culto a los demonios, y como stos estaban bajo las rdenes de Satn, prncipe de los demonios segn la concepcin juda postexlica, ste fue considerado a su vez un culto al mismo Satn, el opositor por antonomasia de Dios. En Europa los pueblos que formaban el imperio romano, aunque aceptaban el culto al emperador, mantuvieron sus creencias y prcticas ancestrales. Los celtas, llamados por Plinio, escritor y naturalista romano, una raza de mdicos y de adivinos",12 tenan un cuerpo sacerdotal perfectamente reglamentado: los druidas. El perodo de iniciacin al sacerdocio duraba veinte aos. Las druidesas o sacerdotisas tenan su santuario principal en la isla del Sena, y el cuerpo sacerdotal realizaba concilios peridicamente en Chartres, y luego del ao 125 d.C. en que fueron conquistados por los romanos, en Marsella. Crean en genios y espritus ancestrales, a los que llamaban 'duz', 'korri-

12

Id., p. 66.

[159] gans", etc. Por el romano Tcito sabemos que a veces, para obtener de los dioses la curacin de los enfermos, inmolaban esclavos como trueque y, para obtener la victoria en los combates, inmolaban prisioneros de guerra. Con la invasin de los germanos y eslavos Europa se vio poblada por nuevas creencias. Estos pueblos tenan magos que se comunicaban con diferentes espritus o genios de la naturaleza: gnomos, silfos, slfides, nornas, walquirias, ases, elfos, etc. y pretendan tenerlos bajo su dominio. Las mujeres, especialmente se distinguan en la magia y en las ciencias adivinatorias. Ambas eran tan comunes que en los pueblos del norte de Europa exista una especie de colegio de videntes o sibilas llamado 'volusa'.13 Todas estas prcticas de los pueblos paganos de Europa, aunque combatidas por el cristianismo y eliminados oficialmente su culto y estructura pblicos, no fueron desarraigadas totalmente y quedaron como recuerdo en las tradiciones populares y tambin probablemente como prctica en algunos miembros ms o menos aislados. Lo que es evidente es que el cristianismo no pudo eliminarlos totalmente, ni asimilar la parte positiva de esas prcticas. Una vez asentados los pueblos llamados brbaros la Europa civilizada se encontr con un vaco en sus conocimientos del uso y alcance de los poderes mentales que s haba sido conocido y practicado por los pueblos paganos. Esto lleg a taL punto que durante el siglo XIII y comienzos del XIV" se tena la idea de que las enfermedades fsicas eran naturales y las mentales en su mayor parte eran sobrenaturales". Entonces comenz a utilizarse el trmino 'enfermedad demonaca". Luego, en el siglo XV, el mago, el hechicero, el hereje y el psictico comienzan a percibirse como distintas facetas de un mismo sirviente de Lucifer".14 La Iglesia Catlica desde la antigedad fue esclarecindose en la distincin que haba entre posesos, enfermos y tambin farsantes. El primero de los Padres que se ocup del problema fue Justino, muerto en el 165: design como 'energmeno' a los endemoniados no bautizados (del gr. energmenos, significa: 'obro', 'opero' y se aplica al poseso por la agitacin inslita que manifiesta). Orgenes distingui dos tipos de posesiones: la total y la parcial. En sta el demonio gua el comportamiento externo de un hombre, pero no se apodera de su razn ni de sus sentidos". Antes del ao 215 Clemente de Alejandra afirm que quien habla a travs del poseso es el demonio. Cerca del ao 200 otro autor, Minucio Flix cree que, para salir del endemoniado, el demonio tiene que declarar cul es su nombre" y en el siglo IV Zenn de Verona dio como criterio para reconocer.la posesin diablica

13 14

Id., pp. 64-65. Ebon, pp. 25-26.

[160] la deformacin de los rasgos del rostro, el girar de los ojos, los espumarajos, aullidos y llantos".15 En la edad media el estudio de la demonologa fue ms sistemtico. Hacia el 1200 Guillermo de Auvernia defendi la tesis de que los diablos slo pueden tomar posesin del cuerpo, no del alma". Distingui tambin entre posesiones diablicas y enfermedades, y delimit las competencias del mdico y del exorcista. Fue en esa poca en que comenz la costumbre de llevar por escrito y con todo detalle los procesos de posesin diablica y de expulsin.16 Se puede decir que en general toda la edad media observ frente a la demonologa una actitud prudente y mesurada. El estudio de los ngeles y de los demonios era parte del estudio escolstico. Sto. Toms de Aquino ubic su Tratado de los ngeles en la seccin 2da., cap. 3 de la Summa Theologica", que trata La obra divina de la revelacin". Escribi tambin una Cuestin Disputada sobre los demonios: De Malo". Como l, los grandes telogos de la poca admitan que el demonio es ms poderoso que el hombre en el dominio y uso de la naturaleza, pero tenan como poco probables los prodigios que narraba la hechicera: como Sto. Toms, Alberto el Grande y Duns Scoto los niegan. Hacia fines del siglo XV Europa sufri un cambio en su mentalidad, por causas complejas: nuevas situaciones sociales, ignorancia religiosa tanto en los fieles como en la mayor parte del clero, antifeminismo. A esto se sum una crisis de crecimiento: apertura a nuevas estructuras sociales y econmicas provocadas por el descubrimiento de un nuevo mundo; apertura a nuevas formas culturales motivadas por el reencuentro de las culturas griega y latina y tambin la hebrea; florecimiento de un espritu cientfico casi desconocido hasta ese momento. Todos estos factores de renovacin no pudieron ser asimilados por las capas de la sociedad que se encontraban en inferioridad de condiciones, lo que las impuls a retornar a antiguas prcticas paganas nunca extinguidas totalmente. Una lnea de investigacin en este sentido es la que present Murray en 1921 y contina en estudio a pesar de que recibi severas crticas. Segn ella "... Basndose en los antiguos sumarios de procesos.y en las crnicas de los contemporneos, Murray llega a la conclusin de que en el culto, de las brujas existe una religin propia, independiente y organizada, con sus propios cultos, ritos y formas comunitarias, que se ha prolongado sin solucin de continuidad desde las pocas precristianas hasta nuestros das".17. Admitamos o no esa tesis, el hecho fue que hacia fines del siglo XV poblaciones del norte de Alemania se apartaron de la fe catlica

15 16 17

Id., p. 401. Herbert Haag El Diablo (Su existencia como problema); Herder, Barcelona, p. 327. Id., p. 328.

[161] y se dedicaron a prcticas idoltricas con el demonio. El papa Urbano hizo la denuncia en su bula Summi desiderantes" publicada el 6 diciembre de 1484, considerada como el grito de guerra papal contra la brujera. En ella se mencionan dos tipos de demonios con los que tienen contacto sexuales los brujos y brujas. Son los ncubos y scubos, demonios femeninos y masculinos que nos recuerdan los 'lilu' y 'lilitu' de la Mesopotamia. Estos demonios aprovecharan especialmente la lujuria tanto del varn como de la mujer y los atraeran a actos sexuales con la finalidad de hacerlos adorar a Satn. Sus confesiones fueron registradas en los innumerables procesos de brujera de los siglos XVI y XVII. Estos no fueron en realidad 'posesiones', porque eran las brujas, como sirvientas del demonio las que los buscaban, por eso en los procesos las brujas no fueron nunca consideradas posesas, como as tampoco las posesas fueron consideradas brujas. En 1846 se public el Malleus malecarum" (El martillo de las brujas)18 y con l se inici una abundante literatura demonolgica. El libro fue escrito por los dominicos Kramer y Spranger y se convirti rpidamente en manual de brujera para los jueces de la Inquisicin. Se hicieron 30 ediciones desde el ao de su publicacin hasta 1620. De los escritos de demonologa Yves-Plessis en su Bibliografa", que cita slo obras francesas, menciona 2000 ttulos hasta 1620. Desde Urbano VIII en adelante la preocupacin de los papas por la extensin que iba adquiriendo la brujera fue constante, as lo demuestran las bulas que fueron haciendo conocer a intervalos regulares. Los concilios regionales tambin enfrentaron la situacin y en sus reuniones peridicas fueron arbitrando las medidas a adoptar para sus jurisdicciones y tambin fueron reglamentando los exorcismos. En 1614 se public por primera vez el Ritual Romano, coleccin de textos oficiales litrgicos para la administracin de los sacramentos y de sacramentales, para las procesiones, bendiciones, consagraciones y exorcismos". En l se dan instrucciones para distinguir los casos de posesin diablica y un texto de exorcismo. Los siglos XVI y casi todo el XVII vivieron una obsesin satnica que sumergi a Europa en un bao de sangre. Rencores, envidias, ignorancia, miedo, todo se aun en las persecuciones. Los reformadores protestantes Lutero, Melanchton y Calvino tambin compartieron con la poca la creencia en la accin de los demonios y as lo ensearon a sus seguidores. De 1580 a 1620, la mayor parte de las asambleas disciplinarias y dogmticas protestantes se ocupan de la brujera, ya sea en general, ya en casos particulares".19 Aunque la preocupacin de esos siglos fue la brujera, se registra-

18 19

H. Kramer-J. Sprager Malleus malecarum (El martillo de los brujos); Prin, Bs. As., 1975.

Emile Brouette La civilisation chretienne du XVI sicle devant le probleme satanique; en: Etudes Carmelitaines (Satan); Descle de Brouwer/Cie., Belgique, 1948, p. 367.

[162] ron tambin casos de posesin que llegaron a ser notorios: el de Jean Fery20 y el de las monjas ursulinas de Loudun.21 En el siglo XVIII el hasto por lo demonolgico se convirti en escepticismo primero y en indiferencia despus: Fue recin en el siglo XIX cuando el Mal y lo demonolgico fueron redescubiertos, esta vez por literatos como V. Hugo, Baudelaire, Gogol y Dostoiewsky. Hacia finales del siglo se despert tambin un inters por el ocultismo y se fundaron sectas en algunas de las cuales comenz a desarrollarse nuevamente un culto a Satn. As la Ordo Templi Orientalis (O.T.O.) fue fundada por K. Kellner y F. Hartmann. Aunque pretenda continuar la obra de los templarios, desde el comienzo realiz orgas clticas de tinte sdico y sexual". Perteneciente a la O.T.O. Aleister Crowley fund en Cefal (Sicilia), en su propia casa, el convento satnico Thelema, en el que durante aos celebr con sus discpulos, sin ser molestados por nadie, orgas clticas sexuales, con consumo de drogas".22 La O.T.O. ampli sus actividades a EE.UU. instalndose especialmente en California donde es de suponer influy en el satanismo practicado por Charles Manson, clebre por el asesinato ritual que hizo realizar con Sharon Tate y con sus huspedes. Otros grupos satnicos alemanes son la Fraternitas Saturni y la Church of the Final Judgment, con centros en Francfort, Berln, Hamburgo y Munich. Muy conocida por la publicitacin de los peridicos es la Iglesia de Satn, fundada en 1966 por A. S. La Vey. Sobre ella Haag nos dice que Aunque no estn directamente interesados en acciones y perversidades punibles... cuando algo se opone a su esfera de inters, la reaccin es despiadada".23 Paralelamente a este inters o indiferencia por lo demonaco y satnico los casos de posesin diablica siguieron registrndose. Haremos una breve enumeracin de los ms difundidos: en el siglo XIX los posesos de Illfurth (de 1864 a 1869); el caso de Hlne Poirier (1834-1914); el caso de Gottliebin Dittus en Mottlingen en 1842; en el siglo XX: la embrujada de Plaisance (1920), los hermanos Pansini (1901-1905), la joven de Cassina Aniata (1953), el caso de Magda en Trveris (1941) y el caso de Berta en Borgoa (1968). Todos estos casos fueron resueltos con exorcismos.24 Esta visin general de las ideas y actitudes que sobre lo demonolgico y lo satnico se desarrollaron en Europa nos permite confirmar

20 21 22 23 24

Pierre Debongnie Les confessions d'une possde, Jeabbe Fery (1584-1585); en: Etudes Carmelitaines (Satan), Descle, Belgique, 1948, pp. 386-419. Aldous Huxley Los demonios de Loudun; Sudamericana, Buenos Aires, 1974. Haag, 417s. Id., 420.

Corrado Balducci Los endemoniados, hoy; Marfil, Valencia, 1965, 396s; Mons. Cristiani Presencia de Satn en el mundo moderno, Peuser, Buenos Aires, 1962; Haag, 333-337.

[163] lo afirmado al presentar el problema: el hombre occidental se encuentra hoy con un mosaico de ideas sobre la existencia del demonio. El hecho de la posesin, ya se considere verdadera o falsa (veremos en el prximo punto la posible distincin) se le presenta confuso y lo deja indefenso frente a un enemigo (?) escurridizo y variable. Este es fruto de su inconsciente? de las presiones o expectativas sociales? o de enfermedades orgnicas o mentales? 4) Interpretaciones religiosas y cientficas actuales sobre la posesin y el exorcismo Interpretaciones religiosas La Iglesia Catlica Romana acepta que un caso es posesin diablica cuando se manifiestan en l los sntomas que seala el Ritual. Ya dijimos que ste fue editado por primera vez en 1614 y contina en vigencia con pequeas modificaciones que se le introdujeron en 1952, ao en que fue reeditado nuevamente. El ttulo XII del mismo trata de los demonios (De exorcizandis obsessis a daemonio") se divide en tres captulos. En el primero (Normae observandae circa exorcizandos a daemonio") se dan las reglas y consejos que debe considerar el exorcista: tiempo, lugar, forma de hacer los exorcismos, advierte tambin sobre la prudencia que se debe tener para usarlos y para hacer el diagnstico del poseso, diferencindolo de los simples enfermos. En el segundo capitulo (Ritus exorcizandi obsessos a daemonio") se da el texto del llamado gran exorcismo que se remonta al siglo VIII. El tercer captulo (Exorcismus in Satana et angelos apostaticos") fue introducido por Len XIII en 1884 para usarse en la infestacin local (infestacin es la manifestacin de la presencia del demonio por ruidos, movimientos, traslacin de objetos, etc.). La persona que hace los exorcismos debe tambin cumplir ciertos requisitos. Tcnicamente exorcista (gr. exorkists) es aqul que, en nombre de Dios, impone al demonio el cesar en el ejercicio de sus influjos malficos en un lugar o en una persona o cosa determinados". Y en sentido ms estricto es el que practica los exorcismos sobre las personas endemoniadas".25 El Cdigo de Derecho cannico promulgado en 1917, edicin 1975 dedica tres cnones o artculos al tema (1151 al 1153). El canon 1151 tiene dos pargrafos, en los que dispone, el primero: que el que tiene potestad de hacer exorcismos slo los puede hacer legtimamente luego de obtener la licencia especial y expresa del Ordinario". En el segundo pargrafo establece que esta. licencia solamente debe concederla el Ordinario al sacerdote que sea

25

Balducci, 81.

[164] piadoso, prudente y de vida irreprensible; y el sacerdote no debe proceder a hacer los exorcismos sin antes haberse cerciorado, por medio de una investigacin cuidadosa y prudente, de que se trata realmente de un caso de posesin diablica. El canon 1152 autoriza a los ministros legtimos a hacerlos tambin sobre los acatlicos y excomulgados". El canon 1153 afirma que en el bautismo y en algunas consagraciones y bendiciones slo los ministros legtimos son ministros de los exorcismos.26 El Ritual Romano considera solamente tres sntomas como indicios de posesin: a) cuando el presunto poseso demuestra conocer lenguas desconocidas o puede comprender lo que se dice en una lengua que desconoce; b) cuando demuestra conocer hechos secretos y es capaz de informar cosas ocurridas lejos o a escondidas; c) cuando manifiesta poseer poderes extraordinarios, es decir: muestra una fuerza mayor de la que corresponde a su edad o que sobrepasa las posibilidades de la naturaleza humana. A estos signos de posesin se suele aadir otro, dado por la experiencia histrica: la aversin por todo lo sagrado. Afirma tambin que cuantos ms sntomas coincidan, mayores son los indicios. Las Iglesias Anglicana, Episcopal y Griega Ortodoxa, as como varias protestantes aceptan tambin la realidad del diablo, y con ella tambin la posibilidad de la posesin y del exorcismo. Preocupada por el tema la Iglesia Anglicana present en 1972 un folleto titulado Exorcism" en el que presentaba los descubrimientos de una comisin designada por el obispo de Exeter y editada por Dom Robert Petitpierre, monje anglicano benedictino, dedicando sus hallazgos a mdicos, psiquiatras, asistentes sociales y otros", debido al inters creciente, y con demasiada frecuencia, enfermizo, en la brujera, la magia y el ocultismo", y para que la Iglesia tenga claridad respecto de los nefastos accidentes espirituales a que tan a menudo estn ligados y sepa cmo tratarlos". Al igual que la Iglesia Catlica Romana la comisin anglicana seala que nunca se debe realizar el exorcismo de una persona hasta excluir totalmente la posibilidad de enfermedad mental o fsica". El sacerdote debe actuar bajo la autoridad de su obispo" porque el exorcismo no es parte de las obligaciones ordinarias del ministerio pastoral para las que un prroco pueda suponerse inequvocamente competente". La comisin advierte tambin que el fracaso del tratamiento no prueba necesariamente que la enfermedad sea de ndole espiritual", ya que la medicina psicolgica tiene an limitaciones en cuanto a su alcance, es de ndole emprica y cambia rpidamente". Subraya la necesidad de brindar cuidados posteriores al paciente.

26

Cdigo de Derecho Cannico (Ttulo VIII: De los sacramentales), La Editorial Catlica, Madrid, 1975.

[165] Hay que remarcar que esta comisin habla de 'exorcizar demonios' pero tambin se refiere a un 'espritu del mal'".27 Por lo dicho anteriormente vemos que estas Iglesias tratan el problema con gran cautela: buscan delimitar el campo religioso, nico en que el exorcismo puede tener efecto, y lo encargan a personas idneas, que deben actuar siempre bajo autorizacin del superior que corresponda. El aporte de las ciencias, desde todo punto de vista es indispensable. b) Interpretaciones cientcas El inters por los casos de posesin comenz en Europa con la llamada ola espiritista" que se extendi de 1840 a 1880. Las comunicaciones obtenidas aparentemente con personalidades distintas de los mdiums y realizadas mediante levitaciones de mesa, escritura automtica, mensajes en trance, promovieron el estudio de los cambios de personalidad. Pero fue recin con los estudios que en forma sistemtica realiz Charcot sobre la histeria y Freud con el psicoanlisis como se obtuvieron grandes adelantos en el campo mdico. Las pruebas presentadas por Charcot permitieron establecer que muchos casos tenidos hasta el momento por posesin diablica eran en realidad manifestaciones histricas en las que se presentaba doble o mltiple personalidad. Por su parte Freud abri las puertas a nuevas interpretaciones sobre los casos de posesin con su estudio clsico sobre el tema: Eine Teufelsneurose im Siebzehnten Jahrhundert" (Una neurosis demonaca en el siglo XVII", aparecido por primera vez en Imago" en 1923, vol. IX n. 1).28 Los casos registrados minuciosamente en siglos pasados comenzaron a revisarse a la luz de los nuevos descubrimientos y se constat que muchos sntomas considerados hasta ese momento como de posesin diablica eran sntomas de distintas enfermedades mentales o psicosomticas. El cambio de personalidad puede ser en realidad epilepsia, la que no se manifiesta slo con crisis convulsivas sino con cambios sbitos de la personalidad moral... que duran instantes, horas o an das enteros y de los cuales, pasados los momentos de crisis el enfermo no los recuerda". En cuanto a las grandes crisis de posesin caracterizadas por manifestaciones ruidosas y teatrales, ms excesivas cuanto mayor es el pblico que las contempla y es capaz de conmoverse puede ser histeria". No siempre en ella hay superchera, falsedad o burla, sino que se encuentra un desorden real del espritu y de la conciencia como lo testimonian las singulares modificaciones del electroencefalograma". Las epidemias de posesin, tan numerosas en la antigedad, pueden

27 28

Ebon, 282s. Id., 65.

[166] relacionarse tambin con la demonopata histrica.29 Lo ms novedoso en el mbito mdico seria un tratamiento capaz de eliminar imgenes demonacas que Ebon llama sugestivamente exorcismo electrnico". Consiste en la implantacin de electrodos en el cerebro, al que se envan diminutas descargas de electricidad. Las experiencias de veinte aos del Dr. Walter podran probar que hay un punto particular en el cerebro vinculado con el diablo, que se encuentra en las reas en las que se localizan los temores y las imgenes especficas.30 Con respecto a los aportes de la parapsicologa vamos a citar algunas conclusiones que presenta Haag en su libro El Diablo". Los fenmenos psicocinticos (movimientos de objetos) que acompaan la posesin en opinin de los parapsiclogos, puede demostrarse con entera claridad y objetividad, no arrojan la ms mnima huella de un elemento religioso, sino que ms bien permiten conocer de un modo casi modlico su origen psicogentico. La telepata tambin hoy es un hecho demostrado aunque la parapsicologa no ha conseguido hasta ahora repetir experimentos demostrativos y mucho menos construir una teora coherente". En cuanto al hablar y entender lenguas extranjeras y saber cosas desconocidas o pertenecientes al futuro todava hoy no pueden entenderse de una manera absolutamente clara. El fenmeno de Poltergeist (fantasma ruidoso), muy comn en las primeras etapas de la posesin suele darse en la pubertad cuando hay jvenes con mala relacin con la familia". Atribuidos antiguamente a espectros Hoy los parapsiclogos se inclinan hacia una explicacin psicofsica basada sobre la hostilidad de los nios".31 Los aportes cientficos hacen cada vez ms difcil establecer los lmites entre posesin y enfermedad, pero afirmamos con Ebon: Estos descubrimientos y tcnicas no niegan totalmente las ideas tradicionales sobre posesin y exorcismo. En ciertas condiciones la persona poseda puede abrirse a s misma, o a estas reas, y permitir al espritu, demonio o diablo que penetre en ellas y las domine".32 5) Reubicacin del tema con el aporte de los nuevos estudios a) Inuencia social en los posesos de culturas no cristianas Segn los datos recogidos por antroplogos y etnlogos, los sujetos que sufren la posesin suelen presentar las siguientes caractersticas: - Seres dbiles y oprimidos: Tenemos como ejemplo a las mujeres somales musulmanas sometidas a las tensiones de la poligamia y a la precariedad del matrimonio en la que el hombre

29 30 31 32

Jean Lhermitte Les pseudo-possessions diaboliques; en: Etudes Carmelitaines (Satan); Descle. Blgica, 1948, 472-492. Ebon, 151. Haag, 348. Ebon, 128.

[167] obtiene fcilmente el divorcio. Esta situacin es general en toda la sociedad musulmana ya se trate de Egipto, norte de frica y Arabia, La Meca o El Cairo. En todos esos lugares las mujeres a travs del culto del zar (que se utiliza para exorcizar al espritu que llaman zar) no slo suelen exigir regalos..., sino que tambin pueden vituperar abiertamente, al marido con palabras que no se les tolerara si hablaran por s mismas.33 Situacin similar observaron los doctores Freed en Shanti Nagar, India y Llegaron a la conclusin de que la posesin puede afectar a mujeres tanto como a hombres de edad variable", tiende a relacionarse con problemas familiares y suele ocurrir entre aquellos que no cuentan con otro tipo de apoyo.34 - Permite expresar tensiones sexuales: La escritora norteamericana Vivian Gornik, que vivi algn tiempo en Egipto, afirma que el culto al zar, en el que las mujeres exorcizan sus demonios, se realiza con danzas a los distintos demonios que, junto con el ininterrumpido redoble de tambores, suelen durar hasta ocho horas y terminar en orgasmos.35 - Es un instrumento de nivelacin social: Messing indica que el culto al zar en Etiopa admite a las mujeres, excluidas de los cultos de la Iglesia Copta Abisinia, y a ex esclavos descendientes de otras tribus africanas. El hechicero del culto adems, como tesorero de la sociedad, da beneficios laborales y econmicos a los que participan de l. No es de extraar la observacin de Messing: hoy el zar 'elige' cada vez mayor nmero de ex esclavos y de pacientes de clase baja. La epidemia de posesin inaugura una cadena de acontecimientos que les permite salir de su confinamiento social".36 En todos estos lugares la posesin y el consiguiente exorcismo parecen cumplir la funcin de una terapia que, permitiendo canalizar tensiones y dando seguridad, reintegra al individuo a la sociedad. b) La disociacin de la psiquis y los casos de posesin Refirindonos a la posesin en general y no al uso restringido de posesin diablica que utiliza la Iglesia Catlica Romana es un hecho el aumento de casos de posesin" en las ltimas dcadas, registrados en EE.UU. como en Inglaterra. Ebon en su ultimo libro La trampa de Satans" rene un variado testimonio aportado por investigadores, psquicos y escritores. Segn la experiencia recogida los

33 34 35 36

Id., 106-108. Id., 90. Id., 111; Haag, 343. Ebon, 112.

[168] casos de posesin" se habran producido por: - el uso indiscriminado de automatismos (tablero Ouija, escritura automtica); - experiencias de hipnosis y sugestin realizadas indiscriminadamente entre el gran pblico; - inters por el desarrollo de las facultades extrasensoriales, sin la debida estabilidad emocional y espiritual. En todos los casos la curiosidad o la fascinacin por lo misterioso impulsaron a los individuos a entretenimientos que los introdujeron en esferas desconocidas del subconsciente. Al desorganizarse los campos energtico, emocional y mental se produjo la disociacin de la psiquis y con ella "...Surge entonces un subconsciente que no se puede dominar" o se produce la apertura de nuestra mente a la influencia de otras inteligencias, algunas superiores a la nuestra. En tal estado pasivo, una entidad puede introducirse y someternos a su control".37 (Confrontar con los experimentos realizados por Ludwig Staudenmaier en 1972).38 Conclusin Revisando los datos aportados podemos llegar a las siguientes conclusiones: - La posesin en pueblos primitivos es aceptada como beneficiosa cuando se conocen y practican las tcnicas para su manejo, y por el contrario se rechaza como malfica cuando el hombre pierde su control (problema de la libertad humana), - La posesin en culturas estables, manifestndose en seres dbiles y oprimidos, permite que esos individuos interacten con el grupo y cumplan una funcin social (cuando la cultura acepta la posesin) o reubica a ese individuo en la sociedad mediante el exorcismo (cuando la cultura no acepta la posesin). - La posesin parece ser el resultado de desajustes fsicos y de poderes mentales del individuo no controlados: falsa posesin. - La posesin se produce cuando se dan esos desajustes y penetra otro espritu en el hombre: verdadera posesin. - Como la posesin se elimina con el exorcismo, cuando el poseso acepta y responde al esquema que le propone el exorcista como canal de liberacin, sta se realiza con terapia

37 38

Martn Ebon y otros La trampa de Satans, Troquel, Buenos Aires, 1978, p. 81.

Johannes Mischo Diagnstico y remedios en los casos de 'Posesin diablica'; en: Concilium 11 n. 105 (1975) 413s.

[169] mdica (falsa posesin) o con exorcismo religioso (verdadera posesin). En el presente trabajo hemos tratado de limitarnos a describir los factores que intervienen en la posesin y sus posibles terapias, pero hemos insinuado tambin otros problemas que acompaan o estn subyacentes en este hecho y deben ser estudiados en profundidad: el del bien y del mal, el de la existencia de un ms all y la posible conexin con los espritus de los muertos, la existencia de seres inteligentes con poder sobre la naturaleza y tambin parcialmente sobre el hombre, la siempre actual fascinacin del culto a Satn, etc. Todos ellos necesitan ser reubicados para que el hombre actual tenga una cosmovisin coherente del mundo en que le toca vivir, mantenga una psiquis equilibrada y desarrolle una vida espiritual fructfera.