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Revista Bblica Ao 57 N 57 1995/1 Pgs. 1-17

EL DA DE YAV EN LA PROFECA DE JOEL1 Pablo R. Andiach

El mensaje de Joel entrelaza esferas de la realidad para verbalizar aspectos profundos de la experiencia humana. La tragedia que describe el libro deba ser legada a las futuras generaciones (1,3) con todo su realismo y veracidad, pero a la vez en un lenguaje que impidiera que el tiempo o el olvido -o la consciente voluntad humana- condenaran a envejecer. Joel no nos entrega una versin superficial de los hechos, una crnica seca pasible de ser considerada como una antigedad inadecuada para las nuevas situaciones. Por el contrario, nuestro libro se interesa en presentar e interpretar los hechos que se describen, y en hacerlo de modo que se establezcan los vnculos de esta invasin con otras situaciones de opresin que podrn ser vividas por el pueblo en el porvenir. Esta profundidad est expresada en dos ejes semnticos que se tensionan a lo largo de todo el libro de Joel: un eje actualiza el lenguaje del Da de Yav. Bsicamente seala hacia una dimensin trascendente de los hechos narrados y se abre hacia los nuevos referentes que podrn ir surgiendo en el horizonte de la historia. El segundo eje pone en escena naciones y pueblos, en algunos casos nombrados explcitamente. Este segundo eje seala hacia la historia material de los pueblos. Gusta de presentar las naciones de modo que sean identificables, ubicables geogrficamente y como entidades polticas. Por extensin este eje se vincula con los textos que presentan algn grado de referencia hacia la realidad factual. Su funcin es establecer vnculos entre la narracin y la historia real de los pueblos que circundaron a Israel y que fueron activos actores en

El presente artculo est basado en un captulo de nuestra tesis doctoral "Imaginar caminos de Liberacin. Una lectura de Joel" defendida en el I.S.E.D.E.T. en 1993.

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sus desgracias. De la tensin de ambos ejes surge un poderoso mensaje en el cual la dimensin trascendente de los hechos narrados es ligada a la historia humana de las opresiones. Junto a esto se jerarquiza el dolor de un pueblo dbil sometido a las potencias mostrando cmo su sufrimiento ser valorado en el juicio de Dios, y cmo este se vincula con el de otras generaciones (es de notar que sern juzgadas "todas las naciones [opresoras]", 4,2), y cmo ese sufrimiento ser valorado en el juicio de Dios. El Da de Yav El tema del Da de Yav ha sido largamente estudiado y constituye hasta el momento una cuestin abierta.2 Las investigaciones se han concentrado en dilucidar el origen de la expresin ms que en su significacin textual. Hay acuerdo entre los autores en que la expresin se remonta al perodo pre-exlico, y que fue luego absorbiendo una nueva significacin en el marco de la teologa judata del perodo de la restauracin (539 a.C. en adelante). Se ha sealado que expresa un acto de poder de parte de Yav que en un solo da vence a todos sus enemigos y libera a su pueblo de ellos.3 A su vez el tema se complica cuando notamos que todas sus apariciones ntidas se producen en libros profticos,4 y que hay una serie de

G. von Rad. The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, Journal of Semitic Studies 4 (1959), pgs. 97-108. Lo concibe como originado en el "Dios de la guerra santa"; Id. Teologa del Antiguo Testamento (Salamanca. Sgueme, 1976), pgs. 156-61: S. Mowinckel, He that cometh (Oxford, Blackwell, 1954), ha propuesto su origen cultual en relacin con el Festival del Ao Nuevo. Otra teora lo ubica como originado en el da en que se ejecutaban las maldiciones hacia otros pueblos acorde a la tradicin del pacto, F. Fensham, "A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord", Biblical Essays (Bepeck, Potchetstroom Herald, 1966), pgs. 90-97. Cf. tambin M. Weiss. The Origin of the 'Day of the Lord' Reconsidered". Hebrew Union College Annual 37 (1966), pgs. 28-60: para una evaluacin y ampliacin del tema hacia otros textos relacionados vase Y. Hoffmann, The Day of the Lord as Concept and a Term in the Prophetic Literature", Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 93 (1981), pgs. 37-50. M. Weinfeld investiga el tema del Dios de la guerra en la literatura antigua del Cercano Oriente, They Fought from Heaven - Divine Intervention in War in Ancient Israel and in the Ancient Near East" (hebreo), Eretz Israel 14 (1978), pgs. 23-30. 3 Vase D. Stuart, The Sovereign's Day of Conquest", BASOR, Essays in Honor of George Ernest Wright 220/221 (1975/6), pgs. 159-164. 4 La expresin "Da de Yav", ocurre diecisis veces repartida en siete colecciones profticas: Is 13,6.9; Ez 30,2-3; Jo 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14; Am. 5,18 (dos veces).20; Ab 15; Sof 1,4.14 (dos veces); y Mal 3.23.

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expresiones que parecen vinculadas al concepto de Da de Yav pero cuya relacin no est an suficientemente estudiada.5 Nosotros seguiremos el recorrido de esta expresin a lo largo de Joel,6 estudiando su aporte a la significacin particular de cada pasaje y a la tensin semntica generada con el eje paralelo de lo "histrico". Desde nuestra perspectiva este dilogo entre ejes semnticos es el que provee la clave de lectura para interpretar la funcin del Da de Yav dentro del mensaje de Joel. 1,15 Ay! Qu da! Porque est cerca el Da de Yav. Vendr como golpe de Dios. Este texto es la primera mencin del Da de Yav en Joel. Se presenta al comienzo de la unidad 1,15-20 pero evidenciando un lenguaje y temtica distintos, los cuales sirvieron de base para postular el carcter tardo de aquel versculo. Pero justamente ese carcter distintivo es el que hace resaltar el versculo del resto del texto y lo revela como un elemento interpretativo del pasaje. Esta condicin se muestra en tres elementos: 1. qu nos dice sobre aquel Da?; 2. su relacin con los otros pasajes del Da de Yav; 3. su relacin con 1, 16-20. 1,15 nos dice que el Da de Yav "est cerca", lo que es un modo de decir que la invasin que tenan delante de los ojos no era aquel Da, sino que deba esperarse algn tiempo ms. Debemos dilucidar entonces si la invasin extranjera es un modelo o un presagio del Da de Yav. En el primer caso aqul evento futuro ser entendido como un juicio sobre Israel mismo -siguiendo el paradigma de la invasin, que es interpretada por momentos como juicio de Dios sobre su pueblo (2,12-17)-. En el segundo caso la invasin que destruye la tierra hace pensar en aquel Da en el cual Yav vengar las

As sucede con "Da perteneciente a Yav" -traducida usualmente como "Da de Yav"- Is 2,12; Ez 30,3; Zac 14,1; "Da de la venganza de Yav"; "Da de Yav de los ejrcitos"; "Da de la ira de Yav"; "Da de su ira": para una evaluacin vanse Y. Hoffmann, op. cit.; A. Everson, The Days of Yahweh", Journal of Biblical Literature 93 (1974), pgs. 329-337. 6 Vanse W. Cannon, The Day of the Lord in Joel", Church Quarterly Review 103 (London,1927), pgs. 32-63; F. Deist, "Parallels and Reinterpretation in the Book of JoeI. A Theology of the Yom Yahweh?", en W. Claassen (ed.), Text and Context (Sheffield, JSOT, 1988), pgs. 63-79 ; J. Bourke. "Le Jour de Yahve dans Joel", Revue Biblique 56 (1959), pgs. 5-31; 191-212.

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injusticias y destruir al enemigo del pueblo. La respuesta a este dilema la encontramos en el texto mismo cuando puntualiza que el Da de Yav est adelante en la historia, que es un evento futuro. Pero las caractersticas de ese evento futuro estn descriptas a partir de 2,17 donde se detalla la respuesta de Dios a los atropellos sufridos, donde Yav habla (2, 19ss) y promete la restitucin de lo perdido y el juicio de los opresores. Especialmente nuestro texto apunta hacia sus textos compaeros 3, 1-5 y 4, 14-17 que describen la salvacin de Israel y el juicio definitivo de los enemigos. Entonces la cercana del Da de Yav no est anunciando la versin escatolgica de una invasin que destruye la vida econmica y religiosa de Israel sino su contrario: la realizacin de la justicia ausente, la salvacin de los condenados en la historia, la vuelta a la libertad de los esclavos (4, 7). El texto tambin dice que aquel Da "vendr como golpe de Dios". La raz hebrea para "golpe" significa "devastar, arruinar" y tiene un contenido claramente material y humano que la asimila a "oprimir, explotar" (cf. Is 16,4). Nuestro texto hace un juego de palabras entre el sobrenombre de Yav y esta raz, sugiriendo que la accin de Yav est en relacin -en este caso opositiva- con la accin de los pueblos que ocasionaron la devastacin de Jud, acciones igualmente materiales y humanas. La devastacin de Yav puede confundirse en primera instancia con la accin descripta que sufre Jud. Pero luego de la lectura completa del libro deviene claro que el "golpe" de Yav est refiriendo al juicio que se ejecutar contra los que oprimieron a Israel. La misma frase "viene como devastacin de Yav" la encontramos en Is 13,6 aplicada contra Babilonia. Este trastrueque de destinos ser presentado con nitidez en la convocatoria a la destruccin de Israel de los pueblos vecinos que sern sorprendidos en derrota en el Valle de Josafat. Cmo se vincula semnticamente 1,15 con el resto de los pasajes del Da de Yav? En este sentido nuestro texto es introductorio. Llama la atencin sobre la necesidad de "leer" en el texto ms que una mera descripcin histrica. Abre el horizonte interpretativo hacia espacios nuevos a los cuales se accede partiendo de los hechos histricos pero prolongndolos en su significacin. Este efecto permite transformar el relato de una tragedia en un mensaje de esperanza y justicia, puesto que desde el primer momento de la devastacin extranjera se preanuncia la respuesta de Dios: la opresin no es la ltima palabra de Dios para su pueblo. En un texto de suma crudeza y realismo, el versculo 1, 15 aporta el elemento que interpreta el pasaje 1, 16-20 balanceando su sentido histrico con una dimensin que supera aquel contexto. El pasaje

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adelanta el mensaje que ser develado ms tarde, y funciona como anticipo de la accin de Dios, de modo de relativizar el valor de la opresin, y fortalece la promesa liberadora de la injusticia. La carencia de comida y la tristeza en el templo tendrn su compensacin, an cuando el texto no presenta esa alternativa hasta la respuesta de Yav en 2,18ss. La destruccin del suelo y la falta de agua no tienen la dimensin destructiva que tendr el acto de Yav el da en que juzgue a los responsables de tal agresin en un tiempo no lejano. 2,1-2a y 2,10-11 Tocad el cuerno en Sin! Clamad en mi monte santo! Tiemblen todos los habitantes del pas! Porque viene el Da de Yav... ya est cerca. 2 Da de oscuridad y tinieblas da nublado y tormentoso. 10-11 Ante ellos tiembla la tierra, se agita el firmamento, el sol y la luna se oscurecen, y las estrellas pierden su brillo. 11 Yav da su voz delante de su ejrcito, porque son muchos sus campamentos. Porque es fuerte quien cumple su palabra. Porque el Da de Yav es grande y muy terrible. Quin podr contra l? Nos encontramos ahora en un nuevo episodio en el desarrollo del tema del Da de Yav en Joel. En esta oportunidad toda una unidad est enmarcada por nuestro tema, de modo que su contenido temtico queda claramente signado por su presencia. Es el tema de la invasin (2,2-9) y toma de la ciudad por el ejrcito extranjero. Al igual que en el caso anterior estos versos se distinguen claramente del resto del pasaje que enmarcan. Su diferencia de estilo y temtica los revela como versos separados, y por lo tanto permiten sospechar una funcin semntica especfica. En estas pginas nos interesa explorar esa especificidad. Para ello someteremos el texto a las mismas preguntas que dirigimos al versculo anterior, Qu nos dicen estos versculos sobre el Da de Yav? En primer lugar se lo anuncia con una invitacin a "tocar el cuerno en Sin", un signo usado repetidas veces en el Antiguo Testamento y con 1

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varios sentidos.7 Si bien el toque del cuerno puede anunciar que la ciudad est en peligro -y entonces 2, 1 est refiriendo a la inminente invasin de Jerusaln por el ejrcito extranjero-, tambin se lo utilizaba para anunciar la guerra contra las otras naciones, en cuyo caso era preanuncio de la derrota del enemigo pues el sonido haca que Yav "se acuerde" de su pueblo y lo libre de quien los oprime (Nm 10,9). Nos sentimos inclinados hacia la segunda posibilidad. El toque del cuerno es motivado por la cercana del Da de Yav y no por la invasin militar, de la que se distingue desde el punto de vista literario y en consecuencia semntico: el toque es odo como esperanza por los oprimidos y como juicio para los invasores. De este modo se va delineando el sentido de aquel Da. Son los habitantes del pas los que son llamados a escuchar el mensaje. Tambin encontramos estas palabras en el comienzo del libro (1,2). Es claro que se refieren a todos los que habitan Judea,8 aunque es difcil de discernir si esto incluye a los residentes extranjeros o debe considerarse palabras dirigidas slo a los israelitas. Durante el perodo persa Jerusaln cont con un riguroso sistema administrativo conducido por funcionarios extranjeros, quienes a la vez actuaban como representantes polticos y militares del poder imperial.9 Si la expresin "habitantes del pas" los incluye -lo que explicara la sutil ambigedad del trmino-, estara entonces proclamando una advertencia a los invasores y sus aliados locales. Si del ejrcito invasor se dice que ante l "tiemblan los pueblos", y se sobreentiende que la referencia en este caso es a los habitantes de Jud y Jerusaln, entonces nuestro pasaje est marcando una diferenciacin entre uno y otro ejrcito. Lo que se est anunciando es que ante la inminente accin de Yav todos los habitantes sin excepcin temblarn.

Vase Am 3,6; Ez 33,3.6; Os 8,1; So 1,16 en donde el sonido anuncia una destruccin. En Is 27,13 el cuerno convoca hacia Jerusaln a los dispersos entre las naciones extranjeras; mientras Nm 10,1-10 establece varias funciones del toque del cuerno, entre ellas la de anunciar la guerra contra los enemigos de Israel. 8 Vase A. Kapelrud, Joel Studies (Uppsala. Lundequistska, 1948), pg. 12; L. Alonso Schoekel y J. L. Sicre. Profetas I,II (Madrid, Cristiandad, 1980), pg. 932, este ltimo seala el carcter elstico de la expresin que admite diversos sentidos: "campesinos", "habitantes del pas", "habitantes de la tierra". Es de notar que tambin puede significar a la clase gobernante el pas. 9 Vase I. Ephal, "Syria Palestine under Achaemedic Rule", en The Cambridge Ancient History (Cambridge, Cambridge University Press, 1988), vol. 4, pgs., 139-164. En Neh 3,34 la expresin "el ejrcito de Samaria" revela la presencia de tropas regulares persas.

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Vincular 2a con la oscuridad producida por la proximidad de la nube de langostas nos parece inadecuado y empobrecedor del sentido del texto.10 En Sof 1,15 encontramos la misma frase en el contexto del "Da de Yav" sin ninguna relacin con nubes de langostas. Por otra parte, en Joel 3,4 se vuelve a mencionar la oscuridad como una caracterstica de los eventos que se estn describiendo, sin que langostas sean parte de la narracin. El sentido de la oscuridad remite a experiencias ms profundas y puede rastrearse en los relatos creacionales. All la oscuridad es un estado que Yav modifica a los efectos de crear un mbito adecuado a la vida del ser humano.11 Si la luz es un don de Dios, su prdida estar aludiendo a un momento en el cual se perdern las coordenadas creadas por Yav que hizo de un lugar informe y oscuro un universo iluminado y habitable para las personas. El Da de Yav evoca espacios desconocidos, mbitos que slo el creador domina. Estos conceptos se profundizarn en 2, 10-11. En los versos 2, 10-11 encontramos el cierre de la unidad. Se repite el tema del temor ante el anuncio del da que se acerca (l0a). Por lo que contina (10b) sabemos que nuevamente se refiere al Da de Yav, que se presenta en oposicin al ejrcito invasor (2,6). Al igual que 2, 1 el v. 10a contribuye a relativizar el poder de las fuerzas ocupantes y a trascender el evento militar presagiando el juicio. La descripcin de los fenmenos naturales est considerablemente ampliada respecto a 2,2b. Se anuncia el estremecimiento del cielo, que es un modo de insistir en la diferencia entre este evento de Dios y la invasin. Luego se anuncia que el sol, la luna y las estrellas perdern su luminosidad.12 Estamos nuevamente ante una alusin al tiempo creacional. En Gen. 1,16 se narra la creacin de los "luceros grande y pequeo" y "las estrellas" -obsrvese que estn en el mismo ordencon el fin de apartar la luz de la oscuridad. Su luminosidad no ces hasta ahora, pero llegar a su fin en el da que se aproxima. Encontramos en 2,3 una alusin a la fuerza vital presente en los primeros momentos de la creacin -aunque por cierto muy sutildonde se dice que al paso del ejrcito lo que tena aspecto como de "jardn Edn" queda reducido a "desierto desolado", en una frase que parece querer describir pero a la vez ironizar sobre

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As hace la Biblia de Jerusaln, nota 2.2 (a). La palabra "oscuridad", es mencionada cuatro veces en el relato de la creacin Gen. 1,1-2,4. 12 El oscurecimiento de los astros es un fenmeno vinculado a eventos particulares de Yav, vase Am 8,9; Sof 1,15; Is 13, 10; Ez 32,7-8.

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el destino que espera al agresor. Lo que ya anotamos respecto a 2, 2a es ahora dibujado con mayor nitidez: aquel Da inaugurar una nueva era. Las coordenadas establecidas al comienzo de la creacin sern desactivadas, y -como en aquel entonces- el nico que tendr poder para actuar y decidir ser Yav. El v. 11 introduce otro nuevo elemento que ayuda a delinear aquel Da: el ejrcito de Yav. La interpretacin de este verso es discutida. La tendencia general es a ver en esta mencin al mismo ejrcito cuya invasin se describe en 2,3-9. En especial se fundamenta en relacin con 2,25 en el cual Yav nombra las langostas como "mi ejrcito", establecindose entonces una conexin entre las langostas, la destruccin/invasin, y el ejrcito de Yav. Esta reflexin es a la vez coherente con la comprensin clsica del proceso redaccional de Joel,13 que considera los versculos del "Da de Yav" como inserciones tardas a la narracin primitiva de una plaga natural de langostas. De ese modo el autor tardo habra "reledo" en clave escatolgica o an apocalptica la narracin original de una sequa y plaga de langostas, estableciendo el vnculo entre la accin de las langostas y su prolongacin en la accin divina incluso a travs del ejrcito de Dios. Esta interpretacin que se basa en el contraste de los textos para revelar su autonoma respecto a las unidades en las que estn ubicados,14 no supo leer el contraste en su dimensin semntica. La relacin opositiva entre el Da de Yav que se describe a partir de 2,18 y la narracin de la invasin que destruye la vida social y religiosa de Jerusaln (1,1-2,17), impiden que ambos elementos se asimilen cuando los encontramos en la primera parte del libro. En otras palabras, el texto se resiste a ser ledo de modo que un acto ms en la historia de la opresin y el sometimiento de un pueblo dbil, acto que implic deportaciones y muerte, vejaciones y sufrimientos, sea tenido como paradigma humano de la accin redentora de Yav, an cuando se la entienda escatolgicamente. El v. 11 presenta el ejrcito de Yav en contraste con el ejrcito de 2,3-9. Este ejrcito viene a ejecutar la palabra de Yav ("Y dijo a su pueblo...", 2,29), no a destruir Jerusaln y la vida de sus habitantes. Su poder le viene de que es Yav quien lo conduce, es su voz de mando quien dirige sus acciones. Su "inmensidad y fortaleza" se

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Iniciada por B. Duhm y seguida por la mayora de los autores, consiste en considerar en Joel la existencia de dos obras. La primera (Joel 1-2) ms antigua y referida a una plaga de langostas; la segunda (Joel 3-4) posterior y apocalptica. 14 1,15; 2,1-2; y 2, 10-11 se distinguen por su forma literaria del contexto textual en el cual se presentan, pero tambin por su contenido.

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debe leer en contraste con el ejrcito de 2,2b del que se dice que "no se repetir por todas las generaciones", y para el cual se establece el mbito humano como medida temporal de comparacin. El ejrcito de Yav ser ms poderoso y grande que el ms grande ejrcito humano de la historia. El pasaje se cierra con la pregunta "Quin podr contra l?". Es una pregunta retrica no exenta de irona, especialmente si consideramos que puede haber sido dirigida a aquellos residentes de Judea vinculados al poder invasor cuya seguridad dependa de la fortaleza del ejrcito de ocupacin y de su fama como fuerza imbatible. Cul es la funcin de estos versos en el desarrollo del eje semntico relativo al Da de Yav? Se ha ido ampliando el concepto a base de ir dando ms informacin sobre aquel evento. Si 1,15 presenta el tema anunciando que ser un da de devastacin, ahora se precisa sobre el carcter csmico y re-creacional de la accin que Yav. Planteada esa dimensin nadie queda excluido de encontrarse con ese da. No se trata de una venganza de Israel hacia sus opresores, ni de la expectativa de fortalecerse militarmente para vencer a los enemigos y reparar las injusticias sufridas. Eso no tendra sentido dentro dela realidad social y poltica del imperio persa donde Judea es slo una pequea porcin de la satrapa llamada "Ms all del Ro". Lo que el lector de Joel ahora sabe es que el Da de Yav ser un tiempo definitivo en el cual la accin de Dios ser opuesta en su raz al fenmeno que se viene relatando. Ya hemos sealado algunos aspectos de la relacin de los vs. 2, 1-2a y 10-11 con la unidad literaria de la que forman parte. Queremos precisar en este punto pues es de suma importancia para la comprensin del funcionamiento interno del sentido del texto. Abrir y cerrar una unidad otorga una posicin de privilegio que el texto no deja sin explotar. En nuestro caso se trata de jugar con dos tiempos distintos cuyas significaciones son tambin distintas. El Da de Yav es ubicado en el tiempo futuro, an cuando se enfatiza que es un futuro inminente repitiendo la frase "ya est cerca" (1,15; 2,16). Por otro lado el cuerpo central del pasaje est descripto como una accin presente y en desarrollo, utilizando verbos en imperfecto.15 Esta

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Vase el uso de imperfectos para el tiempo presente en W. Gesenius; E. Kautzsch; A. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar (Oxford, Clarendon Press, 1985), pgs. 313-317.

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dinmica refleja la tensin entre los dos ejes semnticos que hemos descripto: un eje presenta lo histrico factual de la invasin y destruccin; es la realidad cruda de un pueblo dbil; es la tragedia que no puede evitarse y que debe ser recordada como testimonio y memoria de la opresin. El otro anuncia una significacin especfica para esos eventos y la voluntad de Dios de no dejarlos impunes. Se propone una dimensin trascendente en la cual el poder del opresor ya no existir ms y donde ser el Dios de los oprimidos el que juzgue. Este mensaje hasta aqu ha sido dado como palabra contrapuesta al eje dominante de la destruccin. El lector de Joel debe avanzar en la lectura. 3,1-5 3,1 Suceder despus de esto. Yo derramar mi espritu sobre toda carne y profetizarn vuestros hijos e hijas vuestros ancianos soarn sueos y vuestros jvenes vern visiones. Y tambin sobre los siervos y las siervas en aquellos das derramar mi espritu. Y dar seales en el cielo y en la tierra Sangre y fuego y columnas de humo. El sol se tornar oscuro y la luna en sangre ante la venida del Da de Yav, grande y terrible. Y suceder que todo el que invoque el nombre de Yav se salvar. Porque en el monte Sin y en Jerusaln habr salvacin, como ha dicho Yav. Y entre los sobrevivientes estarn los que Yav convoque.

La delimitacin de la unidad se establece en el v. 3,1 por la frmula "Suceder despus de esto", que sirve de introduccin a una nueva parte del discurso. Esta frmula la encontramos en libros histricos (2 Sam 2,1; 8,1; 10,1; 13,1; 21,18; 2 Rey 6,24), pero es escasa en la literatura proftica con excepcin de Jeremas (16,16; 21,7; 49,6). La literatura proftica ha gustado de otras frmulas de estructura semejante que encontramos desparramadas en diversos

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libros.16 Su acento temporal inaugura una serie de tres unidades encabezadas por frmulas temporales (3,1; 4,1 "en los das aquellos"; 4,18 "en el da aquel"), las cuales refieren al mismo momento futuro. El cierre de la unidad est marcado por el comienzo de la siguiente (4,1) que adems de la frmula comentada, introduce una nueva temtica. Como en casos anteriores es necesario sealar que la delimitacin de la unidad no significa que sta sea una composicin aislada semnticamente. Son muchos los elementos que nos muestran sus vnculos con las unidades que la preceden y suceden. La primera persona de 2,27 contina hablando en 3,1 luego de las primeras palabras introductorias. La misma frmula introductoria establece una relacin con la unidad 2, 18-27 respecto de la cual se ubica en sucesin temporal y semntica, aspecto que estudiaremos ms adelante. En 3,2 encontramos la misma frmula ("en aquellos das") que encabeza la unidad siguiente (4,lss), confirmando la coincidencia de referentes. Hay slo un problema de crtica textual que merece consideracin. En la ltima lnea encontramos la expresin "en los sobrevivientes" que no es coherente morfolgicamente. Se han intentado varios medios para reconstruir el texto original, de los cuales la forma "los sobrevivientes de Jerusaln", parece ser la ms convincente.17 La palabra "sobreviviente" es tpica de la literatura histrica; la encontramos en numerosas narraciones sobre actos de guerra,18 significando a aquellos que sobreviven a una devastacin. En Is 1,9 el sentido se acerca al de "resto, remanente". De modo que an considerando la oscuridad de la estructura, tenemos el sentido del pasaje con suficiente precisin: se refiere a aquellos que escapan a una matanza. La estructura literaria es lineal y presenta un encadenamiento natural. Luego de la frmula introductoria contina el anuncio del derramamiento del Espritu sobre "toda carne", dicho en primera persona. A continuacin (1b-2) son enumerados los benefcianos de esa entrega del Espritu, para cerrar el versculo repitiendo las

Para el estudio de la expresin "en los das ltimos" en relacin con otras, vase H. Kosmala, "At the End of the Days", ASIT II (1963), pgs. 27-37. 17 Vanse las discusiones de este problema y las diversas variantes textuales en fuentes antiguas en H. Wolff, Joel und Amos, pg. 57 nota z; y pg. 68; A. Kapelrud, Joel Studies, pgs. 142-143; Biblia Hebraica Stuttgartensia, aparato crtico; W. Rudolph, Joel, Amos, Obadja, Jona (Stuttgart, Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1971), pgs 70-71. 18 Vanse Nm 21,35; Dt 2,34; 3,3; Jos 8,22; 10,20.28.30.33.37.39; 2 Rey 10,11.

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primeras palabras "yo derramar mi Espritu", constituyendo un modo de pequeo quiasmo. Los versos 3 y 4 presentan el anuncio de los fenmenos csmicos y el Da de Yav. El verso final abandona la primera persona para introducir un nuevo locutor que se expresa en tercera persona. Este cambio seala tambin un pliegue semntico; el texto se vuelve sobre 3,1-4 para clarificar los alcances de aquel evento. Estamos en el clmax de la unidad. En el da del juicio los que invoquen el nombre de Yav sern rescatados, hacindose explcito hacia el final que la decisin ltima sobre ese resto queda en las manos de Yav. Esa salvacin anunciada tiene tambin un lugar fsico: ser en Sin y en Jerusaln. En el cap. 3 confluyen elementos presentes en las unidades anteriores. Si los eventos descriptos hasta el momento han sido desarrollados tensionando una dimensin histrica y otra trascendente, en esta nueva unidad volvemos a encontrar esa tensin pero llevada a una forma superlativa. El texto se ubica como una parte ms de la respuesta de Yav (2, 19). El nfasis de 2,18-27 es en la dimensin agrcola de la recompensa -aunque hemos visto que no lo es exclusivamente-; los anuncios de fertilidad y paz finalizan con la afirmacin de la presencia de Yav en medio de su pueblo (2,27). A partir de esa afirmacin debe entenderse el captulo 3: la compaa de Yav conducir a una nueva situacin en el seno de la comunidad creyente en la cual la condicin de imaginar una realidad distinta a la que ellos viven ser atributo de muchos, pero en especial de los jvenes, los ancianos, los siervos y siervas. En el contexto de una invasin militar, destruccin de la tierra y deportacin de los jvenes, cuando la impotencia ante la arrogancia de los poderosos se hace sentir con toda claridad, el anuncio de la posibilidad de una sociedad distinta suena a los odos de los israelitas como un acto de liberacin maravilloso. Pero esa liberacin no tiene como referente slo a los poderes extranjeros, sino que tambin refiere a la situacin interna: son los sectores desvalorizados los que trasmitirn la palabra de Dios. Las mujeres, los siervos, los jvenes, los ancianos sern el vehculo por el cual ser posible delinear un mundo nuevo acorde a lo que Dios quiere.19 Desde una perspectiva sociolgica se puede sospechar que esta "democratizacin"

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Si bien la palabra "ancianos", lleva en muchos casos el sentido de "jefes" de la comunidad sin referencia en sentido estricto a la edad de la persona, ese no es su sentido exclusivo. En 3, 1 parece aludir sencillamente a las personas mayores de edad. Vase G. Botterbeck y H. Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Eedermans, 1974-), Vol 5, pgs. 122-131.

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del don de profeca supone una crtica a la distribucin del poder, en especial en torno a la proyeccin poltica de los crculos allegados a las actividades del templo.20 Es probable que detrs de nuestro texto exista una situacin de conflicto en el seno del poder en Jerusaln.21 Pero an abriendo perspectivas interesantes para la comprensin del pasaje, este particular acercamiento exige de nuestra parte suma cautela pues es un camino indirecto difcil de justificar en el texto mismo. Por otra parte, Joel que es tan dado a clasificar por sectores a los habitantes de Jud, en esta oportunidad elude las divisiones sectoriales para trazar una lnea que las atraviesa distinguiendo dentro de ellas a los desvalorizados, posiblemente en oposicin a los habitantes considerados importantes: jefes ("ancianos" 1,2), sacerdotes (1,8.13; 2,17); pequeos terratenientes (1,11). El v. l comienza anunciando el derramamiento del Espritu sobre "toda carne".22 Es una afirmacin universalista que ser limitada en las lneas siguientes, pero que queda abierta a futuras relecturas. La primera comunidad cristiana sabr captar este mensaje inconcluso y lo aprovechar para interpretar su propia experiencia de Pentecosts (Hch 2). El uso del verbo "derramar" es tambin significativo.23 Se lo usa para el agua (Ex 4,9) y la sangre (Gen 9,6), como para otros lquidos. Se lo vincula al "derramamiento" de los sentimientos en Sal 62,9 y en Lam 2,19, as como para expresar el desahogo del alma (1 Sam 1,15; Sal 42,5). Debemos llegar hasta Ezequiel 39,29 para encontrar otra mencin del "derramamiento" del Espritu, texto al cual Joel parece estar dando cumplimiento. La eleccin del verbo est sugiriendo la novedad del evento, a la vez que juega con la imagen del agua que se derrama sin continente, o la misma amplitud de la lluvia que se vuelca sobre todo y todos sin lmites.24 Los esclavos y esclavas sern parte de los elegidos por Yav. Las

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Vase el anlisis del posible rol de los levitas durante el segundo templo, y su pretensin de monopolizar el don de profeca en D. Petersen, Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophetic Literature and in Chronicles (Missoula, Scholars Press, 1977), pgs. 55-87. 21 Vase P. Hanson. The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia, Fortress Press, 1972); O. D. Vena. "Visionarios vs. Establishment en la comunidad Judea post-exlica", Cuadernos de Teologa IX (1988), pgs. 85-98. 22 En Is 31,3 se opone "alma" a "carne" en paralelismo con "humano" versus "divino". Es un verso muy claro y donde encontramos las mismas palabras que en nuestro texto. En Joel es la presencia de Dios que vivifica la comunidad. 23 Vanse los comentarios de Wolff, Joel and Amos, pgs. 65-66; Alonso Schoekel y J. L. Sicre, Profetas I-II, Vol. II, pgs. 943-944. 24 Puede ser fructfero explorar la relacin de este texto con Nm 11, el derramamiento del Espritu sobre los setenta y dos ancianos de Israel.

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antiguas leyes haban cuidado la suerte de los esclavos,25 pero esta nueva situacin les otorga un especial valor en trminos del plan de Dios que nunca haban tenido antes. No slo sern definitivamente libres sino que hablarn de parte de Dios, privilegio del cual no todos los amos haban gozado. Con esto se afirma el signo de la justicia que irrumpir en aquel da, a la vez que nos habla de la existencia de esclavos y esclavas hebreos en Jud, quienes quedaban por definicin fuera del crculo de los elegidos de Yav. Si las diferencias de edad y sexo seran superadas en aquel nuevo tiempo, tambin lo seran las de clases y categoras sociales. Lo notable es que esta declaracin de dignidad y liberacin de los esclavos surge como consecuencia de una nueva experiencia de explotacin y dolor por parte de todo el pueblo de Jud. Es un tema repetido en el Antiguo Testamento: el recuerdo de la esclavitud de los padres (Dt 6,10-13) -y en este caso el recuerdo se vivifica por la accin directa de una fuerza extranjera actuando sobre ellos y destruyendo su suelo- los debe sensibilizar hacia la suerte de los ms pobres y explotados. Los versculos 3 y 4 anuncian con detalle los fenmenos csmicos que se producirn con motivo del Da de Yav. Son una ampliacin de lo ya anunciado en 2,2 y en 2,10-11. Ser una teofana en la que Yav se presentar produciendo eventos maravillosos en el cielo y en la tierra. Se invocan elementos primarios: "sangre, fuego, columnas de humo"; "el sol" y "la luna" alterarn su apariencia ante la venida del Da de Yav. Pero los signos no deben confundirse con lo significado. Lo "grande y terrible" es el Da mismo y no los fenmenos que lo anuncian.26 La palabra "seales" tiene una enorme carga de sentido lo que hace que en esta oportunidad la traduccin sea inevitablemente pobre e incapaz de transmitir lo esencial de su significado. En lengua hebrea tenemos otra palabra que significa "signo" en su forma prosaica y seca, sin denotar ningn atributo especial. Pero "seales" nos remite a los actos de Yav en el momento de la liberacin de Egipto.27 En ese sentido son "seales" pero con un

Vase Ex 21,2-4.7.20.26.32. Sin embargo estas leyes no siempre se aplicaron puntualmente. El evento descripto en Jer 34,8-22 en el cual los siervos hebreos son liberados en base a un acuerdo con Sedecas, pero luego los propietarios traicionando el pacto vuelven a someterlos a esclavitud, nos da una imagen de la prctica social respecto a los esclavos. 26 Vase H. Mller. "Prophetie und Apokalyptik bei Joel", Theologia Viatorum 10 (1965), pgs. 231252. 27 Vanse Ex 7,3; Dt 6,22; Jer 32,20; Neh 9,10. Adems J. Holladay. The Day(s) the Moon Stood Still", Journal of Biblical Literature 87 (1968), pgs. 187-198. Wolff, Joel and Amos, pg. 68. Para una comprensin en relacin con los crculos profticos vase A. Kapelrud, Joel Studies, pgs. 137-138.

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contenido especfico: anuncian actos de Yav en favor de su pueblo. Esta opcin lexicogrfica del autor no es ingenua y se alinea con toda la serie de alusiones a actos fundantes de la historia del pueblo de Israel y sus tradiciones (la creacin, el xodo, el don del Espritu -Nm. 11-, el Da de Yav). Las seales de la liberacin de Egipto sern nuevamente vistas en el da aquel en el cual Yav convoque a los pueblos a juicio. El versculo 5 cierra la unidad introduciendo un elemento geogrfico que parece no encajar en el cuadro que se vena describiendo. La mencin del "monte Sin y Jerusaln" resultan desubicadas en un evento que haba adquirido dimensiones cosmolgicas y que parece querer escapar a las coordenadas de la realidad humana. Sin embargo estamos nuevamente en presencia de la tensin que recorre todo nuestro libro entre los elementos que connotan trascendencia, y aquellos otros que enfatizan lo concreto y factual de los eventos. El Da puede estar adelante en el tiempo, en un momento incierto, pero Jerusaln y el monte Sin estn all para testificar de la realidad de la promesa. Si la convocatoria era a tocar el cuerno en Sin (2,1.15), all se reunirn a la espera del momento anunciado: Jerusaln se ubica como en un cruce de coordenadas entre el tiempo indefinido y el espacio factual. A la vez no puede dejar de observarse que el mismo escenario en el cual estn sufriendo la invasin y el oprobio de la humillacin extranjera, ser testigo del acto de salvacin y dignificacin del pueblo. Todo esto nos habla sobre cun concreto y real es la comprensin que el texto tiene de los eventos que se esperan para aquel Da de Yav. Lo escatolgico no es algo indefinido e innominable sino que se concibe como una prolongacin de esta realidad en la cual encontramos marcas que nos orientan en la comprensin de lo que suceder. Lo nuevo no consiste en una desvinculacin dela realidad humana sino en resolver sus conflictos de forma justa. Sern los que "invoquen" el nombre de Yav los que alcanzarn salvacin. Es la adhesin al proyecto de Dios lo que hace la diferencia entre unos y otros, y no una simple declamacin oral. Cul otro nombre se podr invocar en aquel Da? Seguramente en el pensamiento del autor bblico no hay otro nombre posible ms que Yav, pero lo que s hay son prcticas distintas antes de que aquel Da llegue, las que definen la profesin de fe. El captulo 3 ha aportado una magnfica descripcin del Da de Yav como respuesta a la realidad de opresin a la que es sometido el pueblo de Israel. El lenguaje simblico invita a leer aquel evento futuro en relacin semntica con los hechos presentes -la invasin

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extranjera- pero transcendindolos hacia todas las formas de opresiones que a lo largo de su historia han sufrido como pueblo dbil a merced de las potencias de turno. 4, 14-17 14 Multitudes, multitudes en el Valle de la Decisin. Porque est cerca el Da de Yav en el Valle de la Decisin. El sol y la luna se oscurecen y las estrellas retiran su esplendor. Yav desde Sin ruge y desde Jerusaln da su voz. Tiemblan el cielo y la tierra pero Yav es refugio para su pueblo y fortaleza para los hijos de Israel. Y sabrn que yo soy Yav, vuestro Dios, que habito en Sin, mi monte santo. Y santa ser Jerusaln y los extranjeros no pasarn otra vez por ella.

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Hacia el final del libro encontramos la ltima mencin del Da de Yav. No es una mera frmula de conclusin, ni un cierre literariamente elegante. Esta ltima parte del recorrido del eje semntico completa el mensaje y lo toma ntido, an considerando la ambigedad inherente al lenguaje simblico que predomina en estos textos. Qu nos dice sobre el Da de Yav? En acuerdo a toda la unidad 4,1-17 de la cual forma parte, se explicita que sern "multitudes"28 las convocadas. Esto nos habla sobre el carcter amplio del evento que no se limita a la venganza por la invasin que origin el texto primero. Podra interpretarse la expresin "multitudes" como una alusin al ejrcito invasor, como una mencin ms de su numerosidad y grandeza. Sin embargo dentro del eje del "Da de Yav", en el cual predomina el espacio escatolgico como referente final, resulta ms claro el texto si lo entendemos como refiriendo a todos aquellos que han oprimido y agredido a Israel tanto en el pasado como en eventuales agresiones futuras. Es el elemento simblico del mensaje

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La expresin hebrea utilizada significa "ruido, tumulto", el cual en ciertos pasajes deriva en "multitud", vase Is 17,12; 29, 7; Sal 65,8. Para un espectro ms amplio de este concepto vase L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon in Vetere Testamenti Libros (Leiden, Brill, 1958), pg. 237.

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el que hace que una experiencia histrica sea rebasada en su significacin y pueda ser iluminadora de experiencias del pasado y del porvenir. En 17b se anuncia que "los extranjeros no pasarn ms por ella", como una forma de testificar la presencia y proteccin de Dios a su pueblo. En este caso la palabra "extranjeros" es ntida, sealando a aquellos que han cometido los crmenes descriptos a lo largo del libro. No "pasarn" significa no "gobernarn" sobre Israel. Pero esta nueva situacin en la cual Israel no ser ms sometida a una potencia extranjera no es presentada por el texto como el producto de la llegada de un nuevo en, o de nuevas coordenadas propias de un tiempo escatolgico. Ntese el nfasis en precisar lo geogrfico en todo el versculo 17, que revela una vez ms la intencin recurrente de Joel de contrapesar lo escatolgico con elementos de la realidad histrica. Es un juego de sentidos entre lo escatolgico y lo histrico factual, que en nuestro texto -de signo escatolgico- funciona como un reaseguro frente al riesgo de una comprensin espiritualizante de la accin de Dios, en la cual la justicia ejercida por Yav podra quedar desvinculada de las injusticias histricas. Este ltimo texto relativo al Da de Yav ha terminado de definir el sujeto de la ira de Dios, a la vez que ha remarcado la opcin de Yav por su pueblo, quien habiendo sido oprimido en diversas etapas de su historia, en aquel da recibir proteccin y justicia.

REVISTA BBLICA Ao 57 1995 Pgs. 19-28 [19] EL REINO DE DIOS EN EL MINISTERIO DE JESS A. M. Okorie University of Ilorin, Nigeria A los efectos de comprender el reino de Dios en el ministerio de Jess, revisar brevemente sus antecedentes en el Antiguo Testamento. En l no aparece la expresin reino de Dios, pero si se encuentra la idea.1 A menudo se habla de Dios como rey. Swanson postula que con el advenimiento de la monarqua en Israel, el vocabulario de la realeza empez a ser aplicado a Yahveh cada vez ms.2 Yahveh fue llamado melek rey; el verbo malak ser o llegar a ser rey, reino, era referido a l: el sustantivo malkuth, poder real, reino, reinado, realeza, soberana, se aplicaron a l y se representaba a Yahveh como sentado en un trono.3 El tema de la realeza aparece en varios pasajes que hablan de Yahveh como rey de Israel (Ex 15,18: Dt 33,5: Ps 5,2). Otros pasajes enfatizan el reinado universal de Yahveh: como rey de todo el universo, como rey de las naciones, como Seor de los ejrcitos (1Re 22,19: Is 6,5; Ps 99,1). Algunos de los pasajes recalcan la timelessness de la soberana de Yahveh: El Seor reina eternamente (Ex 15,18): El Seor es rey por siempre (Ps 10,6). En otros pasajes surge una esperanza escatolgica: Yahveh, que ahora es rey, se manifestar plenamente como rey en el futuro (Mi 2,13; So 3,15). El concepto veterotestamentario muestra que Dios es rey de toda la tierra, pero de manera especial es rey de su pueblo, Israel. El gobierno de Dios es algo realizado en la historia de Israel, pero slo parcial e imperfectamente.4 Los profetas esperan un gobierno universal.

George E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company. 1974). p. 46. 2 Theodore N. Swanson. The Kingship of God in Intertestamental Writing, Bangalore Theological Forum. XII. N 1 (Enero-junio 1980). 1. 3 Ibid. 4 Ladd, Loc. cit.

[20] La palabra malkuth se refiere primariamente al gobierno, la autoridad y el poder de un rey, y slo secundariamente al rea o territorio sobre el cual un reino es ejercido. Cuando se usa malkuth respecto de Dios, casi siempre se refiere a su autoridad o a su reinado celestial. Hablarn de la gloria de tu reino y contarn tu poder. Beasley-Murray sucintamente afirma: Un reino no es un pas gobernado, ni un pueblo que vive en l, sino el ejercicio del soberano poder de Dios como Seor y Rey.5 As el reino de Dios no es un concepto espacial ni esttico; es lo que Jeremias llama un concepto dinmico,6 y lo que Ladd describe como una esperanza teocntrica y dinmica.7 El universal, justo y pacifico malkuth de Dios tiene aspecto de dptico.8 Hay dos eones, un reino duradero de Dios presente en esta era y un futuro reino de Dios presente en la nueva era por venir. Daniel 4,34 habla del reino de Dios en el en presente: Bendigo, alabo y rindo homenaje al Altsimo que vive por siempre; porque su dominio es un dominio eterno y su reino dura de generacin en generacin. Mientras Daniel 2,44 habla del futuro gobierno de Dios: Y en los das de estos reyes, el Dios del cielo suscitar un reino que nunca ser destruido y cuya realeza no pasar a otro pueblo: l pulverizar y aniquilar a todos esas reinos, y l mismo subsistir para siempre. De este modo el Antiguo Testamento nos da una idea del reino de Dios que incluye los siguientes aspectos: Dios es eternamente rey: su soberana se ejerce sobre Israel y sobre todo el universo, y su reino es al mismo tiempo realidad presente y esperanza escatolgica. Con este antecedente, considerar ahora el reino de Dios en el ministerio de Jess. El trmino he basileia tou theou (el reino de Dios) o he basileia ton ouranon (el reino del cielo) aparece en las ipsissima verba de la siguiente manera: Marcos 13 veces: material comn en Mateo y Lucas 9 veces: referencias adicionales en Mateo slo 27 veces: adicionales en Lucas slo 12 veces, y Juan 2 veces.9 En verdad. Jess us el trmino con frecuencia.

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George R. Beasley-Murray., The Coming of God (Exeter: The Paternoster Press. 1983). p. 14. Joachim Jeremias, New Testament Theology (New York: Charles Scribners Sons, 1971). p. 98. 7 Ladd, op. cit., p. 47. 8 Jeremias, loc. cit. 9 Ibid., p.31.

[21] Ambas expresiones, reino de Dios y reino de los cielos, tienen el mismo significado, pues cielos es un circunloquio o un sustituto de Dios en el ambiente judo.10 Mateo usa con frecuencia la expresin reino de Dios. Todava se discute entre los intrpretes acerca de la forma empleada por Jess. Dalman sugiere que Marcos y Lucas usaban una frase ms simple para la audiencia pagana.11 Jeremias opina que la expresin reino de los cielos no era probablemente comn en el tiempo de Jess, y no hay nada que sugiera que l no dijera reino de Dios.12 Es posible que Jess usara ambas expresiones indistintamente. No obstante, la gran mayora est de acuerdo en afirmar que el tema central de la enseanza de Jess era todo lo concerniente al reino de Dios.13 Jess se refiri al reino de Dios en su predicacin, en sus acciones, en todo su ministerio y en sus parbolas. Marcos 1,14-15 sintetiza la predicacin de Jess sobre el reino de Dios: Despus que Juan fue arrestado, Jess se dirigi a Galilea. All proclamaba la Buena Noticia de Dios, diciendo: El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios est cerca. Convirtanse y crean en la Buena Noticia. El punto ms Importante est en determinar el sentido de la frase el reino de Dios est cerca (ngiken he basileia tou theou). C. H. Dodd propone que en Marcos 1,15 ngiken debera ser traducido no como se ha acercado sino como ha llegado.14 W. G. Kmmel, en cambio, opina que el ngiken se refiere al futuro, el reino de Dios est prximo.15 Dodd sostiene el concepto de escatologa realizada, segn el cual el reino de Dios ya se ha revelado en la palabras y hechos de Jess.16 Kmmel, en cambio, comparte con Albert Schweitzer el concepto de escatologa consecuente, segn el cual el reino llegara pronto en el futuro inminente.17 Beasley Murray nota que en lenguaje bblico, la palabra cerca es ambigua. Por ejemplo, Daniel 4,11 narra cmo el rey Nabucodonosor so con

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Ibid., p. 97. Gustaf Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. & T. Clark. 1902). p. 104. 12 Jeremias, loc. cit. 13 John D. Crossan, In Parables (New York: Harper & Row, Publishers, 1973), p. 23. 14 C. H. Dodd. The Parables of the Kingdom (New York: Charles Scribners Sons. 1961), p. 37. 15 W. G. Kmmel. Promise and Fulfillment (Naperville: Alec R. Allenson. Inc. 1957). p. 16. 16 Crossan, op. cit., p. 24. 17 Ibid.

[22] un rbol muy alto, cuya cima llegaba hasta el cielo. Varias traducciones fueron llegaba hasta el cielo, alcanzaba el cielo, alcanzando con su copa el cielo, su copa tocaba el cielo.18 Tambin Daniel 7,13 narra de un como Hijo de Hombre que vena entre las nubes del cielo, avanz hacia el Anciano y lo hicieron acercar hasta l. En Marcos 1,15 la proposicin el reino de Dios est cerca, no es la primera proposicin, sino ms bien el tiempo est cumplido. De ah que el kairs de la espera est ya superado: Dios ya comienza a dar cumplimiento a sus promesas. Esto no significa que ste sea el fin, sino el comienzo de la gran salvacin, la inauguracin del euangelion salvfico. La buena noticia de la salvacin proclamada en Is 40, 9-11; 52,7-10 ha empezado ya. No es cuestin de pensar que basta la filologa para decidir el problema. Ms bien, como comenta Ambrozic refirindose a Mc 1,15: El reino est presente en la misma proclamacin de su proximidad,19 lo cual implica reconocer que la identidad presente-futuro de la obra ya ha irrumpido. Mi conviccin es que el reino de Dios es al mismo tiempo una escatologa realizada y una escatologa futura; esto es, realizada pero no todava consumada. Es un proceso continuo, iniciado en el presente (aqu y ahora) y que contina en el futuro (all y entonces). Otra clave de la proclamacin de Jess sobre el reino de Dios se encuentra en Lc 4, 16-30. All se trata de la visita de Jess a Nazareth, de lo que proclam a su pueblo y de la respuesta que obtuvo de ellos. El relato de Lucas se apoya en Is 61,1-2, donde el profeta est hablando de Dios que trae su reino en el ao del Jubileo y la liberacin al mundo entero. Lucas cita libremente este pasaje veterotestamentario: El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha consagrado por la uncin. l me envi a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor (Lc 4,18-19). Jess interpreta este pasaje con una nota inesperada y con autoridad: Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura que acaban de or (v. 21). Manifiesta que el ao anticipado del Jubileo, la emancipacin y la liberacin ha comenzado en l. l no es el mensajero de Dios o su profeta, l es la encarnacin misma de la

Beasley-Murray, op. cit., p. 23. Aloysius M. Ambrozic, The Hidden Kingdom (Washington. D. C.: The Catholic Biblical Association of America, 1972), p. 21.
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[23] proclamacin real de amnista y liberacin.20 La respuesta de los judos comienza con una gran admiracin (v. 22) pero la reaccin popular se torna crecientemente hostil en la medida en que la magnitud del mensaje de Jess penetra profundamente. Este episodio lucano es un comentario al pensamiento Juanino: Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron (Jn 1,11). Una vez ms, Jess demuestra que si los judos no ponan cuidado iban a perder el Jubileo, mientras que los extranjeros arrepentidos como la viuda de Zarepta de Sidn y Naamn de Siria (vv. 24-27) seran aceptados. As, aunque el Jubileo es soteriolgico, hay un corolario de juicio en l. De ah que el reino de Dios tenga en su esencia, al mismo tiempo, juicio y salvacin.21 Adems, Jess present el reino de Dios en sus obras. Marcos 3,22-30 registra la oposicin de los escribas a Jess, acusndolo de estar posedo por el demonio y de arrojar demonios por el poder del prncipe de los demonios. Jess replica, con una parbola, que el hombre fuerte tiene que ser vencido antes que su casa sea robada. Jess muestra aqu una profunda verdad espiritual en su ministerio, haciendo ver que el soberano poder de Dios est actuando en l. Isaas 49,24-26; 59,16-19 tambin muestran que Dios liberar a su pueblo de los poderes del maligno y los rescatar vigorosamente. As Jess, con sus mismas acciones, est rescatando al pueblo del mal. Pero l no est haciendo un alarde de poder, sino que en y a travs de l est llegando el reino de Dios.22 Por lo tanto, la identificacin del poder que obra en l con el poder del maligno es un pecado imperdonable (v. 29). Mateo 12,28 ampla la lectura claramente: Pero si expulso a los demonios con el poder del Espritu de Dios, quiere decir que el reino de Dios ha llegado a ustedes. En el pasaje paralelo de Lucas leemos dedo de Dios: tomado de Ex 8,19, donde las obras de Dios se manifiestan como ms poderosas que el faran y sus magos. Consecuentemente, los adversarios de Jess deben reconocer que en l est obrando el dedo conquistador o el poder de Dios, incluso como contra el faran, y en Jess el segundo xodo ha sido manifestado. Caird afirma que por medio de Jess, el reino de Satans est siendo invadido por el reino de Dios.23

G. B. Caird. The Gospel of St Luke (London: Adam & Charles Black. 1968), p. 86. Beasley-Murray, op. cit., p. 26. 22 Henry E. Turlington. Mark, The Broadman Bible Commentary (Nashville: Broadman Press, 1969), p. 302. 23 Caird, op. cit., p. 154.
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[24] An ms, en Lc 10,18, cuando retornan los setenta, Jess dice: Yo vea a Satans caer del cielo como un rayo. Este lenguaje es propio de las visiones. Muestra que as como Jess result victorioso por el espritu de Dios, as los discpulos obtienen la victoria sobre Satn en el nombre de Jess. All donde est Jess, Satans es arrojado fuera, y se manifiestan el reino de Dios y su triunfo final.24 Mateo 11,2-6 registra hechos adicionales de Jess. Juan Bautista pregunta si Jess es el que haba de venir. l buscaba al Mesas que deba ejecutar el juicio y traer la salvacin. Pero Jess, al parecer, dejaba que se consumiera en la crcel. Evocando a Is 35,1-7; 61,1, Jess responde en Mt 11,5: Los ciegos ven y los paralticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres. Las palabras de Jess no son una respuesta directa a Juan Bautista, sino que l seala sus obras: el reino de Dios est presente en el ministerio de Jess; ellas muestran quin es l. l viene con bendicin, por tanto sus obras son obras del reino. Adems, el reino de Dios est presente no slo en la predicacin y los hechos de Jess, sino tambin en la totalidad de su ministerio. Hablando a sus discpulos en Mc 4,11, l dice: A ustedes se les ha confiado el secreto del Reino de Dios; en cambio para los de fuera, todo es en parbola. Secreto es mysterion (misterio) y en el Antiguo Testamento raz. Es algo que no ha sido develado. Es usado 7 veces en Daniel 2. Aqu encontramos el antecedente del uso neotestamentario de la palabra.25 A Daniel, el siervo inspirado por Dios, se le ha concedido el misterio de la intencin escatolgica de Dios, la cual era hasta entonces carente de sentido para Nabucodonosor. De aqu que el secreto del reino de Dios es revelado a los discpulos, pero a los de fuera todo se les da en parbolas, enigmas y proverbios. El rechazo de Jess, y. en consecuencia, del reino de Dios hace que el ministerio de Jess tenga un trgico efecto entre los incrdulos judos. Porque el secreto del reino es que en Jess el reino de Dios ha llegado y es adveniente.26 Marcos 2,18-20 tambin revela el reino de Dios en la persona de Jess. Trata de la cuestin del ayuno de los discpulos de Juan y de los fariseos, mientras los discpulos de Jess no ayunaban. El ayuno era caracterstico de la vida juda, especialmente de los fariseos. Jess responde: Acaso los amigos del novio pueden ayunar

24 25

Ibid., p. 143. Ladd, op. cit., p. 223. 26 Ibid.

[25] cuando el novio est con ellos? Es natural que no ayunen, mientras tienen consigo al novio. Jess expresa que una boda es tiempo de regocijo y contribuye a la felicidad del novio. En el Antiguo Testamento el novio era Dios, pero en el Nuevo Testamento es representado por Jess. El tiempo de matrimonio es tiempo de festejo, as que el reino de Dios es tiempo de matrimonio y festejo. Is 25,6-9 es aludido en Marcos 3,19, porque cuando el novio les sea quitado, entonces los discpulos ayunarn, haciendo una referencia anticipada a la muerte de Jess. Sin embargo, la duracin del ayuno de los discpulos ser breve. Ellos van a sufrir como la mujer en el trabajo de parto, pero despus del parto el gozo ser duradero (Jn 16,20-24). As Jess es causa de la fiesta y el que trae la alegra del reino de Dios. Mateo 11,12 da la afirmacin enigmtica de Jess concerniente al reino del cielo en relacin con la violencia: Desde la poca de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos es combatido violentamente, y los violentos intentan arrebatarlo. Esto implica que los mensajeros del reino son maltratados. Los heraldos expanden la Buena Nueva por todas partes y el reino de Dios est haciendo un poderoso puente en el mundo, pero los violentos se oponen violentamente al avance del reino. Juan Bautista es silenciado por la violencia, y Jess es brutalmente combatido, como el novio ha de ser arrebatado mediante la crucifixin.27 Por tanto, el reino de Dios ha llegado y es combatido, pero la victoria de Dios se manifestar. La presencia de Jess introduce el reino, muestra que la resistencia al reino no ha terminado, la resistencia encuentra su clmax en su muerte, pero l comenzar a ganar.28 Lucas 17,20-21 refiere la pregunta de los fariseos sobre el momento en que vendra el reino de Dios. Ellos crean que el reino de Dios era una fecha o un tiempo. Jess replica que el reino de Dios no llega por la observacin de las estrellas, signos o estaciones; ms bien, enfatiza que el reino de Dios est en medio de ustedes. Plummer lo parafrasea: el reino de Dios est ya en medio de ustedes (en la persona de Cristo...) y ustedes no lo perciben.29 Jess rechaza la observacin de los signos que se supona que habilitaran a los hombres a calcular la accin divina. Es un discernimiento

Willoughby C. Allen. St. Matthew The International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1977), p. 116. 28 Ibid. 29 Alfred Plummer, St. Luke The International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1977), p. 406.

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[26] espiritual, y un reino espiritual opera en modos que no pueden ser fechados. De hecho, Jess pone bien en claro que el reino de Dios no es cuestin de clculos, sino que es entos humon estin. Algunos traducen dentro de ustedes (KJV). como si se tratara de algo puramente interno. Pero el reino de Dios no es slo interior: el reino de Dios es, por el contrario, un fenmeno que cubre la totalidad de la vida. Una mejor traduccin es entre o en medio de ustedes (RSV), la nueva era ha llegado an cuando los fariseos no aciertan a tomar conciencia de ello.30 La mejor traduccin es entonces: en su poder o a su alcance. Esto implica que el reino de Dios est al alcance de ustedes, y estn seguros de que estn en l: un comentario sobre Lucas 13,24, traten de entrar por la puerta estrecha. El reino de Dios, por tanto, no es observado sino experimentado y vivido. Beasley-Murray lo interpreta del siguiente modo: La venida de Dios en Jess no tena la intencin de capacitar a la gente para responder enigmas teolgicos, sino que les ofrece la oportunidad de entrar en el reino eterno....31 Adicionalmente, est la nocin del reino de Dios en las parbolas de Jess. Marcos 4,3032 documenta la parbola de la semilla de mostaza. Los otros paralelos sinpticos (Mateo 13,31-32: Lucas 13,18-19) son seguidos por la parbola de la levadura. Mateo dice que la semilla de mostaza se convierte en un rbol, usando figuras del Antiguo Testamento como Daniel 4,10-12; Ezequiel 31,2-6; 17,22. El reino se convierte en un rbol: la figura del arbusto ms grande simboliza el crecimiento de un reino universal que sustenta toda carne. Por tanto, el reino de Dios no llega todo junto en un instante en su totalidad sobre toda la tierra.32 Viene como una semilla de mostaza, y a pesar de este pequeo comienzo, abarca al final el mundo en su totalidad. La parbola de la levadura (Mateo 13,33), contina esta idea bsica de un pequeo comienzo que tiene un gran y poderoso final. Los judos pensaban que el reino de Dios vendra de repente con poder y gloria, y de tal modo que pudiera ser visto en el mundo entero. Pero Jess se identifica l mismo con los descastados, pecadores, recolectores de impuestos, mendigos y los rechazados (Lucas 18). l muestra un orden diferente del reino. Ezequiel 17,22-24 presta apoyo a esta accin de Dios que introduce el reino

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Ibid. Beasley-Murray, op. cit., p. 36. 32 Turlington. op. cit., p. 36.

[27] Mesinico. Mientras los judos anticipan el reino de Dios, la idea ya ha comenzado humildemente en Jess.33 Marcos 4, 26-29 da la parbola de la semilla que crece secretamente y el efecto que produce en el paciente sembrador. La tierra automticamente (automate he ge) produce su crecimiento. La naturaleza del reino se deriva de la divina providencia, y los hombres deben depender pacientemente de .Dios.34 All est la certeza e incluso la incomprensibilidad de la cosecha del reino. La siembra ha comenzado, es Dios quien ha empezado este reino oculto en Jess, y que est ms all del dominio o de la comprensin humana. Marcos 4,1-9 narra la parbola del sembrador. La semilla cae en cuatro campos distintos, y las cosechas son igualmente diferentes. La semilla es la palabra de Dios y los campos son las respuestas de los hombres (Marcos 4,14-20). La misin del reino de Dios a travs de Jess confronta las realidades de este mundo, en rechazo, respuesta inadecuada y oposicin, pero todava la palabra contina produciendo abundante cosecha al final. El nfasis no est en el sendero improductivo, o en las roca y espinas que significan las frustraciones del reino, sino en la cosecha abundante, que seguramente se dar.35 En Mateo 13,24-30 se encuentra la parbola de la cizaa y el trigo, con su interpretacin en los versculos 36 al 43. La parbola es una historia realista de la vida agrcola, narrada vvida y naturalmente.36 Jess muestra que Dios permite que el bien y el mal existan juntos hasta la consumacin de la historia humana. La cizaa, que representa el poder del mal, tratar de oponerse al trigo (el bien). Las acciones salvficas de Dios en el universo no necesitan de ayuda extra para erradicar la oposicin. En la consumacin de la era presente el Reino de Dios triunfar (v. 40). Mateo 13,47-50 relata la parbola de la red. El arrojar la red da lugar a diversas respuestas. Hay, sin embargo, un proceso de separacin de lo deseable y lo indeseable. La red recoge indiscriminadamente, pero en la naturaleza de las cosas es agudamente selectiva. Esta seleccin es el juicio divino.37 El reino de Dios abarca todo tipo de gente en el mundo y envuelve a todos pero la final respuesta humana a Jess resulta en juicio o eleccin al cierre de la era escatolgica.

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Dodd, op. cit., p. 146. Turlington. loc. cit. 35 Ibid. 36 Dodd. op. cit., p. 148. 37 Ibid., p. 152.

[28] As, todo el ministerio de Jess muestra que el reino de Dios tiene primariamente el elemento de salvacin y secundariamente el elemento de juicio. El reino ya ha irrumpido en la historia por la predicacin, los hechos y la persona misma de Jess. Pero si el reino de Dios est realizado actualmente, todava espera su consumacin definitiva al fin del en presente. En conclusin, hay algunas implicancias concernientes a la relacin de Jess con el Reino de Dios.38 En cuanto predicador de esta basileia, Jess es el representante del reino de Dios (Lucas 17,20-21). Como vencedor de Satans, Jess es el campen del reino (Mateo 12,28). Por ser el medio de salvacin, l es el instrumento a travs del cual el reino es revelado (Mateo 11,28). Situado entre Dios y la humanidad, l es el mediador del reino (Marcos 2,18). En cuanto intrprete del misterio, l es el secreto del reino de Dios (Marcos 4,10-12). Al abrir la comprensin a los discpulos, l se convierte en el revelador del reino (Mateo 13,16-17); al cumplir las esperanzas de las Escrituras, l es portador del reino (Mateo 11,5). En Jess, las promesas mesinicas han llegado a su cumplimiento, y por medio de l el reino de Dios est en proceso. Por tanto, recibir a Jess es recibir al reino de Dios; escandalizarse de Jess es escandalizarse del reino de Dios, de acuerdo con lo que l dice decisivamente: Y feliz aqul para quien yo no sea motivo de escndalo (Mateo 11,6).

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Beasley-Murray. op. cit., p. 31.

REVISTA BBLICA Ao 57 - 1995 Pgs. 29-39 [29] RICOS Y POBRES; LAS GRATIFICACIONES DEL INJUSTO MAMMON El Testimonio de la Verdad (CNH IX, 3, 68.3-4) Francisco Garca Bazn

El Testimonio de la Verdad (=TestV) es uno de los escritos que forman parte de la biblioteca gnstico-copta de Nag-Hammadi descubierta accidentalmente en diciembre de 1945.1 Completa el Cdice IX de los trece que la componen. Es uno de los documentos que la coordinacin del equipo que prepara la edicin espaola nos ha encargado traducir y comentar para el volumen II.2 El manuscrito es de fines del siglo IV, ha llegado en forma bastante fragmentaria, y su original griego debe haber sido redactado a comienzos del siglo III en el medio cristiano alejandrino. El escrito encierra dos niveles de significacin. Uno corresponde al plano doctrinal y el otro registra claras alusiones polmicas contra los judos, los cristianos catlicos que siguen la orientacin romana,3 e incluso contra corrientes gnsticas conocidas: valentinianos. basilidianos. simonianos. Por su naturaleza polmica puede resultar muy interesante para explicarnos dos concepciones teolgicas acerca de la riqueza y la pobreza que llegaron a prevalecer dentro del cristianismo en los tiempos anteriores al Congreso de Nicea (325) y que se proyectan en

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Cf. J. M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi Library. ed. revisada (Leiden 1988) 22-26.

El volumen I. bajo la coordinacin de A. Piero, incluye 19 escritos de naturaleza filosfica y se encuentra en prensa en Ed. Trotta (Madrid). Las traducciones, introducciones y notas de estos documentos pertenecen a J. Montserrat Torrents (Barcelona) y F. Garca Bazn (Buenos Aires).
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Sobre el tema vase nuestra introduccin al escrito.

[30] las interpretaciones econmicas posteriores de la Iglesia y su inseparable asociacin con la tica cristiana. 1. La interpretacin gnstica Dentro del contexto histrico sealado el escrito se hace algunas preguntas claves, y as interroga: Y Qu es el plan csmico (oikonoma)?, Por qu algunos son lisiados, y otros [ciegos]... ... y algunos ricos, pero otros pobres? (42.7-14). Se trata de preguntas que hace el gnstico, que son comunes con las inquietudes cristianas en torno a la teodicea y que el autor del escrito aclarar respondindolas con las tesis que aporta el conocimiento del Hijo del Hombre (40.23-25), una conciencia que es propia de los que pertenecen a la generacin (genea) del Hijo del Hombre (68.10-11), que procede de la inmortalidad.4 Por ese motivo se sostiene que entre los que no lo han conocido y tampoco pertenecen a esa raza, estn los que: Son arrastra[dos] en cualquier direccin graticados (hednein) por el injusto (dikos) Mammn. Prestan dinero [a inte]rs; dilapidan el tiempo (diatrbein) y no trabajan. Pero [el que] es [pa] dre de Mammn es padre de la unin de los sexos (synousia) (68.2-8). En primer lugar, la expresin: son arrastra[dos] en cualquier direccin gratificados por el injusto Mammn, es un lenguaje comn con El Pastor de Hermas, Comp. 2. 5, que dice: El rico tiene, s, mucho dinero (chrmata poll), pero en lo que atae al

Brevemente. El Hijo del Hombre no procede del mundo, sino de la inmortalidad y as es incontaminado. Por ese motivo se manifest por encima del Jordn, que es el poder corporal y el placer sensible. Juan el Bautista pudo dar testimonio de que el poder inmortal descendi en la forma visible de Jess. Esta irrupcin de lo inmortal en el reino de la generacin y de la muerte es lo que claramente revela el Hijo del Hombre y lo que trasmite la Palabra verdadera (cf. 29.6-31.22).

[31] Seor es un mendigo, trado y llevado como anda (perispmenos) por su riqueza.5 Ploutos (riqueza), reemplaza en el escrito subapostlico bajo un modo abstracto de expresin a la frase evanglica Mammn de injusticia, o simplemente, Mammn (Lc 16.9 y Mt 6.24), interpretacin por el sentido que proseguirn los intrpretes eclesisticos y a los que apoyar el esfuerzo de exgesis de Ireneo de Lyn, como enseguida veremos. El pasaje gnstico hecho explicito dice que el demiurgo es tanto responsable de la unin fecunda de los sexos y de sus formas abusivas alimentadas por la concupiscencia (epithyma), que con el fomento de la generacin colabora al sostenimiento del mundo corruptible,6 como de la existencia de la acumulacin de bienes materiales que constituyen adquisiciones engaosas o un patrimonio ilusorio, actitud y actividad esta ltima consecuencia tambin del deseo desenfrenado y que es inspirada por uno de sus arcontes, Mammn, el falso seor, como todava recuerda Cromacio de Aquileia casi dos siglos despus, al que sus adeptos le otorgan el carcter de seor gratuitamente, porque el ttulo se lo obsequian los seres humanos que a l se someten (Serm. VI, 34,5),7 Pero la actividad de acopio de bienes de los hlicos o materiales, no es contrarrestada por la de los psquicos o eclesisticos, sino ratificada y continuada por ellos cuando reciben los bienes que los primeros les entregan, les sacan producto por el prstamo,8 y se someten religiosamente al demiurgo mediante su predicacin, su culto y sus limosnas a los necesitados. Incluso se engaan, pero tambin engaan justificando racionalmente este comportamiento, que lleva

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El texto copto dice: ses[ok em] moou sasa <nim>.

Cf. 67.3-31: Es conveniente. [sin embargo] (de), que sean incontaminados [para] que puedan [mostrar] a todos, que [son de] la ge[neracin del] Hijo del Hombre, puesto que sobre [ellos] el Salvador (soter) da test[im]onio (de) [los que son] de [la] semilla (sperma) [de Adn] se revelan por sus ac[ciones] (praxis) que son [su obra] (ergon). No han abandonado [el de]se[o] (epithymia) [que es malva]do [...]. Pero (all) algunos [. .] los perros [...] los ngeles (ngelos) porque (gar) [...] que engendran [...] vendrn con su [...] (faltan 3 lneas) "[...] mueven como ellos [e]n el da cuando lleguen a engendrar hijos. No slo (ou monon) esto, sino que (all) han copulado (koinonein) mientras amamantan. El deseo demirgico de permanencia mediante la multiplicacin y acrecentamiento de lo pasajero que los domina, los lleva a tener concbito hasta en el periodo de la lactancia materna (ver asimismo Clemente de Alejandra. Strom. III, 72.1).
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Cf. A. Orbe, Parbolas evanglicas en San Ireneo II (Madrid 1972) 219.

Ti homet / argyriou ddonai - dar moneda + ti mese = dar dinero a inters, prctica que acrecienta los bienes explotando el trabajo ajeno. El Evangelio no la condena explcitamente (cf, Mt 25.27: Lc 19,23).

[32] a trabar el desarrollo natural del tiempo escatolgico ya iniciado9 y desorientan la conducta del pobre en su marco, ya que riqueza y pobreza vienen de Dios (I Cl LIX,3; Pastor de Hermas, Comp. 2,7), o sea, del plan del demiurgo ignorante del sentido superior que lo gobierna, la liberacin de los espirituales o pneumticos. El capital entendido como amontonamiento de recursos econmicos y la distribucin de bienes mediada por la colecta, son considerados actos de inspiracin demirgica que ejecutan los eclesisticos, estn neciamente al servicio de la ineluctable corrupcin csmica y, sin embargo, bajo un barniz de racionalidad, con explicaciones y exgesis que se subordinan al mundo, pretenden lo imposible, hacer incorruptible lo mortal, colocndose al servicio del engao demirgico, y con el intil empeo de querer hacer permanecer la imagen ilusoria, surgida de la nada y que volver a la nada.10 Gentiles y cristianos de la gran Iglesia, por lo tanto, caen bajo los golpes de la misma crtica, porque realmente no son capaces de ser indiferentes ante el mundo y su connatural inestabilidad, conocindose que se est en el mundo, pero no se es de l, puesto que, como dice lapidariamente el texto, en las lneas primeras que le dan sentido englobante: Hablar a quienes saben or no con los odos del cuerpo, sino con los odos del corazn. Porque muchos han bus[ca]do la verdad (altheia) y no han podido encontrarla, ya q[ue] se ha apoderado de ellos [la] levadura vieja de los farise[os] y de los escribas (grammateos) [de] la Ley (nomos)... Los fariseos empero, y escribas son quienes pertenecen a los arcontes que tienen poder (exousia) [sobre ellos]. Porque ninguno que est bojo la Ley podr respetar

El sentimiento del ingreso en los tiempos finales y definitivos es un tema comn a los diferentes documentos gnsticos, por ejemplo, cf. Pensamiento Trimorfo (CNH XIII) 43.4-44.29 y en nuestro documento 35.6-8: Cuando el tiempo (chronos) se complet, destruy al arconte de la oscuridad de ellos.

Cf. Tratado Tripartito (CNH I.5), 78.33-79.4: pero son imgenes (idolon), sombras e ilusiones (phantasa), faltas de palabra (logos) y de luz, que pertenecen al pensamiento vano, puesto que no son generados por nada. Por este motivo tambin su fin ser como su comienzo (arch): son a partir de lo que no [exis]ti para volver de nuevo a lo que no existir.

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[33] la verdad, no podrn efectivamente, servir a dos seores (29.6-25) Se comprueba que el redactor gnstico tiene en cuenta, para autorizar su interpretacin el pasaje de Lc que sigue a la parbola del administrador infiel: Yo os digo: Haceos amigos de las riquezas injustas (ek tou mamon tes adikas), para que, cuando lleguen a faltar, os reciban en las eternas moradas (eis tas aionious skenas)... Si no fuisteis fieles en las riquezas injustas (en to adik mamon) Quin os confiar las verdaderas (to alethinn)... Ningn criado (oiketes) puede servir (doulein) a dos seores, porque aborrecer a uno y amar al otro; o bien se entregar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al Dinero (the doulein kai mamon) (16.9-13). Mammn tes adikias es la traduccin de mamn sel seger (posesin mentirosa) que los rabinos oponen a mammn sel emet (posesin veraz): en este sentido dice el Eclesistico 42,9: Una hija es para un padre un tesoro ilusorio,11 y la confirmacin del sentido gnstico de aqu derivada la registra Pistis Sophia III, 130 con su propio colorido: Mara de nuevo respondi y dijo: Seor, esta es la palabra que una vez nos dijiste en una parbola, al expresar: haceos amigos del Mammn de injusticia, para que cuando quedis atrs os haga entrar en las moradas eternas. Quin, por lo tanto, es el Mammn de injusticia, sino el dragn de las tinieblas exteriores? Esta es la palabra, el que llegue a entender el misterio de uno de los nombres del dragn de las tinieblas exteriores, si queda rezagado en las tinieblas externas o si completa los ciclos de los cambios y dice el nombre del dragn, se salvar, abandonar la oscuridad y entrar en la luz del Tesoro.12 II. La interpretacin eclesistica de San Ireneo Es evidente que San Ireneo conoce esta firme posicin descripta dentro del cristianismo subapostlico y tambin sus censuras, que le inquieta mucho la exgesis gnstica desde el punto de vista del razonamiento lgicamente irrefutable y de notable carga agresiva contra la postura eclesistica y de este modo se ocupa largamente

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Cf. F. Hauck, sub v. mamons. ThWzNT IV, 390-393. Cf. Pistis Sophia, texto editado por C. Schmidt, traduccin y notas de V. MacDermot (Leiden 1978) 331.

[34] de ella en el Adv. Haereses IV, 3.1-4. Su estrategia polmica encierra diversos planos. En primer lugar trata de desacreditar a estos adversarios con una falacia ad hominem, igual que har Plotino con los valentinianos de su escuela de Roma13 cuando los invite a abandonar el mundo por el suicidio, si se encuentran molestos en l, para enseguida ofrecer su propia solucin. 1 Estos, entonces, que dicen que poseen el conocimiento y que nos censuran a los miembros de la Iglesia porque recibimos bienes de los gentiles para nuestro sustento, deben advertir que tambin ellos los usan para sobrevivir, luego: ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el suyo.14 En realidad el gnstico no niega el uso de los bienes para vivir, lo que niega es el fin que le atribuyen los intrpretes eclesisticos sobre un posible beneficio sobrenatural de su uso, porque no es del mundo, sino extranjero en l, otra expresin que aqu mismo rechaza San Ireneo.15 La argumentacin es paralela a la desplegada para demostrar la inutilidad del martirio, asunto que tambin se

Cf. F. Garca Bazn. Plotino y la gnosis (Buenos Aires, 1981). Mi tentativa de localizacin temporal de la polmica antignstica de Plotino y de la identificacin de los gnsticos combatidos por el filsofo neoplatnico como valentinianos, la formul por primera vez en 1974 (cf. Salesianum XXXVI/3 (1974) 463-478) y fue resumida en su totalidad en Gnosis. La esencia del dualismo gnstico2 (San Antonio de Padua 1978) 195-229. Fue admitida por J. M. Robinson en parte tempranamente (cf. The Three Steles of Seth and The Gnostics of Plotinus, en G. Widengren (ed.), Proceedings of International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, August 20-25 1973 (Stockholm 1977), 132. n. 2, ratificada por J. Igal. Porrio. Vida de Plotino. Plotino, Enadas I-II (Madrid 1982). 491ss y tenida especialmente en cuenta en el Congreso Internacional de Oklahoma. 18 a 21 de marzo de 1984 (ver ahora R. T. Wallis (+) - J. Bregman (edd.). Neoplatonism and Gnosticism (New York 1992), ps. 1-8. Ha sido recogida por diversos especialistas: G. M. Gurtler. Plotinus. The Experience of Unity (New York 1988). ps. 73-88. n. 10 y 166-170; G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio (Bari 1990), 193 y nn.; M. Tardieu, Les gnostiques dans la Vie de Plotin, en L. Brisson y otros. Porphyre, la Vie de Plotin II (Paris 1992), 520, 542. 545. etc. En mis recientes comentarios al Tratado tripartito, Las tres estelas de Seth y Marsanes, confirmo la tesis y amplio sus proyecciones.
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Cf. Mt 7.3-5, Ireneo. Adv. Haer. IV, 30,2,96-3,132. Porque si el que te dirige estas censuras y se ufana de su conocimiento (kauchamenos en te gnosei), se hubiera separado de la sociedad de los gentiles y nada tuviera debido al ajeno, sino que viviera totalmente desnudo, sin calzado ni techo, en los montes, como un animal herbvoro, probablemente sera disculpable, porque ignora las necesidades de nuestra vida. Pero si participa de todos estos bienes denominados ajenos y critica su prefiguracin, demuestra su injusticia, volviendo su acusacin contra s mismo.

Dndonos lo nuestro, por decir, a partir de los bienes ajenos (digo a partir de los bienes ajenos, sin embargo, no como si este mundo fuese ajeno a Dios (ouk hos tou kosmou allotriou ontos to The) (cf. Adv. Haer. IV,30,3, 139-141).

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[35] expone en este documento16 y que Clemente Alejandrino denunciar como sofismas de cobarda.17 2 El santo heresilogo tomando la tradicin de la hermenutica tipolgica sobre el xodo de Egipto empleada en diversos aspectos por otros autores desde Filn de Alejandra18 y circunscribindola a los bienes para el sustento y la riqueza y su buen uso, interpreta brillantemente Lc 16.9, contra la concepcin gnstica que envuelve nuestro documento y siguiendo la enseanza, dice, de las ideas del presbtero. Porque cuando los judos salieron de Egipto recibieron de los egipcios objetos variados y vestidos con los que pudieron hacer en el desierto el tabernculo de Dios (he sken tou theo).19 Ahora bien, los egipcios eran deudores de los hebreos, tanto por los beneficios que recibieron del patriarca Jos, como por las riquezas que con su trabajo les permitieron amasar tras largos siglos de esclavitud. Esta salida del pueblo judo de Egipto colmado de bienes y el fin del uso de esos bienes que les sirvieron tambin para edificar la tienda de Dios, se manifiesta, entonces, prefiguradamente como figura e imagen del modelo histrico actual de los creyentes en Cristo. Los creyentes cristianos han salido desde la gentilidad y de los gentiles han recibido medios econmicos para vivir. Los gentiles, sin embargo, ni siquiera son deudores materiales de los cristianos, como lo eran los egipcios de los hebreos. Ms todava, ellos han aportado beneficios generales a la humanidad, como la paz de los pueblos, frutos de los que los cristianos tambin obtienen provecho. Cmo, entonces, es posible justificar la recepcin de estos bienes de origen injusto, segn San Ireneo? Por el siguiente motivo. Porque los cristianos reciben los recursos desde la gentilidad de manera inmediata o mediata a travs de la familia, pero con ellos realizan el bien a los hermanos, ya que no slo se sirven de ellos personalmente, sino que los distribuyen a los necesitados y hacen obras de caridad con el que posee menos. De este modo el servicio a Dios mediante el

Cf. TestV 31,22-35,6 y ver F. Garca Bazn, Resurreccin, persecucin y martirio segn los gnsticos, en Revista Bblica 42 (1880) 31-41. Cf. A. Orbe, Los primeros herejes ante la persecucin. Estudios Valentinianos V (Roma 1956) y J.-P. Mah, Homologa: Tmoignage et martyre dans le valentinisme et dans le Tmoignage de Verit, en AA. VV., critures et traditions dans la littrature copte (Journe dtudes Coptes Strasbourg 28 mai 1982). Louvain, 1982, 126-139.
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Cf. J. Danilou, Tipologa bblica, Sus orgenes (Buenos Aires 1966) 219ss.

Cf. Adv. Haer. IV,30, 1.48-50: el pueblo parti, despus de haber recibido de los egipcios objetos de todo tipo y vestidos de los que fue hecho el tabernculo en el desierto (kai himatia. ..ex hon kai ke sken kateskeuasthe en te eremo).

[36] uso final de la riqueza justifica, hace justa, por medio de los cristianos, la actividad mundana injusta proveedora de riqueza de los gentiles. Hacindose los cristianos de este modo por el acto de recepcin y distribucin amigos de la codicia injusta, por medio de las buenas obras, la construccin interior del tabernculo de Dios, estos bienes pasajeros se pueden transformar en bienes permanentes. Es decir, las moradas eternas (hai skenai aionia), de las que habla el Evangelio,20 en las que sern recibidos los servidores fieles, es el punto clave de la interpretacin tipolgica en el discurso de San Ireneo. III. Gnsticos y eclesisticos Este aspecto central de la interpretacin de San Ireneo de los bienes materiales como inseparables del destino humano trascendente, nos parece crucial para el entendimiento de la tica cristiana. En ella afinca la posibilidad del autocontrol en las actividades de produccin y concentracin de bienes para la produccin que tienen una finalidad social con vistas a la construccin del pueblo de Dios o la Ciudad Eterna, segn la quiere la voluntad del Padre.21 Clemente de Alejandra22 y San Agustn,23 alargarn la lnea. Varios elementos de interpretacin diferentes de los gnsticos utiliza, por lo tanto. Ireneo de Lyn para su exgesis y que posteriormente sern recibidos, conservados y ampliados por la Iglesia. a) Una interpretacin de la adquisicin de los bienes y su incremento como una actividad que es de naturaleza no ilusoria, sino que obedece al mvil de la ambicin (pleonexa) y la injusticia que origina el deseo de poseer ms que los otros. El afn de ganancia rompe el equilibrio del reparto. Los gnsticos denuncian este tipo de explicacin como farisea. Ella se expresa con contundencia en Eclesistico 26.29-27.3 y la literatura similar: Difcilmente se libra de falta el negociante, el comerciante no quedar limpio de pecado. Por amor a la ganancia han pecado muchos, el que trata de

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Cf. Adv. Haer. IV. 30.3.

Cf. F. Garca Bazn. Amrica y el sentido escatolgico cristiano, por aparecer en Filosofar Cristiano 29-31 (1991-1992).
22 23

Cf. Strom. IV, 13 al final y Quis dives salvetur? XIV. Cf. De civ. Dei XIX, 24.

[37] enriquecerse desva la mirada. Entre dos piedras juntas se planta una estaca, y entre venta y compra se introduce el pecado. Quien no se aferra enseguida al temor del Seor, pronto ver derruida su casa.24 Por este motivo anteriormente (Adv. Haer. III,8,1) nuestro intrprete, se ha encargado de determinar el significado de la comprometedora expresin evanglica: no se puede servir a dos seores (Mt 6.34 y Lc 16.13), como equivalente a no se puede servir a Dios ya Mammn, admitiendo que slo se puede servir a un seor, al nico Seor que existe, Dios, y que Mammn es Mamuel, el glotn insaciable, no sabemos bien en este momento, si espritu, vicio u hombre vicioso.25 b) La adopcin firme de una solucin conciliadora que acepta los productos de lo til como bienes efmeros, pero que son entidades valiosas no tanto porque cubran necesidades, sino porque bien utilizados pueden tener por fin un valor eterno. Pobreza y riqueza se alan armoniosamente segn una tradicin de interpretacin subapostlica que recibe positivamente la versin ebiontica del A. y N.T. dando privilegio a la espiritualidad del pobre (profetismo, Hechos, Epstola de Santiago),26 rechaza los excesos de la riqueza y ordena la riqueza dentro de la doctrina cristiana explicndola como un servicio a Dios comunitario o tico-social y cultual.27 El Pastor de Hermas en diversos pasajes y especialmente en la sntesis de la parbola del olmo y la via, ilustra con suficiente claridad el tema.28 La mentalidad gnstica, obviamente, rechaza la posibilidad de un ajuste de lo corruptible con lo incorruptible como una expresin ms de la sntesis irreducible ser - no ser de Parmnides.29 c) Un empleo de la hermenutica tipolgica de matriz espiritual histrico-salvfica que puede aplicarse a la teologa de los bienes

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Otras fuentes pueden cotejarse en F. Hauck. art. cit.

A diferencia de San Jernimo (Ad Mt 6.24) quien sostiene que: mammona se llaman las riquezas en la lengua siriaca, ratificado en otros lugares y seguido por San Agustn. Ver A. Orbe, Parbolas... 206-220. Sobre el ebionismo cf. H.-J. Schoeps, El Judeocristianismo (Alcoy 1970) 11-47 y sobre la poca, la sntesis de B. Gordon. The Economic Problem in Biblical and Patristic Thought (Leiden 1989).

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Cf. Didach IV,8 y V.2; ICl XVI, 9-10 y XX.2: Ad Diognetum 10.5-6; El Pastor de Hermas. Vis. III,6.5-7; 9.2-6; Mand. X,1.4; Comp. I, 1.8-11; IX,20.1-2. Cf. Comp. II. 2-10. Cf. nuestras versiones de Eugnostos el Bendito (CNH III.3) y Tratado Tripartito.

28 29

[38] econmicos y posibilita explicar la transformacin de lo perecedero en eterno, no slo en el orden individual, sino tambin comunitario (vida eterna, pero asimismo, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia).30 Los gnsticos, sin embargo, entienden el antitipo como modelo inteligible y el smbolo es para ellos misterio, que resuelve la imagen en imagen perfecta, espiritual y anterior a los siglos, que no declina.31 Para ellos lo econmico, como para los estoicos, es indiferente, pero porque pertenece a un orden csmico perecedero.32 IV. Conclusin En sntesis. En los escritos subapostlicos que se integrarn en la gran Iglesia (Didach IV,8; V,2; Carta de Bernab XX,2; 1 de Clemente XVI,9-10; Carta de Diogneto 10.5-6; El Pastor de Hermas, Vis. III, 6,5-7; Mand. IX,20, 1-2: X, 1,1-4; Comp. 11,2-10), convergen dos corrientes entrelazadas, las tesis del ebionismo,33 pero mitigadas y asimiladas en una concordancia de moderado respeto hacia el pobre como privilegiado ante los ojos de Dios, y como propias de la corriente de la gran Iglesia, la alianza de testimonios del A. y N.T: la admisin de que riqueza y pobreza vienen de Dios, por lo tanto, la condena de la riqueza en tanto que separa de su fuente, de Dios, y as se considera arrogante y merece el correspondiente castigo; la obligacin religiosa por parte del rico de la ayuda al pobre, aunque tampoco ste debe desesperar ante su condicin; y el acuerdo armnico entre riqueza y pobreza, puesto que ambas vienen de Dios y unidos sus valores propios, aunque subordinados, son agradables a Dios.

30

Cf. 1Pd 3.13 y F. Garca Bazn. Fin del mundo y virginidad del hombre, en Neoplatonismo-GnosticismoCristianismo (Buenos Aires 1986), Cap. XVII.

31

Cf. TesV 45.6-22. que deslinda el significado entre Juan el Bautista y el Cristo. Este secreto (mysterion) escriturario es una prefiguracin del verdadero mundo y significa que Juan preso en el mundo como vstago de la Madre ha sido recuperado por la Palabra, mientras que el Cristo venido de la Madre y fortalecido por todo el Pleroma, nunca perteneci al Arconte. As puede ser el Salvador de los vstagos maternos. Ver asimismo 45.23-49.10 sobre el significado del relato de la serpiente en el paraso.

32

Cf. Epicteto: Por consiguiente bienes son las virtudes y lo que participa de ellas, y males los vicios y lo que de ellos participa, pero lo que est entre ambos es indiferente (adiphora), riqueza, salud, vida, muerte, placer y pena (Diss. 2.19.13) y en general ver F. Hauck-W. Kasch. voz ploutos, en ThWzNT VI, 317-321.

33

Ver ms arriba n. 29 y cf. asimismo, Taciano. Discurso contra los griegos 11, Ev. Thomas 8l y 110 y Ev. de los Hebreos 11.

[39] El movimiento gnstico, definitivamente alejado de la Iglesia por el movimiento heresiolgico de origen romano (Justino de Roma, Ireneo, Hiplito), del que parece provenir la corriente catequtica alejandrina (el Obispo Demetrio, Panteno, Clemente, Orgenes),34 basa su anticosmismo en la incompatibilidad entre la providencia divina y la demirgica.35 De la segunda dependen los bienes del mundo o su escasez y toda tentativa de elevar lo mundano a transmundano est condenada al fracaso. El esfuerzo en esta tarea es manifestacin de la ignorancia demirgica. Gentiles y eclesisticos participan de esta actividad y as ratifican que no son de linaje sobrenatural. Lo espiritual es autosuficiente, est oculto y se manifiesta. Como una refutacin de la doctrina gnstica, basndose en la tradicin interpretativa de la que se denominar gran Iglesia y con elementos originales, Ireneo elabora su sntesis tipolgica sobre la integracin del capital y su empleo acorde con el designio divino. Los gnsticos llegaron con rapidez a una sntesis doctrinal sin ataduras con el mundo: la Iglesia ha ido elaborando gradualmente su compromiso temporal. Desde el punto de vista de la utilidad ha prevalecido, razonablemente, la visin de San Ireneo, que la doctrina cristiana ha seguido cultivando, aunque desde un punto de vista terico ambas conservan validez universal: la gnstica, estrictamente metafsica, se impone por la fuerza de su teosofia, somos, vivimos y nos movemos en Dios, y se define por su inutilidad ante lo til que le parece carente de provecho; la de Ireneo de Lyn, por la conviccin de una teologa histrica y cosmolgica que valoriza lo aparentemente intil para el espritu, ya que puede prestar una utilidad suma al creyente al transportar su empleo de servicio (hace os amigos de las riquezas injustas) desde lo que es perecedero hacia lo que no muere (para que seis recibidos en las moradas eternas).

34

Cf. brevemente Ch. Cannuyer. Les Coptes (Turnhout 1990) 18ss y B. A. Pearson. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. en B. E. Pearson & J. E. Goehring (edd.). The Roots of Egyptian Christianity (Philadelphia 1986) 132-156 y C. W. Griggs. Early Egyptian Christianity from its origins to 451 C. E. (Leiden 1990) 45-86.

Sobre las dos providencias cf. M. A. Williams, Higher Providence. Lower Providence and Fate in Gnosticism and Middle Platonism. en Neoplatonism and Gnosticism (ver ms arriba n. 13). ps. 483-507.

35

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Ao 57 - 1995 Pgs. 41-57 [41] APOCALIPSIS Y FILOSOFA DE LA HISTORIA1 A. J. Levoratti La historia no se nos presenta como un panorama que podemos contemplar desde fuera, como simples espectadores. Estamos insertos en su misma trama, llevados por el flujo de los acontecimientos histricos, ni del todo libres ni del todo esclavos, porque los padecemos al mismo tiempo que los creamos. Tambin nos vemos forzados a tomar decisiones y a prever sus consecuencias en la medida de lo posible, y esto nos obliga a formarnos alguna idea acerca del curso de la historia, casi siempre azaroso y confuso. A veces el deseo o la necesidad de conocer tiende a desarrollarse en una teora, y entonces nos encontramos con una filosofa de la historia. Y como la historia humana es susceptible de distintas interpretaciones, son mltiples y contradictorias las concepciones filosficas que tratan de hacerla inteligible o de poner al descubierto su sentido. La concepcin nihilista de la historia Segn una concepcin que podra llamarse nihilista, la historia no es ms que un conglomerado de sucesos e incidentes sin orden, unidad, ni sentido. La naturaleza, ciega al bien y al mal, se presenta como un mecanismo extrao e irresistible, que prosigue sin descanso

D. S. Russell, el gran conocedor de los escritos apocalpticos del periodo intertestamentario, ha publicado recientemente un breve libro sobre esta clase de literatura y sobre sus repercusiones en la religiosidad y en el pensamiento contemporneos (Prophecy and the Apocalyptic Dream - Protest and Promise (Hendrickson Publishers. Peabody, Massachusetts. 1994. l36 pgs.). Estas reflexiones han sido suscitadas por la lectura de ese estimulante libro.

[42] su inexorable camino. El surgimiento y desarrollo de la vida es un breve intermedio en un planeta casi insignificante, y la especie humana, a partir de Coprnico, ya no tiene el derecho a atribuirse la importancia csmica que pudo arrogarse en otras pocas. Ms an: a pesar de sus triunfos y conquistas, est condenada a desaparecer en un futuro incierto, por falta de agua, de aire o de calor. Bertrand Russell ha expresado esta visin pesimista con el sello inconfundible de su estilo: El hombre es el producto de causas cuya finalidad l mismo desconoce; su origen, su crecimiento, sus esperanzas, sus miedos, sus amores y sus creencias, son el resultado de una accidental acumulacin de tomos. Ningn fuego, ningn herosmo, ninguna intensidad de sentimientos o de pensamiento pueden hacer durar la vida individual ms all de la tumba; toda la labor de las edades, toda la piedad, toda la inspiracin, la brillantez de medioda del genio humano, estn destinadas a la extincin en la vasta muerte del sistema solar, y el templo entero de las realizaciones humanas debe inevitablemente ser enterrado bajo los escombros de un universo en ruinas todas estas cosas, aunque todava sean un tanto discutibles, es casi seguro que son ciertas y que ninguna filosofa que las rechace podra seguir existiendo. Solamente dentro de lo fatal de estas verdades, solamente sobre el firme fundamento de esta obstinada desesperanza, puede construirse con seguridad el habitculo del alma. Declaraciones de tono nihilista se encuentran tambin, y con cierta insistencia, en la obra de Borges. Estas declaraciones estn muchas veces en boca de sus personajes, y en tales casos es difcil discernir hasta qu punto expresan una opinin personal o son el intento de explorar con fines estticos las posibilidades literarias de algunos temas filosficos. Es sabido, en efecto, que resulta ingenuo atribuir al autor los rasgos con que se presenta el narrador, como si este no fuera otra cosa que la sombra del autor proyectada en el texto. Pero si el autor y el narrador son instancias distintas, nunca deja de establecerse entre ellos alguna relacin, segn el mismo Borges lo reconoce, por ejemplo, al hablar de Chesterton. Como catlico creyente, dice Borges, Chesterton pensaba que el mero hecho de ser es tan prodigioso que ninguna pesadumbre podra hacemos renunciar a una especie de gratitud csmica. Pero sus textos narrativos lo revelan como un autntico monstruorum artifex y un tejedor de pesadillas, y esto autoriza a sospechar que haba en l algo secreto y profundo que propenda al espanto. Esta audaz interpretacin puede ser objeto de discusin y disensin. De hecho, Borges define el mundo de Kafka como un

[43] mundo de castigos enigmticos y de culpas indescifrables, alistndose de ese modo entre los intrpretes que consideran a Kafka como un ser atormentado por la angustia, por la conciencia del pecado y por inquietudes metafsicas. Hoy, en cambio, la crtica desconfa de la biografa como clave para interpretar una obra literaria, y adems se inclina a pensar que la imagen del Kafka angustiado y sombro es una creacin pstuma de su amigo Brod. No obstante esto, lo cierto es que Borges fue siempre un agudo crtico de sus propias obras, y si dijo eso de Chesterton debi ser, sin duda, porque descubri que en sus propios relatos tambin haba algo o mucho de s mismo. Es verdad, por otra parte, que Borges otorga a los metafsicos de todos los tiempos, especialmente si son alemanes, el rango de maestros de la literatura fantstica. (Una doctrina filosfica, sola decir, es al principio una descripcin verosmil del universo; giran los aos y es un mero capitulo cuando no un prrafo o un nombre en la historia de la filosofa. Y en otro lugar afirma que las filosofas no son ms que una coordinacin de palabras, y no cabe imaginar que una construccin de tal naturaleza pueda parecerse mucho a una realidad cuya entraa no es verbal). Sin embargo, l mismo confiesa que una parte de su vida estuvo consagrada a la perplejidad metafsica, y que entre los tpicos ms recurrentes hay que mencionar las ideas del orden y del caos, del tiempo, la eternidad y el infinito. Por eso, cuando narra que uno de sus personajes intuy oscuramente que la sustancia del tiempo es el pasado, y que por eso todo se vuelve pasado a cada instante, no es aventurado afirmar que tambin l, al menos en el momento de escribir aquella frase, tuvo una intuicin semejante y comparti aquel mismo sentimiento. As se perfila la imagen de Cronos, el dios que alimenta su insaciable avidez con el anonadamiento de todos los seres y que devora el orbe sin ira y sin reposo. Pero es posible ir ms lejos todava, como lo hace Borges en uno de sus ensayos, y sospechar que no hay universo en el sentido orgnico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Y si lo hay, el esquema divino de ese universo resulta impenetrable para el frgil entendimiento humano, que es incapaz de conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologas, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios. Y ante la imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo, no queda otro recurso que planear esquemas humanos, aunque nos conste que estos son provisorios. Las visiones nihilistas de la historia expresan el radical desamparo que experimenta un Individuo cuando se descubre a s mismo

[44] existiendo en el mundo, sin haberlo querido ni pedido, y sin saber a ciencia cierta qu sentido tiene la existencia que le ha sido dada. En la raz de todo ese discurso est el sentimiento de encontrarse all, en el mundo, perdido en la vastedad inmensa del espacio y del tiempo, sometido a toda clase de presiones, y abandonado cada uno a su propia suerte. As resplandece ante los ojos la contingencia y precariedad de la condicin humana, puesta en una situacin que obliga a asumir la propia existencia e impone a cada uno la ineludible tarea de realizarse as mismo, en un medio natural que no se ajusta a sus deseos y en un entorno social muchas veces hostil, conflictivo o Indiferente. En una situacin tal, no es difcil repetir con aprobacin las amargas palabras de Macbeth (Acto V, escena V), que sintetizan de manera impresionante la idea en que se fundan las visiones nihilistas de la historia: La vida es una obra vaca, que recita un actor idiota, llena de fracaso y de furor, y que no tiene ningn sentido. El evolucionismo idealista El evolucionismo de impronta idealista, en cambio, considera que la historia es la proyeccin de una realidad invisible la Voluntad en Schopenhauer, el Espritu en Hegel que se manifiesta y realiza en el curso de los acontecimientos histricos, de tal modo que las apariencias ocultan y revelan a la vez la realidad permanente que est detrs de ellas. En Hegel, la historia del mundo, que es al mismo tiempo la historia de Dios, es la verdadera teodicea, la justificacin de Dios. Segn l, el proceso universal es uno, y el curso laborioso del Espritu es el camino necesario para su autoperfeccionamiento. Todo lo histricamente real es racional, y todo lo racional se realiza: lo que no encaja en este orden dotado de una finalidad no es en absoluto real. En cuanto a lo negativo de la existencia humana (la destruccin, el dolor, incluso el mal moral), es algo que pertenece esencialmente a la evolucin dialctica de la historia. La historia es lucha y superacin; lo negativo es un momento necesario de lo positivo, un progresivo trnsito a lo superior, y en cada grado de su autodesenvolvimiento se hace real lo que sirve mejor a la perfeccin del todo. A la vida pertenece la muerte; lo trgico de la existencia forma parte de la autorrealizacin y la historia del Espritu absoluto. As el sufrimiento y el mal son elementos negativos subordinados a un plan superior que se realiza a travs de ellos. Este plan coincide con la aventura del Espritu, que al entrar en el mundo se despoja

[45] a s para volver a s mismo enriquecido con la negacin de la negacin. En cada uno de sus puntos (tambin en la decadencia y en la ruina), la historia es progreso cuando se la considera en grande y en conjunto. En el sentido del devenir y de la vida encuentra Hegel el motivo fundamental de su teodicea. Siempre hay una conciliacin, un autoperfeccionamiento en camino; el proceso histrico universal acoge en su seno los contrarios limitados, hace nosucedido el mal sucedido, demuestra la necesidad esencial de las etapas ya superadas. A lo largo de todo este proceso, segn Hegel, entra a desempear su papel la astucia de la Razn. Por eso, aunque el individuo descollante aspire a ejecutar sus propios planes, y los ejecute de hecho, objetivamente est sirviendo a la causa del Espritu y es su mandatario. Es verdad que en tales casos es inevitable la pasin individual (en el mundo no se ha hecho nada grande sin pasin, dice Hegel); pero esa pasin, al perseguir sus propios fines, no hace otra cosa que llevar a cabo lo que en cada momento la historia misma pone a la orden del da. La Razn no solo se mantiene indemne a travs de todas las turbulencias, sino que se abre paso victoriosamente a travs de ellas. Triunfa, por ejemplo, en la buena estrella de Sila y en la ambicin de Csar, en el fanatismo de las Cruzadas y en la lucha de Lutero con su propia conciencia, en el terror de la Revolucin francesa y en las campaas de Napolen. Y como el curso de la historia es necesario, siempre aparece en el momento justo la persona indicada. La historia guarda en s todo lo real y lo hace pervivir en la evolucin regeneradora del Espritu inmortal. As la lucha de los pueblos y de las culturas hace brotar, de una forma inferior de libertad, la progresiva toma de conciencia de la libertad. En una palabra: la historia universal es el juicio final. El evolucionismo finalista Otra forma de evolucionismo, de carcter ms bien nalista, descubre en la historia un proceso que avanza en forma gradual hacia su perfeccin. Aqu el concepto de evolucin desempea una funcin precisa. Ante todo, porque permite reagrupar una sucesin de hechos dispersos y referirlos a un mismo y nico principio organizador, de manera que ya al comienzo del proceso se descubre un principio de unidad y un esbozo de coherencia. A partir de este principio, y a lo largo de todo el proceso, se irn poniendo en juego (en forma simultnea o sucesiva, alternativa o conjuntamente) el poder de adaptacin, la capacidad de innovacin, la incesante

[46] integracin de los distintos elementos, y los sistemas de asimilacin y de intercambios. La evolucin abarca la creacin entera. La estructura de la realidad es dinmica, se halla en constante movimiento y engendra incesantemente formas nuevas. Este dinamismo produce a primera vista una impresin de caos. Pero cuando se toma la debida distancia y se mira la realidad como se contempla un cuadro, se ponen de manifiesto las grandes lneas del proceso evolutivo y aparece la continuidad de la evolucin csmica, biolgica y humana, Toda la realidad revela entonces una marcha bien determinada, que tiene su punto de partida en la cosmognesis, pasa por la emergencia de la vida (biognesis) y culmina en la hominizacin (antropognesis). De ah que lo vital no est hermticamente separado de lo prevital, ni lo humano de lo prehumano, sino que uno nace siempre de lo otro. La evolucin es irreversible: no volver nunca atrs ni destruir lo creado laboriosamente. En contraposicin con el tiempo cclico de ciertas mitologas, el tiempo del universo fluye nicamente del pasado al porvenir, sin ninguna regresin posible. Por eso la perfeccin est adelante y no atrs: no en lo anterior y primitivo, ni tampoco en la unidad esttica de lo fsicamente in descomponible, sino en el continuo esfuerzo de sntesis que lleva a la produccin de estructuras cada vez ms diferenciadas y complejas. Por lo tanto, la perfeccin implica pluralidad; pero no pluralidad de elementos disgregados y dispersos, sino integrada de tal modo que al aumento de complejidad en la estructura material corresponde un incremento de la conciencia. De esta suerte, en el universo no solo hay continuidad continuidad entre la materia inerte y la vida, la animal y la humana sino que hay tambin un ascenso. El tiempo es un factor de diferenciacin, pero esa diferenciacin tiene un valor positivo: es creadora de individualidades y de formas diversas, que antes no preexistan. En consecuencia, la multiplicidad de los seres engendrados en el transcurso del tiempo no es una ilusin o un mal que sera preciso eliminar, sino el resultado de una evolucin que tiende por entero hacia la constitucin de seres cada vez ms conscientes y libres. Por otra parte, esta continuidad implica tambin discontinuidad porque del proceso evolutivo surge siempre lo otro. Sin embargo, dado el carcter temporal del universo, este surgimiento no se produce en forma instantnea y sin ninguna preparacin, sino que requiere el tiempo necesario para que el fruto madure. Esto es as en cada una de las etapas del proceso. En su fase pre-humana, la evolucin biolgica puede describirse como una ramificacin y una

[47] divergencia. Pero con la especie humana se inicia el proceso inverso (no de expansin, sino de compresin y convergencia), que habr de culminar en una sntesis superior. Y si caemos en la cuenta del nivel alcanzado por la evolucin en el estadio presente, cabe afirmar que la nueva sntesis habr de producirse en un estadio superior al que ha sido alcanzado por la biognesis y la hominizacin: es decir, no es la esfera de la materia y de la vida, sino en la del pensamiento y la conciencia. En esta visin evolutiva tambin hay una explicacin (sin duda demasiado optimista) para el problema del mal. No se puede ignorar, en efecto, que el sufrimiento, el fracaso y la muerte (esas manchas de la creacin) forman parte de la existencia. Pero esa presencia del mal no es un accidente sobrevenido de manera fortuita. Al contrario: como este universo progresa evolutivamente a travs del tiempo, la perfeccin no est al comienzo sino al fin. Por lo tanto, todo tiene que irse gestando lenta y laboriosamente, a travs de tanteos y fracasos, de ensayos y errores, de dolores, riesgos y fracturas. En una palabra: el mal es fsicamente inevitable en una creacin que lucha incesante y denodadamente por emerger de la nada. Muchos todava creen que la concepcin evolutiva de la historia denigra y envilece a la especie humana, porque hace proceder el ms de los menos (la vida de la materia inerte, la vida humana del reino animal). Este prejuicio hunde sus races en el siglo XIX, cuando la doctrina de la evolucin serva para afirmar que la especie humana pertenece ntegra y exclusivamente al reino animal (el hombre, se deca, no es otra cosa que un mamfero ms evolucionado). Hoy se sabe, sin embargo, que esto no es ms que un sofisma, aceptable nicamente cuando se piensa que el efecto nunca puede ser mayor que la causa. En la actualidad este principio ya no impresiona ms, porque se ha podido establecer, gracias a la concepcin dialctica, que es posible alcanzar nuevas fases de integracin donde el todo es superior a la suma de las partes. En la raz de esta visin evolutiva del cosmos y de la historia humana hay una clara y positiva afirmacin de la realidad. Si del proceso evolutivo surgen nuevas formas de vida, cada vez ms perfectas, quiere decir que la vida tiene el poder de organizarse vasta y conscientemente a travs de procesos de sntesis siempre superiores. Por lo tanto, ya no queda espacio para la nostalgia del paraso perdido, sino que la mirada se vuelve hacia el futuro. En esa etapa final est permitido vislumbrar, no una catstrofe csmica, sino la-consumacin del universo y la cima de la personalizacin.

[48] Por otra parte, la idea de la evolucin dirigida est abierta a la trascendencia. En el proceso evolutivo, el factor ms importante es la afinidad natural de los elementos, que los lleva a combinarse y complicarse, formando de ese modo nuevas estructuras estables. Aqu el azar juega un papel importante, pero no basta para explicarlo todo. Si la cosmognesis an no est terminada, y el cosmos sigue un proceso de transformacin permanente encauzada, es preciso reconocer la existencia de un Centro personal, de una trascendencia, hacia el que toda la creacin converge y en el que encuentra su consistencia. En esta concepcin hay asimismo espacio para la escatologa. Pero no para una escatologa de ndole catastrfica, susceptible de producirse en cualquier momento, y que no mantiene ninguna relacin precisa con el nivel de desarrollo alcanzado por la humanidad, Aqu se trata, por lo tanto, de una visin escatolgica que presenta una cierta afinidad con la de aquellos textos de la Escritura que hablan de un mundo en gestacin, que avanza hacia su perfeccin a travs de los dolores del parto y que es esencialmente fecundo. O para decirlo todo de una vez: el fin no se alcanzar antes que la humanidad llegue a un punto crtico evolutivo de maduracin colectiva; un punto crtico de maduracin humana que algunos pensadores cristianos, solidarios con estos puntos de vista, no dudan en identificar con la venida triunfante de Cristo al fin de los tiempos. El historicismo absoluto En contra de todas estas concepciones, Benedetto Croce sostiene un punto de vista radicalmente historicista. El historicismo absoluto, segn l, es el producto maduro del pensamiento en su desarrollo hasta el presente. La vida, la realidad, es historia y nada ms que historia. No hay ninguna realidad fuera de la historia, que es inmanencia absoluta. Por eso da lo mismo llamar al Dios oculto materia, espritu o inconsciente, o tratar de explicar el proceso histrico mediante los tomos que se renen y que al fin volvern a su primitiva dispersin. En todas esas pretendidas explicaciones se pone en juego una sola cosa: la intil pretensin de conocer lo absoluto. Sin embargo, esta bsqueda afanosa de un fin trascendente es tan ilusoria como el intento de abarcar con una mirada el curso completo de la historia y el deseo de reducirlo todo a un esquema general. Las llamadas historias universales, dice Croce, o no son

[49] tales, o se resuelven en historias parciales, suscitadas por un inters especfico y centradas en un problema particular: abarcan nicamente los hechos que responden a ese inters y a ese problema, como puede verse en La Ciudad de Dios de san Agustn, en la Filosofa de la Historia de Hegel, y aun en los escritos de Toynbee. De ah que Croce haya declarado muertas a todas las filosofas de la historia, cualquiera sea la forma de sus sistematizaciones. Hegel trat de alcanzar una visin omnicomprensiva de la historia, abarcndola en su origen, su desarrollo, su maduracin y su plenitud final: Croce, por el contrario, ve en ella ante todo una creacin y un crecimiento continuos, donde nada de lo que se crea desaparece, ni permanece nada de lo que logra sobrevivir por un tiempo. Cada hora presente condiciona el futuro, y el curso histrico es un progreso porque en cada momento debe asumir la herencia del pasado y afrontar los problemas y tareas que le vienen del pasado. Segn esta concepcin radicalmente historicista, todo conocimiento de la verdad es al fin de cuentas conocimiento histrico, y por eso coinciden la ciencia histrica y la filosofa. As lo afirma Croce expresamente, fundndose en el hecho de que todo conocimiento, cualquiera sea su forma o su objeto, es producto de circunstancias histricas. Y como las soluciones y definiciones de la filosofa estn siempre relacionadas con la particular situacin histrica en que se encuentra el pensador, tambin ellas tienen que renunciar a la pretensin de alcanzar lo absoluto y reconocer su historicidad. Esta vinculacin no es menos notoria en el caso de la historiografa: el historiador, por su condicin temporal, est embarcado en la historia, forma parte de ella, y no tiene fuera de la historia un punto fijo de Arqumedes que le permita ver las cosas sub specie aeternitatis. Ms an: la verdadera y nica historia es el esclarecimiento de los problemas del presente merced a la bsqueda y a la inteligencia de los correlativos hechos del pasado. De ah que toda obra historiogrfica, segn Croce, sea historia contempornea. Es claro que en esta visin de la historia no queda lugar para una escatologa, sea religiosa o secularizada. Esto supondra tener una perspectiva de futuro, cuando en realidad, segn Croce, la historia futura no est determinada ni por una Providencia ni por una necesidad causal. Sin embargo, l no duda en afirmar que la verdad histrica se encuentra en el conocimiento del instante, ya que en l se concentra cada vez el conjunto de la historia. Por eso puede decirse (y aqu est la paradoja sealada por Bultmann) que Croce identifica la historia y la escatologa, ya que atribuye a cada instante el mismo valor y significado que a la historia entera.

[50] La concepcin cristiana de la historia Como la serie de las interpretaciones propuestas resulta al fin de cuentas insatisfactoria, siempre sigue en pie el problema que plantea la historia vivida por la humanidad a travs de los tiempos, y a la que cada individuo se encuentra ligado ntimamente por el carcter histrico de su propia existencia. Ese problema, ya lo hemos visto, nunca ha dejado de inquietar a los seres humanos, y sta es una razn ms para que la conciencia cristiana no permanezca insensible ante l. De ah que tambin el cristiano se esfuerce por saber si la historia tiende hacia una meta precisa, si tiene un significado, una razn que se pueda comprender y un valor que pueda justificar tantos esfuerzos, tantos sufrimientos y sangre vertida. Pero el deber ms inmediato del cristiano, como lo hace notar Henry-Irene Marrou, no es hacer el inventario de las visiones secularizadas de la historia, tan pronto rivales como aliadas, sino preguntarse en qu medida la revelacin que le ha sido dada y la fe que profesa le proporcionan una luz capaz de iluminar, al menos parcialmente, este inquietante problema. Y aqu es importante aclarar que la pregunta por el sentido de la historia no se aade a la fe cristiana como un agregado que le viene de fuera. Todo lo contrario: uno de sus contenidos ms esenciales es la certeza de que la historia tiene un sentido, un valor y una meta, porque el tiempo de la historia terrena est inseparablemente unido a la realizacin del plan divino de salvacin. De ah que todo cristiano, en la medida en que ha llegado a compenetrarse de la verdad revelada por Dios, pueda considerarse portador de una respuesta cierta a la pregunta. Pero si la revelacin nos asegura que la historia del mundo es el escenario donde Dios realiza sus designios, tambin nos advierte que al misterio de la historia hay que acercarse con temor y temblor: o ms precisamente: con la certeza de encontrar una respuesta segura, pero sin la pretensin o la expectativa de comprender toda la hondura del misterio. Porque la historia humana posee una estructura tan compleja, que ningn pensamiento humano podra abarcar en su totalidad ni siquiera un rea muy reducida. Esa historia no es nunca simple. Acerca de ella, el cristiano no sabe ms que la persona corriente, es decir, bastante poco: y si hace el esfuerzo de repensar, reencontrar y reanimar el pasado, lo que extrae de su empeo es una leccin de humildad. Tanto es lo que hara falta saber para penetrar en el sentido ltimo de la historia, que es imposible lograrlo con una mirada incapaz de abarcar todo lo que ha pasado,

[51] pasa y pasar en el tiempo vivido por la humanidad en una palabra, sin poseer la ciencia de Dios. Pero el Dios de la revelacin judeo-cristiana el que hace alternar los tiempos y las estaciones, el que depone y entroniza los reyes y revela las cosas profundas y ocultas, porque conoce lo que est en las tinieblas y la luz habita junto a l (Dan 2,21-22) no nos ha dejado completamente desvalidos frente al misterio de la historia. Es necesario insistir, sin embargo, en el verdadero carcter del conocimiento fundado en la revelacin, porque la fe nos da a conocer, y de manera cierta, lo esencial del misterio que encierra la historia: pero esa participacin en el conocimiento divino se realiza segn el modo propio de la fe in speculo et aenigmate que se distingue de la clara visin. Por lo tanto, aunque conocemos el n de la historia, se nos escapa la razn de ser y el sentido de cada acontecimiento singular, a medida que sucede. Si solo al precio de selecciones y simplificaciones se puede reducir a esquema toda una poca o una civilizacin, tanto ms arbitrarios sern los intentos de encerrar en un sistema o concepto el curso completo del acontecer histrico. La fe no nos aclara toda la anchura, la altura y la profundidad del plan divino de salvacin. A la Iglesia peregrina en la tierra no le es dado identificar hic et nunc, en nuestra situacin presente, todos los caminos que ha recorrido y recorrer la historia en su marcha hacia la meta final (una meta que se habr de alcanzar, aunque no sepamos cundo ni cmo). Tampoco puede discernir con certeza absoluta, y en todos sus detalles, qu es lo que ha contribuido y contribuye de hecho al advenimiento del Reino. Los caminos de Dios son inescrutables, y l puede servirse incluso del mal para realizar sus designios. Pero aunque conocemos solo en parte" (1Cor 13,12), Dios no nos ha dejado en la ignorancia de lo que l ha realizado y realiza, invisible y secretamente, en el corazn mismo del tiempo, y as nos ha concedido ver, en el claroscuro de la fe, dnde est la verdadera historia. Esa historia verdadera no esta constituida por la economa, la poltica, las tcnicas, las artes, y ni siquiera por las formas exteriores de la vida religiosa. Por lo tanto, resulta inaccesible para el que pretende entenderlo todo a partir de la historia terrena y solo a la luz de la experiencia sensible. Al igual que el Verbo encarnado durante su vida terrena, no se manifiesta a los ojos de la carne, sino nicamente a la mirada de la fe. La sustancia de esta historia verdadera ya lo hemos dicho son las acciones que Dios realiza en el curso del tiempo para recapitular todas las cosas en Cristo. Al Dios de Israel, que es tambin el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, no se lo puede

[52] conocer, como a los dioses de los antiguos pueblos semitas, en el curso previsible de los acontecimientos naturales. Es verdad, ciertamente, que su campo de accin es la naturaleza, y por eso el cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus manos (Sal 19,2). Pero el conocimiento que nos da la revelacin csmica conduce nicamente, por as decirlo, a lo exterior de Dios. La trascendencia divina queda de ese modo afirmada, pero el cosmos no dice nada de su ser ms ntimo y personal. Si ya en el plano humano la interioridad de una persona resulta inaccesible a no ser que se manifieste en sus gestos y palabras, tanto ms la trascendencia divina ser una barrera infranqueable para el entendimiento humano, si Dios mismo no se da a conocer. En sus aspectos esenciales, esta historia invisible pero real la historia de la salvacin comprende tres momentos. En el centro del tiempo est la encarnacin del Verbo, la knosis del Hijo de Dios, fase central de la historia de la salvacin: El Verbo se hizo carne, y puso su morada entre nosotros (Jn 1,14). Luego viene el perodo entre las dos manifestaciones de Cristo la encarnacin y la parusa que tambin desempea un papel en la historia de la salvacin. Porque la salvacin ya ha sido realizada por Cristo, pero la historia del mundo an no ha completado su curso. Si Dios ha querido que se d un intervalo entre la ascensin y la parusa, ese intervalo no puede ser un hueco insignificante e intil. Es el tiempo de la Iglesia, tiempo en que el Espritu ha sido derramado para que los discpulos de Jess lleven a cabo la misin evangelizadora y santificadora que el mismo Seor les ha confiado. Es tambin el tiempo de la espera, pero no de pura expectativa, porque cada uno ha recibido uno o muchos talentos para llevar a cabo la tarea que le ha asignado el dueo de casa (Mc 13,34). Al trmino de la espera estn el cielo nuevo y la tierra nueva donde habitar la justicia (2 Ped 3,13; Ap 21,1). Esta consumacin escatolgica, simbolizada en la figura de la nueva Jerusaln que baja del cielo y viene de Dios (Ap 21,2), desautoriza a quienes pretenden consumar la historia hacindola desembocar, desde dentro de s misma y en virtud del esfuerzo humano, en una situacin de plena realizacin y de perfecta armona. Pero, por otra parte, el primer advenimiento de Cristo no es el comienzo de la historia de la salvacin. Antes de l est el tiempo del Antiguo Testamento, es decir, la lenta preparacin evanglica por la que Dios, como dice San Ireneo, dispona de mltiples maneras al gnero humano para alcanzar la salvacin. De esta preparacin no estaban excluidos los pueblos paganos, pero lo esencial de aquel

[53] primer acto se desarroll en la historia de Israel, el pueblo elegido, con el que Dios estableci su alianza y al que le fue revelada la Ley, que era el pedagogo que deba conducirlo hacia Cristo (Gal 3,24). En la base de esta teologa est la fe en la providencia y en el amor de Dios, que sostiene con su mano poderosa el desarrollo de los tiempos desde el primer da de la creacin. Una fe que debe tener la mirada fija en la Cruz y en la Resurreccin de Cristo, y que est llamada a no desfallecer ni siquiera cuando el mal irrumpe y da la impresin de arrebatarlo todo, o cuando el mundo se convierte en un valle de lgrimas y la historia parece no ser otra cosa que el escenario de sufrimientos y desdichas, de fracaso y de muerte. La teologa apocalptica Ya se ha convertido casi en un lugar comn decir que la nocin misma de filosofa de la historia es una herencia recibida del cristianismo. Obviamente, esta herencia no se explica simplemente como una transposicin de la teologa. Se trata, ms bien, de un proceso largo y complejo, cuyo resultado fue, a un mismo tiempo, el amplio desarrollo de la conciencia histrica y la eliminacin de la dimensin trascendente, esencial a la visin cristiana. As la historia, reducida ya al nivel empricamente observable, apareci como un todo autnomo, que se basta a s mismo. Hecha esta salvedad, no deja de ser un hecho cierto que la historia, segn la concepcin predominante en la cultura occidental, es un proceso irreversible, y no, como tendan a verlo los griegos, un proceso cclico que vuelve eternamente sobre s mismo. Y tambin es verdad que esta idea es el residuo secularizado de la teologa judeo cristiana de la historia, es decir, de una concepcin teolgica que entr en el rea mediterrnea con el Libro de Daniel y luego fue elaborada lentamente por el pensamiento patrstico de los primeros siglos, hasta su culminacin en los veintids libros de La Ciudad de Dios de San Agustn. El libro de Daniel y el Apocalipsis (los dos escritos reconocidos como cannicos en medio de una considerable cantidad de textos apocalpticos) han ejercido una fascinacin muy especial, y a ellos han recurrido siempre los cristianos con el deseo de vislumbrar algo del misterio que encierra la historia. De ah la utilidad de las publicaciones que tratan de iluminar esos enigmticos textos con los instrumentos proporcionados por los mtodos cientficos de

[54] interpretacin de la Biblia, sin partir de ideas preconcebidas y a veces rayanas en el delirio. A esta serie de escritos pertenece el libro titulado Prophecy and the Apocalyptic Dream - Protest and Promise, y que ha sido escrito por David Syme Russell, uno de los ms reconocidos especialistas en esa materia. Los escritos apocalpticos, dice el autor, suelen ser caracterizados como pertenecientes a una literatura de revelacin. De hecho, la palabra griega apoklypsis significa descubrimiento, re-velacin; es decir, alude al acto de descorrer el velo o la cobertura que ocultaba un objeto. En el caso de la literatura apocalptica, este des-cubrimiento se refiere, en primer lugar, al misterio o secreto que encierra para los ojos humanos el curso de la historia. Ese misterio estaba oculto desde la eternidad en la sabidura de Dios, pero l ha querido manifestarlo a un escritor privilegiado, que recibe la revelacin divina en visiones o sueos, o por intermedio de un ngel. El contenido de esta revelacin se refiere de un modo especial a lo que ha de suceder pronto (Ap 1,1). Una caracterstica fundamental de los escritos apocalpticos es la tendencia a considerar como una unidad todo el ciclo de la historia humana, desde la creacin hasta el ltimo da. La idea de la unidad de la historia ya estaba presente de algn modo en los escritos profticos (especialmente en el Dutero-Isaas): pero los profetas, en general, trataron el tema incidentalmente. Los apocalipsis, en cambio, confieren mucho ms relieve a esta idea, y presentan la totalidad de la historia como el escenario donde Dios realiza sus designios. De ah que un punto crucial en la visin apocalptica sea la referencia constante al plan divino que recorre toda la historia y se realiza a travs de ella. Este plan no terminar en el ltimo da, porque el Altsimo no ha establecido una era sino dos (2 Esdras 7,50). Hay, por lo tanto, un marcado contraste entre la era actual de impiedad y corrupcin, y el mundo futuro en que reinar la justicia. Sin embargo, la discontinuidad entre el orden temporal y el eterno no es absoluta, porque uno y otro forman parte del nico plan de Dios. Todo lo que aconteci y acontece en el mundo se realiza conforme a ese designio misterioso, que habr de culminar al fin de los tiempos, cuando Dios triunfe definitivamente sobre las fuerzas del mal. De este modo, la visin apocalptica de la historia entra de lleno en la escatologa: el propsito de Dios se actualiza en la historia, pero su justificacin y su verdadero sentido estn ms all de ella. De los profetas se suele decir que eran ante todo predicadores, y que sus escritos fueron redactados, por ellos mismos o por sus

[55] discpulos, despus de haber sido proclamados oralmente. La apocalptica, en cambio, es esencialmente un fenmeno literario, si bien muchas de sus creencias y conceptos formaron parte originariamente de una tradicin oral abierta a mltiples influencias. Entre estas ltimas se destaca la influencia del zoroastrismo, que ayud a extender y desarrollar la idea de la unidad de la historia. Segn la religin irania, en efecto, el mundo deba durar doce mil aos, divididos en cuatro pocas de tres mil aos cada una. De manera semejante, los escritos apocalpticos dividieron la historia en vastos perodos, mostrando as de un modo ms vivido y comprensible la unidad de la historia. Cada una de esas pocas est predeterminada por Dios y sistematizada de tal modo que es posible identificar en qu punto del proceso tienen lugar los distintos eventos y a qu distancia se encuentra el fin de la historia. En el trasfondo de los escritos apocalpticos estn las preguntas que ms inquietan a los creyentes, sobre todo cuando la persecucin y el sufrimiento se abaten sobre ellos. Por qu los justos son perseguidos y triunfan los tiranos? Dnde estn las promesas de salvacin hechas por Dios a su pueblo? Cundo llegar el Reino de Dios anunciado por los profetas? Al dar una respuesta a estas preguntas, los escritos apocalpticos se revelan como lo que son en ltima instancia: un mensaje de esperanza para el pueblo de Dios que ha visto su fe puesta a prueba. No hay que olvidar, finalmente, la dificultad que plantea la interpretacin de los escritos apocalpticos y que se debe, principalmente, al lenguaje simblico profusamente utilizado en los textos. En toda esta literatura abundan las imgenes de tipo fantstico, a tal punto que puede decirse que el simbolismo es su lenguaje propio. Una forma particular de simbolismo es el de los nmeros, especialmente del 3, 4, 7, 10 y 12. Particular importancia tiene el nmero 7, que aparece con inusitada frecuencia como smbolo de perfeccin y plenitud. Russell describe en un lenguaje claro y sencillo las caractersticas ms salientes de la literatura apocalptica. Al mismo tiempo, proporciona una serie de claves hermenuticas para la interpretacin correcta de esos difciles textos y dedica en su libro bastante espacio a un tema que inquieta a muchos creyentes. Es la interpretacin de Ap 20, el nico texto de la Biblia que habla expresamente de un reino de mil aos. En ese texto se fundan las diversas corrientes milenaristas, que han estado presentes a lo largo de toda la historia de la Iglesia. (El milenarismo tambin es llamado quiliasmo, en razn de la palabra griega jilis, que significa mil).

[56] El milenarismo se ha presentado y an se presenta bajo diversas formas. Russell se refiere en particular a tres de estas corrientes, designadas con los nombres de premilenarismo, postmilenarismo y amilenarismo. De acuerdo con la doctrina del premilenarismo, habr ciertos signos que anticiparn la venida del Cristo: la predicacin del evangelio a todas las naciones, una gran apostasa, guerras y catstrofes naturales, la manifestacin del Anticristo y la gran tribulacin. Luego Cristo reinar junto con sus santos en una prolongada era de paz y de justicia. As se cumplirn las antiguas profecas, y todo el mundo ser colmado de bendiciones divinas. En este reino del milenio los judos se convertirn y tendrn una gran participacin en l (aunque hay diferentes interpretaciones sobre el cmo y el cundo de esta conversin). Satans, que haba sido atado y aprisionado en el Abismo durante mil aos (Ap 20,2-3), ser liberado por un breve tiempo al fin del milenio, y los creyentes se vern sometidos a una dura prueba. Pero luego ser arrojado al lago de fuego y azufre, donde estn tambin la bestia y el falso profeta (los ejecutores de sus designios, cf. Ap 20,10). Entonces llegar el fin: sern creados el nuevo cielo y la nueva tierra y comenzar la era de la felicidad eterna. El postmilenarismo afirma que el Reino se ha extendido a travs del mundo a medida que ha sido anunciado el evangelio. En el futuro, la influencia del cristianismo va a ser tal que sobrevendr una larga era de paz y de prosperidad en todo el mundo. Pero no habr una ruptura catastrfica entre el mundo presente y el milenio, sino un crecimiento gradual a medida que ms y ms personas se conviertan. La influencia del mal ir decreciendo cada vez ms bajo el influjo de la fe cristiana, y muchos problemas sociales y econmicos quedarn resueltos. Luego llegar el fin definitivo: Cristo se manifestar por segunda vez, resucitarn los muertos y tendr lugar el Juicio final. El amileriarismo rechaza los dos sistemas anteriores. El Reino de Dios ya se ha hecho presente en el mundo con la venida de Jess; el trigo y la zizania seguirn creciendo juntos, sin que ninguno llegue a imponerse definitivamente sobre el otro antes del juicio final. A partir de su resurreccin Cristo ha sido constituido Seor, pero solo en su parusa se establecer definitivamente su reinado, en la nueva creacin. Aunque el autor no lo menciona, cabe recordar en este contexto el decreto emitido por el Santo Oficio el 21 de julio de 1944, que responde a una consulta relativa al as llamado milenarismo mitigado,

[57] es decir, a la creencia segn la cual Cristo, antes del juicio precedido o no por la resurreccin de muchos justos, vendr a reinar visiblemente en esta tierra. La respuesta fue que el sistema del milenarismo mitigado no es del todo conforme a la fe catlica (tuto doceri non potest). El milenarismo no ha sido condenado como hereja, pero la Iglesia Catlica lo considera errneo. Entre otras razones, porque la doctrina milenarista se basa en una exgesis demasiado literalista del Apocalipsis. Esta exgesis no debe perder de vista que el autor recurre en forma constante al simbolismo, y en particular al simbolismo de los nmeros, entre ellos el del nmero 1000.

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Ao 57 - 1995 Pgs. 65-91 [65] HACER OBRAS MAYORES QUE LAS DE CRISTO (Juan 14,12-14) Vctor Manuel Fernndez INTRODUCCIN Jess prometi a sus discpulos que ellos haran obras mayores que las que hizo l: Les aseguro que el que cree en m har tambin las obras que yo hago, y aun mayores, porque yo me voy al Padre. Y todo lo que ustedes pidan en mi Nombre yo lo har, para que el Padre sea gloricado en el Hijo. Si ustedes me piden algo en mi Nombre yo lo har (Juan 14,12-14). Esta promesa provoca los mayores entusiasmos y cuestionamientos en aquellos que buscan lo extraordinario y deslumbrante. Y podra llevarnos a menospreciar a los cristianos simples que, buscando una fidelidad a Cristo en la normalidad de la vida cotidiana, no parecen buscar obras llamativas. Tambin en los Evangelios sinpticos hallamos promesas semejantes: Expulsarn demonios, hablarn nuevas lenguas, tomarn en la mano las serpientes, y si beben algn veneno no les har ningn dao; impondrn las manos a los enfermos y los curarn (Mc. 16,18). Tanto en Juan como en Marcos, la promesa se dirige de un modo general a todo el que cree", y no slo a algunos privilegiados, de modo que tendramos que concluir diciendo que son muy escasos los que verdaderamente creen. Ya san Buenaventura, comentando Juan 14,12, haca notar: Hoy pocos, o ninguno, hace milagros; por lo tanto pocos, o ninguno, tienen fe.1

Buenaventura, Commentarius in Evangelium S. Joannis, en: Opera Omnia VI, Quarracchi 1993, 440.

[66] Por otra parte, Cristo afirma: Sin m nada pueden hacer (Juan 15,5), lo cual parece negar que nosotros hagamos algo que l no haga. El estudio de este texto encierra tambin una dificultad particular, ya que esta expresin obras mayores (erga mizona) referida a los creyentes se encuentra slo en este texto de Jn 14,12, y aparece slo otra vez en el cuarto Evangelio, pero referida al obrar de Cristo (Jn 5,20). Intentaremos una respuesta teniendo en cuenta el sentido que tienen las palabras y expresiones de Juan 14,12-14 en el Nuevo Testamento y particularmente en el cuarto Evangelio, tomando en consideracin otros textos afines y analizando la estructura y la dinmica interna de la percopa. Previamente haremos un recorrido por las diversas interpretaciones que se dieron a esta promesa de obras mayores a lo largo de la historia. DIVERSAS INTERPRETACIONES La perplejidad que suscita este texto no se supera luego de leer los numerosos comentarios que pudimos hallar, ya que las variadas opiniones sobre el sentido de obras mayores no pasan de ser conjeturas sin suficiente explicacin y con escasos fundamentos tomados de la misma Escritura. De todos modos, pueden abrir posibles vas de solucin. Veamos algunos ejemplos ms relevantes: Algunos entendieron que las obras mayores prometidas eran propiamente milagros ms grandes. Para san Agustn los apstoles hicieron milagros mayores que los de Cristo en cuanto sanaban enfermos slo con su sombra.2 Toledo defiende esta interpretacin diciendo que para que se cumpla la promesa de Cristo basta que algunos, en algunos momentos de la historia, realicen estas obras prodigiosas.3 Otros, sin negar que los milagros tengan su funcin, refieren las obras mayores a la difusin admirable del cristianismo despus de la muerte de Cristo.4 Para otros, se trata de la accin espiritual, significada por los milagros, pero ms valiosa que los milagros

2 3 4

Agustn. In Joannis Evangelium LXXI, 3, en: Migne PL 35, 1821. Toledo, F., In sacrosanctum Joannis Evangelium commentarii, Roma 1589, 105-108. Strathmann, H., Das Evangelium nach Johannes, Gottingen 1959, 208.

[67] mismos e independiente de stos.5 Algunos hacen notar que no es posible un milagro ms grande que la resurreccin de Lzaro, de manera que las obras mayores deben entenderse como un mayor desbordamiento de las fuerzas vivificadoras de Dios sobre el mundo humano.6 Otros ponen el acento en que las obras mayores, en realidad, son realizadas por el mismo Cristo que, luego de la resurreccin, acta por medio de los creyentes.7 Tambin se sostuvo que se tratara simplemente de obras ms clebres8 o ms extendidas en el tiempo y el espacio.9 Para otros simplemente se trata de una hiprbole, una exageracin que motiva a buscar un crecimiento en la fe.10 Queriendo precisar el sentido de obras, otros sostuvieron que se trata de la actividad salvfica en general, del establecimiento progresivo del Reino de Dios.11 Algunos invitan slo a ver dnde est puesto el acento en el texto y a no detenerse en los detalles con que se formula la promesa. As, algunos ven el acento en la unidad del obrar de Cristo y de los cristianos,12 y otros creen que se quiere destacar la nueva situacin de los creyentes luego de la partida de Cristo.13 Para Lutero se trata de la gran variedad de mbitos y situaciones histricas en las que Cristo interviene ahora a travs de los discpulos.14 Finalmente, merece una atencin especial la opinin de

Loisy, A., Le Quatrime Evangile, Paris, 1903, 1749; Orgenes, Contra Celso II, 48. en: Migne PG 11, 871; Toms de Aquino, Summa Th. III, 43, 4, ad 2.
6

Schnackenburg, R., El Evangelio segn san Juan III, Barcelona 1980. 102-104; Brown, R.. El Evangelio segn san Juan II, Madrid 1979, 866-867.
7

Maldonado, J., Comentarios a san Juan, Madrid 1954, 796; Toms de Aquino, Summa Th. III. 43, 4, ad 2; Cirilo de Alejandra, en: Migne PG 74, 802.
8 9

Ruperto de Deutz, en Migne PL, 169, 701.

Lindars, B, The Gospel of John, Londres 1972, 475; Barret, C.K., The Gospel according to s. John. Londres 1962, 384.
10 11

Busche, Giovanni, Ass 1971, 466-467.

Lagrange, R., Evangile selon s. Jean, Pars 1927, 379; Vanni, U., Vangelo secondo Giovanni, Roma 1974, 135; Wikenhauser, A., LEvangelo secondo Giovanni, Brescia 1966, 367.
12

Niccacci, A., Esame letterario di Gv. 14, en: Euntes Docete 31, 1978, 225; Migliaso, S., La presenza del Assente, Roma 1979, 101.
13 14

Genuyt, F., Croir, demander, garder les commendements, en: Semiotique et Bible 28, 1982, 39. Lutero. M., Commentary of the Gospel according to s. John, en: Luthers Works 24, S. Louis, Missouri 1961,

82.

[68] Bultmann, que dedica mucho espacio a este tema. Para l aqu se refleja el profundo problema de los primeros cristianos cuando tuvieron que separarse de Cristo; pero, ms hondamente, el problema de todo creyente, de la comunidad que debe creer en alguien que no ve.15 En realidad, a Bultmann no le interesa tanto el mismo Cristo, con todos los detalles que son parte del mito, sino la comunidad que pertenece a Dios.16 Esta comunidad tiene una dimensin escatolgica, separada del mundo y por eso mismo rechazada por el mundo.17 Y esta comunidad es la que suscita la fe, llama a la fe. Porque para Bultmann el Cristo histrico tiene escasa importancia; lo que interesa es la presencia del poder de Dios en la predicacin de la Iglesia.18 Pero slo despus de la Pascua, la historia de Cristo se puede captar como algo que supera la historia; y eso se realiza cuando la Iglesia predica. As, por la predicacin de la Iglesia, y no por el Jess prepascual, se realiza el acontecimiento salvfico. Por eso mismo, la comunidad pospascual suscita una fe ms plena y verdadera que la que poda suscitar el Jess terreno.19 Ksemann contina a Bultmann, pero dando ms importancia a los acontecimientos previos a la predicacin; porque es la potencia del Seor resucitado, anterior a la predicacin, la que se manifiesta cuando la comunidad predica.20 EL CONTEXTO AMPLIO Juan, como cualquier otro escritor del Nuevo Testamento, era parte de una tradicin viva que no poda aislarse completamente de otras tradiciones cristianas de su tiempo. De hecho, varios textos nos hacen pensar en una comunicacin entre las distintas comunidades (Hch. 11, 1-4; 19-20; 22-25; 13, 5. 13; 15, 1-2. 6. 22; Gal. 2, 1-14). A esto hay que agregar la comn referencia al mismo Jess histrico y la comn experiencia de los primeros discpulos que lo acompaaban, quienes luego originaron las distintas comunidades cristianas o influyeron en ellas. Por otra parte, no podemos negar

15 16 17 18 19 20

Bultmann, R., The Gospel of John. Oxford 1971, 489. Ibid. 500. Ibid. 507 y 510. Ibid. 610. Ibid. Ksemann, E., Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 102.

[69] la realidad de un lenguaje comn entre los primeros cristianos, ya que ninguna comunidad se expresaba de un modo que fuese totalmente incomprensible para las dems. Por eso, al estudiar el contexto de Juan 14,12-14, no slo tendremos en cuenta el Evangelio de Juan, sino tambin el contexto ms amplio de todo el Nuevo Testamento. Veremos entonces cmo aparecen los trminos y los temas de Juan 14,12-14 en el resto del cuarto Evangelio y tambin en el conjunto del Nuevo Testamento. 1. Ho pisteuon: La fe operante Una de las constantes que hallamos en el Nuevo Testamento es que la fe no es una realidad que permanece en la intimidad del sujeto creyente sin un efecto externo; y a la inversa, que hay un obrar que depende de la fe. Por ejemplo, en Mt 8,13, el centurin pide a Jess por su criado enfermo, y Cristo responde: Que te suceda como has credo (hos episteusas). Lo mismo vemos en Mt 9,28-29, donde, adems, la fe en su poder es la condicin que pone Jess para la realizacin del prodigio. Por otra parte, Mt 21,21 presenta al creyente como portador de un verdadero poder; y en Lucas 8,48 se dice a la hemorroisa que es su fe la que la ha salvado. En otros textos, la fe aparece como la condicin de posibilidad para que la oracin sea escuchada. Dada esa condicin, la oracin lo consigue todo, y todo es posible (Mc 9,23; 11,24; Lc 1,37). Otro modo de expresar la dinamicidad y la fecundidad de la fe es el tema de producir fruto. Mientras algunos creen slo por un tiempo, otros perseveran en la fe y llegan a producir fruto (Lc 8,8-15). Para Santiago, la fe alcanza su perfeccin (eteleithe) en las obras (2,22); pero sin las obras se manifiesta como muerta (2,17). Es cierto que para Pablo la justificacin viene de la fe y no de las obras en cuanto cumplimiento de leyes (Rom 3,28; Gal 2,16). Pero la fe salvfica no es una fe inactiva;21 la fe vivifica (zopoiesai: Gal 3,21-22), es operante por la caridad (energoumene: Gal 5,6), se hace eficiente en las obras (energs gentai: Flm 6). Aunque es Dios mismo el que realiza la obra de la fe con potencia (2 Tes 1,11). En los textos posteriores de la tradicin paulina se contina

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Vanhoye, A., Esegesi della 1 Tessalonicesi, Roma 1987, 50.

[70] esta concepcin de una fe operante. As en Tito 3,5-8, luego de negar que fuimos salvados por las obras (v. 5), se pide a los que creen que traten de sobresalir en la prctica de las buenas obras (v. 8). En Efesios 2,8-10 se afirma que fuimos salvados por la fe (v. 8), no por las obras (v. 9), pero en orden a las buenas obras (v. 10). 2. Ta erga: la actividad cristiana En algunos textos obras tiene el sentido de prodigios, pero en cuanto hacen visible la llegada de los tiempos mesinicos. De hecho, en Mt. 11,2-5 las obras que detalla Cristo son la respuesta a la pregunta de Juan el Bautista: Eres t el que deba venir?. En muchos textos tiene el sentido de buenas obras, de conducta ejemplar que invita a glorificar a Dios (Mt 5,16; 26,10; 1 Pe 2,12; 1 Tim 5,10; Apoc 2,2). Tambin suele referirse a una misin, una determinada funcin en la Iglesia (1 Tim 3,1; Mc 13,34); o, en general, a la tarea evangelizadora (1 Cor 15,58; 16,10). En Santiago, las obras que manifiestan una fe viva (2,26) no son slo las obras de misericordia (2, 14-17), sino cualquier obrar que manifieste la fe, como la disposicin de Abraham a sacrificar a su hijo (2,21-23). Pasando al Evangelio de Juan, es importante recordar que es comn encontrar un trmino con diversos niveles de lectura y con distintos significados que se abren en los diferentes contextos del mismo Evangelio. A veces, la expresin buenas obras tiene un sentido genrico y amplio, como en Juan 10,32-33: Muchas obras buenas que vienen del Padre les he mostrado. En este mismo arco de significacin se ubican los textos que hablan de las obras de los hombres, que pueden ser tanto buenas como malas (Jn 3,19-2 1; 8,41.44). El conjunto de obras que manifiestan la presencia de Dios en el hombre, se expresa en singular como obrar la verdad (Jn 3,21a), lo cual es obrar en Dios (3,21b). Y esta posibilidad de expresar con erga un conjunto de realidades variadas, no se da con el trmino smeia, que se refiere a prodigios que motivan la fe (10,41; 11,42.47-48). Los semeia pueden estar incluidos en el sentido genrico de erga, pero no a la inversa. Cules son las obras de Cristo a las que se refiere el Evangelio de Juan? son obras que manifiestan al Padre y as muestran que Jess est unido a l (Jn 14,8-11). Pero la obra de Cristo por excelencia es la Revelacin. As se manifiesta en el prlogo de Juan, que presenta en sntesis el Misterio de Cristo centrndolo en

[71] la Revelacin. A diferencia del Antiguo Testamento, centrado en la Ley de Moiss, Jess aparece como el verdadero revelador del Padre (1, 17-18). Adems, el paralelismo que hay entre los vv. 1 y 18 muestra a Cristo como la Palabra, la manifestacin del Padre, y como la verdad. Por otra parte, en Juan 17 Jess dice haber llevado a cabo la obra (v. 4b) en un contexto referido a la Revelacin: manifestacin del Nombre del Padre (6a. 26) y comunicacin de sus palabras (8a. 14). Como contrapartida del sentido revelatorio de obras-obra, la obra por excelencia del discpulo es la aceptacin de esa Revelacin por la fe: a los que queran obrar las obras de Dios (6,28a) Jess les responde: la obra de Dios es que ustedes crean (6,29). Esta fe no es slo una adhesin al Padre, sino tambin a Jess como su enviado (6,29; 17,7-8), reconociendo que l est unido al Padre (10,38b; 14,10a. 11a; 17,21). Porque sta es la vida eterna, que te conozcan a Ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (17,3). La unin entre Jess y el Padre se manifiesta en el obrar de Jess, que invita a la fe, porque sus obras son las obras de Dios. Pero el conocimiento que brinda Jess en su obra reveladora, es ante todo el conocimiento del amor de Dios, porque tanto am Dios al mundo que envi a su Hijo nico, para que todo el que crea en l tenga vida (3,16), y ese amor se hizo plenamente manifiesto cuando Cristo nos am hasta la plenitud (13,1). Esta revelacin plena del amor de Dios en la Persona de Cristo, es la que provoca la verdadera fe. Pero tenemos que agregar que los creyentes participan de esta obra en cuanto ellos tambin, de algn modo, provocarn la fe de otros. As se dice explcitamente en 17,20b: a travs de la palabra de ellos otros creern. Esto mismo se sugiere en 14,6-11, donde las obras de Cristo se ligan a la manifestacin del Padre (v. 8), y luego se hace referencia a las obras de los creyentes (v. 12). Pero en los textos ya citados de 17,3 y 3,16 se presenta otro aspecto del obrar de Cristo: su misin en este mundo se describe como una comunicacin de vida: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en exceso (10,10b). Pero esta comunicacin de vida est ligada a la obra reveladora, y por eso es acogida a travs de la fe: para que todo el que crea en l tenga vida (3,16). Ya que el que cree en el Hijo tiene vida (3,36), ha pasado de la muerte a la vida (5,24). Es decir, no se trata de una vida futura, sino de un nivel superior de vida que alcanzan los creyentes por la fe, de

[72] modo que estando en el mundo (17,11a. 15) ya no son del mundo (17,16). Esta relacin entre obras (erga) y comunicacin de vida, es explcita en el captulo 5: el Hijo, obrando juntamente con el Padre, tiene el mismo poder de comunicar la vida (vv. 19 y 21); y en este contexto Cristo anuncia que har obras mayores, con la misma expresin que se refiere a las obras mayores de los creyentes en 14,12. Tambin en 10,25-38 las obras estn relacionadas con la comunicacin de la vida: Jess afirma: las obras que yo hago en nombre de mi Padre son las que dan testimonio de m (v. 25). Este testimonio no es aceptado por los que no son sus ovejas (vv. 26-27), mientras a sus ovejas Jess da la vida eterna (v. 28). Las obras de los creyentes se colocan en paralelismo con las obras de Cristo. Jess anuncia: Si guardaron mi palabra, tambin guardarn la palabra de ustedes (15,20c). Y as como el que escucha la palabra de Cristo tiene vida eterna (5,24), Jess anuncia que otros creern a travs de la palabra de los creyentes (17,20); y Jess pide al Padre que los creyentes estn en ellos para que el mundo crea (17,21). Tampoco podemos ignorar un texto de la tradicin joanea donde se afirma que el creyente puede intervenir para dar la vida a un pecador (1 Jn 5,16). Por todo esto, si bien el trmino erga tiene un sentido genrico, y el Evangelio no detalla obras puntuales, todo el contexto joaneo hace pensar en un obrar que, manifestando el amor del Padre, invita a la fe y as comunica una vida superior. Esta pareja revelacin-vivificacin, resumida en la expresin erga (obras), aparece tambin en la presentacin de Jess como Verdad y Vida (14,6). 3. Meizona: una realidad mayor Esta expresin mayores se utiliza para hacer una comparacin que no se aprecia con el modo habitual de pensar de los hombres. As, el que se haga pequeo como un nio, "se es el mayor en el Reino de los cielos (Mt 18,4), y el ms pequeo entre ustedes, se es el mayor (Lc 9,48). Otras veces ni siquiera indica una comparacin, porque relaciona dos cosas que pertenecen a dos rdenes muy diferentes, realidades esencialmente diversas; de modo que el acento no est en indicar una diferencia de grado, sino una categora superior que no slo supera, sino que sustituye: Cuando se afirma que Jess es mayor

[73] que el Templo (Mt 12,6) es evidente que no se establece una comparacin de tipo material ni una diferencia de grado. Lo mismo advertimos en Hebreos 9,11, donde al hablar de una tienda mayor y ms perfecta distingue entre una tienda que no es de este mundo y una tienda hecha por mano humana. Y tampoco se habla de una simple diferencia de grado cuando se dice que Moiss estim como una riqueza mayor que los tesoros de Egipto el oprobio de Cristo (Hebreos 11,26). En Lc 7,28 Cristo afirma que no naci de mujer un hombre mayor a Juan el Bautista, pero que el menor en el Reino de los cielos es mayor que l. Notemos que aqu el acento no est en la inferioridad del Bautista, sino en que el Reino de los cielos es una realidad nueva, de otro orden, que sobrepasa este mundo tambin en lo ms grande que este mundo pueda presentar. Porque el menor en el Reino de los cielos es tambin un nacido de mujer, pero que sobrepasa al mayor de este mundo en cuanto est situado en una dimensin distinta. Pero el anuncio de una realidad mayor es un aspecto distintivo de la escuela joanea. As, en 1,50 leemos vers cosas mayores, y explica a qu se refiere: Vers el cielo abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre (1,51). Mayores en realidad se refiere a un hecho singular que supera el conjunto de obras maravillosas del Cristo terreno. Y si bien este texto no basta para precisar cul es ese hecho singular, las expresiones cielo abierto y ngeles, que ponen en contacto cielo y tierra, en relacin con el Hijo del hombre, hacen pensar en la obra de la Revelacin. En 5,36 Cristo afirma tener un testimonio mayor que el de Juan, y ese testimonio son las obras, que en 10,25-38 y en otros textos, particularmente en el mismo captulo 5, se refieren a la comunicacin de vida. Es sumamente interesante la sntesis que aparece en 1 Juan 5,9-13: Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios. Pues ste es el testimonio de Dios, que ha testimoniado acerca de su Hijo: Quien cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en s mismo... Y ste es el testimonio: que Dios nos ha dado vida eterna, y esa vida est en su Hijo. Quien tiene al Hijo tiene la vida... Les escrib estas cosas a los que creen en el Nombre del Hijo de Dios, para que se den cuenta que tienen vida eterna. El obrar de Cristo comunicando la vida a los creyentes, obrar que es un don del Padre (17,2; 10,25-29), es el testimonio mayor que Dios da acerca de su Hijo. El Evangelio afirma que son las obras

[74] de Cristo las que dan testimonio de l (5,36; 10,25. 37-38), y en la primera carta se explicita que el testimonio acerca del Hijo es la misma vida que los creyentes tienen en s mismos. As, el sentido de comunicacin de vida que presenta el obrar de Cristo en el cuarto Evangelio, se acenta en la primera carta; y esa comunicacin de vida se considera el testimonio mayor acerca de Cristo, mayor que toda otra obra prodigiosa. Pero el anuncio de una realidad mayor aparece tambin en el Evangelio de Juan con el uso del verbo teleioun (llevar a cumplimiento), que suele presentarse unido a erga (obras): Mi alimento es que se haga la voluntad del que me envi y que lleve a cumplimiento su obra (4,34). Las obras que el Padre me ha dado para que yo las lleve a cumplimiento, estas mismas obras que yo hago... (5,36). Yo he llevado a cumplimiento la obra que T me has dado que haga (17,4). En realidad este verbo, que se forma a partir del adjetivo teleios, derivado a su vez de tlos, no se traduce exactamente como llevar a cumplimiento, sino ms precisamente como completar, perfeccionar; de modo que teleioun unido a erga se refiere a un perfeccionamiento acabado, a una plenificacin del obrar de Cristo. Cundo se realiz esta consumacin de su obrar? En 13,1, nico texto del Evangelio donde aparece tlos, lo encontramos ligado a la hora de pasar de este mundo al Padre, lo cual nos orienta hacia 14,12: porque Yo me voy al Padre. Este versculo (13,1) es el solemne Prlogo a toda la Pasin de Cristo; y es justamente en el momento culminante de la Pasin donde reaparece el verbo teleioun, junto con telein (otro derivado de tlos) de un modo tan repetitivo que no puede dejar de llamar la atencin (19,28-30). De manera que la muerte de Cristo en la cruz se presenta como el acabamiento del obrar de Jess, como la consumacin de la Revelacin y la comunicacin de la vida. 4. Poreuomai: Jess se va El verbo poreuesthai en el Nuevo Testamento suele situarse en contextos de misin, asumiendo un sentido de mandato (Mt 8,9; 10,7-8; 28,19). Referido a Cristo, sin negar que pueda incluir tambin ese sentido, indica sobre todo la muerte (Lc 22, 22. 33) y la ascensin (1 Pe. 3, 22). En los escritos lucanos, esta ida de Jess presenta una

[75] especial profundidad teolgica. En Hechos 1,10-11 poreumenon se refiere claramente a la ascensin del Seor, cuando se apart de ellos y fue llevado al cielo (Lc 24,51b). Pero Lucas presenta esta ida como incluyendo una bendicin, ya que durante la ascensin bendeca a los discpulos (Lc 24,51a). Inmediatamente despus de la partida del Seor, los discpulos se volvieron a Jerusaln con gran gozo (Lc 24,52), con lo cual Lucas quiere mostrar que la Iglesia primitiva vea en aquel hecho mucho ms que una separacin.22 Por otra parte, en los Hechos se asocia la ascensin a la venida del Espritu Santo y a la misin universal de los discpulos (Hch 1,6-9), de modo que la ida de Cristo aparece como el comienzo de una nueva plenitud. Notemos adems la presencia de la nube, que tambin apareca en los relatos judos y griegos de ascensiones, como lugar y signo de una presencia de Dios que se revela. Este irse de Jess es al mismo tiempo el comienzo de un nuevo modo de presencia; y esta conviccin es lo que posibilita a Marcos decir que, luego de ser elevado al cielo (Mc 16,19), el Seor colaboraba con los discpulos en su predicacin (16,20). Es el nuevo modo de presencia prometido por Cristo mismo al decir: Yo estoy con ustedes todos los das, hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Pero debemos decir tambin que, en los escritos de Lucas, la ascensin es el momento culminante de una subida que comienza antes de la Pasin e incluye todo el Misterio Pascual (9,53. 56. 57; 10,38; 19,28). Esta ida de Jess al Padre est ligada, en Juan 14,12, a la promesa de obras mayores, lo cual sugiere que la superioridad del obrar futuro de la Iglesia se atribua a una mayor unin de Cristo con el Padre a partir de la muerte. As se entiende por qu Jess consuela a los discpulos por su partida argumentando: el Padre es mayor que yo (14,28). Por otra parte, la fe del mundo provocada por el obrar de Cristo y los creyentes, depende de la unin de Cristo con el Padre y de la participacin de los creyentes en esa misteriosa unidad (17,20-21). Esta ida al Padre significar para los discpulos dejar de ver a Jess: Me voy al Padre y ya no me vern (16,16); pero se anuncia un volver a ver (16,16-19). Ante la incomprensin de los discpulos, Jess explica:

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Schlier H., Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo Testamento, Madrid, 1970, 304.

[76] En verdad, en verdad les digo que llorarn y se lamentarn, y el mundo se alegrar. Estarn tristes, pero su tristeza se convertir en alegra (16,20). Tambin ustedes estn tristes ahora, pero volver a verlos y se alegrar su corazn (16,22). Esta ida al Padre, luego del dolor de la partida, provocar una nueva alegra en los discpulos. Adems, Jess consuela a los discpulos por su partida, acompaando el anuncio de esa partida con la promesa del Parclito; ms an, afirmando que la venida del Parclito requiere su partida: Les conviene que yo me vaya, porque si no me voy no vendr a ustedes el Parclito (16,7). Y aquel da, cuando se cumplan estas promesas, tambin se cumplir la promesa de que toda oracin hecha en su Nombre ser escuchada, con lo cual la alegra ser colmada (16,23-24. 26). Y aqu tenemos un nuevo contacto con Jn 14,12-14. Cundo ser aquel da de retorno de Jess, de volver a ver, de alegra, de venida del Parclito? Aquel da comenzar con los acontecimientos pascuales. As aparece en la sntesis que hallamos en 20, 19-22: Al atardecer de aquel da, el primero de la semana, se present Jess en medio de ellos... Los discpulos se alegraron de ver al Seor... Sopl sobre ellos y les dijo: Reciban el Espritu Santo. Aquel da los discpulos descubren un nuevo modo de presencia de Jess: Aquel da comprendern que yo estoy en mi Padre, y ustedes en m y yo en ustedes (14,20). Y as se cumplir tambin otra promesa: Los tomar conmigo (14,3). Analizando el contexto prximo de Jn 14,12, consideraremos mejor la relacin entre este nuevo modo de presencia de Cristo y la venida del Espritu. Finalmente, advirtamos cmo este nuevo modo de presencia que se produce con la ida al Padre de Jess, permite explicar algunas aparentes contradicciones: El que cree en m har las obras que yo hago, y aun mayores (14,12). / Sin m nada pueden hacer (15,5). Los discpulos tienen un poder particular, pero es la presencia de Cristo, operante a travs de los creyentes, lo que les permite hacer las obras que Cristo hace:

[77] No los retires del mundo (17,15). / Quiero que donde yo est, estn tambin ellos conmigo (17,24). Para que los creyentes estn siempre con Cristo no es necesario que ellos sean retirados del mundo. l est en ellos de una nueva manera, superior a la de su estadio terreno. 5. Doxa: El Padre glorificado en el Hijo (Jn 14,13) La glorificacin del Padre, que Jess ha buscado siempre (12,28; 17,1-4), es tambin la finalidad que l tiene cuando escucha las splicas de los creyentes (14,13). Que el Padre resulte glorificado cuando Jess escucha las splicas se explica porque son uno, y la accin del Hijo es tambin la del Padre (17,21; 14,10-11), de modo que el Padre es glorificado en la glorificacin del Hijo (13,31). En qu consiste esta glorificacin? Parece identificarse con el don de la vida nueva que El Padre comunica a travs del Hijo, el poder salvfico de Jess que se manifiesta en la comunidad de los creyentes.23 Por eso Jess puede decir que es glorificado en los discpulos (17,10) y que l da a los discpulos la gloria que el Padre le dio a l (17,22; cfr. v. 5). Que esta glorificacin del Hijo comunicando una exousia a los creyentes, es tambin una glorificacin del Padre en el Hijo, lo confirma Jn 15,7-8: La gloria de mi Padre est en que den mucho fruto. Y tambin aqu hallamos un contacto con Jn 14,12-14, porque el fruto est ligado a la splica hecha en Cristo. 6. Las promesas de grandes prodigios En el contexto amplio del Nuevo Testamento, especialmente en los Sinpticos, hallamos algunas promesas semejantes a la de Jn 14,12-14; son textos que atribuyen al creyente la capacidad de realizar obras prodigiosas. Por ejemplo, Mt 17,20: Les aseguro que si tienen fe como un grano de mostaza, dirn a esta montaa: muvete de lugar!, e ir. Y nada les resultar imposible. Tambin Lc 17,6, pero cambiando el motivo de la montaa por el de la higuera. Otros dos textos agregan a esta promesa la de la escucha ilimitada de la oracin, como en Juan 14, 12-14:

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Segalla, G., La preghiera di Ges al Padre, Brescia 1983, 113.

[78] Si tienen fe... y dicen a este monte: qutate y arrjate en el mar!, as se har. Y todo lo que pidan con fe en la oracin lo recibirn (Mt 21,21-22). Quien diga a este monte: qutate y arrjate en el mar! y no vacile en su corazn sino que crea... lo obtendr. Por eso les digo: todo cuanto pidan en la oracin crean que ya lo han recibido y lo obtendrn (Mc 11,23-24). Cabe tener presente que la tradicin sinptica ligaba la promesa de prodigios al prodigio de Jess que seca la higuera (Mc 11,12-14. 20-24; Mt 21,18-20). De hecho, la promesa incluye la capacidad de realizar prodigios mayores todava (Mt 21,21), lo que nos recuerda la promesa de Jn 14,12. Pero la conexin de los prodigios prometidos a los discpulos con los prodigios de Jess, nos invita a considerar el sentido de las narraciones que refieren los milagros del Seor. Dada la fuerte influencia del racionalismo en el pensamiento occidental, hoy nos resulta difcil aceptar la historicidad de las narraciones evanglicas sobre los prodigios de Jess; pero era muy diversa la situacin en los tiempos del Nuevo Testamento. Nadie se preguntaba por la posibilidad de un prodigio, sino sobre su sentido.24 Tambin nosotros podemos preguntarnos qu sentido tena que Cristo hiciera milagros, para qu los haca. Y podramos reconocer en esos milagros que acompaaban la predicacin del Seor una adaptacin de Jess a la cultura de su tiempo, cuando los hombres necesitaban ver algo extraordinario no slo para captar el valor y la autenticidad de un mensaje (Juan 6,30; Mt 12,38; Hch 2,22), sino tambin para descubrir el sentido de un mensaje y entenderlo al verlo concretizado, palpable en un hecho prodigioso. Por esto, hay quienes afirman que los milagros tenan gran importancia en los primeros tiempos de la propagacin de la fe, y no tanto ahora, en nuestra cultura contempornea. La comunidad primitiva descubra en los milagros, ante todo, el aspecto de signos. Cabe destacar, por ejemplo, que Lucas (Hch 2,19) introduce la palabra signos (semeia) en la cita de Joel (3,3 - LXX), que slo habla de prodigios {trata). Fundamentalmente, la primera comunidad cristiana consideraba al conjunto de los milagros de Jess como signos de la Redencin. As lo advertimos en Hch 10,38, donde se presenta la actividad benfica de Jess como salvacin de los cados en poder del demonio. Esto responde tambin a la mentalidad antigua que

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Lon-Dufour, X., Estudios de Evangelio, Madrid 1982, 123.

[79] relacionaba estrechamente los males fsicos con el pecado (Lc 13,1-5). Por eso mismo, luego de decir Jess que son los enfermos los que necesitan el mdico (Mt 9,12), expresa que no ha venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mt 9,13). Notemos tambin que Mateo aplica al poder curativo de Jess (8,17) un texto de Isaas (53,4-6) cuyo sentido era el de cargar con los pecados. Este sentido de los milagros como signos de algo ms importante, se refuerza si consideramos que Jess se negaba a realizar prodigios cuando stos se requeran como pruebas irrefutables de la autenticidad de su mensaje (Mc 8,12; Lc 11,29), sabiendo que esos prodigios nunca determinan la verdadera conversin: Si no oyen a Moiss y a los Profetas, tampoco se convencern aunque un muerto resucite (Lc 16,31). Pasemos ahora a la interpretacin de los textos sinpticos que nos interesan particularmente, porque prometen a los creyentes la realizacin de obras prodigiosas. Voy a presentar sintticamente tres interpretaciones que no se excluyen mutuamente, sino que se complementan, y pueden ser aceptadas simultneamente si se consideran los diversos matices de los distintos textos, en los que se refleja una tradicin oral muy rica y un uso variado de estas narraciones en la predicacin de la Iglesia primitiva. 6.1. Podemos decir que estos textos expresan de un modo hiperblico la posibilidad para el que cree de realizar lo que humanamente parece imposible. Para el que cree nada ser imposible (Mt 17,20), as como nada es imposible para Dios (Lc 1,37; Mc 10,27), porque el creyente tiene una fuerza y una seguridad que le vienen de una especial participacin en el poder divino. De hecho, la promesa de mover montaas, invita a recordar otros textos donde se dice que Dios mueve montaas (Job 9,5; Salmo 29,6-9; cfr. Jue 5,4-5; Salmo 97,5, etc.). 6.2. Completando lo anterior, tambin podemos ver en la promesa de mover montaas una invitacin a buscar el crecimiento en la fe.25 Los textos confrontan una fe pequea, la de los Apstoles (Mt 17,20a; Lc 17,6a), con una fe capaz de arrancar una higuera o trasladar un monte. La fe de los Apstoles no ha alcanzado todava la medida de un grano de mostaza, y por eso, no slo no pueden

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FItzmyer, J., The Gospel according to Luke. New York 1985, 1.143.

[80] mover un monte, sino que tampoco pueden expulsar el demonio de un epilptico (Mt 17,19). Y, puesto que otros textos nos dicen que los discpulos haban logrado expulsar demonios (Mc 6,13; Lc 10,17), podemos descubrir en el caso del epilptico una nueva y especial dificultad, que requera una fe mayor o invitaba al crecimiento de la fe (cfr. Mt 17,14-20). El reproche de Cristo se interpreta entonces como una invitacin a crecer en la fe, que puede desarrollarse hasta alcanzar un poder extraordinario, as como del grano de mostaza puede originarse una planta de grandes dimensiones (Mt 13,3 1-32). 6.3. Una tercera interpretacin pone el acento en la promesa de mover montaas como indicacin de la llegada de la plenitud mesinica. La imagen de la destruccin de las montaas para dejar camino libre (Is 40,4; 49,11; Zac 14,10) se usaba para anunciar la llegada de los tiempos mesinicos. Por eso es importante advertir que la referencia a mover montaas de Mt 17, est ligada a la imposibilidad de haber realizado la expulsin de un demonio, no un milagro cualquiera; y en esto hay una clara referencia al dominio sobre el mal, propio de la plenitud escatolgica, del Reino que irrumpe (Lc 11,20). En la expulsin de demonios por parte de los discpulos, Jess ve realizada la victoria sobre Satans (Lc 10, 17-18). Cabe recordar tambin que el dicho popular: la fe mueve montaas, nunca se entiende materialmente, y hace referencia a la posibilidad de conseguir cosas sumamente difciles con el aliento y la confianza que brotan de la fe. EL CONTEXTO PRXIMO La promesa de Jn. 14,12-14 es parte de las palabras de despedida que comienzan en 13,31. En este versculo se pasa de la narracin al discurso, interrumpido por las preguntas de los discpulos (13,36. 37; 14, 5. 8. 22). Hasta 14,31 el discurso se desarrolla de modo uniforme, y en 15,1 comienza un nuevo discurso. El captulo 14 tiene una delimitacin interna bastante clara. Se estructura fundamentalmente por la repeticin de tres temas: 1. Vendr": vv. 3.18. 28. 2. Invitacin a la fe: Crean (vv. 1. 11), para que crean (v. 29).

[81] 3. No se turbe el corazn de ustedes (vv. 1. 27). Tambin se destaca la presencia insistente de la palabra Pater, que aparece 23 veces en este captulo, y la segunda persona plural, que aparece 33 veces. El captulo podra subdividirse en cuatro partes, teniendo en cuenta la repeticin de los tres temas que se repiten en los vv, 1-3. 11. 18. 27c-29. Las cuatro partes seran las siguientes: 1. vv. 1-11. 2. vv. 12-17. 3. vv. 18-27. 4. vv. 28-31. Los vv. 1-11 hacen una clara inclusin con la doble repeticin de pisteuete, y el texto que queda as encuadrado se caracteriza por los verbos de movimiento (poreuomai v. 2, poreuth, erjomai vv. 3.6, hypag vv. 4.5) y de conocimiento (oida vv. 4.5, ginosk v. 7, hora v. 9). Adems, en 6b-7a, hay un claro paralelismo entre ir al Padre y conocer al Padre (erjetai-patera/ei-ei/patera-gnsesthe). La introduccin del v. 12 (amn amn lg hymn) indica una nueva profundizacin en el discurso. Y en esta segunda parte del captulo (vv. 12-17) se presentan claramente los tres motivos de consuelo ante la ida de Jess, articulados en un paralelismo sintctico: v. 12: el que cree en m / v. 15: si me aman har... observarn... v. 13: Yo lo har (Cristo) / v. 16: Yo rogar para que... para que... Resultan as dos pequeas secciones: 12-14 y 15-17. Estas dos secciones son entonces las que nos interesan especialmente, ya que una contiene la promesa que nos ocupa y la segunda est estrechamente ligada. Los vv. 12-14 merecern un estudio detallado que haremos en el captulo siguiente. Ahora nos detendremos a considerar los dos temas complementarios que aparecen en los vv. 15-17: el Parclito prometido y el amor. 1. Otro Parclito En Jn 7,37-39 nos encontramos con la solemne promesa de la donacin del espritu a todo creyente, promesa referida al futuro, porque Jess todava no haba sido glorificado.

[82] A diferencia de los dems Evangelios, para Juan la muerte misma de Jess es su glorificacin (Jn 12,23-25. 31-33), y de hecho, el momento de la muerte se presenta como el instante en que Cristo dona el Espritu al hombre (Jn 19,30): La Pasin y la muerte de Jess no son un momento de pura pasividad, sino al contrario, un momento de actividad supremamente fecunda... Jess al morir abre el paso al Espritu.26 Todo el contexto de Jn 19,30, que habla de cumplimiento de la Escritura (v. 28), de consumacin (v. 30), y presenta el testimonio insistente de quien lo ha presenciado (v. 35), hace pensar en la culminacin, la realizacin plena de la obra de Jess; por lo tanto, la donacin del Espritu desde la cruz aparece como el fruto excelente de su sacrificio: Si el grano de trigo muere, da mucho fruto (Jn 12,24). Jess reina en la cruz de su gloria, y su sed, ms que una debilidad fisiolgica, expresa el deseo irresistible de completar su misin: La sed de Jess al morir es su deseo de dar el agua viva del Espritu, para realizar, ms all de su muerte, la expectacin escatolgica del Antiguo Testamento, y prolongar as su obra de revelacin y salvacin.27 La misin del Espritu Santo es ensear y recordar todo lo que Jess ha dicho (14,26); y la venida del Espritu produce un nuevo modo de presencia de Cristo en el hombre: Recibir de lo mo y lo comunicar a ustedes (16,14). Por eso, a travs de la accin del Espritu en nosotros, advertimos la presencia de Cristo: En esto sabemos que permanece en nosotros: por el Espritu que nos dio (1 Jn 3-24). En esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha dado su espritu (1 Jn 4-13). Y esta obra del Espritu realiza una mayor plenitud que la de los tiempos del Jess terreno, el cual haba prometido: Cuando venga El, el Espritu de la verdad, los guiar hasta la plenitud de la verdad (Jn 16,13).

26

Vanhoye. A., LOeuvre du Christ, don du Pre, en Revue des Sciences Religieuses 48, Estrasburgo 1960, pg. 407.
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La Potterie, I. de, La sed de Jess. en: La Verdad de Jess, Madrid 1979, 236-238.

[83] 2. El amor Si me aman cumplirn mis mandamientos (14,15), es paralelo a: El que cree en m har las obras que yo hago (14,12). Esta condicin de 14,15 no significa que primero tengamos que amarlo para poder recibir luego el Espritu Santo, sino que ese amor, expresado en el cumplimiento de los mandamientos del Seor, ser la seal de la presencia operante del Espritu Santo. Pero tampoco se refiere al cumplimiento de los mandamientos que se exiga en el Antiguo Testamento, sino al estilo de vida exigido por Cristo, que se sintetiza en el mandamiento: Este es mi mandamiento: que se amen unos a otros como yo los am (15,12). Esto nos lleva a pensar que las obras mayores prometidas por Cristo a los creyentes, deben ser siempre obras de amor, deben ser parte de un obrar caracterizado por el amor. De hecho, cuando Cristo habla del fruto que espera de sus discpulos termina identificndolo con el amor fraterno (15,16-17). Pero cabe volver brevemente al trasfondo del Nuevo Testamento para considerar que, tambin en el orden moral, los discpulos de Cristo son llamados a vivir algo mayor (meizn): El mayor de los mandamientos es el amor (Mt 22,36-38; Mc 12,31), y el cristiano est llamado a vivir un amor excesivo (perissn), de un nivel diferente al que viven los hombres sin fe (Mt 5,46-47a). Tambin Pablo, luego de hablar sobre las diversas obras extraordinarias que pueden realizar los creyentes (1 Cor 12), propone un camino ms excelente: Aspiren a los carismas mayores (ta meizona); y yo les presento un camino superexcelente (kathhyperboln): el amor (1 Cor 12,31-13,1). La realidad ms excelente, excesiva, superior, no son las obras extraordinarias, sino un amor superior; amor que vale incluso mucho ms que una fe capaz de mover montaas: Aunque tuviera plenitud de fe como para mover montaas, si no tengo amor nada soy (1 Cor 13,2). Volviendo a los escritos joaneos, el cuarto Evangelio presenta a Cristo diciendo que el amor es el signo por excelencia que distingue al creyente: En esto conocern que son mis discpulos: si se tienen amor unos a otros (13,35).

[84] As lo reafirma tambin la primera carta de Juan: El mandamiento del amor es el mandamiento nuevo, caracterstico del tiempo en que las tinieblas pasan, porque el que no ama al hermano permanece en la oscuridad (1 Jn 2,8-9). Este amor es el signo de haber pasado de la muerte a la vida (1 Jn 3,14) y la condicin para un autntico conocimiento de Dios (1 Jn 4,7-8). Y este amor fraterno encuentra su paradigma y fundamento en el amor de Cristo entregado hasta la muerte: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (1 Jn 4,10-11). Si al dar la vida Jess ha realizado su obra ms excelente, y ha manifestado un amor hasta la consumacin (Jn 13,1), entonces la superioridad y la novedad del tiempo de los creyentes (Jn 17,20-21) se caracterizar por un obrar (erga) que manifiesta el amor consumado de Cristo: En esto hemos conocido lo que es el amor: en que l dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar la vida por los hermanos... No amemos de palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad. En esto conoceremos que somos de la verdad... (1 Jn 3,16. 18-19). Con sus obras de amor, que prolongan la obra mayor y el mayor amor de Cristo, los creyentes manifiestan estar unidos al Cristo glorioso por la accin del Espritu en ellos; as los creyentes superan con sus obras las obras del Jess prepascual. La fe autntica y las obras que brotan de esa fe son obras del Cristo glorioso, activo a travs de los creyentes, si son tambin obras de amor. Pero sin amor, por ms extraordinarias que sean esas obras en su aspecto exterior, no son las obras prometidas por Cristo en Jn. 14,12. JUAN 14,12-14 v. 12: amn amn lgo hymin, ho pisteun eis eme ta erga a eg poi En verdad les digo: el que cree en m las obras que yo hago kakeinos poisei, ka meizona touton poisei, hoti eg pros ton Patera poreuomai, esas har, y mayores que estas har, porque yo hacia el Padre voy".

[85] v. 13: ka ho ti an aitste en t onmati mou touto poieso, y lo que pidan en el nombre de m eso har, ina doxasth ho Pater en t hui. para que sea glorificado el Padre en el Hijo. v. 14: Ean ti aitste me en t onmati mou eg poieso.. Si me piden a m en el nombre de m yo lo har. Antes de pasar al anlisis de estos versculos, conviene resumir los datos que nos aport el anlisis del contexto joaneo y neotestamentario. Jess anuncia un tiempo de plenitud que comienza con la Pascua (muerte y resurreccin del Seor) y depende de ella. Este nuevo tiempo ser de mayor plenitud para Cristo mismo, pero tambin para los creyentes. A partir de la Pascua (la ida al Padre), el Espritu Santo har presente a Cristo en los creyentes de un modo nuevo, y as los creyentes participarn de la plenitud del Cristo pospascual. Por esto podemos decir que el obrar de los creyentes se sita en un nivel superior al del Jess terreno. A partir de la Pascua, los creyentes son instrumentos de comunicacin de vida: a travs de ellos, particularmente por sus obras de amor, el mundo creer en Cristo y recibir la vida nueva de la Pascua; porque el amor de los creyentes manifiesta el amor de Cristo mismo en su expresin culminante, superior a todos los prodigios de su vida terrena: la entrega que se consuma en la cruz. El Cristo glorioso realiza entonces, a travs de los creyentes, una comunicacin de la verdad y de la vida que no pudo realizar antes de la Pascua. Pasemos ahora a la delimitacin de la percopa que nos ocupa (14,12-14). La introduccin del discurso (amn amn lego hymin: 12a) indica ciertamente un nuevo comienzo en cuanto aade al discurso anterior una nueva profundizacin. La continuidad con la percopa anterior est dada por patr (10-11), ta erga (10-11), poiein (10). La consideracin de 12-14 separadamente de 15-17 se justifica porque en 15-17 aparece un vocabulario completamente nuevo: agapate, entols, trsete, erts, parclton, etc. Por otra parte, el versculo 12 debe ser analizado juntamente con 13-14, dada la estructuracin interna establecida por las

[86] repeticiones de poiein, eg y patr. Luego lo confirmaremos advirtiendo los paralelismos internos de esta percopa. Ahora veamos algunos detalles de 12-14 que aportarn luz a las consideraciones sobre la estructura. 1. ho pisteun eis: Indica no slo la aceptacin de determinadas verdades de fe, o la aceptacin de la autoridad que testimonia algo; indica ms bien un movimiento hacia la persona. No se refiere tan directamente a la comunin (syn), sino, ms exactamente, a la adhesin personal. 2. hoti: Es una autntica partcula causal que da una particular importancia a la ida al Padre, la cual se presenta as como el fundamento de la posibilidad de realizar obras mayores". 3. El uso de poreuomai en lugar de hypag se entiende porque este ltimo indica ms bien la separacin como definitiva (7,33; 8,14-22; 13,3; 16,5), mientras poreuomai es ms apto para referirse a una partida que no excluye la posibilidad de una nueva presencia (14,2-3. 18). 4. El ka (14,13) puede ser una partcula de coordinacin con el hoti inmediatamente anterior, de modo que las obras mayores tendran su fundamento no slo en la ida al Padre, sino tambin en la oracin escuchada, que adquiere su condicin de posibilidad en la ida al Padre. As, las obras mayores estaran ligadas directamente a la oracin, y la oracin sera el tema central de 14, 12-14. Pero este ka puede ligarse tambin al conjunto del pensamiento del v. 12, agregando un segundo motivo de consuelo, distinto de la promesa de obras mayores. Y en 15-17 se agregara un tercer motivo de consuelo en la promesa del Parclito. En este caso, la realizacin de obras mayores no dependera siempre directamente de una explcita oracin de peticin, aunque s exigira siempre una adhesin a Cristo por la fe. En este caso habra una condicin (la fe) con una doble consecuencia: una referida al obrar de los discpulos (obras mayores), y otra referida al obrar de Cristo mismo en relacin con el Padre (la escucha de la oracin). Esta estructura (una causa y doble consecuencia) estara verificada por su uso en el resto del captulo. En 14,15-16. b. guardarn mis mandamientos a. Si me aman c. y yo pedir al Padre

[87] Tambin en 14,23: b. guardar mi Palabra a. Si alguno me ama c. y mi Padre lo amar, y vendremos" 5. En hina doxasth ho patr en to huio (14,13c) tenemos la expresin de una finalidad o consecuencia, donde el en indica la unin del Padre con el Hijo. 6. Sigue la referencia a la oracin hecha en t onomati mou (14,14a). Esta expresin (pedirme en mi nombre) parece un contrasentido slo si no se considera el autntico sentido que tiene en Juan la expresin en mi nombre. El paralelismo entre 14,26 y 15,26 (en mi nombre / de junto a) revela que en to onomat tiene un sentido de comunin. Por eso, las obras de Jess en el nombre del Padre (10,25) son las obras del Padre (10,37), que permiten reconocer que Jess est en el Padre (10,38). El mismo sentido constatamos en 15,7. 16. Pero este versculo 14 presenta una dificultad a nivel de crtica textual: lo omiten algunos manuscritos importantes; aunque puede entenderse porque lo consideraban una aplografa (error de copiado). Adems, algunos manuscritos omiten el pronombre me, para evitar la dificultad teolgica que podra implicar. Pero tanto la presencia del versculo como del pronombre, tienen abundante apoyo en la tradicin textual, y su misma presencia como lectio difcilior invita a aceptar su autenticidad. De hecho, no puede considerarse como una simple repeticin del versculo 13: agrega la determinacin de la persona a la que se dirige la oracin, y hay una presencia ms insistente de la primera persona, con lo que se destaca que Jess mismo ser quien realizar lo que se le pida, que l mismo seguir obrando en favor de los creyentes, y a travs de ellos, con obras mayores. Despus de estas necesarias precisiones, podemos proponerla siguiente estructura de la percopa:

[88] Amn amn leg hymin A ho pisteun eis eme B ta erga a eg poieo kakeinos poisei kai meizona toutn poisei C hoti eg pros ton patera poreuomai A ka ho ti an aitste en t onomat mou B' touto poies C hina doxasth ho patr en t hui. A Ean ti aitste me en t onomat mou B'' ego poieso. Veamos los fundamentos de esta opcin: 1. ho pisteun eis eme (12b): creer en Cristo con el sentido de adhesin a su Persona, tiene su paralelo en la splica hecha en su nombre (13a y 14a), considerando el sentido de comunin que implica en mi nombre. Cabra considerar tambin los textos sinpticos donde la fe se presenta como condicin para que la oracin sea escuchada (Mt 21,22; Mc 11,24). Pero no se trata de un paralelismo sinnimo, porque en los vv. 13-14 tenemos un progreso, una novedad: la oracin hecha en su nombre no slo implica la adhesin a Cristo, sino tambin la expresin de esa adhesin en una splica confiada. Esto apoya la interpretacin del ka como copulativo con todo el versculo 12, y no slo con el hoti que lo precede inmediatamente. 2. El triple uso de poiein en el v. 12 tiene su paralelo en 13b y en 14b, con una progresin (poi-poiso-ego poiso) que orienta cada vez ms la atencin al obrar de Cristo. 3. Finalmente, tanto en el v. 12 como en el v. 13 hay una referencia paralela de Cristo (eg / to hui) al Padre (patera/patr). Veamos ahora qu conclusin nos ha aportado este anlisis de 14,12-14. Podemos repetir que la actitud de fe del discpulo, su adhesin a Cristo expresada en la splica, hace que el creyente posea una capacidad de obrar superior a la del Jess histrico. Pero, por otra parte, es Jess mismo el que sigue obrando: La insistencia, como acabamos de ver, se dirige siempre ms al obrar de Cristo mismo: po - poiso - eg poieso. Hay una presencia insistente de la primera persona: eme, eg (3), mou (2), me.

[89] Ego po (12c) en paralelo con el futuro poieso (13b. 14b) sugiere la continuidad del obrar de Cristo, de modo que las obras que harn los creyentes seguirn siendo las obras que Cristo hace (a eg poi: 12c). La causa presentada (hoti eg pros ton patera poreuomai) relaciona este obrar de los creyentes con la ida al Padre, que implica el nuevo modo de presencia de Cristo luego de la Pascua. La finalidad ltima (hina doxasth ho patr en t hui) refiere tambin a Cristo el obrar, de manera que con ese obrar el Padre es glorificado en Cristo mismo, ms que en los creyentes. Todo esto lleva a pensar que el nuevo y mayor obrar de los creyentes est ligado al nuevo y superior obrar de Cristo mismo. Por eso, el nico paralelo de ta erga... meizona es Juan 5,24, donde las obras mayores se prometen a Cristo mismo, no a los creyentes. Podemos decir entonces que la superioridad del obrar futuro de los discpulos se fundamenta en la superioridad del obrar futuro de Cristo. La adhesin de fe a Cristo realiza tambin una unin con l en el obrar: unidos a Cristo, los creyentes participan de la superioridad del nuevo obrar del Cristo pospascual que activa su poder a travs de los creyentes. CONCLUSIN Retomamos ahora sintticamente las conclusiones parciales de los captulos anteriores para dar una opinin sobre el sentido de obras mayores en Juan 14, 12-14. 1. Hemos visto que erga no indica obras que puedan determinarse puntualmente, de manera que tiene ms amplitud que smeia. Hacer las obras aparece en Juan tan genrico como el dar fruto de 15,16. Adems, el adjetivo meizona que acompaa a ta erga en 14,12, puede indicar una realidad singular o genrica, como en Jn 1,50, donde no se refiere tanto a realidades que puedan ser determinadas con precisin, ni a diversas realidades maravillosas, sino a una realidad singular de fundamental importancia que se manifiesta de diversos modos (plural) aunque supera al conjunto de esa multiplicidad. 2. Pero el contexto joaneo nos sugiere una ulterior precisin. Si

[90] consideramos que en Jn 14,12 Cristo afirma que los discpulos haran las obras que l mismo hace, no podemos ignorar la importancia de este dato para precisar qu tipo de obras promete Cristo a sus discpulos. Y el obrar de Cristo, como vimos, consiste fundamentalmente en la Revelacin del Padre, la cual implica, mediante su aceptacin por la fe, la vivificacin de los creyentes. Por eso erga puede muy bien referirse a la transmisin y difusin de la Revelacin y a la respuesta a la fe que los creyentes pueden provocar en otros. De este modo, los creyentes participan en la comunicacin de la vida sobrenatural. 3. Adems vimos que mayores (meizona) tampoco se refiere principalmente a cosas maravillosas, como milagros y prodigios, sino que indica una realidad de un nivel o estadio superior; como cuando se dice que Cristo es mayor que el templo. En Juan tiene especial importancia la referencia a un testimonio mayor: el testimonio mayor de Cristo es la misma vida que el Padre comunica a los creyentes a travs de l. Podemos decir entonces que obras mayores indica un obrar superior, que parte de un nuevo nivel de vida. 4. La causa de este obrar superior est explcitamente indicada: porque yo me voy al Padre (14,12); es decir: la Pascua. El misterio de la Pascua es la fuente de la vida nueva que reciben los creyentes, vida que coloca a los creyentes en un nivel que supera al del Jess terreno. Pero, al mismo tiempo, esta ida al Padre realiza un nuevo modo de presencia del Cristo glorioso, operante en los creyentes. As podemos comprender las desconcertantes palabras de Jess: Les conviene que yo me vaya (16,7). Es importante advertir aqu el aspecto trinitario del obrar cristiano, porque las obras de Cristo son tambin las obras del Padre, realizadas en unin con el Padre. Las obras mayores de los creyentes indican una ms plena intervencin del Padre en el mundo uniendo a s al Cristo glorioso y, con l, a los creyentes. Por otra parte, es el Espritu, fruto excelente de la Pascua, quien hace posible este nuevo modo de presencia de Cristo, cumpliendo as la promesa: brotarn ros de agua viva, cuyo cumplimiento dependa de la glorificacin de Cristo en la cruz (Jn 7,37-39). Con esta presencia trinitaria en el obrar de los creyentes, podemos decir que el obrar de todo creyente se halla inserto en el dinamismo trinitario y brota de la vida de la Trinidad. 5. El obrar superior para el cual los creyentes son as capacitados, tiene una caracterstica distintiva: el amor que brota del amor de

[91] Cristo que se consum en la Pascua, prolongado en el mundo y en la historia. Finalmente, resumamos en pocas palabras: Los discpulos, unidos al Cristo glorioso, se sitan en un estadio superior al del Jess terreno. Participando de la vida del Cristo glorioso, l mismo sigue actuando en ellos y a travs de ellos, haciendo obras mayores que las que hizo antes de la Pascua. Slo en este sentido podemos aceptar la opinin de R. Bultmann: la comunidad pospascual est en una situacin ms adecuada que el mismo Jess terreno en orden a provocar en los hombres una fe especficamente cristiana y a comunicar la vida. Pero este obrar de los creyentes no se reduce a la predicacin ni a la extensin de la fe cristiana en el universo. No hay motivos para excluir de este obrar superior de los creyentes algn aspecto de su vida; por eso podemos aceptar la amplitud que atribuye Lutero a ta erga, y valorar profundamente cualquier actividad humana hecha en unin con Cristo: Cuando los laicos ejercen las actividades propias, tambin las de carcter temporal, en unin con Jess, cualquier trabajo viene a ser como una continuacin del trabajo de Jess, penetrado de fuerza redentora... difundiendo en los otros los frutos de la Redencin (Juan XXIII, Mater et Magistra 70). Tambin hoy, como deca Buenaventura, pocos hacen milagros; pero tambin hoy el obrar de los cristianos participa de la vida del Cristo glorioso y supera al Jess terreno, que haba anunciado con sus prodigios un tiempo de mayor plenitud.

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Ao 57 - 1995 Pgs. 93-119 [93] LA FAMILIA EN LA BIBLIA Eduardo de la Serna Hay que tener en cuenta que en la Biblia no hay una nica imagen de familia, sino varias; en los distintos tiempos y en los distintos libros. Hay un paso de la familia patriarcal, nmada, tribal, polgama... a la familia mongama, estable, urbana, donde el trabajo se diversifica y especializa: madera y hierro (1 Cr 4,14; Neh 11,35), productores (1 Cr 4,21); alfareros (1 Cr 4, 23). En estos casos hay una monogamia relativa, aunque, como vemos en los relatos patriarcales, hay una cierta flexibilidad; ms adelante todava las restricciones desaparecen (Jue 8,30s; Dt 21,15-17) particularmente en el caso de los reyes que podan darse el lujo de mantener un harn numeroso. La situacin debe ser semejante a la de los palestinos modernos que, a pesar de las facilidades que da la religin musulmana, es difcil encontrar polgamos; de hecho en los libros de Samuel y Reyes son bastante pocos, y slo en los comienzos, los casos de poligamia; tampoco hablan del tema los libros sapienciales: Pr 5,15-19; Qo 9,9; Sir 26,1-4; Pr 31,10-31 (pero cf. Sir 37,11). Esto, sin dudas, influy en la visin de Israel como esposa de Dios (Os 2,4s; Jer 2,2; Is 50,1; 54,6s; 62,4s; Ez 16 sobre lo que hablaremos ms adelante). De todos modos el acento est, sobre todo, en el deseo de tener muchos hijos. En algunos pueblos vecinos a Israel exista el fratriarcado (hititas, hurritas, asirios) donde la mxima autoridad la ejerce el hermano mayor [el levirato, la historia de Rebeca reflejan algo de esto?] o el matriarcado, donde la madre determina el parentesco; se pertenece al grupo social de la madre (hay restos en Israel? cfr. Gn 20,12; 2 Sam 13,13 que son contradictorios con Lv 18,9; 20,17; Dt 27,22; cf. Ez 22,11). De hecho no es siempre la madre la que

[94] impone el nombre al hijo (Gn 16,15; 17,19; 38,20-30)... La familia israelita, sin embargo, es claramente patriarcal, las genealogas se dan siguiendo la casa paterna, el pariente ms cercano es el to paterno (Lv 25,49), el marido es seor (adn), dueo (baal) de su esposa... La familia es comunidad de sangre y habitacin: es casa. Fundar una familia se dice construir una casa (Neh 7,4). Las esposas de los hijos (Gn 7,1.7) e incluso tres generaciones (Gn 46,8-26) forman la familia. Tambin los siervos, los extranjeros, los hurfanos y viudas que viven en la casa. Incluso puede designar un pueblo entero: casa de David, casa de Jacob... A veces familia se confunde con clan (Jue 18,11; Neh 11,4-8; 1 Cr 9,4-9) y los miembros del clan se llaman hermanos (1 Sam 20,29). Incluso religiosamente se vive as: la Pascua es una fiesta de familia (Ex 12,3-4.46), el padre de Samuel va con su familia en peregrinacin a Sil (1 Sam 1,3s). La mujer estril era frecuentemente despreciada por serlo (1 Sam 1,6; Gn 16,4s) y sola tener celos de la fecunda (Gn 30,1). Veamos, entonces, la relacin, en el seno de la familia, entre sus diversos miembros, ya sea entre los esposos (y las etapas previas: eleccin, noviazgo, etc....) como la relacin entre padres e hijos (nacimientos, puesta del nombre, educacin, etc....). I. Familia, formadora de personas Posesin del varn? La hija no casada est bajo la dependencia del padre, como la esposa bajo la dependencia del esposo. Es una posesin (Ex 20,17), como los esclavos, o los animales. El marido es baal (dueo) de la mujer(Ex 21,3.22; 2 Sam 11,26; Pr 12,4) y esta es posesin (Gn 20,3; Ex 20,17; Dt 5,21; 22,22). Para decir tomar esposa (Dt2 1,13; 24,1) se usa un verbo con la misma raz de baal: hacerse dueo. Es un objeto la mujer para la mentalidad bblica? En algunos pueblos existe la compra, y en Gn 31,15 se dice que su padre vendi a Raquel y La, pero en realidad se refiere al mohar. El mohar: Es un dinero que el novio deba entregar al padre de la novia (la palabra aparece slo 3 veces en la Biblia: Gn 34,12; Ex 22,16; 1 Sam 18,25); el importe vara segn las exigencias del padre (Gn 34,12) o la situacin social de la familia (1 Sam 18,23). Cul era el precio? 50 siclos de plata se pagan en el caso de una violacin frente a la cual el violador debe, adems contraer matrimonio con la vctima (Dt 22,29); 30 siclos es el pago por la muerte de una

[95] esclava (Ex 21,32) pero aqu se refiere a una penalidad. Puede ser ese el precio, ya que 10 siclos era el precio para una menor de 20 aos (Lv 27,4s). El mohar se puede reemplazar por mano de obra (Jacob en Gn 29, 15-30; David en 1 Sam 18,25-27; Otniel en Jos 15,16; Jue 1,12). Por qu deba entregarse ese dinero? Era una compra? Propiamente no es una compra sino una compensacin al padre, lo que, si bien exteriormente es semejante, moralmente es diferente (venta, en cambio, es lo que ocurre en Ex 21,7-11). Por otra parte, es probable que el mohar pasase a la mujer en la herencia o viudez. Adems del mohar, son importantes los regalos que el muchacho hace a la mujer y a su familia (Gn 34,12; cf. 24,53). Exista la dote? (cf 1 Re 9,16; Tob 8,21; en ambos casos es en ambiente extranjero). Los padres podan hacer regalos (Gn 24,59; 29,24.29; Jos 15,18s) pero la dote no parece haber existido (cf. Sir 25,22). Al clan del varn Al casarse, la mujer deja a su padre, se une al clan de su marido, como tambin los hijos (cf. Gn 24,58s. 5-8). Parece haber excepciones, pero Gn 31,26.43 es el tiempo de trabajo que reemplaza al mohar, adems se debe tener en cuenta la situacin de miedo a Esa (Gn 27,42-45; 31,41; cf. 30,25-31). La crtica de Labn a Jacob no es por derecho matrimonial sino por el modo de la fuga (Gn 30,25s; 31,26-28); en el caso de Jue 8,31 se trata de una concubina; 9,ls parece una relacin de amante, amiga; 14,8s; 15,1s nos habla de Sansn que va a casa de Dalila, pero hay que tener en cuenta que no entra al clan sino que va de visita; existe entre los rabes un tipo de esposo visitante. Edad y decisin de los padres No se habla de la edad del matrimonio. Es frecuente que se case primero a la mayor (Gn 29,26) pero no es ley. Parecera que los reyes se casaron a edad temprana, pero no es seguro. Tardamente los rabinos fijaron edades mnimas: 12 para la mujer y 13 para el varn. Eso explica la intervencin tan decisiva de los padres sin consultar a la mujer o al muchacho (Gn 21,21; 24,33-53; 38,6) u orientando al joven (Gn 28,ls; 34,4-6; Jue 14,2s; cf. Gn 28,8s) o decidiendo sobre la hija (Jos 15,16; 1 Sam 18, 17.19.21.27; 25,44) cf. Tob 4,12s; 7,9-12. Es con los padres que se decide el mohar (Gn 29,15s; 34,12; cf. Sir 42,9). Pero a veces el joven poda expresarse

[96] (Gn 34,4; Jue 14,2) y hasta actuar contra su voluntad (Gn 26,34s), lo cual es raro en caso de la mujer (1 Sam 18,20). Libertad de relacin Las jvenes, a diferencia de lo que se ve ms tarde, estaban muy libres (2 Mac 3,19 se refiere a la poca griega), la costumbre de llevar velo es tarda: apacentaban ganado, iban por agua, espigaban campos detrs de los segadores, hacan visitas y podan hablar con los varones (Gn 24,13. 15-21; 29,6.11s; 34,1; 1 Sam 9,11-13; Rut 2,2s); lo que las expona a violencias (Gn 34,1s) pero el violador estaba obligado a casarse, a pagar un mohar elevado, y no poda repudiarla (Ex 22,15; Dt 22,28s). El matrimonio Era frecuente casarse con un pariente (herencia del perodo tribal): Gn 24,4; 28,2; 29,19; cf. Jue 14,3; Tob 4,12. Incluso entre primos hermanos (Isaac y Rebeca; Jacob y La-Raquel; Tob 6,12s; 7,10; es ley de Moiss [cf. Tob 6,13; 7,11s] lo que, en este caso, puede, o bien referir a los casamientos de Isaac y Jacob (Gn 24,50s) o a la ley que obliga a las hijas herederas (Sara es hija nica: 6,12) a casarse dentro del clan del padre para no enajenar los bienes (Nm. 36,5-9). Esto es lo que funda la ley del levirato. Hay incluso matrimonios con extranjeras: Esa (Gn 26,34), Jos (41,45), Moiss (Ex 2,21), David (2 Sam 3,3), Salomn (1 Re 11,1; cf. 14,21), Ajab (1 Re 16,31), cf. Rut (1,4), incluso mujeres con extranjeros: Betsab (2 Sam 11,3), la madre de Hiram (1 Re 7, 13s). Pero esto es un atentado contra la sangre y pone en peligro la integridad de la fe (cf. Jue 3,6; 1 Re 11,49) y la ley lo prohbe (Ex 34, 15s; Dt 7,3s) aunque es vlido con cautivas de guerra (Dt 21,10-14). Esto no fue respetado, lo que llev a la existencia de matrimonios mixtos que tanto problema causan a la vuelta del exilio (Mal 2,11s; Esd 9-10; Neh 10,31; 13,23-27). Estn prohibidos los matrimonios dentro de la familia (cf. Lv 18): padres, abuelos, hermanos (Dt 27,22)... Con una hermanastra fue aceptado al principio (Gn 20,12; 2 Sam 13,13) pero luego prohibido (Lv 18,11; 20,17); lo mismo ocurre con tos (cf. Ex 6,20; Nm 26,59 y Lv 18, 12s; 20,19); tambin se prohbe entre madrastra, suegra, etc. (adems de Lv 18, cf. Gn 38,26; Dt 27,23; Lv 20,20s). Los del linaje sacerdotal estn sujetos a restricciones especiales: no pueden casarse con prostituta o repudiada (Lv 21,7; ni siquiera viudas: Ez 44,22); y el sumo sacerdote slo puede casarse con virgen. En tiempos de Jess la situacin ha variado;

[97] algunos autores proponen que la indisolubilidad del matrimonio que exige Jess, y la imposibilidad de casarse con repudiado/a expresa el carcter sacerdotal que tiene todo seguidor de Jess: al igual que los sacerdotes, los seguidores de Jess no pueden casarse con repudiada. La celebracin Los esponsales son la promesa de matrimonio hecha un tiempo antes de la celebracin de las nupcias (la palabra prometerse aparece 11 veces en la Biblia). Aparece poco al principio: cf. Gn 24,67; 29, 15-21. En el caso de Tobas promesa y matrimonio son al mismo tiempo (7,9-16). Era importante en Israel: el prometido estaba exento de ir a la guerra (Dt 20,7); la violacin de una prometida es castigada con la muerte (del varn si fue en el campo; de ambos si fue en la ciudad [Dt 22,23-27] ya que supone que en campo no fue oda si grit, mientras que en la ciudad podra haber sido escuchada). En el perodo intermedio, una de las partes poda desdecirse aunque aceptando una pena. El contrato El matrimonio en Israel es un acto meramente civil; no est marcado por lo religioso (aunque, cf. Mal 2,14; Pr 2,17; Ez 16,8). Slo en Tob encontramos contrato escrito (7,13) aunque lo probable es que lo hubiera, como lo demuestran los contratos de divorcio (Dt 24,1.3; Jer 3,8). La frmula es redactada en nombre del varn: ella es mi esposa y yo su marido a partir de hoy para siempre (contrato de Elefantina); cf. Tob 7,11. La ceremonia principal era la entrada de la novia a casa del esposo. El novio adornado (Cant 3,11; Is 61,10) acompaado con msica (1 Mac 9,39) se dirige a casa de la novia; sta, adornada con alhajas (Sal 45,10.14; Is 61,10) y cubierta con un velo (Cant 4,1.3; 6,7) se descubra en la cmara nupcial (cf. Gn 24,65; 29,23-25). Acompaada por amigas, la muchacha es conducida al esposo (Sal 45,16; cf. Gn 24,67); all se cantan los cantos de amor (Jer 16,9) como se ve en Sal 45 y Cant. Luego se celebra la gran fiesta (Gn 29,22; Jue 14,10; Tob 7,14: en estos tres casos en casa de la novia; por lo general en casa del novio, cf. Mt 22,2). La fiesta duraba 7 das (Gn 29,27; Jue 14,12) y hasta 14 (Tob 8,20; 10,7); aunque el matrimonio se consumaba la primera noche (Gn 29,23; Tob 8,1) y se conservaba el lienzo manchado de sangre como prueba en caso de futura calumnia del marido (Dt 22, 13-21).

[98] Divorcio El marido puede repudiar a la mujer, pero no al revs. El motivo es una tara que imputarle (Dt 24,1); el lmite de esa tara se discuta muy fervorosamente en el perodo rabnico entre las escuelas de Hilell (ms laxa: incluso si deja quemar la comida) y Shamai (ms rigorista: slo por adulterio). Ya Sir 25,26 haba dicho que si la mujer no obedece a una seal o mirada seprate dc ella. La frmula de separacin era contraria a la de matrimonio: ella ya no es mi esposa y yo no soy ya su marido (Os 2,4); el acta escrita permita a la mujer volver a casarse (Dt 24,1.3; Is 50,1; Jer 3,8). Si un hombre hubiera acusado injustamente a su mujer ya no poda repudiarla (Dt 22,13-19). Una mujer repudiada que enviuda, no puede volver a casarse con el primer marido (Dt 24,3s; cf. Jer 3,1). No sabemos si era usado con frecuencia; los escritos sapienciales hacen un elogio de la fidelidad conyugal: Pr 5,15-19; Qo 9,9; cf. Mal 2,14-16. No hace falta recordar lo que dice Jess al respecto... Los paralelos asirios invitan a sospechar que el divorcio inclua clusulas pecuniarias (aunque no tengamos certeza sobre esto): seguramente la mujer retena el mohar y conservaba lo que haba llevado. Adulterio El declogo condena el adulterio como atentado al prjimo (Dt 20,14; Dt 5,18); es algo que hace impuro (Lv 18,20), un delito privado con connotacin religiosa (cf. Gn 20,1-13; 26,7-11). Adulterio con mujer casada es castigado con la pena de muerte (Lv 20,10; Dt 22,22 por lapidacin, Ez 16,40, cf. Jn 8,5 aunque quizs antiguamente por fuego, cf. Gn 38,24). Es algo contra lo que los jvenes deben estar atentos, como la parte ms reciente de Pr (1-9) alerta; a la adltera se la llama mujer extranjera (2,16-19; 5,2-14; 6,23-7,27) y conduce a la muerte (2,18; 5,5; 7,26s), que es sinnimo de perdicin moral, no como castigo (aunque, ver 6,34). La parte ms antigua de Pr hacen pocas alusiones al adulterio: Pr 30,18-20; 23,27; 29,3; 31,3 pero no es un delito punible: Jud no tiene censura por haber frecuentado a Tamar como prostituta (Gn 38,15-19.26). La fidelidad se aconseja (Pr 5,15-19) pero no se castiga la infidelidad a menos que perjudique el derecho ajeno. Por el contrario, la infidelidad de la mujer es severamente castigada (cf. Gn 20,9); hasta tal extremo que se aplica metafricamente a la idolatra, Ex 32,21 .30s; el marido poda repudiar a la mujer adltera en aquellos casos o tiempos en que no se aplicaba la pena de muerte; Os 2,5.11s; Ez 16,37s; 23,29. Si era hija del sacerdote deba ser quemada viva (Lv 21,9).

[99] Levirato Si un hermano muere sin dejar descendencia, uno de los hermanos supervivientes toma por mujer a la viuda, y el primognito es legalmente hijo del difunto (levirato). El cuado puede no asumirlo con una declaracin a las puertas de la ciudad, pero la viuda puede deshonrarlo escupindole el rostro (Dt 25,5-10). Esto est reflejado en las historias de Tamar (Gn 38) y de Rut (donde parece mezclado con el tema del goel); al no haber cuado, debe hacerlo el pariente ms prximo por un cierto orden (cf. Rut 2,20; 3,12) cf 4,5s.10.17; 2,20. Tiene por razn (sea cual sea el origen) perpetuar la descendencia, el nombre, la casa; evitaba adems la enajenacin de los bienes. Situacin de la mujer La mujer (recordar que llamaba baal, adon a su marido; Gn 18,12; Jue 19,26; Am 4,1 los cuales son los ttulos de los sbditos al rey o del esclavo al amo) permanece siempre como menor de edad: no hereda al marido, ni las hijas al padre, salvo cuando no hay varones (Nm 27,8). Sus votos no tienen validez sin consentimiento del padre o marido que, incluso, puede anularlo (Nm 30,4-17). Pero, a diferencia de una esclava, el hombre no puede venderla, ni siquiera cuando la adquiri como botn de guerra (Dt 21,14), aunque s puede vender a su propia hija (Ex 21,7); puede repudiarla [el libelo de repudio es semejante a la libertad de los esclavos], pero ella queda libre para contraer nuevo matrimonio. Los trabajos duros pesaban sobre ella: guardar los rebaos, trabajar el campo, etc. pero eso no era humillante sino que le daba consideracin. Excepcionalmente podan ocupar cargos pblicos (Dbora, Yael, Atala, Hulda, Judit, Ester). La estima aumentaba cuando llegaba a ser madre, especialmente de varn (Gn 16,4; 29,31-30,24), sus hijos le deban obediencia y respeto: las faltas contra la madre son tan castigadas como la falta contra el padre (Ex 21,17; Lv 20,9; Dt 21, 18-21; 27,16; Ex 20,12; cf. Lv 19,3); lo mismo insisten los libros sapienciales: Pr 19,26; 20,20; 23,22; 30,17; Sir 3,1-16. Son pocos los relatos que nos permiten entrar en la intimidad de una familia; en ellos vemos una mujer tratada como igual por el marido (1 Sam 1,4-8.22s; 2 Re 4,8-24; Tob) cf Pr 31,10-31. Sin embargo. en Israel la mujer est en situacin inferior a los pases vecinos: en Egipto frecuentemente es cabeza de familia; en Babilonia tiene derechos (compra-venta, herencia, judiciales...); en la colonia juda de Elefantina (dada la influencia extranjera) poda divorciarse, deba pagar impuestos, etc....

[100] Situacin de las viudas Las viudas son un caso aparte: los votos la obligaban an viuda (Nm 30,10); sin hijos segua en la familia por el levirato; si no hay levir poda casarse fuera de la familia, y mientras tanto volver a su casa paterna (Rut 1,8s; Gn 38,11; cf. Lv 22,13) aunque parece que el suegro conservaba cierta autoridad (Gn 38,24). Al menos por cierto tiempo deba llevar vestidos de luto (Gn 38,14; 2 Sam 14,2; Jdt 8,5; 10,3s [aunque este tiempo, ms de 3 aos, parece excepcional]). Lo frecuente era que las viudas especialmente con hijos vivieran en condiciones muy pobres (1 Re 17,8-15; 2 Re 4,1-7; Mc 12,41-44; Lc 21,1-4) por lo que estn protegidas por la ley religiosa y recomendadas a la caridad de todo el pueblo al igual que los hurfanos y forasteros (Ex 22,21; Dt 10,18; 24,17-21; 26, 12s; 27,19; cf. Is 1,17; Jer 22,3 e Is 1,23; Jer 7,6; Job 20,13; Sal 146,9). Los hijos Los hijos, cuantos ms se tuviera era mayor el honor. Los beduinos, hoy, revientan una granada a la puerta de los recin casados para simbolizar el nmero de hijos. Cf. Gn 24,60; Rut 4,11s; Gn 15,5; 16,10; 22,17; 26,4; Pr 17,6; Sal 127,3-5; 128,3. Por el contrario, la esterilidad era una prueba (Gn 16,2; 30,2; 1 Sam 1,5) o castigo (Gn 20,18; cf. 16,2; 30,3.9). Se desean, fundamentalmente, hijos varones que preserven el nombre y el patrimonio; las hijas eran menos estimadas: abandonaran la casa. El primognito gozaba de prerrogativas: tena precedencia (Gn 43,33), reciba el doble de la herencia (Dt 21,17) y se converta en la cabeza de la casa; en caso de gemelos se consideraba primognito el primero en nacer (Gn 25,24-26; 38,27-30; 1 Cr2,4). En caso de falta grave poda perder la primogenitura (Gn 35,22; cf. 49,3s; 1 Cr 5,1) o poda renunciar a ella (Gn 25,29-34) pero la ley lo protega de arbitrariedades (Dt 21,15-17). Hay muchos casos de preferencia del padre por el ltimo (cf. Gn 37,3; 44,20): Jacob, Pares, Isaac, Jos, Benjamn, Efran, David, Salomn.., pero en estos casos, el centro de atencin del relato es lo gratuito de las elecciones de Dios: Gn 4,4s; Mal 1,2s; Rom 9,13; cf. Gn 25,23; 1 Sam 16,12; 1 Re 2,15. Los primogntos como las primicias pertenecan a Dios, pero no se inmolaban cosa que s se haca con el ganado sino que se los rescataba (Ex 13,11-15; 22,28; 34,20 ya que Dios aborrece los sacrificios de nios: Lv 20,2-5; Gn 22). Los levitas eran consa-

[101] grados a Dios como sustitutos de los primognitos del pueblo (Nm 3,12-13; 8,16-18). Un nacimiento Parece que los nacimientos se hacan sobre dos piedras (Ex 1,16) como silla de alumbramiento. La referencia a las rodillas en Gn 30,3; 50,23 refiere a cierto tipo de adopcin; y Job 3,12 al amamantamiento. Se podra pensar en partos fciles, pero eso no parece coherente con Gn 3,16; Is 13,8; 21,3; 26,17; Jer 4,31; 6,24; 13,21; 22,23; 50,43; cf. Ex 15,14; Is 37,3 (=2 Re 19,3); Os 13,13; Sal 48,7. A la madre la asista una comadrona (Gn 35,17; 38,28; Ex 1,15 [en este caso profesional]; segn Jer 20,15; Job 3,3 el padre no presenciaba el parto). Se lavaba al nio, se lo refregaba con sal (todava hoy las campesinas en Palestina lo hacen) y se lo envolva en paales; Ez 16,4; cf. Job 38,8s. Generalmente lo criaba la madre (Gn 21,7; 1 Sam 1,21-23; 1 Re 3,21; 2 Mac 7,27), aunque a veces se confiaba a una nodriza (Gn 24,59; 35,8; Ex 2,7-9; Nm 11,12; 2 Sam 4,4; 2 Re 11,2) (= Mesopotamia y Egipto). Se los destetaba mucho ms tarde que ahora (1 Sam 1,20-23; 2 Mac 7,27 = Babilonia) y el fin de la lactancia se celebraba con una fiesta (Gn 21,8). Poner el nombre El nombre se da inmediatamente despus de nacer. Generalmente lo elega la madre (Gn 29,3 1-30,24; 35,18; 1 Sam 1,20), aunque a veces el padre (Gn 16,15; 17,19; Ex 2,22; cf. Gn 35,18). Recin en el perodo del NT (Lc 1,59; 2,21) se difiere la imposicin del nombre hasta la circuncisin. El nombre define la esencia (de all el encargo a Adn de nombrar a los animales; de all que Dios nombre a alguien y la importancia de conocer el nombre de Dios [ver la nota a Tob 5,12]). Nombrar es signo de una esperanza, un smbolo. Algunos nombres son dados por la circunstancia que afecta a la madre (Can, Gn 4,1; los hijos de Jacob, 29,31-30,24; Raquel, Gn 35,18), ms raramente al padre (Moiss, Ex 2,22), o a la criatura misma (Jacob, Gn 25,26; 27,36; Os 12,4; Pares, Gn 38,29) o una circunstancia exterior (captura del arca, 1 Sam 4,21; cf. Is 7,3; 8,3; Os 1,4.6.9). Generalmente se adopta una etimologa popular posterior, aunque no siempre es vlido. Los nombres por el aspecto fsico son raros: Nahor (el que ronca); Qareah (el calvo); Paseah (el cojo). Especialmente en la antigedad son frecuentes los nombres de animales: Raquel (oveja); Dbora (abeja); Yona (paloma); Ayyah (buitre); Egla (ternera); Sefufn

[102] (vbora); Caleb (perro); Nahas (serpiente); Akbor (ratn). No parecen tener un origen totmico. Ms raros son los nombres de plantas: Eln (roble); Zeitn (olivo); Qos (espino); Tamar (palmera). Un lugar muy importante juegan los nombres teforos, nombres con baal, YHWH, el...: Isbaal, Meribbaal, Elas, Rafael (recordar los nombres de los siete ngeles de la nota a Tob 12,15 y otros nombres del libro, como veremos ms adelante)... Tardamente se incluy la papponimia, nombre de un pariente (cf. Lc 1,59). En poca del NT aparecen nombres de origen arameo (Marta, Tabita, Bar-Tolomay...) y era comn tener nombre judo y griego a la vez: Juan Marcos o traducido: Sal-Pablo? Jess (por Iosuah), Mara (por Miryam)... Los cambios de nombre suelen estar ligados a la accin divina: JacobIsrael (Gn 32,29; cf. 35,10); Abram/Saray-Abraham/Sara (Gn 17,5.15) o de hombres que manifiestan cierto poder sobre el otro: Gn 41,45, a Jos; Dn 1,6s, a Daniel y amigos; cf. 2 Re 23,34; 24,17, a Simn por Pedro (= Kefas; Mt 16,18). Al octavo da... La circuncisin es la extirpacin del prepucio el octavo da segn Lv 12,3; Gn 17,12. Segn Ex 4,25; Jos 5,2s se utilizan cuchillos de slex aunque luego se usaron de metal (lo que demuestra la antigedad de la costumbre). La operacin era hecha por el padre (Gn 21,4), o raramente por la madre (Ex 4,25) y luego por algn especialista (1 Mac 1,61). El lugar no era importante y no era hecha ni en el santuario ni por los sacerdotes. La herida sanaba al cabo de das de reposo (cf. Gn 34,25; Jos 5,8 en caso de adultos). Se deba circuncidar tambin a los criados (Gn 17,125) aunque no fueran israelitas; y era condicin requerida para todo extranjero que quisiera participar de la Pascua, fiesta familiar (Ex 12,43-49). Segn los relatos bblicos fue Abraham, en seal de la alianza, el primero (Gn 17,9-14.23-27) y sigui siendo observada por los patriarcas (34, 13-24) y en Egipto (Jos 5,4s); aunque Ex 4,24-26 indica que Moiss no la recibi. Fue reestablecida al entrar en la tierra prometida (Jos 5,4-9). En Egipto parece que era obligatoria para los sacerdotes (aunque Jos 5,9 seala la incircuncisin como deshonra de Egipto); Jer 9,24s enumera a varios pueblos como circuncisos en la carne pero no en el corazn; cf. Ez 32,2 1-30. Los filisteos eran incircuncisos (1 Sam 18,25-27; cf. Jue 14,3; 15,18; 1 Sam 14,6; 17,26.36; 31,4); mientras que a los cananeos nunca se los llama as. Parecera que no es la circuncisin lo que distingue a Israel de los cananeos (es ms, parece haber sido adoptado de stos al llegar a la tierra de Canan): Gn 17,9-14.23-27; Jos 5,2-9

[103] pero, para los judos, adopt sentido religioso. Puede tener su origen en ritos de iniciacin al matrimonio (cf. Gn 34; Ex 4,24-26), incluso los trminos para joven esposo, suegro, yerno tienen la misma raz de hatan (= en rabe Circuncidar). A veces se usa simblicamente como cuando se dice corazn incircunciso, oreja incircuncisa, labio incircunciso (Jer 9,25; Dt 10,16; 30,6; Jer 4,4; 6,10; Ex 6,12.30). El paso religioso le dio un valor supremo: la incorporacin a la comunidad (cf. Gn 34,14-16; Ex 12,47s) es signo de la alianza. El valor religioso fue afianzndose lentamente (al principio, Ex 12,44.48; cf. Lv 12,3; 19,23); despus de la cautividad (donde los vecinos no la practicaban) pas a ser signo distintivo de pertenencia a YHWH y a Israel (se acentu ms cuando se fue perdiendo entre los habitantes de Canan: Ez 32,30; Jdt 14,10). Esto refuerza su valor; los proslitos estaban obligados a practicarla (cf Hch 15,5s; 16,3; Ga 2,3): Jdt 14,10; Est 8, 17 llegando a ser, en tiempos del NT, ms importante que el sbado: Jn 7,22s. Antoco Epfanes la prohibi en Palestina (1 Mac 1,60s; 2 Mac 6,10; cf. 1 Mac 1,15; 1 Cor 7,18). Educacin de los nios El nio dependa de la madre o nodriza un buen tiempo (2 Sam 4,4; Os 11,3), aprenda a caminar. Jugaba con nios/as de su edad en las calles y plazas (Jer 6,11; 9,20; Zac 8,5; Mt 11,16): cantaban, bailaban, hacan figuras de barro cocidas; las mujeres jugaban con muecas... La madre daba las primeras instrucciones, particularmente de moral (Pr 1,8; 6,20) lo que se extiende hasta los adolescentes (Pr 31,1) aunque al dejar la infancia, los muchachos dependen del padre cuyo deber ms sagrado era ensear: tanto lo religioso (Ex 10,2; 12,26; 13,8; Dt 4,9; 6,7.20s; 32,7.46) como el simple comportamiento (Pr 1,8: 6,20; Sir 30,1-13), formacin que era acompaada por el azote (Pr 13,24; 22,15; 29,15.17; cf. Dt 8,5; 2 Sam 7,14; Pr 3,12; Sir 30,1). La escritura era frecuente; adems de los profesionales (escribas, secretarios, cf. 2 Sam 8,17; 20,25; 1 R 4,3) las clases dirigentes saban escribir (1 Re 21,8; Is 8,1) y parece que tambin en otros ambientes (Jue 8,14; cf. Dt 6,9; 11,20); pero la enseanza era fundamentalmente oral: cuento, explicacin, pregunta y el discpulo repeta (Ex 13,8; Dt 6,7.20s; Sal 78,3s y tambin los rabinos y el Corn). El contenido de la enseanza era general: las tradiciones nacionales, que eran tambin religiosas y las prescripciones divinas dadas a los antepasados (Ex 10,2); trozos de literatura (2 Sam 1,18 cf. 1 Mac 9,20s). Daba, tambin a sus hijos,

[104] una educacin profesional: los oficios eran de ordinario hereditarios: quien no ensea a su hijo un oficio til, lo cra para ladrn afirma un dicho rabnico. Haba otras ocasiones frecuentes para instruirse: en las caravanas, junto a los pozos (Jue 5, 10s), a la puerta de la aldea, en los santuarios (1 Sam 1,4.21) o el Templo (cf. Lc 2,31s) y la liturgia... Particularmente responsables de la educacin eran los sacerdotes, instructores de la torah (= enseanza) cf. 1 Sam 2,21.26; 2 Re 12,3. Era frecuente que al sacerdote se lo llame padre (Jue 17,10; 18,19; cf. Gn 45,8; Est 3,13s; 8,12s) lo mismo que en la relacin maestrodiscpulo (2 Re 2,12; cf. 2,3). Las expresiones hijo mo etc. son frecuentes en los Proverbios. Tambin es responsabilidad de los profetas y de los sabios (cuya influencia aument con el exilio cuando moral y ley se identificaron, como tambin se identificaron sabios y escribas...); su enseanza se da en las reuniones de ancianos: Sir 6,34; en las fiestas, 9,16; en las puertas de las ciudades o encrucijadas de caminos (Pr 1,20s; 8,2). Se expresa con sentencias bien forjadas que se conservan oralmente y luego se coleccionan (Pr 10,1; 22,17; 25,1...). Profetas y sabios solan tener discpulos con formacin ms continua (Pr 8,32; Is 8,16; 50,4) y es probable que existieran escuelas de escribas como en otras culturas orientales. La palabra escuela (bet-midras) aparece por primera vez en Sir 51,23. Segn parece, recin en el 63 d.C. el sumo sacerdote Josu ben Guimla decret que toda ciudad o aldea deba tener su escuela obligatoria a partir de los 6/7 aos; aunque algunos retrasan esto hasta el perodo de Juan Hircano (130 a.C.). Todo esto es lo que respecta a los muchachos; las muchachas quedan bajo la jurisdiccin de la madre que ensea los oficios de mujer y la direccin de la casa... Adopcin? La adopcin es recibir un hijo extrao como propio con todos los derechos. No hay leyes al respecto ni ejemplos: propiamente no lo son los casos de Moiss (Ex 2,10), Guenubat (1 Re 11,20) o Ester (Est 2,7.15); todos casos en ambiente extranjero. Los casos de los hijos de las esclavas (Gn 30,3-8) o de los hijos de Jos (Gn 48,5.12; cf. tambin 50,23; Rut 4,6-17) parecen suponer un rito de adopcin: poner al nio sobre las rodillas, pero aqu no son adopciones ya que son al interno de la propia familia. Otro reflejo se da en la relacin YHWH-Israel (Ex 4,22; Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 3,19; 31,9; Os 11,1) pero son, ms bien, metforas; cf. 2 Sam 7,14 y l Cr 17,13;

[105] 22,10; 28,6; Sal 89,27. Slo Sal 2,7 parece usar la frmula legal. Seguramente era conocida pero tuvo poco influjo en la vida corriente Herencia La sucesin y herencia no supone el testamento escrito, aunque es poner en orden la casa lo cual indica un arreglo oral (2 Sam 17,23; 2 Re 20,1 = Is 38,1; cf. Dt 21,16; Sir 14,13; 33,24). Slo dos textos legislativos tienen relacin a la herencia: Dt 21,15-17 y Nm 27,1-11 (cf. 36,6-9). Slo los varones heredan, y el mayor recibe doble parte (Dt 21,17; cf. 2 Re 2,9); el padre no puede disponer de un modo diferente a fin de favorecer al hijo de una mujer ms amada... (Dt 21,15-17; cf. Gn 21,10s; 1 Re 1,17; 2,15). Quizs se refiere a los bienes muebles, mientras que la tierra y la casa no se dividieran (cf. Dt 25,5 sobre los hermanos que viven juntos). Las hijas no heredan a no ser por falta de herederos varones (cf. Nm. 27,1-8; pero deben casarse dentro del clan familiar, Nm 36,1-9); cf. 2 Cr 23,22. Un caso excepcional son las hijas de Job que heredan con sus hermanos (42,13-15): por ser un relato posterior a la cautividad, o para expresar la enorme felicidad de Job en una familia ideal donde todos son iguales? Si muere sin hijos pasa a sus consanguneos (Nm 27,9-11): hermanos, tos paternos... La viuda no tiene derecho a la herencia a diferencia de Babilonia o incluso Elefantina. Si no tena hijos, la viuda vuelve a casa paterna (Gn 38,11; Lev. 22,13; Rut 1,8) salvo en caso de levirato. Si los tena, estos deban ocuparse de su mantenimiento; si eran todava jvenes, es posible que la madre administrara la herencia (cf. 2 Re 8,3-6); es difcil de explicar el caso en Rut 4,3.9 (acta como guardiana de la propiedad de sus hijos muertos); lo mismo Jdt 8,7; 16,24. Pasa al rey en caso de no haber heredero? (cf. 1 Re 21,15). El padre puede adelantar la herencia (Tob 8,21; Sir 33,20-24; Lc 15,12). La muerte Frente a la muerte, debemos tener en cuenta una vez ms la diferencia cultural con nuestras concepciones: sta no se considera la separacin de dos elementos. Para la Biblia, un viviente es un alma viviente (nepes), un muerto es un alma muerta (Nm 6,6; Lv 21,11; cf. Nm 19,13). Mientras dura el cuerpo muerto, el alma subsiste en un estado de extrema debilidad (Job 26,5s; Is 14,9s; Ez 32,17-32), como una sombra en el seol. De all la importancia de las sepulturas y el cuidado de los cadveres: el alma sigue sintiendo. Quedar sin

[106] sepultura era la peor de las maldiciones (1 Re 14,11; Jer 16,4; 22,19; Ez 29,5; ver Tob) aunque el cadver es impuro y vuelve impuro a quien lo toca (Lv 21,1-4; 22,4; Nm 19,11-16; Ag 2,13; cf. Ez 43,7). El cuidado del cadver: se le suelen cerrar los ojos (Gen 46,4) quiz en recuerdo a la comparacin con el sueo; los parientes prximos besan el cadver (Gn 50,1). Sobre amortajar el cadver no hay testimonios anteriores al NT (Mt 27,59p; Jn 11,44; 19,39s). Seguramente se los enterraba vestidos (cf. 1. Sam 28,14) y a los guerreros, con sus armas (Ez 32,27). Nunca se embalsam en Israel (Gn 50,2s es caso de extranjeros), no se colocaba en fretro (2 Re 13,21; cf. Gn 50,26), y en algunos casos eran llevados en andas (2 Sam 3,31; cf. Lc 7,14). El perodo para la sepultura debe ser breve (los casos de Jacob y la prescripcin de Dt 21,22s son excepcionales), probablemente el mismo da (cf. Jn 11). La incineracin no est documentada, era un ultraje (Gn 38,24; Lv 20,14; 21,9; cf. Am 2,1; 1 Sam 31,12 comparado con 1 Cr 10,12). La referencia al fuego en Jer 34,5; 2 Cr 16,14; 21,19 refiere al incienso y perfume cerca del cuerpo de los reyes. Se suele enterrar en cmara hecha en roca blanda o en cuevas naturales. Son tumbas colectivas usadas por la familia (Jos 24,30.32; 1 Sam 25,1; 1 Re 2,34; Gn 23). Al lado, en una vasija, se colocaban objetos personales que, con el paso del tiempo, tienen slo valor simblico. En el perodo griego se comenzaron a usar nichos excavados y luego cofres de piedra caliza blanda; pero no es el caso de los pobres que eran enterrados, o incluso llevados a fosa comn (Jer 26,23; cf. 2 Re 23,6) mientras los ricos eran preparados (Is 22,16; cf. Job 3,14). Frecuentemente sealados con una estela (Gn 35,20; 2 Sam 18,18); los lugares altos eran originalmente lugar de culto a los muertos? (cf. Is 53,9 con la lectura su emplazamiento; Job 27,15: sepultados en bamt; Ez 43,7). La colocacin de monumentos es tarda (1 Mac 13,27-30). Slo los reyes eran enterrados en el interior de las ciudades. Era normal ser enterrado en la tumba de su padre (Gn 23; 25,9s; 49,29-32; 50,13; Jue 8,32; 16,31; 2 Sam 2,32; 17,23; cf. 2 Sam 19,38; 21,12-14) caso contrario era castigo divino (1 Re 13,21s). Para ello se usa acostarse con los padres, reunirse con los suyos, etc. lo que reafirma la permanencia de los vnculos de sangre ms all de la muerte. El primer gesto de duelo al enterarse de una muerte era rasgarse las vestiduras (Gn 37,34; 2 Sam 1,11; 3,31; 13,31; Job 1,20), luego vestirse de saco (Gn 37,34; 2 Sam 3,31 cf. 2 Re 6,30; 2 Mac 3,19 a eso se refiere Mi 1,8); se quitaba el calzado (2 Sam 15,30; Ez 24,17.23) y el turbante (Ez 24,17.23); se cubra la barba y velaba

[107] el rostro (2 Sam 19,5; cf. 15,30) y quizs las manos sobre la cabeza (2 Sam 13,19; Jer 2,37). Se pona tierra sobre la cabeza (Jos 7,6; 1 Sam 4,12; Neh 9,1; 2 Mac 10,25; 14,15; Job 2,12; Ez 27,30),se arrastraba la cabeza (Job 16,15) o todo el cuerpo (Mi 1,10) por el polvo; incluso se sentaba o acostaba sobre ceniza (Est 4,3; Is 58,5; Jer 6,26; Ez 27,30). Incluso hay gestos frecuentes que son resabios del paganismo (Job 1,20; Is 22,12; Jer 16,6; 41,5; 47,5; 48,37; Ez 7,18; Am 8,101 y son reprobados por la ley (Lv L9,27s; cf. 21,5; Dt 14,1). Se evitaba lavarse y perfumarse (2 Sam 12,20; 14,2; Jdt 10,3). Como rito es frecuente el ayuno (Gn 50,10; 1 Sam 31,13; 2 Sam 1,12; 3,35; 12,20s; Jdt 8,5s; 16,24; Sir 22,12 pero cf. 38,17); se lleva pan de duelo y copa de consuelo (Jer 16,7; Ez 24,17.22; cf. Os 9,4). Cf. Bar 6,26; Sir 30,18 sobre ofrendas alimenticias a los muertos; de Ajicar lo toma Tob 4,17. De todos modos, tardamente, no son culto a los muertos, que no existi en Israel, sino confianza en la supervivencia (cf. 2 Mac 12,38-46). Se usa, frecuentemente la lamentacin (cf. Am 5,16; Mi 1,8; 1 Re 13,30; Jr 22,18; 34,5; 2 Sam 19,1.5) lo que aumentaba en caso de hijo nico: Jer 6,26; Am 8,10; Zac 12,10; lo lanzaban varones y mujeres en grupos separados (Zac 12,11-14); era obligacin de parientes prximos (Gn 23,2; 50,10; 2 Sam 11,26) y asistentes (1 Sam 25,1; 28,3; 2 Sam 1,lls; 3,31). Cfr. 2 Sam 1,17.19-27; 3,33s; Am 8,10; 2 Cr 35,25; Am 5,16; Jer 9,16s; cf. Ez 32,16; 1 Mac 9,12. Es oficio que se ensea a las hijas (Jer 9,19). Se elogiaba las cualidades del difunto, su destino.., pero falta toda nota religiosa, aunque son exigencia de la piedad (1 Sam 31,12; 2 Sam 21,13s; Tob 1,17-19; Sir 7,33; 22,11s) y ms an, un deber de los hijos hacia los padres: se era el.espritu religioso, pero no con actos de culto. II. Familia y el resto de la sociedad (promotora del desarrollo) La actitud de la familia en lo que podramos llamar hacia afuera, es esencial en la fidelidad de la familia israelita, y mucho ms an en la familia cristiana. En el caso de Tob, tenemos algunos elementos que deben complementarse con otros igualmente importantes: el entierro de los muertos (4,3s), la identificacin de Dios con el pobre (goel; cf. 4,7), no ser soberbio con los dems (4,13), no ser ocioso (4,13), mostrarse educado (4,14), la justicia laboral (salario, 4,14), la regla de oro (4,15), la limosna (cf. Lc) y sin bronca interior (4,7.16) cf. 12,8-10. la hospitalidad (Ragel,

[108] Tobit...), actitud frente a la mujer (con recta intencin, 8,7: no le causes tristeza, 10,13), actitud frente a los padres (de Sara, de Tobas...), generosidad (12,5). Estos temas, no son raros en la Biblia: veamos algunos, los ms centrales. Sobre la sepultura de los muertos ya dijimos algo (no debe olvidarse el lugar central que ocupa en el libro de Tob, no slo por la actitud de Tobit de enterrar muertos, sino tambin por el consejo a Tobas y la realizacin de su propio entierro como conclusivo del libro). La limosna, que pasa a ser algo importante al final dei perodo dei AT, particularmente en el exilio. De hecho, desde una perspectiva religiosa, no era lgico que hubiera pobres en Israel: el tema es tocado con mayor frecuencia sea cuando se refiere al tema de la tierra o cuando se habla del tema de la usura, de la libertad de los esclavos al diezmo (cf. Tob 1,8; cf. Dt 14,28s), del tema del patrimonio a la economa del reino. La limosna Limosna (39x):1 15x en Tob, 10x en Sir, 3x en Mt, 3x en Lc y 8x en Hch: Sir 3,30 (cf. 3,30-4,4); 7,10; 12,3; 16,14; 17,22; 29.8.12; 35,2; 40,17.24; Mt 6,2.3.4; Lc 11,41; 12,33; 18,35; Hch 3,2.3. 10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17. Aparece unido a justo en Tob 7,6; 9,6; a buenas obras en 2,14 (y Hch 9,36). Es un acto fundamentalmente religioso [notar que en el postexilio pobreza y fidelidad religiosa se identifican); borra pecados (Sir 3,30), es paralelo a la oracin (Sir 7,10), es una alabanza (Sir 35,2), salva (Sir 40,24), es uno de los tres actos tpicos de la piedad juda (Tob 12,8; Mt 6: oracin, ayuno y limosna), al igual que la oracin es un memorial (Hch 10,2.4). Dar limosna es el verdadero tesoro (Lc 12,33; cf Sir 29,12 que inspira Lc 12,13-21). Sobre los pobres en Sir, cf. 4,1-6.9; 7,3.20; 21,5; 42,1-4; 11,12s; 13,21-23; 34,20-22. Hay que evitar confusiones: no se refiere a dar de lo que sobre, sino a la compasin. Elemosyn es la palabra griega que se usa frecuentemente para traducir sedaqah (justicia), y tiene la raz leos: compasin. Es una actitud que tiene su origen en la alianza; ya no es, entonces, dar una parte, sino una actitud fundamental, que nace de lo profundo: hacer suya la causa del pobre. La (in)justicia La Biblia es consciente que tambin se puede ser rico a causa de la injusticia (ya no se trata de riquezas adquiridas por una

Se suele usar un nmero seguido de una x para decir veces. Esto significa que una palabra aparece tantas veces en un libro, o en toda la Biblia.

[109] bendicin): 12,8; cf. Pr 14,31; 21,15; 22,22s; 24,15; y tambin 11,1; 15,27; 16,11; 17,15.23; 18,5; 20,10.23; 21,14.28; 24,23s. Sobre los pobres luego del destierro, ver Job 24,2-12. La actitud de los ricos aparece reflejada en el texto de Sab 2, 10-13. De all la esperanza mesinica particularmente centrada en los pobres: el rey, para ser un buen rey, debe administrar el derecho y la justicia (cf. Sal 72, 1-4.12-14; Is 11,1-9) como lo hizo David: 2 Sam 8,15; 1 Re 10,9; 1 Cr 8,15; 2 Cr 9,8; Is 16,5; 32,1; Jr 23,5; 33,15; por el contrario, Is 59,9; Ez 45,9. As lo pretende Dios para Israel ya que l mismo lo hace: Job 8,3; Sal 33,5; 89,15; 97,2; 99,4; 103,6; 106,3; Jer 9,23; mientras que de esto son incapaces los dolos: Sal 58,2. As debe vivir Israel: Os 2,21, Jer 22,3. 13; Ez 18,5-8; aunque no siempre lo haga: Qo 5,7. El salario Salario, paga, jornal o sueldo aparecen 12 veces en Tob (ver Lv 19,13; 25,53; Dt 24,15; Sir 34,22; cf Mal 3,5; Sir 7,20; Sgo 5,4 [no olvidar aqu que Sgo. es evidentemente sapiencial] cf. Is 61,8). No slo es importante en la temtica sino que tambin lo es en la narrativa: Tobit es justo en su paga: 1 dracma diaria es un buen pago (cf. Lc 15,8-10) y le asegura al gua el mismo trato que a mi hijo (5,15), e incluso la paga que est dispuesto a dar, al terminar el viaje dado su xito inesperado, es muy generosa: la mitad. Predica a su hijo con el ejemplo (5,10; 12,1-5). Los pobres Hurfano y viuda (= Sal 68,6; Sgo 1,27; Dios toma partido por ellos: Pr 22,22s); Dios aparece como el goel: el goel es un personaje bblico, el pariente vengador, protector tanto de la sangre derramada como de aquel vendido como esclavo (Lv 25,47-49) o de su patrimonio (Jer 32,6s): Booz es goel de Rut (cf. 2,20; 3,12; 4,4-6.9-10). El orden de parentesco se detalla en Lev 25,49 y no cumplirlo es mal visto (Dt 25,9). Incluso YHWH es visto como goel de los oprimidos (Job 19,25; Sal 19,15; 78,35; Jer 50,34... Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 49,7; 59,20)... La raza Uno de los temas que ha aparecido muy frecuentemente en todo esto es la fidelidad a la raza, el mantenimiento de la herencia, la fraternidad de la sangre, etc. Cul es el centro de esta cuestin para no caer en el racismo? (No debemos olvidar, adems, el salto

[110] para adelante que da el NT con su universalismo). Una de las caractersticas econmicas de la propuesta que comienza con el nacimiento de Israel es una sociedad fraterna e igualitaria, all se revela el verdadero Dios, es all cuando la sociedad se vuelve verdaderamente humana, se vuelve humana cuando descubre a Dios! Es el comienzo de Israel y del reinado de Dios; Israel muchas veces se sinti tentado de ser como los dems pueblos y la paciencia de amor de Dios lo condujo, guiado por los profetas, a la revelacin del Reino de Dios. Un ejemplo tpico lo tenemos en Lv 25 como legislacin de justicia frente a una mala cosecha o situaciones que llevarn a la esclavitud o situaciones semejantes de esclavitud. La tierra y la vivienda no pueden venderse (cf. via de Nabot, 1 Re 21), o mejor, pueden venderse, pero el vendedor tiene todo el derecho de recuperarla si consigue un goel (eso es el rescate del campo). Si por otra parte no lo consiguiera, a los 50 aos la ley establece que debe volver a su antiguo dueo. Pero, por otra parte, est expresamente prohibido todo tipo de usura con un hermano de raza (Ex 22,24; Lv 25,36.37; Sal 15,5; Ez 18,8.17 [cf. v. 13]; 22,12; cf. Pr 28,8). En caso de tener que quedar al servicio del acreedor, no puede serlo como esclavo sino como jornalero, siendo que al comenzar el ao jubilar, la deuda queda saldada (de all que Jess nunca hablara contra la esclavitud; lgicamente todo judo saba que estaba prohibida). Ese ao es el de la liberacin (Is 61,1; cf. Lc 4,18). En cierta manera era usado en Mesopotamia (y luego en Grecia); a veces la economa se estancaba a causa de una deuda generalizada; en ese caso, el soberano declaraba liberacin, con lo que estableca una igualdad en todo el pas. La diferencia, en el caso de Israel, es que es algo sabido (en los casos anteriores importaba el efecto sorpresa) y, por lo tanto, voluntario. Para Israel, como se ve, se considera de gran valor tanto la independencia econmica de la familia como una cierta igualdad en la propiedad, ya su vez se distancia de un estatismo. Con esto, Israel se distanci de sus vecinos: se poda prestar a usura a un extranjero, tener esclavos extranjeros, pero dentro de Israel todos saban que Dios quera emprender algo nuevo, fraterno, igualitario. Esto tiene como base dos principios fundamentales: el primero es amars a tu prjimo como a ti mismo (Lv 19,18). S mismo es un semitismo que equivale a mi familia, lo que equivale a decir que en Israel debe imperar una relacin de tipo familiar (cf. Lv 9,7; 16,6.11.17.24; Neh 1,6). El otro principio es sean santos como Dtos(Lv 11,44s; 19,2); santo no es una cualidad moral sino una vida alternativa, separada frente al resto del mundo. De todos

[111] modos, no podemos olvidar que todo esto no olvida un criterio de universalidad: al final de la historia todas las naciones aprendern que se puede vivir humanamente (Is 2,1-5; 60-63), cuando el monte Sin se alce sobre todas las naciones. Eso es lo nuevo del NT: el fin de los tiempo ya est aqu. Los sistemas del mundo intentarn aniquilarlo (como aniquilan a Jess), y en principio saldrn vencedores. Pero Dios apuesta por su Siervo muerto, lo resucita y enva su Espritu para continuar su obra en la historia con una fuerza nueva. Esto lo entiende Hch diciendo que en la primitiva comunidad no haba ningn necesitado, con lo que cita Dt 15,4 (cf v. 11 y siempre habr pobres, Jn 12,8) y recordando las utopas griegas de vida de amistad. Un paso ms... En el NT la lnea de reflexin es la misma aunque llevada ms en profundidad. Palabras profundamente sociales son a su vez profundamente religiosas: paz, justicia, libertad. La identificacin entre Jess y su comunidad, o con los otros, es estrecha: a m me lo hicieron, los dos mandamientos son uno, si no se ama al hermano, el Padrenuestro... En este sentido debe verse que la relacin estrecha entre Dios y la comunidad se manifiesta en los ms diferentes niveles como la unin entre Jess predicador y Pablo predicador, como comunin de vida y dolores (identificacin de Pablo con el profeta, con el Siervo, con la misma pasin de Cristo); unin entre el crucificado y los crucificados; la relacin entre evangelizacin y pobres es tan estrecha que aparecen juntas... Pero veamos un poco ms en detalle algunos elementos sapienciales (padre-hijo por otra parte) que hacen a la enseanza de Jess. No slo hemos notado los elementos sapienciales en la carta de Santiago (la religin verdadera... Sgo 1,27 [tener en cuenta que ac, mundo es el sistema que codicia, el egosmo que se hace sistema; cf. 4,1-4]); sino que debemos verlos en la predicacin de Jess: vino a evangelizar a los pobres, a liberarlos, a solidarizarse con ellos. No con una solidaridad desde arriba, sino desde ellos. As, desde este lugar del pobre Jess anuncia buenas noticias a los ricos, les dice cmo pueden salvarse. Con respecto a varios de los puntos que vimos: los cristianos estn invitados a la hospitalidad (Heb 13,1-6.16); Jess hace referencia a Dios y la paga (cf. Mt 20,1-15 donde lo gratuito de Dios se enfrenta al do ut des) lo cual es una invitacin a un modo nuevo de vivir; su actitud, como la de un padre, es la compasin (cf. Os 11,1-8; Lc 15,11-32, en la parbola frecuentemente llamada del

[112] hijo prdigo, donde ambos hijos deben entender la lgica ya que ninguno de los dos la comprende); Jess es el que reintegra solidariamente a los separados de la sociedad: leprosos, endemoniados; lleva al extremo la imagen que vena anunciada en el AT y por eso ser asesinado. Hace comprender que Dios no est en lo ms alto de la escala sino en lo ms bajo, lo cual desagrada al Templo, a los maestros de la ley, a los funcionarios y a Pilato. La clave del NT es el nuevo rostro de Dios que Jess revela, el del rico que se hace pobre para enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9; notar que no enriquece con los restos de su riqueza sino con su pobreza). La limosna es fundamental, no slo de un modo superador (Mt 6,1-4) sino como medio para hacerse amigos y tener un tesoro diferente... (Lc 16,9.14; cf Si 7,18; 29,10), para que reine la igualdad (2 Cor 8,14). El universalismo, por otra parte, lleva a vivir ese amor (como a s mismo) ms all de las fronteras de Israel, hasta los enemigos. La caracterstica fundamental es la gratuidad: se invita a dar y darse al que no puede devolver; es un signo del Reino; no porque sean mejores sino porque s. Como Dios; de Tobit se nos dice lo mismo que Dios (como hemos visto); de los seguidores de Jess debe decirse lo mismo: igualdad, solidaridad, gratuidad, amor. III. La familia frente a Dios y sus cosas (educadora en la fe) La religiosidad de los personajes, y de la familia recorre todo el libro de Tobas. La relacin con Dios (aunque, en este libro, con la teora de la retribucin) es el corazn de la obra. Desde los nombres de los personajes centrales: Rafael (Dios sana; la palabra salud aparece 26 veces en el libro); Tobit/Tobas (YHWH es mi bien); Ragel (amigo de Dios); Azaras (YHWH ayuda); Ananas (YHWH es misericordioso); Semaas (YHWH oye); Natanas (YHWH da)... mientras, por el contrario, Asmodeo parece provenir del persa: demonio de ira. Frente al olvido de Dios... Por un lado encontramos la idolatra de los hermanos de Tobit (1,5); por el otro, Tobit que va a Jerusaln para las fiestas (1,6) y da los diezmos correspondientes; educado en la fe por su abuela (1,8), casado con una pariente (1,9), come segn el ritual (1,10s), da limosnas, entierra a los muertos, respeta las fiestas (2,1), lee las

[113] Escrituras (2,6), se purifica (2,8), reza (3,1-6); Sara no se ahorca por amor a sus padres (3,10), reza (3, 10-15); Tobit aconseja a su hijo acordarse del Seor (4,5), sus limosnas son en presencia del Altsimo (4,11 cf. v.7), aconseja la pureza (4,12), servir a Dios (4,14), bendecirlo en toda circunstancia (4,19), temerle (4,21); son acompaados por un ngel; Ragel entrega su hija como dice Moiss (6,13); Tobas no quiere morir para no entristecer a sus padres (6,15) y acepta el riesgo de un matrimonio suicida por obediencia a ellos (6,16); expulsa al demonio con la oracin (no slo con el pez; 6,18); Ragel encomienda a Tobas a la gracia y la paz de Dios (7,11); se unen en matrimonio conforme a la Ley (7,13); Ragel invita a Edna a la confianza (7,16); Rafael vence a Asmodeo (8,3); Tobas y Sara rezan (8,4-8), citan la Escritura (8,6); Ragel bendice a Dios porque Tobas vive (8,15-17); Gabael bendice a Dios por Tobas (9,6); Ragel encomienda a Dios el regreso de Tobas (10,11), y su fecundidad (10,13); y Tobas alaba a Dios al volver (10,14); lo primero que hace Tobit al recuperar la vista es agradecer a Dios (11,14-15) y lo mismo hace Tobas (11,15) y proclama a todo Nnive a Dios (11,16) y bendice a Dios por Sara (11,17); Rafael invita a bendecir a Dios (12,6.17-21), se presenta como respuesta de Dios a las oraciones (12,11-15); Tobit agradece con un Salmo (13), vive el final de su vida bendiciendo a Dios (14,2); todas las naciones lo amarn olvidando los dolos (14,5-7); recomienda amarlo y servirlo (14,8); termina con una bendicin y Amn (14,15)... El libro aparece como una gran oracin de lamentacin y accin de gracias como es frecuente en tantos salmos. No se puede dudar que el libro de Tob es un libro religioso, y que presenta una lectura religiosa sobre la familia, y un llamado a los valores religiosos en la familia. Veamos algunas de estas caractersticas de la religiosidad. El encuentro con Dios... Conanza: Tobit llega a decir tus caminos prosperarn 4,6, lo que est en total contradiccin con su experiencia. Es que la fe del verdadero israelita est ms all de todo. De all la crisis por la retribucin. Servir a Dios (e idolatra): el trmino servir a Dios aparece frecuentemente en situacin de conflicto: Jos 24,15.16.19.20; 1 Sam 2,11; 2 Cr 34,33; Dn 3,95; Sal 102,23; Mt 6,24; Lc 16,13; 1 Tes 1,9. A veces se sirve a sus adversarios los dolos: Dt 29,17; Jos 23,16; Jue 10,10; Bar 1,22; Ez 20,39; cf. 1 Sam 26,19; Mal 3,14; Ga 4,9, lo cual causa los celos de Dios.

[114] Fiestas: los judos tenan tres grandes fiestas religiosas: Pascua, Pentecosts y Tiendas o Tabernculos. En su origen estaban ligadas a la vida campesina o ganadera, y ms tarde a los acontecimientos de la historia en los que Dios ha intervenido. Otras fiestas eran ms o menos importantes segn los perodos histricos. El Evangelio de Juan tiene la intencin muy clara de mostrar que todas las fiestas quedan superadas en Cristo. Eso, incluso, es lo que marca aspectos en la vida moral (1 Cor 5,7-8). Escrituras: los judos empiezan tardamente a considerar inspirados los escritos bblicos. La experiencia de rechazo a los profetas, por ejemplo, demuestra que el proceso fue lento. [Escrituras aplicado a la Biblia aparece casi exclusivamente en NT: 82x; cf. Dt 9,2; lo mismo Ley y Profetas AT 3x; NT 1lx]. En Tob se citan como Escritura tres textos bblicas: Am 8,10 (en 2,6); Gn 2,18 (en 8,6) y Nah 1-3 [ver 3,7] (en 14,4); cf. 4,12; 7,4; 14,5. Adems, el autor, evidentemente supone que los lectores la conocen y hace frecuentes referencias a ella: no slo a las leyes y costumbres, sino a acontecimientos o momentos, como hemos visto, por ejemplo, en las referencias a los patriarcas. Es propio de los judos piadosos del post exilio la meditacin de los textos profticos: cf. 2,6; 14,4; Dn. 9,2; Is 34,16; Ez 38,17; Za 7,7. Oracin: (lamentacin y accin de gracias). La gran oracin de Israel son los salmos (los que estn en el libro de Salmos y los que no). Los hay de diversos tipos y para las ms diferentes ocasiones. Incluso, las constantes relecturas van haciendo que el sentido se enriquezca. Temas como oracin (en griego proseuch) y bendicin (eulog) aparecen muy frecuentemente en el texto de Tobas: rezar, 9 veces 13,1.16; 8,4; 12,8.12 (3x).15; 13,11; bendecir, 39 veces [3,11(3x); 4,12.19; 7,6.13; 8,5 (3x).15 (5x).16.17; 9,6; 10,11.14; 11,14(3x).16.17 (x2); 12,6 (x2).8.17.18; 13,2.7.11. 14.15.16.18; 14,6]. En el NT, la oracin es verdadera cuando es en el Espritu Santo (Rm 8,26; Ef 6,18; Jds 20), debe tener en cuenta a los otros (Sgo 5,16), y es el verdadero perfume que llega a Dios (Ap 5,8; 8,3.4). Por eso Mt aclarar cmo debe ser la verdadera oracin, y Lc insistir en que se debe rezar constantemente, como lo hizo en su vida el mismo Jess. La religiosidad En realidad, la verdadera religiosidad es la misma vida, como se dice en Israel: Se te ha declarado, hombre, lo que es bueno, lo que

[115] Yahveh de ti reclama: tan slo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios. (Mi 6,8): sobre estos trminos, ver (en Mi): el camino, Mi 4,2.5; sobre la prctica, 6,16. Qu es esto? Practicar la equidad (= justicia), cf. Pr 21,3.7: el camino a seguir es el camino de los humildes: Am 2,7 (cf. Dt 10,12; Jr 5,5), el camino de Dios (de Jess se dice que lo ensea solamente en el texto del impuesto al Csar, Mt 22, 16 p.). Sobre estos temas, en Tob se dice: prctica: 4,5.7.11; 12,7; 13,6; 14,2.8.10. equidad/justicia: 1,3; 3,2; 4,5.7.17; 6,12.13; 7,6; 9,6; 12,8; 13,6.9. 13; 14,7.8. amar: 3,10; 4,13; 6,12.15; 13,14. piedad: 8,7.16.17; 11,15; 13,9. camino: 1,2.3.15; 3,2.5; 4,5.15.19; 5,6.10.14.17; 6,2.6; 7,12; 9,5; 10,7.11; 11,5.16. La prctica de la justicia: debemos reconocer a Dios en nuestra vida, una vida de semejanza. Si Dios es justo, misericordioso y veraz, el hombre como Tobit debe ser justo, misericordioso y veraz (3,2.5; 13,6; cf. 1,3; 14,9). Eso es la gracia. En el AT generalmente se usa para decir que algo halla gracia (cf. Tob 1,13) pero aparece a veces en relacin a la misericordia (Ex 33,19; Sab 3,9; 4,15), a la paz (Tob 7,11); a la dicha (Sal 23,6) [en ambos casos en contexto de hospitalidad]; a la gloria (Sir 4,21; 24,16); a la oracin (Za 12,10). Es semejante a un regalo (Sab 8,21), a la piedad (Is 27,11), a la equidad (Is 30,18), a la alianza (Za 11,10). Ese es el ao de vida, de rescate: Is 61,2; cf. Sal 42,9. Dios, que no hace acepcin de personas (por eso defiende al pobre; Dt 10,17s) es Dios que ama lajusticia (Sal 33,5; 99,4) y al que la ama (Pr 15,9; 22,11; Sab 1,1 cf. Is 1,23). Por eso, es coherente que Dios sea muy duro con el culto vaco (lo que se ve no slo en los profetas, sino tambin en Jess, Pablo, Santiago, etc....). Camino humilde: se habla de practicar la justicia (o de los que creen que lo hacen): Mt 6,1; 23,33; Lc 11,42; Hch 10,34-36; Ap 22,10s; cf. Lc 1,6. La religiosidad consiste en ser vctimas vivas, santas y agradables a Dios (Rm 12,1; cf. 1 Pe 2,5), vivir la alabanza que es hacer el bien (Hb 13,15). Ser discpulo es caminar detrs de Jess, seguirlo; como el ciego, como el Cireneo, cargando la cruz. Sobre esto, el NT, va ms all: Jess mismo se presenta como humilde, alguien a imitar (Mt 11.19); lo mismo la Virgen (Lc 1,48); es el modo de servir a Dios (Hch 20,19), un modo de conducta (Ef 4,2) que se opone a la soberbia (1 Pe 3,8; 5,5; Sgo 4,6); se opone

[116] incluso a potentados en Lc 1,52, a orgullosos en Rm 12,16; 2 Co 10,1. Jess es el camino (Jn 14,6). IV. La vocacin misionera; familia y mundo Como sucede en general en Israel, en Tobas se nota una tensin entre el particularismo (slo importa Israel) y la misin (anunciar a los no judos); esta tensin es comn en el postexilio, como se nota en Mal, Esd, Neh, Jon, Rut. etc. Al principio, slo Israel viva en la tierra prometida, la relacin con el resto, los dems pueblos fue, lgicamente, negativa (sea porque no existi o porque se evit). Aunque en realidad quizs no haya sido tan extremo, ya que durante el tiempo de su formacin como pueblo, las fronteras estaban ms para adentro que en la tierra misma, como lo demuestran la existencia de pueblos o grupos no judos (jebuseos, hititas, etc....) en la misma tierra. De hecho, palabras como naciones, gentes, paganos, etc. sirvieron para referir genricamente a los dems pueblos (ms tarde, en tiempos del NT, se agregar el trmino griegos). Lgicamente, la familia israelita se movi en este esquema y criterio. La consolidacin de Israel como pueblo lo fue llevando a tener que relacionarse con otros pueblos necesariamente, sea para el comercio, lo poltico y diplomtico, pero siempre con una actitud de distintos frente a los extranjeros", los-queno-son-separados. Israel no debe olvidar (aunque frecuentemente olvide) que no es como los dems pueblos. Olvidarlo es rechazar a Dios. Esto se manifiesta en las ms diversas costumbres, como venimos viendo. En relacin al tema familiar estas costumbres son desde alimentarias hasta matrimoniales, desde diferencia de actitudes (no se trata igual al hermano, por ejemplo con la usura) hasta lo religioso. A pesar de lo dicho, no podemos olvidar que el deber de la hospitalidad obliga con el extranjero, que debe ser recibido solidariamente. El extranjero (no se refiere tanto al comerciante, sino al que ha tenido que dejar su tierra, y se prefiere el trmino forastero) es figura del pobre junto con el hurfano y la viuda (forasteros fueron ustedes en Egipto; Dt 10,18; 14,29; 16,11.14; 24,17.19.20.21; 26,12.13; 27,19; Sal 94,6; 146,9; Jer 7,6; 22,3; Ez 22,7; Zac 7,10; Mal 3,5). Lo extranjero aparece muy frecuentemente ligado a los dioses, mientras YHWH es padre de hurfanos y viudas (Sal 68,6), los dioses extranjeros no se ocupan de ellos (Bar 6,38) [los israelitas, como Dios, deben ocuparse de ellos: cf. Job 22,9].

[117] Los matrimonios mixtos son considerados un matrimonio con una hija de dios extrao (Mal 2,11; cf. Neh 13; Esd 10; cf. 1 Re 1I,8), llegndose. incluso, a rechazar el vestido extranjero (Sof 1,8); los extranjeros no deben comer la Pascua (Ex 12,43) pero s el forastero (Ex 12,48, lgicamente circuncidado). Ni siquiera deben entrar en Jerusaln (Ez 44,7.9; JI 4,17), son los que han profanado el Templo (2 Mac 10,5); cf. Bar 4.15; 3,10; Jer 2,25; 51,51; Sir 29,22 (Proverbios insiste mucho en la mujer extraa); Cf. Est 4,17; Jdt 6,1; Sal 81,10; Job 15,19; Tobas no debe casarse con mujer extranjera (4,12); con el extranjero se puede ser usurero (Dt 14,21; 15,3; 23,21); cf. 1 Re 8,43; 2 Cr 6,32; Sab 19.15. El extranjero es lo contrario al hermano (Dt 15,3; 17,15; hasta se puede vender la hija como esclava, pero no a un extranjero. Ex 21,8; la comida de extranjeros no se puede comer, Lv 22,25). Veamos un simple dato estadstico: extrao/extranjero: 170x; gentiles: 176x; naciones: 498x. La relacin de la familia con el israelita es la de familia grande, en cambio, con el extranjero es francamente negativa; ese es el motivo de la proliferacin de genealogas en el perodo postexlico (cf. Tob 1,1), para mostrar que alguien es judo de raza, no un extranjero. Sin embargo, especialmente inspirados en Isaas, despus del exilio, un grupo pretende hacer realidad la promesa hecha a Abraham de la bendicin que en l recibirn todas las naciones (Gn 12,3), en ese contexto aparecern Is 56,3.6; 60,10; Rut 2,10; Jon. En ese sentido, parece un poco extrao el Salmo de Tob 13 ya que despus de tantos elemento antiextranjeros en el cap. 1, el libro toma un marco francamente universal (cf. v.11). Las familias de este tiempo estaban en esa tensin: por un lado conservarse puras. separadas y sin mancha. pero por otro lado, respetando al forastero, incluso ser para l luz que lo llame a acercarse a la bendicin que Dios le tiene preparada... (es interesante, en ese sentido la contradiccin que vive Malaquas, que. por un lado condena el divorcio, por otro exige la separacin de mujeres extranjeras y por otro exige el respeto al forastero y sabe que las naciones mirarn a Israel: cf. Mal 2,16; 2,11; 3,5; 3,12 [cf. 15 61,9]. Al extranjero que se incorpora a la fe de Israel se lo llama proslito y la nica vez que se nombra un proslito en el AT es en Tob 1,8 (su existencia la encontramos reflejada en Hch 2,11; 6,5; 13,43). Esa apertura es caracterstica de los fariseos, que buscan constantemente la conversin de los extranjeros (Mt 23,15). Lgicamente, es diferente esta apertura al extranjero a la actitud de aquellos definitivamente cerrados a lo no-israelita.

[118] La actitud vara profundamente en el NT, Jess vino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf. Jer 50,6; Mt 15,24; cf. 10,6). No podemos dejar de notar lo conflictivo del tema ya que refiere a los pastores, los guas fundamentalmente polticos y tambin religiosos del pueblo; el pueblo est como ovejas sin pastor (1 Re 22,17; 2 Cr 18,16; JI 1,18; Mt 9,36; Mc 6,34) y Jesis se presenta como Pastor verdadero (Jn 10,1-18) y explica cmo debe ser ese pastor entre los cristianos (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7; Jn 21,15-19). Pero el mismo Jess no deja de anunciar que ya estamos en aquel da en que se reunirn todas las naciones, y vendrn de todas partes a sentarse a la mesa de los elegidos: Mt 8,11; Lc 13,29 (recordar lo que significa la Comunin de mesa). Lgicamente, esto que Jess va preparando, se desenrolla cada vez ms intensamente con la comunidad primitiva hasta la revolucin paulina... El cambio comienza en el tema alimenticio, ya preparado por Jess (Mc 7,19), pero profundizado por Pedro (Hch 10, 14s). El tema alimenticio va de la mano a la apertura a los no judos, en este caso un temeroso de Dios (ms que un pagano. pero menos que un proslito) (Hch 10,2.22). Sin embargo, la conversin de paganos causa un problema fundamental en la primera comunidad, ese ser el motivo del Concilio de Jerusaln (Hch 15,7-12) y los conflictos de Pablo con los de Santiago (Ga 2,12). Las familias cristianas, no podan excluirse de este nuevo camino. Las casas eran el centro de reunin, aunque lgicamente ser diferente, esta situacin, en el paso del campo a la ciudad... Al interno de la familia, la responsabilidad sigue la misma: el matrimonio es algo a cuidar (Hb 13,4); cf. 1 Cor 7; Ef 5; 1 Pe 3,1-7, se debe atender a las viudas (1 Tim 5,4), cuidar la familia (1 Tim 5,8), llevar a toda la familia a la fe (Hch 16,34). Podemos decir que el NT continua en este tema la lnea del AT, pero hay tres elementos novedosos. La familia grande ya no es un grupo (Israel) sino todas las naciones a las que hay que hacer discpulos (Mt 28, 19); los maestros tenan discpulos a los que llamaban hijo como la literatura sapiencial lo demuestra y hemos dicho. El discipulado es la familia de los seguidores de Jess, de all la importancia del dnde vives? (Jn 1,38) [en Juan (17x), el tema del seguimiento es interesante: supone seguir a Jess incluso en el camino de la cruz; al principio, los discpulos del Bautista lo siguen (= van detrs); algo semejante ocurre con Pedro, lo sigue al juicio y condena (va detrs); pero slo cuando estn dispuestos a seguir la suerte de Jess, slo cuando Pedro va a dar la vida, cuando los seguidores se dejan

[119] iluminar por Jess, luz del mundo, slo entonces lo siguen realmente. El primero es un seguimiento fsico, despus viene un seguimiento existencial; cf. 1,37.38.40.43; 6,2; 8,12; 10,4.5.27; 12,26; l3,36.37; 18,15; 21,19.20.22 cf. 12,46. Otro ejemplo importante es la pregunta de Jess: quin es mi madre y quienes son mis hermanos?. El texto parecera desautorizar a la madre de Jess; sin embargo, bien ledo, descubrimos que Jess propone un modo de relacin superior al de la sangre: la relacin que se alcanza con la fe, esa logra una fraternidad ms profunda y ms verdadera: mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la practican (Mc 3,3 1-35; Mt 12,46-50; Le 8,19-21). Los tres elementos del NTson los siguientes: 1) la bendicin de Abraham ya est abierta a todos: Los primeros textos abiertos al mundo no-judo ya nos afirmaban que en Abraham sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3). Jess es de la descendencia de Abraham, como expresamente lo seala Mateo (Mt 1,1.2.17). El mundo cerrado se abre definitivamente, la familia grande de Israel se ampla a todos los hijos de Abraham, nuestro padre en la fe, cf. Hch 3,25; 2) el que est unido a Cristo ya es conciudadano de los santos y familiar de Dios (Ef 2,19; 3,15). Jess es hijo, Dios es Padre y en el Espritu somos hijos en el Hijo... (cf. Ga 4,1-8; no es la misma relacin la que tiene Jess con su Padre que la nuestra, pero es igualmente padre cf. Jn 20,17), eso es lo que nos libera de toda exclavitud. 3) Ese estar en Cristo, que en la teologa de Pablo es fundamental; es la clave de toda la vida, hasta el punto que inaugura la nueva creacin (2 Cor 5,17) y santifica lo que lo rodea (cf 1 Cor 7,14 donde el marido no creyente queda santificado por su mujer creyente). El universalismo es una continuidad con las puntas abiertas del AT. La Nueva Jerusaln (como la soada por Tobit [cf. Ap 21,l8ss y Tob 13,17]), la plenitud de lo esperado, es universal, a diferencia de la Jerusaln esperada por Ezequiel, todos los reyes vendrn a una ciudad de puertas abiertas de da y de noche; es ms, la Iglesia es la esposa de Cristo: cf. Cant; 2 Cor 11,2; Ap 21,9-22,2 1 (recordar la referencia a los tiempos mesinicos como una fiesta de bodas, algo que es importante en AT y NT). (continuar)

Revista Bblica Ao 57 N 59 1995/3 Pgs. 131-142 [131]

LA VOLUNTAD UNIVERSAL DE DIOS El verdadero evangelio de la carta a los Glatas*

Jan Lambrecht Blgica

En Gl 1,1 Pablo se refiere al hecho de haber sido llamado "por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucit de entre los muertos". En 1,4 afirma claramente que Cristo "se entreg por nuestros pecados para librarnos de este mundo perverso, conforme a la voluntad de Dios, nuestro Padre" (cf. 2,20). El "nos" del v. 4 posee un valor inclusivo: se refiere por igual a judeo-cristianos y pagano-cristianos. Fuera de toda duda, el verdadero evangelio tiene para Pablo una destinacin universal: todos los que creen sern bendecidos con Abraham el creyente (cf. 3,9); Cristo redimi a los judos de la maldicin de la ley para que la bendicin de Abraham llegara a los paganos (cf. 3,13-14). Pablo escribe su carta a los glatas a causa de la critica situacin por la que atravesaban las iglesias de aquella regin. Lo que podemos aprender del Pablo "glata" acerca del "universalismo de la salvacin" debe ser extrado de su reaccin frente a aquella crisis. Nuestra presentacin constar de tres partes: Cul es el problema? Cul es la solucin propuesta por Pablo? Cules son nuestras reflexiones hermenuticas acerca del problema y la solucin?1.

* El texto ingls de las dos primeras partes de este estudio apareci en J. Lambrecht, Pauline Studies (Bibl. Eph. Theol. Lov., 115) Leuven, 1994, pp. 299-306. 1 Cf. mis estudios previos sobre Glatas: "The Line of Thought in Gal. 2, 14b-21", en: NTS 24 (1977-78) 484-495; "Gesetzesverstndnis bei Paulus", en: K. Kertelge (ed.), Das Gesetz im Neuen Testament (Quaest. Disp., 108), Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1986, pp. 88-127; "Once More Gal 2,17-18 and 3,21", en: ETL 63 (1987) 148-153; "Unreal Conditions in the Letters of Paul: A Clarification", en: ETL 63 (1987) 153-156; "Unity and Diversity in Gal 1-2", en: Unit et diversit dans l'Eglise, Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1989, pp. 127-142; "Vloek en zegen. Een studie van Galaten 3,10-14", en: Collationes 21 (1991) 133-157; "Transgressor by Nullifying God's Grace. A Study of Gal 2,18-21", en : Biblica 72 (1991) 217-236; ver tambin: "Rhetorical Criticism and the New Testament", en: Bijdragen 50 (1989) 239-253.

[132] El problema Pablo tena una clara conciencia del gran peligro que corran las iglesias de Galacia, donde la mayora de los cristianos era, al parecer, de origen pagano. Es difcil saber si ese peligro ya haba causado deserciones, o si por el momento no era nada ms que una tentacin a la que algunos se sentan inclinados a ceder. El gran temor de Pablo era que los glatas aceptaran "otro" evangelio. En la medida en que podemos formarnos una idea de la situacin, la diferencia con el evangelio que l mismo haba predicado radicaba en el hecho de que aquellos pagano-cristianos eran invitados o forzados a someterse a circuncisin. Adems, ellos ya observaban "das, meses, estaciones y aos" (4,10), es decir, con toda probabilidad, el sbado y algunas otras prescripciones del calendario judo. Los adversarios de Pablo venan al parecer de fuera y podan estar sostenidos por las autoridades de Jerusaln.2 Pablo escribe su carta para impedir que los glatas se dejen seducir por sus adversarios. Su carta les explica la naturaleza del verdadero evangelio. El propsito de su escrito no es referirse ex professo a la evangelizacin universal. Lo que defiende, en realidad, es el evangelio predicado por l en Galacia. Podra decirse que se trata de una re-evangelizacinPor medio de invectivas, apstrofes e interpelaciones, a travs de toda clase de razonamientos, Pablo expone su demanda: no hay que volver de nuevo a la esclavitud. A los cristianos de origen pagano poda parecerles que "vivir bajo la ley" era algo distinto de su antigua servidumbre a los "seres que por naturaleza no son dioses" (4,8). Sin embargo, insiste Pablo, ser una verdadera esclavitud. La mencin de los que perturban e inquietan a los cristianos de Galacia, de los "agitadores" (cf. 1,7; 3,1; 4,17; 5,7-12; 6,12-13), indica probablemente que Pablo se refiere a sus opositores. Los detalles de su mensaje acerca del evangelio nos resultan

Para una descripcin reciente de los oponentes de Pablo en Galacia, cf. Thomas Sding, "Die Gegner des Apostels Paulus in Galatien. Beobachtungen zu ihrer Evangeliumsverkndigung und ihre Konflikt mit Paulus", en: Mnch. Theol. Zeitschr. 42 (1991) 305-321.

[133] desconocidos; pero algunos puntos de su razonamiento, un tanto extraos y poco convincentes en s mismos, despiertan ciertas sospechas: ellos pueden revelar aspectos particulares de las doctrinas de sus opositores. Pablo no habra procedido de esa manera si antes los opositores no hubieran planteado el problema. En larga medida, segn parece, su carta es una respuesta a determinadas acusaciones. En los caps. 1-2, Pablo declara en forma autobiogrfica su independencia de Jerusaln y su llamado directo por parte de Dios; en los caps. 3-4, cita la Escritura y pone de relieve (de una manera ms bien forzada) la fe de Abraham sin las obras y el hecho de que los cristianos, no los judos, son, como Isaac, los hijos de la mujer libre; en los caps. 5-6, l exhorta a los cristianos a no permitir que la libertad a que han sido llamados sirva de pretexto al libertinaje (la "carne"). Todo esto apunta solo indirectamente al contenido de los ataques y a la doctrina de los oponentes. Probablemente estos sostenan que la actividad que desarrollaban en Galacia estaba sostenida por las autnticas autoridades de Jerusaln. Segn estas, los cristianos de origen pagano, para llegar a ser verdaderos hijos de Abraham, tenan que ser circuncidados y observar la Torah. Por lo tanto, el evangelio paulino liberado de la Torah llevaba a una vida inmoral y sin amor entre los cristianos. Si este era, ms o menos, el mensaje "pervertidor" anunciado por los oponentes, podemos entender mejor la argumentacin de Pablo y muchos de sus aspectos peculiares. Cul es la sustancia de la respuesta dada por Pablo? El defiende ciertamente su condicin de apstol y el origen no humano sino divino de su misin; exhorta asimismo a los glatas "a caminar segn el Espritu y a no dejarse arrastrar por los deseos de la carne" (5,16). Sin embargo, cabe preguntar: Cul es a los ojos de Pablo el verdadero contenido de su evangelio, es decir, aquello que lo hace accesible por igual a judos y paganos segn la voluntad universal de Dios?

II. La solucin En Glatas, Pablo afirma la verdad del evangelio y reflexiona sobre su contenido esencial. Sin embargo, tambin reconoce el papel de Israel en la salvacin de los paganos. Tenemos que prestar atencin a sus distintos modos de razonar.

[134] La verdad del evangelio Llama la atencin la insistencia de Pablo en el "evangelio de Cristo" (cf, 1,6-9).3 Es el evangelio que l predic a las glatas y que ellos recibieron. Fuera de l no hay otro evangelio. Es un mensaje universal, el mismo para todos los cristianos y destinado a toda la humanidad. Adems, el evangelio predicado por Pablo no es de origen humano: l lo recibi por medio de una revelacin de Jesucristo (cf, l,11-12). A causa de la mismidad del evangelio, Pablo dice que Pedro y Bernab, negndose a sentarse a la mesa con los cristianos de origen pagano, no caminaron francamente segn la verdad del evangelio (2,14).4 En referencia a la proclamacin de este evangelio universalmente vlido, Pablo usa la expresin "predicar la fe". En 2,7-0, sin embargo, parece a primera vista que l distingue dos evangelios: el "evangelio de la circuncisin" y el "evangelio de la incircuncisin", como asimismo dos "apostolados" o misiones, y, al menos implcitamente, dos gracias. Es posible caracterizar estos dos evangelios? Se pueden enumerar tres factores que hacen el evangelio de Pablo distinto del de los otros: (1) Pablo no exige que los cristianos de origen pagano sean circuncidados (cf. 2,3-5: Tito como caso tpico; cf. tambin, por ejemplo, 5,2.11; 6,13). (2) Los cristianos de origen pagano no observan las leyes alimentarias del judasmo (cf. 2,11-13). (3) De una manera ms general, estos no estn obligados a vivir como judos (cf. 2,14). Obviamente, al menos algunas obras de la ley pueden no ser practicadas por los cristianos de origen pagano, no solo la circuncisin y las leyes sobre alimentos, sino tambin las relativas a las fiestas judas (4,10-11). En 2,7-9, Pablo defiende aparentemente la legitimidad de los dos evangelios. A l se le ha confiado el evangelio de los incircuncisos, as como a Pedro el de los circuncisos. Aquel que actu por medio de Pedro en la misin de los circuncisos, tambin actu por medio de Pablo en favor de los paganos. Esta gracia le fue concedida a Pablo (como podramos aadir que una gracia diferente se les concedi a otros). Sin embargo, pienso que iramos demasiado lejos si de este

3 4

Cf. Unity (n. 2), pp. 129, 131-132 y 133. Cf., p. ej., Frank J. Matera, Galatians (Sacra Pagina Series), Collegeville: The Liturgical Press, 1992, p. 86. La traduccin alternativa es: "Ellos no estaban en el recto camino hacia la verdad del evangelio".

[135] evidente paralelismo inferimos que Dios, en la mente de Pablo, quiere sellar o perpetuar las diferencias entre los dos evangelios. En el razonamiento de 2,7-9, Pablo defiende su apostolado y sus propios mtodos misioneros, en particular, todo lo referente a la libertad de los pagano-cristianos- Lo que l dice acerca de Pedro sirve de punto de partida para esa cuestin central. Un evangelio especifico "para los judos" es, por as decir, algo que se da por supuesto, o, mejor, algo que Pablo concede por el momento. Por eso, no debemos pensar que en la concepcin de Pablo Dios sanciona realmente los rasgos distintivos judeo-cristianos. Pablo est bien convencido de haber predicado a los glatas el autntico evangelio de Cristo (1,7). A juzgar por 1,4, el ncleo del evangelio es la "redencin". Jess se entreg a s mismo por nuestros pecados, a fin de librarnos de este mundo malo. No hay otro evangelio. Si otros misioneros, o aun un ngel del cielo, llegaran a anunciar un evangelio contrario al predicado por Pablo, que sea anatema (1,8-9). Por eso volvemos a preguntar: si Pablo tena una conviccin tal, cmo pudo en 2,7 distinguir dos evangelios? Seguramente, l entiende estas expresiones por su referencia a los destinatarios: el evangelio para los incircuncisos y el evangelio para los circuncidados. Adems, en 2,8 el apostolado es ta ethn corresponde al apostolado ts peritoms y en 2,9 encontramos en construccin paralela emeis eis ta ethn y autoi de eis tn peritomn. Sin embargo, estos evangelios no son completamente idnticos. Todo el contexto nos dice que los judeo-cristianos todava observan la ley. En la medida en que podemos juzgar, ellos no consideran su estilo de vida judaico como contrario a su fe en Cristo. El aspecto sorprendente y perturbador parece ser que el evangelio diferente anunciado por los agitadores en Galacia, y aos antes, por los falsos hermanos en Antioqua -ese evangelio que en 1,6-9 Pablo rechaza con tanta vehemencia- es precisamente el euangelion ts peritoms, el evangelio que parece aceptar en 2,7-10 sin ninguna dificultad. Qu hay de malo en l? En primer lugar, quisiramos sealar que el punto de friccin radica en el hecho de que los misioneros judeo-cristianos obligan a los cristianos de origen pagano a vivir como judos. Bajo ninguna condicin Pablo acepta esta interferencia. La lucha de Pablo por la libertad es entonces ciertamente una lucha por un evangelio "gentil" que ya no contiene aquellas marcas de identidad juda.

[136] Sin embargo, a medida que seguimos leyendo la carta descubrimos que esta libertad est lejos de ser una cuestin externa. Pablo reflexiona sobre las implicaciones de la conducta de los oponentes. El razona y trata de convencer a sus cristianos. En 2,14b-21 y en otros pasajes de Gl (y tambin en Rm) fundamenta su posicin. Nadie es justificado por las obras de la ley. La redencin proviene de Cristo crucificado. El Espritu se da por la fe en Cristo. Parecera que los judeo-cristianos, espontneamente, an atribuyen valor salvfico a esas "marcas de identidad". De acuerdo con Pablo, tal comprensin del "evangelio de la circuncisin" est viciada intrnsecamente. El Gl 4,3 y 8, Pablo recuerda a sus cristianos de Galacia que al convertirse en creyentes fueron liberados de la esclavitud a las antiguas reglas paganas; en 4,9-10 les advierte que no se sometan a las reglas judas. Su libertad es as definida dos veces en forma negativa: respecto de su pasado pagano y de un eventual futuro cristiano con particularidades judas. Incidentalmente, tambin es preciso tomar en cuenta lo siguiente: al menos en Gl, no se dice una sola palabra respecto de una nueva inculturacin o contextualizacin "pagana", ms o menos anloga a las caractersticas del evangelio de la circuncisin. Al contrario, toda la atencin de Pablo est centrada aparentemente en el contenido esencial y en el efecto liberador del evangelio de Cristo. La justificacin por la fe en Jesucristo En 2,14b-21 encontramos una presentacin condensada de ese contenido.5 Los vv. 15-16 enuncian la tesis paulina fundamental: la justificacin se obtiene por la fe en Cristo y no por las obras de la ley. La prtasis del v. 17a resume esta tesis. En el momento de nuestra conversin, dice Pablo, nos reconocimos pecadores. Nosotros dos, t Pedro y yo Pablo, sabemos bien que en nuestra vida antes de la conversin, como judos, no ramos mejores que los paganos pecadores y estbamos necesitados igualmente de la justificacin por la fe en Cristo. Parecera que la pregunta retrica del v. 17b (la conclusin errnea) y su clara negacin en v. 17c apunta a la vida cristiana despus de la conversin. Si esta interpretacin es correcta, la extraa expresin "Cristo

Para un desarrollo ms extenso de 2, 14b-21, cf. "Line of Thought", "Once More" y "Transgressor", citados en nota 1.

[137] servidor del pecado" debe ser entendida de la manera siguiente: puesto que Cristo trajo la redencin independientemente de la ley, no est promoviendo el pecado en su pueblo redimido? En Rm 3,8; 6,1 y 15, Pablo tiene que responder a tales objeciones. La justificacin, tal como l la predica, produce pecado, porque parecera que la ley ya no funciona ms en la vida justificada: Hemos de pecar porque ya no estamos bajo la ley sino bajo la gracia?" (Rm 6,15). Pablo rechaza firmemente tal acusacin. Por medio del "yo", en el v. 18, Pablo se identifica a s mismo con Pedro y con lo que Pedro hace en el presente. Su "reconstruccin" del v. 18a es llamada transgresin en 18b. Cmo puede la restauracin de la ley hacer de Pedro un "transgresor"? Transgresor de qu? En el v. 17bc, como asimismo en v. 18a, al hablar de la reconstruccin (de la ley), Pablo piensa en la vida cristiana despus de la conversin. Tal accin destruye y anula la gracia de Dios; hace intil y carente de sentido la muerte de Cristo, porque afirma que la justificacin viene de la Ley (cf. v. 21). Pedro, por lo tanto, corre el riesgo de "transgredir" el plan definitivo de Dios, la voluntad de Dios claramente revelada en Cristo y el nuevo mandamiento divino de vivir para Dios. En este sentido, el v. 21 se corresponde con el v. 18.6 El "yo" de los vv. 19 y 20 es ms autobiogrfico. Primero de todo se refiere a Pablo mismo, pero tambin a Pedro y a todos los judeo-cristianos.7 Pablo reflexiona sobre lo que l habra transgredido. Habra sido la nueva realidad aportada por la muerte redentora de Cristo en la cruz. Ser crucificado con Cristo significa ahora vivir una nueva vida por la fe en Cristo, una vida vivida para Dios. Podemos concluir, a manera de sumario, que los vv. 15-17 se refieren primariamente al pasado, a la conversin de Pedro y Pablo, y que los vv. 18-21 apuntan ms bien a la vida tpicamente

Vase una interpretacin similar de "transgresor" en Gal 2, 18, en la monografa de M. Bachmann, Snder oder Uebertreter. Studien zur Argumentation in Gal 2,l5ff. (WUNT, 59), Tbingen: Mohr, 1992. 7 Cf. Carl R. Holladay, "1Corinthians 13: Paul as Apostolic Paradigm", en: D.L. Balch, E. Ferguson y W.A. Meeks (eds.), Greeks, Romans, and Christians. Festschrift A.J. Malherbe, Minneapolis: Fortress, 1990, pp. 80-98; Robert Hartan Gundry, "The Moral Frustration of Paul before his Conversion: Sexual Lust in Romans 7:7-25", en: D. A. Hagner y J. Harris (eds.), Pauline Studies. Festschrift F.F. Bruce, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, pp. 228-245. Para Bachmann (Snder oder Uebertreter) y muchos otros exgetas, el "Yo" en 2, 18-21 es "ausnahmlos Stilmittel, nicht (eigentlich) individuelles, sonderns typisches Ich" (p. 45).

[138] cristiana despus de la conversin. Los judeo-cristianos han sido justificados por la fe en Cristo, independientemente de la ley. Ahora ellos deben vivir en la fe una vida para Dios. Tal vez estn tentados de volver al viejo estilo de vida, anterior a la conversin, caracterizado por la obediencia a la ley. Ceder a esta tentacin, sin embargo, significara nada menos que anular la gracia de Dios. Israel en la historia de la salvacin Podemos empezar la discusin acerca de Israel con una opcin o decisin nada fcil. Cmo hay que entender el "nos" de 3,13: inclusiva o exclusivamente? La interpretacin inclusiva considera que el pronombre "nos" se refiere a todos los cristianos por igual, cualquiera sea su origen. La comprensin exclusiva retiene que el "nos" tiene en vista solamente a los judeo-cristianos. Cuatro razones parecen estar a favor del significado inclusivo: (1) En la segunda clusula final de 3,14b, que es paralela a la primera (3,14a), el sujeto gramatical de hina labmen incluye ciertamente a todos los cristianos, los de origen pagano y los de origen judo. (2) En el v. 13a, segn observan algunos, es difcil rechazar el sentido universal de la frmula "por nosotros". (3) En Gl Pablo se dirige a cristianos de origen pagano que se sienten atrados por el modo de vida judo. Ese estilo de vida despus de la conversin le sirve de ocasin para hablar -en 3,11-13, segn se dice- acerca de las circunstancias anteriores a la conversin. (4) En Gl 4,3.5 se pone de manifiesto cmo Pablo audazmente conecta el status precristiano de judos y gentiles. Sin embargo, la interpretacin inclusiva difcilmente es la correcta. 3,13a hace pensar casi espontneamente solo en los judeo-cristianos, porque Pablo habla aqu de la ley y en el v. 13b cita una sentencia de la ley. Adems, en 14a usa la expresin antittica "paganos". Parecera, entonces, que en 3,13 es preferible el sentido exclusivo.8 En un estudio reciente, T. L. Donaldson9 encuentra

Cf. "Gesetzesverstndnis" (n. 2), pp. 121-122 y "Vloek en zegen" (n. 2), p. 148, donde yo (an) defenda el sentido inclusivo del "nosotros". 9 T. L. Donaldson, "The 'Curse of the Law' and the Inclusion of the Gentiles: Galatians 3. 13-14", en: NTS 32 (1986) 94-112. Cf. Bachmann, Snder oder Uebertreter, pp. 133-151.

[139] confirmada esta preferencia en 3,23-29 e igualmente en 4,3-7. En los pasajes siguientes, lo mismo que en 3,10-14, Pablo (a) trata en primer lugar de la situacin en que se encontraba Israel (comparar 3,10 y 13 con 3,23-24; 4,3 y 5); (b) Cristo se identifica a s mismo con esa situacin de Israel (comparar 3,13 con 3,23 y 25; 4,4); (c) esto sucede para redimir a Israel de esta situacin (comparar 3,13 con 3,25; 4,5); (d) el ltimo resultado es que "los paganos comparten la salvacin igual que los judos" (comparar 3,14 con 3,26-29 y 4,5b-7). Aqu la primera persona del plural se vuelve inclusiva, o bien Pablo se dirige a los glatas en la segunda persona del plural. En la reflexin de Pablo es evidente la posicin preeminente de Israel. Dios envi su Hijo al pueblo de Israel. Cristo se convirti en una maldicin y redimi primero a Israel. En Gl Pablo no explica cmo hay que entender al doble hina de 3,14. Perteneciendo a Cristo por la fe, todos -judos y paganos- llegan a ser descendencia de Abraham. La cautividad de los judos "bajo la ley" es como la servidumbre de los paganos antes de la conversin "a seres que por naturaleza no son dioses" (4,8). Todo esto es seguro. Solo en la carta a los Romanos son puestos de relieve los privilegios de Israel y su posicin como "primero" (cf. p. ej., 1,16: "al judo primero y tambin al griego"). Y solo en Rom 11 la incredulidad de Israel recibe una funcin en la salvacin universal de Dios: "Por su obstinacin la salvacin llega a los paganos, para que Israel se ponga celoso" (11,11); "un endurecimiento lleg a Israel hasta que entre la plenitud de los paganos. Y as todo Israel se salvar" (11,25b-26a). Este "misterio" (11,25a) aparece como una visin y un postulado de Pablo.10 La argumentacin de Pablo En Gl Pablo -el apstol "no por los hombres sino por Jesucristo y Dios el Padre" (1,1)- trata de convencer a sus destinatarios para que no cedan a los que siembran la confusin (1,7; cf. 5,10). Cules son las credenciales de Pablo? Por qu tienen que creer los glatas que su evangelio es el nico verdadero? En su estrategia retrica, Pablo utiliza argumentos diversos y complementarios.

Ver : J. Lambrecht, "Isral volgens Romeinen 9-11. Is Paulus' visie geldig?", en J. Bulckens and P. Cooreman (eds.), Kerkelijk leven in Vlaanderen anno 2000. FS J. Kerkhofs, Leuven-Amersfoort, 1989, pp. 319-336.

10

[140] En el cap. l, Pablo insiste en que el evangelio proclamado por l no es de origen humano, l lo recibi por una revelacin de Jesucristo (1,11-12). El origen divino del evangelio es una prueba de validez. A esta primera razn Pablo aade una segunda en 2,1-10. El est en condiciones de afirmar que las autoridades de Jerusaln han manifestado clara y solemnemente su acuerdo. Ellos reconocieron la gracia concedida a Pablo y les estrecharon las manos a l y Bernab en seal de amistad (v. 9). En 3,1-5 Pablo apela de nuevo a la recepcin inicial y a la experiencia del Espritu por parte de los glatas. Debe ser evidente que Dios les comunic el Espritu y realiz milagros en medio de ellos porque creyeron en lo que haban odo y no por practicar las obras de la ley. La Escritura misma confirma la verdad de su evangelio. Ya Abraham haba sido justificado por la fe y no por las obras (cf. 3,6). La Escritura dice tambin que nadie es justificado por Dios en virtud de la ley, sino que, segn Hab 2,4, "el justo vivir por la fe" (cf. 3,11). Finalmente, Pablo reflexiona sobre la posicin histrico-salvfica de la ley. La ley tiene decididamente menos valor que las promesas hechas a Abraham. Esto puede mostrarse de distintas maneras: cf. 3,15-25. La ley lleg despus; fue aadida "a causa de las transgresiones", fue comunicada por medio de ngeles, no directamente por Dios; ella hizo que todos pecaran (vv. 15-23). Para los judeo-cristianos, la ley fue solo un custodio hasta que vino Cristo (vv. 24-25).

III. Reflexiones hermenuticas De acuerdo con Pablo, la justificacin de judos y paganos corresponde a la voluntad de Dios. Abraham, el creyente, fue justificado y bendecido; a l le fue anunciado anticipadamente este evangelio: Dios va a justificar a los paganos por la fe. Segn esta promesa, tambin los paganos, si pertenecen a Cristo, sern descendencia de Abraham. Jesucristo crucificado es la gran gracia de Dios destinada a todos nosotros. Hacindose una maldicin, Cristo redimi a judos de la maldicin de la ley para que todos -judos y paganos- pudieran recibir la promesa del Espritu por la fe en Jesucristo. No puede haber duda: en opinin de Pablo, la justificacin y

[141] la vida en Cristo son universalistas. El testimonio autobiogrfico de Pablo (cf. l,112,14a), su vigorosa interpelacin a Pedro (2,14b-21), lo que Pablo escribe sobre su vida en Cristo (cf. 2,19-20), como asimismo, a modo de exhortacin, sobre los cristianos como una nueva creacin (cf. 5,13.6,16): todo esto y mucho ms merece nuestra alabanza. Sin embargo, la carta a los glatas tambin escandaliza a los lectores modernos. Cul es la dificultad que encuentra en esta carta el lector contemporneo dotado de espritu crtico? No habr que rechazar sin ms algunas afirmaciones de Pablo? Aqu se podran plantear cinco cuestiones especficas. La revelacin de Pablo Por qu Pablo es digno de fe cuando pretende que el evangelio no es de origen humano sino revelado por Dios? Puede una persona moderna, sin un examen ms cuidadoso, aceptar lo que Pablo escribe en 1,15-16: "Cuando Dios, que...?" Es todava creble una afirmacin tal? Acaso Dios entra en la historia de ese modo? El uso paulino de la Escritura Aunque no difiere demasiado del mtodo utilizado por los autores judos contemporneos, el uso que Pablo hace de la Escritura no puede menos de ofender el sentido crtico de una exgesis considerada legtima en el da de hoy. La manera como l combina los textos de la Escritura en 3,10-14 o el razonamiento midrshico en 4,21-31 sorprende demasiado al lector, para decir lo menos. Promesa y ley En Gl la promesa es puesta en contraposicin con la ley, como la fe en Cristo se contrapone a las obras de la ley. La oposicin aparece forzada. Ms en particular, no solo la manera como Pablo razona en 3,14-29, sino tambin sus denigraciones de la ley (cf., p. ej., 3,19 y 23) parecen algo poco leal. No se puede menos de pensar que la eleccin de Israel fue un completo fracaso. La eleccin de Israel A pesar de la actitud negativa con respecto a la ley, Pablo, "judo por nacimiento", acepta la bendicin de Abraham, la

[142] eleccin de Israel y la autoridad de la escritura. En Gl, sin embargo, l no reflexiona sobre esos privilegios. Que Dios elija un solo pueblo para llevar a cabo finalmente la salvacin universal es un universalismo un poco extrao, pero no suscita necesariamente la oposicin del lector moderno. Lo ofensivo e inaceptable es ms bien la manera como la Escritura presenta a Dios comprometido en las guerras contra los enemigos de su pueblo. Por supuesto, en Gl este aspecto del particularismo no ocupa el primer plano. Jesucristo Lo mismo que en otros de sus escritos, en Gl nos encontramos con una cristologa "alta". El Cristo paulino difiere del Jess de los evangelios sinpticos y, por supuesto, ms todava de la reconstruccin critica del Jess histrico practicada por la exgesis moderna. El significado universal de la cruz es presentado en 3,13-14 de manera impresionante. Jess crucificado es el redentor de la humanidad entera. Para Pablo, -esta era una conviccin evidente e indestructible. En nuestros das, una fe tan slida puede suscitar admiracin, pero, si se toma en cuenta el curso complejo de la historia religiosa antes y despus de Cristo, no puede causar sorpresa el hecho de que muchos duden en reconocer la unicidad de Jesucristo. Una hermenutica honesta debera tener en cuenta esta duda y someterla a discusin.

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Ao 57 - 1995 Pgs. 143-154 [143] LA FAMILIA EN LA BIBLIA (Segunda parte) Eduardo de la Serna V. Un paso ms profundo, el valor del amor Todo lo que hasta aqu venimos diciendo nos debera llevar a una pregunta o conclusin importante: la Biblia habla de la responsabilidad en la relacin con Dios y con los dems, de los deberes entre esposos y con los hijos. Muchas responsabilidades, pero la libertad? la alegra? la felicidad?, en sntesis, el amor no tiene nada que hacer en el modo como entiende la Biblia el matrimonio? Todava hay quienes piensan que el amor no es constitutivo del matrimonio; lgicamente, visto desde una mentalidad de contrato, quizs sea as. Quizs sean los mismos que tienen problemas en encontrar un Dios Amor. Si el amor es una pasin (un pathos), cmo podra tenerlo Dios? El problema es que expresamente es una de las pocas cosas explcitamente afirmadas de Dios en la Biblia (1 Jn 4,8). Pero vayamos al matrimonio (pilar de la familia) para preguntarnos si algo dice o no sobre l la Biblia. Digamos, en primer lugar, que la Biblia no es un tratado de moral o de teologa; es un libro vivo; el encuentro vivo de un pueblo vivo con un Dios vivo (y que quiere la vida!). Por tanto no vamos a encontrar en la Biblia definiciones sobre qu es o deja de ser tal o cual cosa, en este caso, el matrimonio, la familia, etc. Por lo tanto no encontraramos frases como es la base de la sociedad, el matrimonio es.... Nos habla de las familias y nos cuenta cmo vivan segn las costumbres de su tiempo y su cultura... Esto lo hemos visto. Sin embargo hay un elemento que no podramos descuidar si queremos ser fieles a lo fundamental de este tema en sus aspectos bblicos.

[144] Una alianza Empecemos con el profeta Oseas (sin entrar en algunas cuestiones ms discutidas que no son fundamentales para nuestro trabajo). Oseas est casado con una mujer que se dedica a la prostitucin. Como en otras culturas, en el Reino del Norte era frecuente la prostitucin sagrada; los cultos cananeos a Astart invitaban a ofrecer a la divinidad la fertilidad propia o de los campos que, gracias a los dones de la diosa, eran asegurados. Y estos cultos entraron con fuerza en Israel. Lgicamente esto llevaba a mujeres a dedicarse a este tipo de prostitucin. y probablemente es a esta prostitucin que se dedicara la mujer del profeta. Pero, ms all de esto, lo interesante teolgicamente es que Oseas descubre en su situacin un reflejo de la situacin entre Dios e Israel. Dios haba establecido con su pueblo una alianza, y esta alianza es vista por Oseas como una alianza matrimonial. Si el pueblo ha olvidado a Dios y se ha dedicado a los dolos (Astart entre ellos) es porque se ha prostituido. Sin embargo, Dios no quiere vengarse de su esposa aunque, obviamente est dolido con ella; por el contrario, la actitud de Dios es reconquistar incluso vehementemente a aquella de la que est enamorado: por eso yo voy a seducirla; la llevar al desierto y hablar a su corazn (2,16). El desierto, lugar de la infertilidad, es. por tanto, lugar de los dones de Dios, all el pueblo dependa slo de Dios: a esos momentos de fidelidad, a ese tiempo de amor exclusivo se refiere el profeta para recordar y para invitar a su amada. Desde Oseas, el tema del amor matrimonial aparece frecuentemente en los profetas (Jer, Ez, Is). En esta lnea, un tema igualmente importante es destacar los celos de Dios. La Biblia nos presenta a Dios como un Dios celoso que no est dispuesto a ser compartido con otro. Cuando el corazn de su pueblo es de otro, o al menos compartido, Dios manifiesta sus celos; en ese sentido, el tema se refiere particularmente a los otros dioses; los celos de Dios aparecen frecuentemente en referencia explcita a la idolatra de Israel (como tambin lo vimos en Oseas). Es que el amor matrimonial no es un amor que se comparte con terceros. Lo que nos interesa en este punto es que cuando la relacin Dios-Israel se plantea como matrimonial, se plantea en trminos de amor; jsed es el trmino hebreo que tiene aqu mucha fuerza. Un trmino usado frecuentemente del amor humano aunque como vemos tiene tambin un uso religioso: no slo

[145] el pueblo debe amar a Dios, sino que Dios tambin lo ama. A la hora de profundizar la relacin con Dios, se la analiza como relacin de amor. El jsed, esa relacin entre esposos, amigos, padres e hijos, tambin se aplica a Dios y su Pueblo; y este amor es el que caracteriza la relacin de los esposos; la infidelidad, que causa los celos, atenta .contra el matrimonio que Dios ha soado con su esposa-Israel; el amor aparece como constitutivo, central a esta relacin. El Cantar de los Cantares Pero no podemos dejar de tener en cuenta otro texto en el que el amor ocupa el lugar fundamental en una situacin de matrimonio o, ms precisamente, de noviazgo: el Cantar de los Cantares. Antes de seguir, digamos algo sobre este libro que extraamente no aparece ms que de un modo espordico y fragmentario en la liturgia, a pesar de haber inspirado a los msticos de casi todos los tiempos, comenzando por Orgenes, Gregorio de Niza, Ambrosio, Gregorio Magno, Bernardo, siguiendo por Juan de la Cruz, y llegando, contemporneamente, a santos como Edith Stein, Isabel de la Trinidad y Teresita de Lisieux. La pregunta frecuente de los autores es qu origen tiene el libro, para qu se escribi, y por lo tanto cmo debe leerse; y la respuesta de los diferentes autores no es unnime: algunos creen que es un canto alegrico sobre el amor de Dios a su pueblo (de all que la que est en bsqueda sea la novia y no el novio, como sera de esperar); otros prefieren creer que es un canto de enamorados que poda cantarse por ejemplo en las fiestas de bodas (de all algunos ejemplos particularmente grficos); en este caso, se habra incorporado al canon bblico leyndolo a la luz de las relaciones de amor de Dios e Israel; es decir, un canto originalmente ertico, cuando se lo lee como si refiriera a Dios y su Pueblo (gracias a Oseas y los que lo siguieron) se lo une a los textos bblicos mencionados; es decir, se lo lee como relacin Dios-Pueblo ms que novio-novia). Es evidente que Juan el Bautista, algunas parbolas evanglicas y los primeros rabinos y midrs lo leyeron en este sentido... Hay otras opiniones o lecturas: algunos proponen un origen pagano influenciado por los mitos del matrimonio de dioses (Tammuz e Istar), otros que el texto es una parbola sobre la alianza, etc. De todas maneras, sea lo que sea, lo que aqu nos interesa es que real,

[146] potica, o figuradamente el texto habla del amor. Aqu nos interesa el papel que el amor juega en este texto. El trmino amor con sus derivaciones (amado, amada, etc.) aparece ms de 50 veces en este libro (en este caso se prefiere el trmino hebreo ahab). ahab se usa en un sentido muy amplio, que va desde la pasin a la amistad, desde un sentido sexual hasta las relaciones con Dios. Lo que nos interesa, en este punto, es que una vez ms un trmino que refiere al amor se aplica a las relaciones de una pareja; una vez ms, el amor vuelve a ser fundante de la relacin matrimonial. Algunas notas al Cantar Hemos sealado que hay diferentes lecturas del Cant. Obviamente, segn sea la lectura de la que se parta, as ser la interpretacin a la que se llegar, y la conclusin. Sin embargo, queremos sealar algunas cosas fundamentales. Aqu nos interesa el tema del amor, y todos coinciden en que alegrica, parablica o literalmente es el tema del Cant. Propiamente hablando, el Cant no habla de matrimonio, sino de la relacin de dos novios (la palabra novia [heb. kalah] aparece 6 veces en el texto, siempre en boca del novio), en cambio, el tema matrimonial slo aparece una vez, y en relacin a Salomn. Esto no afecta lo que venimos diciendo, pero propone aspectos interesantes segn veremos. El texto puede dividirse de diversas maneras: 5 poemas segn la Biblia de Jerusaln [BJ]; la TOB, LPD, NBE proponen slo ttulos indicativos, no una divisin estructurada; algo semejante a Murphy, que en 1968 propona dividirlo en 24 temas principales, mientras que lo divide en 11 particularmente dilogos en 1990. Si seguimos la unidad de la BJ, las 6 referencias a la novia se encuentran en la misma unidad literaria (lo mismo para la TOB, NBE, Tournay y Murphy [1990]). Lo concreto es que es una obra potica, que puede tener una prehistoria especial, pero que se presenta como una unidad de poemas (sea en dilogo, en drama, o en cantos). Nos parece interesante la propuesta de Andiach,1 y no queremos dejar de sealarla, no slo porque nos resulta convincente, sino porque tiene referencia a nuestro tema. Propone que

P. R. Andiach, Crtica de Salomn en el Cantar de los Cantares, Revista Bblica 53 (1991) 129-156 (con Bibliografa).

[147] adems de la pareja, hay una serie de adversarios que se oponen al amor de los novios: los guardias, las hijas de Jerusaln... Particularmente importante en estos opuestos es la figura de Salomn. Sostiene Andiach que las referencias a este rey no estn puestas para recordarnos su sabidura y esplendor, sino todo lo contrario, para mostrarlo como antimodelo en el amor dada su poligamia, sus lujos, y su aliento a la idolatra de Israel. En ese caso, el autor (que Andiach deja abierta la posibilidad de que haya sido una mujer) no slo habla de la pareja y del amor en la situacin y canto de los novios, sino tambin lo hace al presentar a Salomn, el de las mil amantes, el del lujo, el del hijo engendrado por una madre que no es modelo de fidelidad... Lgicamente, esto significa hablar del amor, del matrimonio, desde una perspectiva negativa, por la contraria. Con pequeos retoques, presentamos el cuadro con el que este autor visualiza su planteo: eje de la pareja fidelidad actan en ambientes cerrados hay campos cultivados cifras: uno, dos descripcin de cuerpos sexualidad, amor, naturaleza eje de Salomn/oponentes infidelidad actan en la ciudad, las calles de la ciudad desierto cifras: ms de dos mil descripcin del mueble violencia, represin

En este sentido, Cant no slo nos presenta un elemento importante de la pareja: el amor, sino que nos presenta tambin aquello que atenta contra la misma pareja. Digamos tambin que, en tiempos en que se mostraba la realeza de David y Salomn como modelo de fidelidad, esta postura del Cant viene a equilibrar y cuestionar esta lectura esto es importante a la hora de encontrar la teologa del libro. Pero, hablar del amor en la pareja no es algo que se limita a hablar de un sentimiento entre dos; un elemento fundamental del amor de la pareja del Cant es la delidad. Sealbamos, siguiendo a Andiach, la referencia a las cifras: las mil de Salomn (parece referir a sus mujeres, fr. 1 Re 11,3) se contraponen a la unidad de la via (= pareja):

[148] Salomn tena una via en Baal Hamn. Encomend la via a los guardas, y cada uno le traa por sus frutos mil siclos de plata. Mi via, la ma, est ante m; los mil siclos para ti, Salomn; y doscientos para los guardas de su fruto (8,11-12). En este sentido, es interesante el uso muy frecuente de los posesivos mi, mis en boca de la pareja; mientras Salomn se destaca por sus objetos, como su cama de oro (cf. 3,7-10), lo que cada miembro de la pareja tiene, es al otro. Dios parece el gran ausente de este libro. La lectura alegrica busca encontrarlo en la persona del novio; de todas maneras, sea o no correcta esta interpretacin, no podemos olvidar que el amor que se profesa la pareja dice algo sobre Dios: Es fuerte el amor como la muerte, implacable la pasin como el abismo, centella de fuego, llamarada de Yahwh (8,6). Afirmando el amor humano, es posible descubrir en l la revelacin de Dios, que 'es amor. No se ha dicho cosa ms alta de Dios. Ni del amor (L. Alonso Schkel). Queda por decirse algo sobre el erotismo del Cant. La referencia al sexo parece ser causante primordial de su ausencia en la liturgia. Quizs la cosa se debera plantear al revs: Cant es Palabra de Dios, y eso no puede discutirse; la moral debera venir despus, no antes. En el amor, la pareja y la familia, el sexo no puede ser un convidado de piedra o un mal necesario. La frase Dios vio que era bueno (Gn 1,31) evidentemente vale para esto tambin. El tema debe leerse a lo largo de toda la Biblia, no slo en el Cant. pero tampoco sin el Cant, y tambin debe tener en cuenta ante todo el Nuevo Testamento en el que el amor se hace sacramento, pero quien no crea en el amor humano de los novios, quien tenga que pedir perdn del cuerpo, no tiene derecho de remontarse (L. Alonso Schkel). Resumamos lo dicho hasta aqu: la Biblia no es un tratado; habla de familias, de matrimonios, pero no habla de, sobre la familia y el matrimonio. Las normas legales regulan aspectos fundamentales de la vida familiar, y en ese sentido, no hablan del amor entre los esposos. Sin embargo, esa relacin, ya no como regulada, sino como libre y gratuita, como relacin que es lo que debe ser supone el amor como fundamento de la alianza matrimonial. De tal modo es fundamental el amor en el matrimonio bblico, que cuando la alianza con Dios se cuestiona por su pecado, o se la celebra como ideal, se expresa en clave matrimonial, y en ese matrimonio, nada menos que en ese

[149] matrimonio!, el amor es imprescindible. Concretamente, es entendible que la Biblia no hable del amor en los textos legales, pero lo evidente es que el amor no puede faltar en un matrimonio; un matrimonio sin amor puede ser legal, pero no verdadero matrimonio. Pero veamos un poco ms qu dice sobre este punto en concreto el Nuevo Testamento. Jess parece haber tomado elementos de los profetas y haberse referido a la llegada de los tiempos mesinicos, y particularmente a su plenitud, como una fiesta de bodas. De hecho, el tema ocupa un interesante lugar en las parbolas y en algunos dichos de Jess. Varios autores sostienen que el uso del tema se inspira en la lectura del Cantar de los Cantares de un modo alegrico (Feuillet). Es posible, aunque debemos tener presente que el Cant no es citado en el Nuevo Testamento explcitamente. Sin embargo, la referencia a las bodas en la controversia del ayuno (Mt 9, 15; Mc 2, 19s; Lc 5, 34s), las parbolas de las bodas del hijo del rey (Mt 22, 1-14) y de las diez vrgenes (Mt 25,1-13), y el canto final de la Novia-Esposa del Apocalipsis (19,7.9; 21,2.9; 22,17) pueden tener en cuenta elementos del Cantar. Otros elementos que se han propuesto, como la paloma (vista por el Bautista), buscar y encontrar, velar y dormir, son demasiado frecuentes como para pretender encontrarles un contacto indiscutible. Lo cierto es que en los textos citados ms arriba se habla de bodas, de novios, y no de amor, pero la unin de los elementos bodas-fiesta-Mesas-alegra nos permiten leer estos textos como ms cercanos al Cantar que a los textos legales del Antiguo Testamento. Cerremos esta parte repitiendo algo que nos parece fundamental: la Biblia no es un tratado. En ese sentido, para detectar cmo entiende la Biblia un tema como el matrimonio, o la familia, debemos ser cuidadosos. No slo los textos legales nos deben iluminar, tambin los poticos, y tambin los silencios. Que un tema, o un aspecto no aparezcan, sera criticable en un tratado pero no en un poema, o en una narracin. El silencio sobre algo puede indicar que algo no se entiende de esa manera, o tambin que es tan evidentemente as que no hace falta sealarlo. En este caso, el silencio sobre el amor con referencia al matrimonio y la familia podra querer decir que no es tan constitutivo como hoy lo afirmamos; sin embargo, al aparecer en un tema tan central como la relacin Dios-Pueblo, y en contexto de

[150] matrimonio, eso significa que el silencio slo calla en este caso algo que es evidente. Obviamente, las diferencias culturales son notables, y muchas cosas son incomprensibles para nuestra mentalidad moderna; sin embargo, el amor como necesariamente presente en el matrimonio sigue siendo actual tanto en las protestas de Oseas como en el canto enamorado del Cantar. VI. Nuevos elementos del Nuevo Testamento Hemos ido sealando las diferentes novedades que aporta la Nueva Alianza. No repetiremos lo dicho. Tampoco pretendemos extendernos en los puntos que vamos a sealar ya que muchos de ellos daran cabida a un libro del mismo o mayor tamao que ste. El NT entra en continuidad, por lo que no todo es novedad; por otra parte, aporta elementos (no en todas las cuestiones, obviamente). Intentaremos sealar algunas y enunciar otras. Como se ver, los temas ya han sido en general presentados al hablar del Antiguo Testamento; aqu pretendemos, entonces, sealar algunas de sus novedades que servirn, por un lado, de conclusin, y por otro lado, para descubrir las riquezas que Jesucristo aporta a la familia y a los hombres... La mujer Demasiado fcilmente se ha acusado de antifeminismo a ms de un escrito del NT, y particularmente a san Pablo. Como cualquier hombre, Pablo es hijo de su tiempo, y puede renovar la vida y la fe, pero no podra renovar todo. Esto no es excusa o justificativo, pero s es entender a una persona que vive, siente, se expresa y ama en unas coordenadas de tiempo y espacio. Si olvidamos esto, deberamos comenzar juzgando al mismo Seor: sus discpulos se sorprendan de que hablara con una mujer (Jn 4, 27). Pero ms all de estas cuestiones, debemos tener claro que no es lo mismo lo que Pablo afirma sobre la mujer en 1 Corintios que lo que afirma en Glatas, que es a su vez diferente a lo que afirma en Efesios. Obviamente, cada carta tiene su origen y sus situaciones concretas que la motivan. Sera interesante dedicar un espacio a leer el captulo 7 de 1 Cor. Digamos, sencillamente, que Pablo pretende que su comunidad viva naturalmente el matrimonio, sin absurdos espiritualismos que no conducen a la felicidad de los hombres, y que no

[151] respetan los carismas que Dios da. Todo parece indicar que un grupo se excusa en un slogan es bueno no tener contacto con mujer para hablar de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio, e incluso para proponer la abstencin dentro del mismo matrimonio. Pablo, un hombre de sentido comn, quiere poner las cosas en su sitio: que cada uno viva la situacin que le toca vivir cuando fue llamado: eras soltero, entonces no te cases, eras casado, vive como tal. Pero, para no extendernos, no podemos dejar de tener en cuenta un texto fundamental. El mundo est encamado en una cultura con sus lmites y capacidades. Una estructura social, humana, religiosa, cultural. En esa cultura, como en todas, hay diferencias, y esas diferencias pueden llevar al dominio de unos sobre otros, o al desprecio... Pues bien, Pablo va a afirmar claramente que revestidos de Cristo, ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni varn ni mujer, todos ustedes son uno en Cristo Jess (Ga 3,28). Todas las cosas que diferenciaban o distanciaban a los hombres, quedan anuladas; unidas, en Cristo. La mujer no debe varonizarse (valga la expresin), como no necesita el esclavo liberarse ni el griego circuncidarse. En Cristo el ser humano alcanza toda la dimensin del hijo, toda la dimensin de Cristo. El resto, viene despus. En Cristo tanto uno como otro, varn o mujer, esclavo o libre, alcanza un nuevo status, el status escatolgico, incluso algunos autores han hablado de la mujer escatolgica como para referir a la novedad absoluta que esta alcanza para la perspectiva paulina. El matrimonio Vimos que la predicacin de Jess agrega un elemento a la concepcin del matrimonio: la indisolubilidad. Tengamos en cuenta que al afirmar esto estamos afirmando mucho ms que una visin negativa (no al divorcio), es un compromiso de amor y vida. Jess, en su predicacin del Reino de Dios, muestra que el Reino supone llegar a la raz de la vida; de all que quiera ser ms extremo que los ms extremos; la indisolubilidad del matrimonio no puede entenderse fuera del radicalismo evanglico y el anuncio del Reino que abarca todos los campos de la vida: la pobreza, el seguimiento hasta la muerte, el amor. Pablo, a su vez, entiende la indisolubilidad como un carisma y una vocacin (1 Cor 7,1-24). Pero, dejemos hablar a otro texto de aquellos a los que se ha llamado tabla domstica: textos donde se proponen las normas

[152] de vida para el hogar (Ef 5,2 1-6,9). En esta lista, la responsabilidad (en imperativo) de los maridos es amen a sus mujeres como Cristo am a la Iglesia. El amor es responsabilidad, y de una intensidad tal, comparable al amor capaz de dar la vida, al amor extremo: como Cristo am a la Iglesia. Dentro de las normas de todo hogar, debe figurar el amor. Caso contrario, no podra hablarse de un amor verdaderamente cristiano. La virginidad Para la mentalidad bblica, la virginidad es signo de una maldicin. Es alguien que no ha gozado de la bendicin de Dios que significan los hijos. Djame dos meses para llorar con mis compaeras mi virginidad, suplica la hija de Jeft, sabiendo que debe morir (Jue 11,37). Los casos de virginidad del AT son excepcionales, como lo es el caso del profeta Jeremas. En tiempos del NT, la mentalidad no ha variado. Excepciones de celibato, como los de la secta esenia de Qumrn son precisamente excepciones. Sin embargo, partiendo del testimonio de vida de Jess, experimentando el hecho de gracia de la maternidad virginal de su Madre, y viviendo todo esto a la luz del Reino con todas sus exigencias, la fecundidad de la vida, la bendicin de Dios, comienza a mirarse y vivirse desde otra ptica. Una nueva manera de entender al hombre (varn y mujer), una nueva manera de entender la fecundidad se abre paso. El captulo 7 de 1 Cor vuelve a aportar luz. La virginidad pasa a ser un modo de vida pleno. La plenitud ya no la da ni el nmero de hijos, ni los bienes que se poseen, sino la fidelidad al Reino, el amor extremo. Ya lo hemos dicho: la situacin escatolgica es lo que da sentido a la vida, as, los no casados pueden dedicar su vida al Evangelio, a las cosas de Dios, al Reino..., y esta fecundidad es un nuevo enfoque para encontrar o para experimentar la realizacin plena del hombre (varn y mujer).2 La fraternidad universal Muchos elementos bblicos son retomados en el Nuevo

Tanto la crtica contempornea a la virginidad (o al celibato) como la revalorizacin de la misma que se pone de moda en estos das, no entraran en un enfoque cristiano si se olvidara la dimensin escatolgica: lo que la vuelve fecunda, lo que la hace cristiana es si es por el Reino de los Cielos. Otro enfoque puede tener razones pero olvida algo para una ptica evanglica fundamental.

[153] Testamento: Dios no hace acepcin de personas, los miembros del Pueblo de Dios deben vivir y saberse hermanos, etc.... Pero ahora, esta fraternidad no queda limitada a un grupo, a una raza, sino tiene las fronteras del Universo: hasta los confines de la tierra (Hch 1,8), hagan mis discpulos a todas las gentes (Mt 28,19), vayan por todo el mundo y. proclamen la Buena Noticia a toda la creacin (Mc 16,15). Pablo es elegido apstol por Dios para predicar la obediencia de la fe a gloria de su nombre entre todos los gentiles (Rom 1,5)... La Humanidad toda marca los lmites de la nueva familia alcanzada en Jess. En l judos y paganos son un solo Hombre Nuevo (Ef 2,15). Ya no hay extranjeros, o mejor dicho todo cristiano es extranjero (1 Pe 2,11) en la tierra ya que tiene su Patria en el Cielo (escatologa). De hecho, somos conciudadanos de los santos: ya no son extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19). Esto es obvio en una comunidad que llama a Dios Padre (= Abb). No puede olvidarse que los seguidores de Jess debern estar dispuestos a renunciar a padre, madre, hermanos..., pero sabiendo que tendrn el ciento por uno en madre, hermanos... Notar que no dice que se tendr tambin ese ciento por uno en padres, lgicamente, puesto que el Padre Dios es el Padre de esa comunidad (Mc 10,28-31), una comunidad de hermanos. La familia de Dios. Israel era una gran familia, una familia limitada a una raza; Jess viene a romper todas las fronteras para formar de todos los hombres la gran familia humana, capaz de vivir en el amor de los hermanos, y descubriendo en Dios el nico y verdadero Padre. La comunin de bienes Otro de los elementos tpicos de la dimensin escatolgica que aporta el Evangelio, es la actitud frente a los pobres. El hermano pobre. No slo se pretende una actitud de disponibilidad, servicio y amor, sino que la limosna es el modo de ganarse amigos para el Reino (Lc 16,9), y esa es la Buena Noticia para los ricos: tambin ellos pueden recibir el Evangelio, en la medida en que descubran en el pobre un hermano, en la medida en que sepan servir a Dios antes que al dolo del dinero (16,13). En ese sentido, el Reino supone una actitud ms extrema, una actitud de perfeccin (Mt 19,21), porque el seguidor de Jess debe ser perfecto como es perfecto el Padre Celestial (5,48), y esa actitud de perfeccin a la que todos estamos llamados es dar lo que tenemos a los pobres (19,21). En un clima de amistad, la primera

[154] comunidad cristiana segn nos narra Lucas no tena pobres entre ellos (Hch 4,34-35) ya que el que tena algo lo pona a los pies de los apstoles que todo lo ponan en comn (2,44-47). La actitud solidaria a la que nos invitaba el Antiguo Testamento, y que es una caracterstica de la familia del libro de Tobas, alcanza, en el Nuevo Testamento, la radicalidad del Reino. No que ustedes pasen apuros para que otros tengan abundancia, sino con igualdad. Al presente, la abundancia de ustedes remedia su necesidad., para que la abundancia de ellos pueda remediar tambin la de ustedes y reine la igualdad, como dice la Escritura: El que mucho recogi, no tuvo de ms; y el que poco, no tuvo de menos (2 Cor 8,13-15). Iglesia-casa Esta gran familia, la Iglesia, es una asamblea, una comunidad. De hermanos y de hijos. No poda faltar, entonces, el encuentro festivo donde se celebra sacramentalmente lo mismo que se vive cotidianamente. No es entonces de extraar que esta comunidad, esta familiaridad con un Padre de tantos hermanos, se celebre en casas. La casa es el lugar de los encuentros de la primitiva comunidad. Lgicamente, la apertura misionera hizo que pronto las casas resultaran incapaces de albergar una familia tan grande, pero la casa es, en el Nuevo Testamento, el lugar privilegiado del encuentro. Es en las casas donde Jess explica ms ntimamente a los suyos el sentido de sus predicaciones (Mc 7,17; 9,28.33; 10,10), es en casas donde los primeros cristianos se juntan para compartir la vida, la Palabra de Dios y la oracin al Padre. La casa, en el lenguaje bblico, designa tambin la familia, es el lugar de encuentro de la familia de los seguidores de Jess. Es en la casa donde se recibe el primer anuncio, y es en la casa donde la comunidad se encuentra para festejar la vida comn. La casa, pierde sus dimensiones fsicas y espaciales y se abre a la nueva familia. El Reino de Dios que Jess anuncia e inaugura, se introduce en la casa marcando los nuevos lmites: los del amor extremo. Como la nueva familia, la nueva casa alcanza la expansin del amor, esa expresin en la que el hombre quiebra los lmites del tiempo y del espacio. Se hace realidad la expresin popular de que la casa es chica, pero el corazn es grande.

REVISTA BBLICA Ao 57 1995 Pgs. 155-180 [155] COSAS OLVIDADAS (O NO SABIDAS) ACERCA DE LA VERSIN DE CASIODORO DE REINA, LUEGO REVISADA POR CIPRIANO DE VALERA Plutarco Bonilla A. Introduccin La versin conocida ahora como Reina-Valera (R-V). cuya ltima revisin por parte de Sociedades Bblicas data del ao 1960, se ha constituido, desde hace muchsimo tiempo, en la Biblia de los cristianos protestantes que hablan el idioma de Cervantes. Producida en una poca de esplendor de las letras espaolas,1 logr, como es bien sabido, elevados elogios de especialistas que, como don Marcelino Menndez y Pelayo, eran

La edicin prncipe de la Biblia del Oso (1569) antecede a la publicacin de la primera parte de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha (1605), y pertenece al llamado Siglo de Oro de la literatura castellana. Es la poca de Santa Teresa de Jess (1515-1582), Fray Luis de Granada (1515-1588), Fray Luis de Len (1527-1591), San Juan de la Cruz (1542-1591). Es tambin la poca de Luis de Gngora y Argote (15611627), Flix Lope de Vega y Carpio (1562-1635), Tirso de Molina (1571-1648), Juan Ruiz de Alarcn (15811639) y Caldern de la Barca (1600-1681), entre muchsimos otros. Y es la poca de William Shakespeare (1564-1616), cuya muerte ocurre el mismo ao de la muerte de Cervantes. Tambin podran mencionarse. en mbito europeo, a Torcuato Tasso (1544-1595), Christopher Marlowe (1564-1593), John Milton (1608-1674), Pierre Ronsard (1525-1585), Michel de Montaigne (1533-1592), Franois Malherbe (1555-1628), Luis Vaz de Camoens (1524-1580). De los filsofos: Giordano Bruno (1548-1600), Francis Bacon (1561-1626), Jakob Bhme (1575-1624), Thomas Hobbes (1588-1679), Ren Descartes (1596-1650). De los cientficos: Nicols Coprnico (1473-1543), Paracelso (1493-1541), Gerardus Mercator (1512-1594), Tycho Brahe (1546-1601), Galileo Galilei (1564-1642), Kepler (1571-1630), Torricelli (1608-1647). Como se ve, la Biblia del Oso se enmarca en una poca en que las letras y las ciencias estn en auge. No hemos mencionado aqu que toda esta poca ha sido precedida por la poca por excelencia de los humanistas: el Renacimiento; ni que es tambin el tiempo de la Reforma y de la Contrarreforma (Ignacio de Loyola muere apenas trece aos antes que la traduccin de Reina viera la luz).

[156] tambin acrrimos enemigos de la fe reformada. Las palabras del gran polglota respecto de la Biblia del Oso no necesitan comentario adicional: como hecha en el mejor tiempo de la lengua castellana, excede mucho, bajo tal aspecto, a la moderna [traduccin] de Torres Amat y a la desdichadsima del Padre Sco.2 Sin embargo, muchos evanglicos hablan (y escriben) de la versin Reina-Valera slo a partir de la revisin de 1960 (o aun de la de 1909), y se expresan como si la distancia entre 1569 (la Biblia del Oso) o 1602 (la primera revisin de dicha traduccin, realizada por Cipriano de Valera) y las fechas antes mencionadas pudiera medirse solamente en cantidad de palabras cambiadas, porque se haban vuelto obsoletas o malsonantes. Quienes as piensan no se han percatado de que entre unas (ltimas revisiones) y otras (ediciones originales) hay diferencias de fondo mucho ms importantes. Y alguna de ellas tiene que ver, de manera muy precisa, con un tema que ha preocupado a muchos evanglicos, preocupacin que se ha acentuado en aquellos pases en los que las minoras protestantes fueron convertidas en objeto de persecucin, de desprecio y de burla por parte de la Iglesia Catlica Romana (de sus jerarcas o de sus fieles) o de los gobiernos con los que esa Iglesia mantuvo relaciones de codominio en algn momento del pasado. Nos referimos, como es fcil de colegir, a la inclusin y uso, en la Biblia, de los libros que los protestantes suelen calificar de apcrifos y que en la Iglesia Catlica y en el mundo acadmico reciben, ms bien, el nombre de deuterocannicos. Entre catlicos y protestantes (o evanglicos) hay concordancia total enlo que se refiere al protocanon, es decir, respecto de los 39 libros del antiguo Testamento que se conocen tambin como las escrituras hebreas o el canon hebreo. Respecto de estos libros, las diferencias son menores y accidentales (como, por ejemplo, el sistema que se sigue para numerar captulos y versculos, incluidos los salmos). Por otra parte, catlicos y protestantes reciben por igual los 27 libros que componen el NT. Donde s hay diferencia es en los ya mencionados libros apcrifos o deuterocannicos: segn la Iglesia Catlica Romana (lCR), son parte integral del AT; segn los protestantes, no forman parte del texto sagrado.

Marcelino Menndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, ed. Enrique Snchez Reyes (Santander: C.S.I.C., 1947), t. IV, lib. IV, cap. X, p. 143.

[157] No nos proponemos, en esta nota, discutir acerca de la canonicidad (o no canonicidad) de los libros que componen ese grupo. Tampoco pretendemos relatar la historia de cmo llegaron tales escritos a formar parte de Biblias de la antigedad (como, p.e., de la Septuaginta) usadas ampliamente por los cristianos de entonces. Ni es nuestro deseo hacer un anlisis de su contenido ni de los argumentos que se han esgrimido o pudieran esgrimirse para justificar u objetar su inclusin en el canon. Observaciones preliminares Permtasenos, eso s, hacer unas observaciones preliminares, aunque extensas, sobre varios aspectos importantes que deben servir como teln de fondo para la mejor comprensin del tema que vamos a analizar. Comencemos por el asunto de la nomenclatura que usamos. (a) La palabra apcrifo significa, segn el diccionario, lo siguiente: Fabuloso, supuesto o fingido. Se emplea slo con referencia a libros, escritos u obras de arte, como falsificado o falso: no autntico; no del autor u origen que se le atribuye: Un cuadro de Murillo [Un testamento] apcrifo.3 Ese significado parece ser el predominante en el uso que del trmino hacen los evanglicos. O sea, que, aplicado a los libros as denominados por ellos, los tachan de espurios, no genuinos, inautnticos, falsos. Sin embargo, ese no fue el sentido original de la palabra. Por su etimologa, proviene apcrifo del verbo griego apokrypho (compuesto de preposicin y verbo), que quiere decir yo oculto. Lo apcrifo era, entonces, el texto oculto, en el sentido de que no se usaba para la lectura pblica. Despus, ese significado fue variando hasta el uso presente. En aquel primer sentido, podra decirse que entre los libros cannicos, y desde un punto de vista prctico, tambin para los evanglicos hay apcrifos: No hemos escuchado, entre los millares de sermones que nos han predicado. ni uno solo que se haya basado en algunos de estos libros: 2 y 3 Juan, y Judas, por no mencionar otros del Antiguo Testamento. Es ms: no hemos visto jams que esos libros hayan sido usados en alguna otra funcin dentro del culto.

Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol (Madrid: Gredos. 1986), tomo A-G, sub voce apcrifo (p. 216).

[158] (b) El trmino deuterocannico, por otra parte, tambin procede del griego, pero por composicin de dos otras palabras: duteros (=segundo) y kanonics (=relativo al canon). Su significado es, por tanto, del [relativo al] segundo canon. Los otros escritos que componen el canon del AT se denominan libros protocannicos. A veces se habla tambin del protocanon y del deuterocanon, para referirse a los libros respectivos como conjuntos. Conviene tener presente esta distincin para no caer en confusiones, sobre todo si se toma en cuenta que la ICR tambin usa la palabra apcrifo, pero para referirse a unos libros que los protestantes llaman pseudoepgrafos (o pseudoepigrficos), libros que ni unos ni otros consideran cannicos.4 Pues bien, Sociedades Bblicas Unidas (SBU) ha venido publicando, desde 1979, ediciones castellanas del texto bblico que contienen los libros llamados deuterocannicos.5 Esta inclusin se ha hecho solo en las ediciones con el texto de la llamada versin popular. Por supuesto, SBU tambin publica, y en cantidades muchsimo mayores, las versiones que solo contienen los 39 libros del Antiguo Testamento que los evanglicos consideran cannicos. Eso significa que a nadie se le impone, para su uso, una Biblia con los deuterocannicos, as como a nadie se le exige que adquiera slo una versin R-V o slo la versin popular. Tampoco se les prohbe que las adquiera a quienes as las prefieran.

Vase ms adelante, donde se indica que el propio Casiodoro de Reina usa esta palabra (apcrifo) con ese mismo significado. Cosa distinta sucede con Cipriano de Valera, quien en la Exhortacin que incluye en la revisin de 1602 explica el significado de la palabra Aprocriphos: q quiere dezir, ocultos, escondidos y que aplica a los que aqu preferimos llamar deuterocannicos-. (Vase la nota 5 de este trabajo.) 5 De aqu en adelante utilizaremos esta palabra para referirnos a los siguientes libros: Tobit (o Tobas), Judit, Ester (dc), 1 y 2 Macabeos, Eclesistico, Sabidura, Baruc y Daniel (dc). (Ester (dc) y Daniel (dc) son las adiciones a los libros protocannicos de esos nombres; Baruc incluye la Carta de Jeremas). La razn de preferir la palabra deuterocannico es doble: por una parte, porque en ciertos ambientes evanglicos la palabra apcrifo ha adquirido un cierto matiz despectivo y una aureola de polmica; y por otra, porque en el mundo acadmico se usa cada vez ms aquel trmino. En cuanto a la inclusin de los libros as denominados en las ediciones de la Biblia de SBU, esa decisin sigui a la Conferencia Panamericana de las Sociedades Bblicas (1968) en la que el tema se discuti amplia y vehementemente.

[159] La tradicin Reina-Valera Hay adems otros aspectos que, aunque sea para efectos educativos, debemos mencionar en este artculo, pues, como insinuamos al principio, las cosas que se dicen a viva voz o que se imprimen en papel, respecto de la versin R-V, no siempre responden a la realidad histrica relativa a lo que podramos llamar la tradicin iniciada por Casiodoro de Reina y continuada, en primersimo lugar, por Cipriano de Valera. Decimos tradicin por cuanto que el trabajo que hizo Reina (en el que otros tambin participaron)6 y que luego de treinta y tres aos corrigi y public Valera, ha sido revisado ms de una docena de veces7 y en todas ellas ha mantenido el nombre del autor

Vase la tesis doctoral indita, presentada en la Universidad de Emory por el Dr. Jorge Gonzlez: Valeras Method for Revtsing the Old Testament in the spanish Bible of 1602 (1967). 7 Pueden mencionarse sin pretender hacer una enumeracin exhaustiva, las siguientes: 1708 (NT), 1806 (NT; con cambios ortogrficos en 1813 y 1817), 1832 (NT), 1850 (tomando como base a Sco, a Valera, el hebreo y el griego, la Versin Americana y la francesa de Martn: Marroqun, vide infra), 1858 (NT), 1861. 1862, 1865, 1866, 1869 (revisin de la de 1862, a la que se le agregaron referencias), 1874, 1877, 1883 (los Salmos son de la versin de Pratt; Isaas es la traduccin de Luis Usoz del Ro), 1890, 1905 (AT), 1909, 1960. Hemos tomado estos datos de Versiones Castellanas de la Biblia, compilacin de Hazael T. Marroqun (Mxico: Casa de Publicaciones El Faro, 1959). La informacin provista en el captulo Sntesis cronolgica de las revisiones hechas a la Biblia Reina-Valera fue proporcionada por la Srta. Margarita T. Hills, bibliotecaria de la Sociedad Bblica Americana. Nueva York. septiembre 23 de 1954 (p. 197). Hay una edicin de El Testamento Nuevo, de 1596. De sta se ha afirmado que es el NT de Casiodoro de Reina, de 1569, con algunas leves (otros dicen mltiples o infinitas) correcciones. Sin embargo, B. Foster Stockwell ha sealado que se trata ms bien de una revisin de la versin de Prez de Pineda. (Vase el prlogo a la edicin de la Epstola Consolatoria, de Juan Prez de Pineda [Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1958], p. 21.) La ltimas revisiones de que tenemos noticia son las siguientes: (1) La conocida como la revisin de 1977 (Espafia: CLIE); (2) la revisin patrocinada por los bautistas y conocida como Reina Valera Actualizada, basada en la Reina-Valera de 1909 y cotejada con diversas traducciones y con los mejores textos en los idiomas originales hebreo, arameo y griego (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1989). (En la introduccin se afirma que esta revisin difiere de la antigua versin de Reina y de Valera, la de 1909, en cinco aspectos: Texto bsico, lenguaje, armonizacin, formato y material auxiiiar.); (3) la Nueva Reina-Valera (Miami: Sociedad Bblica Emanuel, 1990). Esta ltima revisin, hecha por el trabajo coordinado de expertos bblicos catlicos, evanglicos y hebreos, es conocida como adventista, aunque la Iglesia Adventista no la ha adoptado oficialmente (segn informacin que le fue provista al autor de este articulo por el Prof. Elas Gmez, director de la Escuela de Teologa de la Universidad Adventista de Centroamrica, Costa Rica); y (4) la ltima revisin patrocinada por Sociedades Bblicas Unidas. Se trata de una revisin ms completa que las anteriores, cuya publicacin se encuentra actualmente (enero de 1995) en su ltima etapa.

[160] original y del primer revisor, con lo que, de hecho, se ha constituido una verdadera tradicin: la de Reina-Valera.8 Interesa aqu sealar que, durante muchos aos, el uso de esos dos ilustres nombres no haba sido seriamente cuestionado por los usuarios de ese texto... hasta fecha relativamente reciente.9 Es oportuno destacar, respecto de lo afirmado en el prrafo anterior, que en el simple hecho de la existencia de esa tradicin se manifiesta una gran diferencia, respecto a la actitud general hacia la Biblia, entre los protestantes (en particular, aunque no de manera exclusiva, de orientacin teolgica conservadora) y la ICR o, para hablar con ms precisin, los creyentes catlicos. La realidad nos muestra que no existe entre los catlicos nada

SBU ha decidido -muy sabiamente, a nuestro entender- no incluir en sus ediciones de la Biblia los nombres de las personas responsables de las revIsiones que se han hecho bajo su patrocinio (o, para los mismos efectos, de las nuevas traducciones que ha publicado). Para conocer los nombres de dichas personas habra que investigar en los archivos histricos y en las actas de los respectivos comits. No obstante, los nombres de los distinguidos reformistas quedaron definitivamente ligados a este versin y a sus revisiones. (Debe aclararse que en una poca, y por mucho tiempo, las ediciones de ese texto slo llevaban el nombre de Valera, hasta que se le hizo justicia a Reina). 9 En efecto, as ha sucedido por dcadas en relacin con la revisin de 1960. Sin embargo, cuando los bautistas estaban preparando su trabajo de revisin del texto de Reina-Valera (vase la nota anterior a sta), y ya haban publicado el NT, el Rev. Domingo Fernndez, pastor bautista (espaol-cubano radicado en Miami) public un folleto relacionado con ese proyecto. En l lanzaba un ataque contra la nueva revisin. Aunque muchos de sus argumentos no tenan peso y otros eran totalmente errneos, haba uno que es digno de mencionar. Los autores de la RVA decidieron utilizar, para la revisin del AT, la Biblia Hebraica Stuttgartensia, y para la revisin del NT, el texto griego conocido como texto crtico, publicado por SBU (The Greek New Testament, 3 edicin, 1975). Puesto que tanto Reina como Valera tuvieron acceso slo al textus receptus (o texto recibido), utilizar el texto crtico significaba socavar la base textual de R-V. Por eso, el Rev. Fernndez sostena en el referido folleto, y en lenguaje visceral, que la nueva revisin no poda seguir llamndose con los nombres de los ilustres espaoles reformados (Atribuirle a Reina y Valera lo que ellos no han producido. lo que no es obra de ellos constituye una infamia, una mentira, una injusticia (sic; vase Conspiracin contra la versin Reina Valera, Miami: Editorial Resurreccin, 1987. La cita est tomada de la p. 7).) El uso del texto crtico en la RVA explica, por ejemplo, que slo en el Evangelio segn Mateo haya unas 91 notas al calce que se refieren a la diferencia entre el texto critico y el texto recibido, con expresiones como estas: Otros (o: algunos) mss. antiguos dicen., Algunos mss. (no) incluyen, Griego omite, Algunos mss. antiguos reubican la expresin. Adems, hay cinco notas en que se hace referencia a la LXX. La voz de Domingo Fernndez no fue la nica que se dej or, pero si representa la crtica ms acre y mordaz de cuantas se lanzaron contra ese proyecto.

[161] equivalente a eso que hemos denominado tradicin de Reina-Valera. Habiendo existido expresa prohibicin, primero, de traducir la Biblia a las lenguas vernculas y, luego, de traducirla directamente de los idiomas bblicos originales (hebreo, arameo y griego), la Vulgata se convirti en el texto oficial de la ICR.10 Es bien sabido que las traducciones castellanas de la Biblia realizadas por biblistas catlicos con base en los idiomas originales son un fenmeno del mundo contemporneo, que puede datarse, de hecho, en la posguerra.11 Este fenmeno, que se da en la ICR, de la carencia de una tradicin representada por una versin especfica tiene sus aspectos tanto negativos como positivos. En cuanto a los primeros, podran mencionarse el hecho de que no existe una identidad creyente-texto; o que el texto de la lectura litrgica resulta ser diferente del texto de la lectura personal (hecho este ltimo que se destacarla mucho ms si los catlicos, en mayor cantidad, llevasen sus Biblias a los actos litrgicos.., como est empezando a suceder).12

La declaracin oficial dei Concilio de Trento, concilio celebrado por la ICR en el caldeado ambiente antiprotestente del s. XVI y del movimiento de la Contrarreforma, corresponde al decreto de la sesin IV, del 8 de abril de 1546, bajo los ttulos Recipiuntur libri sacri et traditiones Apostolorum y Recipitur vulgata editio Bibliae praescribiturque modus interpretandi Sacram Scripturam... (Henrici Denzinger, Enchiridion Symbolorum. Friburgi Brisg.-Barcinone: Herder, 1955; p. 279-281). 11 La primera edicin completa de la Biblia, traducida de los idiomas originales, fue la realizada por Elono Ncar y Alberto Colunga (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1944). Tambin ha sido revisada. La ltima revisin estuvo a cargo de Maximiliano Garca Cordero. Tres aos despus de la edicin original de NcarColunga aparece la de Jos Mara Bover y Francisco Cantera Burgos (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 1947). Es esta una edicin crtica, dirigida ms a estudiosos que al gran pblico. La traduccin ms reciente que conocemos es la Biblia del peregrino, traducida por un equipo de especialistas dirigido por el Dr. Luis Alonso Schkel y publicada por Ediciones Mensajero, SA. y Ediciones Ega (ambas de Bilbao), en 1993. 12 Los evanglicos hemos de sentirnos contentos y agradecidos con el Seor porque cada da es mayor el nmero de creyentes catlicos que se interesan por la lectura y el estudio de las Sagradas Escrituras. Este fenmeno no se limita al despertar a la realidad del significado de la Biblia para la vida del cristiano que ha sido caracterstico de las comunidades eclesiales de base, pues tambin se ha extendido a las comunidades carismticas y a otros grupos catlicos. Respecto del papel de la Biblia en la vida de las comunidades eclesiales de base, vase: Guillermo Cook, The Expectation of the Poor (Maryknoll: Orbis Books, 1985), cap. 7, p. 108126. Desafortunadamente, esta buena costumbre se est perdiendo entre los evanglicos: Cuenta Palau... Ahora digo desde la plataforma vamos a leer tal versculo, miro a mi alrededor y ni el 5% tiene Biblia... La gente va a la Iglesia sin la Biblia (Alternativa 2000 [Madrid: Empresa Editora 3139 SE/A], ao V, nm. 26, mayo-junio 1994; p. 4).

10

[162] Como ventaja, podra sealarse que la comunidad global correspondiente no queda cautiva de una versin concreta, con todas las limitaciones que una determinada versin pueda tener. Esto es de suma importancia si se presta atencin al hecho sorprendente -no igualado en absoluto por ningn escrito de la antigedad- del descubrimiento de gran cantidad de manuscritos del NT a los que ni Reina ni Valera tuvieron acceso. (Y que, digmoslo sin reserva, ambos biblistas habran usado llenos de contento si los hubieran conocido.) Esos descubrimientos han permitido a los especialistas ir determinando con ms precisin las formas ms cercanas al original, de aquellos textos en que los manuscritos ahora disponibles muestran variantes de muy diverso tipo.13 Y, precisamente por ello, resultan indispensables las nuevas traducciones o las revisiones crticas de viejas y clsicas traducciones. Lo anterior explica tambin que se haya multiplicado, en el mbito catlico, el nmero de traducciones castellanas de la Biblia, algunas de ellas de excelente valor, ya sea por el carcter riguroso (y, a veces, vigoroso) de la traduccin, por la belleza literaria de la lengua, por la sencillez y claridad del texto o, cuando procede, por la rica contribucin de las notas marginales y de las variadas introducciones a la comprensin del texto.1415

SBU publican una edicin del texto griego del NT que suele denominarse texto crtico. (Vase nota 7) Se trata del Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1994). Dicho texto se revisa peridicamente, para mantenerlo al da de acuerdo con los resultados de las investigaciones en el campo de la crtica textual, ya que con cierta frecuencia hay disponibles nuevos manuscritos (ya sea por nuevos descubrimientos o por tratarse de manuscritos descubiertos anteriormente pero que no haban sido todava analizados). La ltima edicin del texto critico -la cuarta- es la indicada al comienzo de esta note. Adems contamos tambin con la edicin crtica del texto que realiz primero Eberhard Nestle, sigui posteriormente su hijo Erwin y continu luego el ya fallecido Kurt Aland (Novum Testamentum Graece, conocido ahora como el texto Nestle-Aland; vase Greek-English New Testament [Stuttgart: Deutsche Blbelgesellschaft. 1981]. 26 edicin revisada; el texto griego es la 4 impresin revisada del texto Nestle-Aland). La diferencia actual entre este edicin y la de SBU est en el aparato crtico. El texto griego es el mismo. 14 Vase al respecto el excelente articulo Las versiones castellanas de la Biblia, de Otto Carrasquero Martnez, en Revista Bblica (Buenos Aires), Ao 53-Nueva poca N. 41/42, 1991:1/2, p. 34-118. 15 Podran decir algunos que las traducciones catlicas estn prejuiciadas por la teologa de los traductores. En cierta ocasin, escuchamos a un abogado decir que el cristiano no debe interpretar la Biblia sino obedecerla. Si el error es de por s grande, se convierte en maysculo en labios de un abogado, que es, por naturaleza, intrprete de los textos de la ley. No puede haber correcta obediencia sin correcta interpretacin. De igual manera, todo traductor es intrprete, pues no puede trasladar apropiadamente un texto de una lengua a otra a menos que haya comprendido qu quiere decir el texto que va a traducir (es decir, a menos que lo haya interpretado). Este hecho es vlido tanto para el traductor catlico como para el protestante (o el de cualquier otra confesin religiosa). Lo que se requiere es que el traductor sea consciente de esa realidad y procure, con toda rigurosidad. enfrentarse al texto lo ms objetivamente posible. Las ciencias del lenguaje y otras ciencias coadyuvantes (que en los ltimos siglos han tenido un desarrollo muy significativo) son soporte indispensable de esa labor, nunca acabada porque toda traduccin es perfectible. Adems, el trabajo en equipo -que es la tnica dominante en el mundo de la traduccin bblica-, y en equipo interconfesional, de ser posible, puede servir de eficaz correctivo del subjetivismo en que podrfa caer un traductor que trabajase solo.

13

[163] En otro artculo,16 sealamos el peligro -y el error- en que han cado muchos evanglicos al considerar que la R-V es la Biblia tal como se escribi en sus orgenes. Adems de no percatarse, los que as piensan, de que se estn refiriendo a la versin R-V en una de sus ltimas revisiones (sea la de 1909 o la de 1960), es decir, a un solo eslabn de una larga cadena, se cae tambin en la incongruencia de trasladar la inspiracin (que -por regla general, segn su propia teologa- slo pertenece a los autores de los autgrafos) a los traductores y revisores. Para muchas personas, mal o pobremente informadas, el texto de R-V ha venido a tomar el lugar de los documentos originales, pues si est en Reina tiene que estar en la Biblia,17 no importa si los manuscritos ms valiosos que poseemos no contienen esa palabra, frase o texto, o los contienen de otra manera. La Biblia del Oso18 Y es aqu donde deseamos introducir un elemento que parece paradjico (al menos debera serlo para quienes piensan

Reina-Valera, Una versin de hoy o de ayer?, en Traduccin de la Biblia (Miami: Sociedades Bblicas Unidas), volumen 2, nm. 1, octubre de 1991; p. 1-9. 17 Esta expresin no la hemos inventado nosotros: la hemos odo en forma reiterada de labios de creyentes que participan activamente en escuelas dominicales. Uno tiene que preguntarse de dnde surgi semejante idea y quin fue el responsable (o quines los responsables) de echarla a correr.

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LA BIBLIA,/ QUE ES, LOS SA-/ CROS LIBROS DEL/ VIEIO TE/STAMENTO/ Trasladada en Espaol/ [Representacin del oso y el madroo]/ [Texto en hebreo]/ La palabra del Dios nuestro permanece para siempre. Isa. 40/ M. D. LXIX/ (Tratamos de reproducir, basta donde es posible, el tipo de letra de la editio princeps.

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[164] de R-V en la forma que hemos descrito en las lneas anteriores). Entramos, as, a la parte final -en cuanto a contenido- de este artculo. Se trata de lo siguiente: Primero: La Biblia del Oso no se limit a presentar la traduccin de los textos bblicos, sino que aadi, para beneficio de los lectores, una serie de materiales adicionales, que podran enumerarse de la siguiente manera (en orden de aparicin): (1) Transcripcin de las reglas 4 y 3 del decreto del Concilio de Trento relativas al Indice de los libros prohibidos; estn el texto latino y su correspondiente traduccin al castellano. (2) Extenso prefacio, en latn, dirigido a diversas autoridades (AD SERENISS. ILLUSTRISS. / GENEROSOS. NOBILES, PRUDEN-/ tes: Reges, Electores, Principes, Comites, Barones, Equites...); en este prefacio se incluyen dos ilustraciones: una -de la visin de Ez 1- abarca una pgina completa y tiene un texto explicativo en la parte inferior; la otra, de poco menos de media pgina, representa el suplicio del Rey de Tiro. Adems, hay anotaciones en los mrgenes de este prefacio, con muchas referencias bblicas. (3) La AMONESTACION DEL INTER/ PRETE DE LOS SACROS LIBROS/ al Lector y toda la Iglesia del Seor, en que da razon de su/ traslacion ansi en general, como de algunas/ cosas especiales/. En esta Amonestacin (de catorce pginas en la edicin prncipe), el autor expone su teora de la traduccin, e incluye anotaciones marginales con indicacin de los temas que va tratando y con referencias bblicas. (4) ANNOTATIONES BREVES SO/ BRE LOS LUGARES MAS DIFFICILES ANSI EN/ el Viejo Testamento como en el Nuevo, algunas de las quales quedaron sealadas en el texto en sus propios/ lugares, y dexaron de ponerse por no haber cabido en la margen, como avisamos al lector/ en nuestra Prefacion Castellana/.19 Trata libro por libro, separadamente, pero sin referirse a todos los libros. (5) Referencias bblicas marginales, en el texto de la traduccin, en las que se le indica al lector que hay textos bblicos paralelos o que tratan del mismo asunto. Aqu se remite por

Estas Annotationes aparecen en la edicin facsmil de 1990, de la Sociedad Bblica de Espaa, y no en la publicada en 1986 por un conjunto de instituciones. (Vase nota 20).

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[165] igual (tanto en el AT como en el NT) a textos del protocanon y del deuterocanon. (6) Notas marginales explicativas, de muy diversa ndole: indicacin del significado de las palabras en los idiomas originales; interpretacin del texto; explicaciones histricas, geogrficas o de costumbres; aclaracin de expresiones idiomticas. (7) Resmenes. Al comienzo de cada captulo se incluye, en letra bastardilla, un resumen de su contenido, dividido en secciones cuando procede. Este resumen puede ser muy breve (de un solo rengln, como en 2 Cr 3) o bastante extenso (de catorce renglones de dos columnas [Ro 1] o de 26 renglones de una columna [Gn 49]). Reina hizo estos resmenes para cada captulo de la Biblia, con excepcin de los siguientes: todos los captulos de 3 y 4 de Esdras, de Cantares y de Apocalipsis, y Pr 10-29 inclusives. En el caso de Cantares se incluye, antes del captulo 1, un Argumento sobre todo el libro (de 48 renglones). Lo mismo hace con Hebreos (sin ttulo; de seis renglones). (8) Al final hay una lista de errores de impresin que se detectaron. (9) La terminacin de cada libro se indica con una expresin que comienza con las palabras Fin de [del]. Y al final del NT, antes de la fe de erratas, dice literalmente as: FIN DEL NUEVO TESTAMEN-/ to de nuestro Redemptor y Seor Iesu Christo./ AMEN/. No hay indicacin similar al terminar el AT. Segundo: La traduccin original de Reina (1569) contena, en el AT, todos los libros que ahora denominamos deuterocannicos; a saber: Tobas, Judith, Esther (con 16 captulos), Sabidura, Ecclesistico, Baruch (con la Epstola de Jeremas), Daniel (con 14 captulos), 1 Machabeos, 2 Machabeos.20 Tercero: Casiodoro de Reina no les asign a esos libros ningn lugar fsico especial en el orden del conjunto de los libros que

En este prrafo hemos transcrito los nombres tal como aparecen en la edicin prncipe (Biblia del Oso), segn el facsmil publicado por la Sociedad Bblica de Espaa (Madrid. 1990), excepto por los acentos, que hemos incluido, de acuerdo con las normas actuales del idioma. (Hay otra edicin facsmil, de 1986, editada por Sociedad Bblica de Espaa, Sociedades Bblicas Unidas, Fundacin Reina Valera de Sevilla, Libros CLIE y Departamento Editorial de la Misin Cristiana Evanglica Horeb.)

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[166] componen el canon bblico, con ello queremos decir que no los separ de los dems 37 libros del AT. (Treinta y siete, por cuanto dos del protocanon estn incluidos en la lista anterior.) Cuarto: El orden que esos libros tienen en Reina es el que sigue: (1) Tobas, Judith, Esther (con 16 captulos): entre 4 Esdras (vase infra, en el punto quinto

[2]) y Job (2) Sabidura, Eclesistico: entre Cantares e Isaas (3) Baruch (con la Epstola de Jeremas): entre Lamentaciones y Ezequiel (4) Daniel (con 14 captulos): entre Ezequiel y Oseas (5) 1 Machabeos, 2 Machabeos: entre Malaquas y Mateo Quinto: Como se desprende de lo que acabamos de sealar, el texto, cuantitativamente mayor, de Ester, al igual que el de Daniel, no discrimina, en la edicin de Reina, entre lo protocannico y lo deuterocannico: ambos libros aparecen como un texto completo cada uno, una sola vez, en el lugar que se ha indicado. En el caso de Daniel, tan pronto como termina el captulo 12, escribe el traductor, en bastardilla, lo que sigue: Hasta aqu se lee el texto de Daniel en/ Hebrayco, lo que se sigue en estos dos/ captulos postreros es traslado de la/ version de Theodocion/.21 En cuanto a Ester, despus de 10,3 se lee lo que sigue: La resta de este capitulo Decimo, con los/ seys captulos siguientes, no esta en el texto/ Hebreo, sino en el Griego y Latino/. Y en los resmenes correspondientes a los captulos 11 al 15, seala a qu seccin de los captulos precedentes parecen pertenecer estos otros. Sexto: Adems de los deuterocannicos que hemos enumerado, Reina incluye tambin los siguientes textos: (1) Oracin de Manass: de l dice que se suele contar con los libros apochryphos. Est colocado entre 2 Crnicas y Esdras.

En sta como en otras citas de la Biblia del Oso o de la revisin de Valera, hemos respetado la ortografa, con pocas excepciones: hemos separado palabras que aparecen escritas como una sola (quizs, en algunos casos, por defecto de impresin: deesta=de esta; enel=en el, etc.), y hemos transcrito siempre el sonido u con esa misma letra (y no con la v, como sola hacerse) y el sonido j con esta grafa, excepto en los ttulos (en la Biblia del Oso, unas veces se escribe, por ejemplo. Viejo y otras Vieio).

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[167] (2) 3 Esdras y 4 Esdras: a ambos los llama apochryphos. Estn colocados entre Nehemas y Tobas. Ninguno de estos tres textos goza del reconocimiento de canonicidad ni de parte de la ICR ni de parte de las iglesias evanglicas. La Iglesia Ortodoxa acepta como cannico 3 Esdras (no as el 4 del mismo nombre). Por tanto, no son, en nuestro mbito, motivo de discusin o de disensin. Sptimo: La inclusin de dichos libros entre los libros cannicos del AT (excepto, por supuesto, aquellos a los que especficamente Reina califica de apcrifos) implica que los consideraba como a los otros y no en categora inferior. Octavo: Lo anterior se confirma con el siguiente hecho: en las notas marginales que Reina incluy en su edicin se remite a textos de esos libros al igual que se remite a otros textos de los libros protocannicos. Por ejemplo, en las referencias marginales que hay en los seis primeros captulos del Gnesis se citan Eclesistico (7 veces) y Sabidura (4 veces). En esas referencias tampoco se hace ninguna discriminacin respecto de las otras referencias a libros protocannicos. Noveno: Tambin lo confirman los siguientes datos, tomados de la Amonestacin que el mismo Reina escribi. Sealamos el contexto y transcribimos las expresiones ms importantes que l utiliz: (1) Con toda diligcia que nos ha sido possible auemos procurado atarnos l texto sin quitarle, ni aidirle. (Tomado de la sexta pgina). (2) Explica de seguido que unas pocas veces hubo de quitar algn artculo o un verbo repetido, porque ponerse haria notable absurdidad en la legua Espaola (Ibid..). (3) Luego seala que aidir ha sido menester muchas vezes, pero siempre lo indic utilizando otro tipo de letra, para que el lector se percatase de ello. Agrega: Otra suerte de addiciones se hallarn, mayormente en Job, en algunos Psalmos, en los libros de Salom, y comunmte en todos los libros de los quales no ay texto Hebreo, y ansi mismo en el nueuo Testamento. (Tomado de las pginas sexta y sptima). (4) Inmediatamente despus del texto que acabamos de citar vuelve a explicar cmo indic las aadiduras en la impresin,

[168] y, acto seguido, dice: En el Ecclesiastico y Sabiduria, y en las historias de Thobias y Iudith, procuramos retener lo que la Vieja trslaci Latina pone de mas en muchas partes, y hazer ctexto deello con lo q estaua en las versiones Griegas:en lo qual no pusimos poco trabajo y diligencia. Porque aunque hallamos que esto mismo auian intentado otros antes de nos, no los hallamos tan diligentes que nos escusassen todo el trabajo que esta diligencia requeria. En el Nueuo Testamento nos pareci ser esta diligencia mas necessaria, porque quanto en los mismos textos Griegos ay tambin esta differencia en algunas partes, y todos parece que son de igual authoridad. (De la sptima pgina). Dcimo: Casiodoro de Reina incluye, en su traduccin, versculos o partes de versculos que no se encontraban en los manuscritos hebreos, sino en la Septuaginta y en la Vulgata. Estos textos, estn impresos en letra bastardilla. (Para otro aspecto relacionado con este asunto, vase tambin, supra, en Quinto, de esta misma seccin.) Undcimo Tambin escribe en bastardilla todas aquellas palabras que no estn en los idiomas originales. Pero se dan, entre otros, casos como estos: en los idiomas originales con frecuencia no se usa el verbo ser o estar, o el artculo, u otras palabras dispensables que, luego, el traductor considera necesario incluir en su traduccin para completar el sentido. Pueden citarse como ejemplos, tomados solamente de Gn 1, los siguientes: v. 2 (estauan), v. 6 (un), v. 7 (un, estan, estan), v. 4 (determinados).22 Esto nos da un panorama general -esperamos que tambin sea bastante preciso- de la situacin tal como se la plante Casiodoro de Reina. Por unos treinta aos (de 1569 a 1602), esa traduccin fue la que circul entre las comunidades reformadas de habla castellana. Cipriano de Valera, al comentar la traduccin de Reina, afirma lo siguiente: Cassiodoro de Reyna movido de un pio zelo

El Prof. Pedro N. Tablante Garrido, profesor que fue de la Universidad de Los Andes en Mrida (Venezuela), y actualmente pensionado, escribi un libro en el que analiza el uso de las bastardillas en la versin Reina-Valera y en otras versiones catlicas: Itlicas en los NT de Torres Amat y de Reyna y Valera (St. Louis, Mo.: Concordia Publishing House, 1950). Es una investigacin minuciosa que corresponde a una etapa polmica y a un ya superado entendimiento de qu es la traduccin.

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[169] de adelantar la gloria de Dios, y de hacer un sealado servicio y su nacion, en viendose en tierra de libertad para hablar y tratar de las cosas de Dios, comen darse la traslacion de la Biblia. La qual traduxo; y assi ao de 1569, imprimi dos mil y seyscientos exemplares: Los quales por la misericordia de Dios se han repartido por muchas regiones. De tal manera q hoy casi no se hallan exemplares, si alguno los quiere comprar.23 Hay, adems, un testimonio muy interesante: Llorente, en su Historia crtica de la Inquisicn Espaola, escribe que dos aos despus de la aparicin de la Biblia del Oso, en 19 de enero de 1571 se mand recoger una Biblia en romance impresa en Basilea .24 Sabemos tambin que en 1602, el mismo ao de la publicacin de la revisin de Valera, se reimprimi la de 1569 (como bien se desprende del colofn). Otro tanto hay que decir de la edicin de1622.25 La Reina-Valera original Cipriano de Valera fue quien, en 1602, publica la primera

EXHORTACION/ Al Christiano Lector leer la sagrada Escriptura. En la qual se/ muestra quales sean los libros Canonicos. o sagrada Escrip/tura, y quales sean los libros Apochryphos/., en la edicin de 1602. 24 Citado por Enrique Fernndez y Fernndez, Las Biblias castellanas del exilio. Historia de las Biblias castellanas del siglo XVI (Miami: Ed. Caribe, 1976), p. 101-102. La nota bibliogrfica del texto citado por el Prof. Fernndez es la siguiente: Juan Antonio Llorente, Historia crtica de la Inquisicin Espaola (Madrid: Imprenta del Censor, 1822), t. III, cap. XIII, art. 1, p. 130. 25 Vase Enrique Fernndez y Fernndez, op. cit., p. 102-103. El autor del presente artculo tuvo la oportunidad de ojear un ejemplar de la edicin de 1622, que est en la biblioteca de la Universidad de La Laguna (Tenerife, Islas Canarias). Ese ejemplardice as en la portada: En la librera, de Daniel y Daniel Aubrij, y de Clement Schlelch M.DC.XXII; pero en la ltima pgina dice: Anno dei Seor M.D.LXIX, en Septiembre. En lugar del oso y el madroo, caracterstico de la edicin prncipe, en la portada hay un escudo, a los lados, que contiene las iniciales D y S, de los libreros, y en el centro una representacin que incluye un Pegaso, un bculo con cuatro alas y dos serpientes enrolladas y, abajo, dos manos que salen de nubes. Obviamente, los impresores de esta edicin quitaron la portada original de la Biblia del Oso y pusieron en su lugar la suya propia.

23

[170] revisin del texto de Reina.26 De esa traduccin revisada, la primera que puede llamarse con toda propiedad la Reina-Valera original (y que llevaba slo el nombre de Valera), es necesario sealar los siguientes datos, provistos muchos de ellos por el propio Cipriano: Primero: Aunque, como hemos indicado en la nota 26, en la portada de esta edicin no aparece el nombre de Casiodoro de Reina, deben destacarse los siguientes datos:

(1) Se publica esta obra como segunda edicin y no como nueva traduccin. (2) En la exhortacin (v. infra) se menciona elogiosamente a Reina y su traduccin, en los siguientes trminos: Para que pues nuestra nacion Espaola no careciesse de un tan gran thesoro, como es la Biblia en su lengua, avemos tomado la pena de leerla y releerla una y muchas vezes, y la avemos enriquecido con nuevas notas. Y aun algunas vezes avemos alterado el texto. (3) Se incluye la Amonestacin de la edicin de Reina. (v. infra). Segundo: Aparte del texto bblico mismo -al que nos referiremos luego-, la edicin de Valera contiene el siguiente material adicional: (1) EXHORTACION/ Al Christiano Lector.../. El ttulo completo (vase nota 23) explica por s mismo el contenido. (v. infra.) (2) AMONESTACION DE CASSIODORO/ de Reyna Primer interprete de los Sacros libros al Lector/ y toda la iglesia del Seor, en que da razon de su tran/ slacion ansi en general, como de algunas cosas especiales/. Es esta la misma que apareci en la Biblia del Oso. Se imprime, todo el texto, en bastardilla. (3) Referencias bblicas colocadas, como haba hecho Reina, en los mrgenes izquierdo y derecho del texto bblico. Hay que destacar, respecto de estas referencias, lo que el propio Valera dice en la Exhortacion: Avemos tambin quitado las

De la editio princeps tambin existe facsmil. Lleva el siguiente ttulo: LA BIBLIA/ Que es,/ LOS SACROS LIBROS/ DEL VIEIO Y NUEVO TESTAMENTO/ Segunda Edicion/ Revista y conferida con los textos Hebreos y Griegos/ y con diversas translaciones/ Por CYPRIANO DE VALERA/ La palabra de Dios permanece para siempre. Esayas 40.8/ En Amsterdam, En Casa de Loreno Iacobi/M. DC. II/. Entre el nombre del traductor y el texto bblico hay un escudo. En l aparecen dos hombres: uno planta y el otro riega. En la parte inferior de ese escudo como una simiente en la tierra, [estn] las iniciales V.B., i.e., Valera, Biblia seguramente (Enrique Fernndez y Fernndez, op. cit., p. 141). El facsmil fue publicado por la Sociedad Bblica de Espaa en 1990, con la siguiente indicacin: Edicin Conmemorativa/ Quinto Centenario/ 14921992/ Encuentro de Dos Mundos/.

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[171] acotaciones de los libros Apocryphos en los libros Canonicos. Porque no es bien hecho confirmar lo cierto con lo incierto, la palabra de Dios con la de los hombres.27 (4) Notas explicativas, al igual que en la edicin de Reina. En la misma Exhortacion, Valera aclara: En los libros Canonicos avemos aidido algunas notas para declaracion del texto. Las quales se hallarn de otra letra que las notas del primer Traductor.28 Quiere decir que las notas aadidas van en letra bastardilla. Comprense, a modo de ejemplo, las notas de Reina y de Valera a Gn 1.26-31. (5) Resmenes de cada captulo, al comienzo de estos, incluy todos los que haba escrito Reina, pero introdujo algunas variantes. Acerca de ellos puede decirse lo siguiente: *** Al igual que Reina, no hizo resmenes para los captulos 10 al 29 de Proverbios ni para ninguno de los captulos de 3 y 4 de Esdras. *** Aadi resmenes a todos los captulos de Cantares y del Apocalipsis, pues Reina no los haba escrito. *** Escribi un resumen general (especie de introduccin) para cada libro de la Biblia y lo coloc antes del resumen correspondiente al primer captulo. A este respecto, trat el corpus de los Profetas menores como si fuese un solo libro, como se contaba en el canon hebreo. Para Cantares incluy el que haba escrito Reina. No escribi ningn resumen general para ninguno de los libros del NT, excepto para Hebreos (que ya haba hecho Reina). Tampoco hizo este resumen general para ninguno de los libros deuterocannicos. (6) Entre el texto del AT y el del NT, Valera incluy los Aprocryphos. (Para este tema, v. infra). (7) Despus del texto bblico, Valera introdujo un glosanio, con

Es curioso notar el siguiente dato: Valera dice en la Exhortacion: Quando hallardes en el texto esta seal * significa que en el margen hay alguna acotacion con la misma *. Sin embargo, conserva, en el texto, un asterisco al comienzo del v. 31 de Gn 1 (asterisco que estaba en la Biblia del Oso), pero no hay ninguna nota marginal. Lo curioso radica en que, en Reina, la nota correspondiente a ese asterisco contena tres referencias bblicas: dos eran de libros cannicos (xodo y Marcos) y una de un libro deuterocannico (EcIesistico). Al parecer, Valera decidi eliminar no slo la referencia apcrifa sino toda la nota, pero... l o el impresor olvidaron quitar la correspondiente indicacin en el texto. 28 No siempre sigui este principio: Comprese, en ambos textos, las notas correspondientes a Dt 32.

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[172] el ttulo siguiente: INTERPRETACION DE ALGUNAS PALABRAS. Y NOMBRES PROPIOS/ Hebreos, Chaldeos y Griegos, la qual servir para entender muchos lugares de la sagrada Escrptura/. (8) Y al final hay una lista de Faltas de la impression, o sea, una fe de erratas. Tercero: Como hizo Reina, despus del texto de cada libro Valera incorpor una frase, como Fin de [dell. Sin embargo, lo hizo con mucha irregularidad, pues falta en muchsimos libros. La tienen: Gn, 1 R, Est a Zac (menos Ez). Falta en los restantes. En vez de dicha expresin, al final de Malaquas se lee: FIN DE LOS LIBROS CANONICOS DEL TESTAMENTO VIEJO. En el NT slo aparece la expresin en Jn y Hch. Pero, en su lugar, en cada una de las epstolas llamadas paulinas (Ro a Heb), aparece una indicacin del lugar en el que se escribi {o desde el que se envi) y, en ocasiones, del mensajero que la llev. Al acabar Apocalipsis dice: Fin del nuevo Testamento de nuestro Redemptor y Senor Iesu Christo./ AMEN./ Cuarto: Respecto de los textos deuterocannicos (o, segn Valera, Aprocryphos), hay que destacar los datos que se enumeran a continuacin: (1) Despus de escribir, al final de Malaquas, FIN DE LOS LIBROS CANONICOS DEL TESTAMENTO VIEJO, y en la pgina opuesta, aparece el siguiente ttulo: LOS LIBROS/ APOCRYPHOS/, con lo cual se inicia una nueva seccin que incluye los siguientes libros:29 El Tercero libro de Esdras, El quarto libro de Esdras, LA ORACION CONQUE MANASSE/ Rey de Iuda or estando preso en Babylonia/, El libro de Tobias, El libro de Iudith, Adiciones al libro de Esther [en siete captulos), El libro de la Sabiduria communmente/ dicho, de Salomon/, El libro de la Sabidura de Iesus hijo de Sirach,/ llamado comunmente Ecclesiastico/ [esta obra est precedida de dos largos prrafos que llevan, respectivamente, estos ttulos: LO QUE SE SIGUE SE HALLA EN ALGUNOS EXEMPLA-/res griegos, y sirve como de prefacion, o argumento de todo este libro/ y PREFACION DEL PRIMER TRADUTOR/ DEL LIBRO), La prophecia de Baruch, Adiciones Daniel, La Histora de Susanna, Historia de Bel/ y del Dragon/, El primer libro de los Machabeos, El segundo libro de los Machabeos.

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Estos ttulos son los mismos que tienen en la edicin de 1602.

[173] Cuando termina el texto de este ltimo libro, se lee lo siguiente: FIN DE LOS LIBROS APOCRYPHOS. En la pgina siguiente empieza el NT. (2) Como se desprende del prrafo anterior, Valera rene todo los libros deuterocannicos y los coloca entre el texto (que l consideraba cannico) del AT y el NT.30 (3) En su Exhortacin, despus de encarecer el estudio de las Escrituras, Valera explica, con mucho cuidado y detalle, por qu quit del corpus cannico los libros apocryphos. Para ello cita no slo la propia Biblia sino tambin a autores judos y a Padres de la iglesia (los Doctores antiguos, assi Griegos, como Latinos), para demostrar que el canon hebreo, que es el nico que debemos aceptar, slo contiene los 39 libros de nuestro AT (o 22, de acuerdo con las letras del alefato hebreo, por considerar que Jueces y Rut son un solo libro, al igual que lo son los doce profetas menores, y los siguientes pares de libros: 1 y 2 de Samuel; 1 y 2 de Reyes; 1 y 2 de Crnicas; Esdras y Nehemas; y Jeremas y Lamentaciones).31 (4) No deja de sorprender que Valera haya incluido en su edicin los libros deuterocannicos -aunque lo haya hecho en una seccin aparte-, despus de leer sus argumentos contra algunos de esos libros. La nica razn parece ser que, a pesar de esas crticas, muchos escritores antiguos consideraron que tales libros sirven para edificacin (como cita l mismo de Hugo Cardenal: la Iglesia los admite no para confirmacion de la fe, sino para institucion de la vida). (5) Aun cuando Valera quit de las notas marginales de los textos cannicos toda referencia a los deuterocannicos (que Reina haba escrito), dej unas cuantas de ellas en las pocas notas que incluye en estos ltimos. Quinto: En cuanto a la revisin del texto cannico, la obra de Valera consisti esencialmente en lo siguiente:32

Esta es. en nuestros das, la prctica que sigue Sociedades Bblicas Unidas. Esta seccin de la Exhortacin es digna de estudiarse con todo cuidado, tanto por el pensamiento que el autor expone como por lo que nos revela acerca de l mismo. 32 Los aspectos sealados en los puntos (1) al (7) los explica el propio autor en su Exhortacin. Para los restantes, vase Jorge Gonzlez, op. cit., cap. III.
31

30

[174] (1) Eliminar la expresin Por ventura, por saber a Gentilidad. (2) Cambiar la palabra capullo por prepucio. Respecto de este cambio, el autor no fue muy consistente, pues en varios textos dej la primera de esas palabras. La razn del cambio la explica as: tambin avemos quitado el nombre Capullo, y en su lugar puesto Prepucio; que es [prepucio] vocablo admitido ya mucho tiempo ha, en la Iglesia Christiana. (3) Eliminar todo lo que Reina haba incluido de la versin de los LXX o de la Vulgata. (4) Eliminar, en los libros cannicos, las referencias y acotaciones a los apocryphos. (5) Aadir nuevas notas para declaracin del texto. (6) Retener los nombres propios como comunmente se pronuncian. (7) Retener el nombre Jehovah, por las doctas y pias razones que el primer Traductor da en su Amonestacion. El Dr. Jorge Gonzlez seala que los cambios que Valera menciona en su Exhortacin (los puntos

[1],

[2],

[3] y

[6] de la lista precedente) representan slo un pequeo porcentaje de los muchos cambios que l introdujo en el texto de Reina.33 En efecto, hay otra serie de cambios que el Dr. Gonzlez clasifica as: (8) Palabra o conjunto de palabras aadidas al texto (57-66);34 (9) Palabra o conjunto de palabras eliminadas del texto (66-75); (10) Palabra o conjunto de palabras en el texto de Reina que Valera substituy (75-113). Conclusiones Lo que hemos presentado hasta aqu -sobre todo en la ltima parte- han sido algunos hechos que pueden ser corroborados por cualquiera que tenga acceso a los textos originales de las respectivas ediciones de Reina y de Valera. Nos corresponde ahora preguntarnos qu significado tienen esos hechos para nosotros, que vivimos a ms de cuatro siglos de distancia de aquellos ilustres biblistas. Intentaremos, para cerrar esta reflexin, deducir algunas conclusiones que nos parecen ser, al mismo tiempo, lgicas y necesarias.

33 34

Op. cit.. p. 57. Estos nmeros entre parntesis remiten a las pginas en la tesis indita del Dr. Jorge Gonzlez.

[175] Primero, del hecho de la inclusin de los libros deuterocannicos en los textos de Casiodoro y de Cipriano no se sigue, necesariamente, que porque estuvieron all, tienen que seguir estando en las sucesivas revisiones, como si fueran textos cannicos. Si hubiera que incluir todo lo que, como texto, incluy Reina, habra que revisar e incluir tambin los libros que l de manera muy especfica llam apcrifos? Un problema que puede, con toda legitimidad, plantearse es el del uso de los nombres de Reina y de Valera para denominar las posteriores ediciones que no han incluido los libros deuterocannicos. (Esto es un problema diferente, que sealamos con ms precisin en el punto cuarto de estas conclusiones.) En otras palabras, la inclusin de los deuterocannicos en la versin de Reina y en la revisin de Valera no es argumento vlido para decidir acerca de su canonicidad. La ausencia tampoco debera serlo, si se hubiera dado el caso. Qu habra pasado con sucesivas ediciones protestantes, si Lutero hubiera decidido no incluir en su traduccin la Epstola de Santiago? (Como probablemente habra sido su preferencia si no hubiera intervenido un principio de superior jerarqua.) Lo habran imitado otros traductores? Lo habran seguido sus revisores? Lo habra aceptado la iglesia? Segundo, lo anterior conserva su validez aun en el caso de que el propio Casiodoro de Reina hubiera considerado cannicos los libros a los que nos referimos. (En efecto, este parece ser el caso, como se desprende, sobre todo, de dos hechos ya mencionados:

[1] la indiscriminacin con la que Reina utiliza las referencias bblicas en las notas marginales, en las que, como ya se indic, mezcla, sin establecer distincin alguna, las referencias a los libros cannicos con las que corresponden a los deuterocannicos; y

[2] que slo utiliza la palabra apochripho, en los ttulos, para referirse a unos pocos libros que no son deuterocannicos). Sin embargo, el argumento de autoridad no podra esgrimirse con propiedad, ya que no es sino en fecha muy posterior cuando los protestantes hispanoparlantes se plantean el tema del canon del AT con mayor precisin, desde otras perspectivas y bajo otras influencias.35

Recurdese que hay edicin de la traduccin de Reina, con los deuterocannicos, publicada veinte aos despus de la revisin de Valera (v. notas 25 y 3).

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[176] Tercero, si se asumiera una rigurosa actitud respecto del texto de R-V, en el sentido de considerarlo texto definitivo (excepto por la necesaria actualizacin peridica del vocabulario y, quizs, de la sintaxis, incluida la puntuacin), entonces quedara prohibido, en las revisiones, tocar el texto por el uso de manuscritos bblicos mucho ms antiguos que aquellos que pudieron utilizar Reina y Valera para sus trabajos de traduccin y revisin. En ese caso quedara obviado el recurso a los resultados de la crtica textual (y, por tanto, el uso de texto crtico, al que ya nos hemos referido). Las Sociedades Bblicas (ahora Sociedades Bblicas Unidas) han solido incluir en sus ediciones del texto revisado de R-V informacin a este tenor: ANTIGUA VERSION DE CASIODORO
DE REINA (1569), REVISADA POR CIPRIANO DE VALERA (1602) Y COTEJADA POSTERIORMENTE CON 36 DIVERSAS TRADUCCIONES, Y CON LOS TEXTOS HEBREO Y GRIEGO, o a este otro: ANTIGUA VERSION DE CASIODORO DE REINA (1569). REVISADA POR CIPRIANO DE VALERA (1602). OTRAS 37 REVISIONES: 1862, 1909 y 1960.

Aunque la informacin que aparece en la revisin de 1909 es verdadera, tambin es verdad que el uso de los textos antiguos que se consideran casi en forma unnime como los manuscritos de calidad ms confiable es de alcance bastante limitado. Un amplio uso llevara, con toda probabilidad, a la imposibilidad de usar, a conciencia, los nombres de Casiodoro de Reina y de Cipriano de Valera para denominar la revisin, pues esta se saldra de la tradicin a la que antes nos referamos. (Vase, a este respecto, lo que decimos en la nota nmero 8 de este artculo, sobre la RVA). Cuarto, por otra parte, nos parece totalmente vlido que nos cuestionemos, con toda seriedad y rigurosidad, si ha sido del todo correcto que se hayan hecho ediciones revisadas de R.V en las que se usa los nombres de los dos ilustres reformados espanoles, sin especificar que dichas ediciones no incluyen los deuterocannicos. (El tema de los textos que Reina denomin apcrifos puede dejarse de lado, ya que, al llamarlos as, l mismo da a entender que los cristianos los caracterizaban de esa manera y, por tanto, quedaba y queda excluida tanto para los protestantes como para los catlicos cualquier discusin

As consta en un ejemplar de 1953, impreso en Gran Bretaa por Sociedades Bblicas Unidas. Se trata de la Revisin de 1909, con la que el subscrito dio los primeros pasos en el conocimiento de la Biblia. 37 Sociedades Bblicas Unidas. Revisin de 1960. Impreso en Chile, 1992.

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[177] sobre su posible canonicidad. De hecho, para ninguno de ellos esos libros son biblia. Decimos protestantes y catlicos por cuanto existen otras comunidades cristianas -como es el caso de algunas iglesias ortodoxas- para las que el problema no se plantea de la misma manera). Si se presenta -como se presenta- una edicin del texto castellano de la Biblia traducido por Reina y luego sometido a una de las diversas revisiones que se le han hecho, que no contiene los libros deuterocannicos, alguien podra argir, con toda legitimidad, que ese es el texto de Reina revisado y amputado, a menos que se declare de manera explcita que se trata de la revisin de Reina (o, para el caso, de R-V) sin los referidos libros. Quien arguyera de esa manera no dejara de tener razn. Quinto, no fueron Casiodoro de Reina y, luego, Cipriano de Valera los nicos en incluir los textos deuterocannicos en sus respectivas ediciones de la Biblia. Los responsables de ediciones y revisiones posteriores de esa traduccin continuaron publicndola con los deuterocannicos. En la biblioteca de la Sociedad Bblica Norteamericana (American Bible Socety) en Nueva York,38 el autor de esta nota vio un ejemplar de la versin R-V publicado en Frankfurt. en 1622, con los deuterocannicos.39 Desafortunadamente no tenemos informacin acerca de ediciones posteriores de la R-V hasta pasados ms de dos siglos. Por bastante tiempo, tanto la Sociedad Bblica Britnica y Extranjera (British and Foreign Bible Society: BFBS) como la Sociedad Bblica Norteamericana (ABS) proveyeron Biblias en castellano, pero no de la traduccin de Reina sino de la del P. Sco de San Miguel. Por tratarse de una traduccin catlica, hecha de la Vulgata, contena los libros deuterocannicos, y as fue editada por aquellas dos casas publicadoras de slida raigambre protestante. En la citada biblioteca de Nueva York hay ejemplares de la Biblia de Sco, con deuterocannicos, de 1821 y 1823 (BFBS) y de 1824 y 1826 (ABS). Tambin hay un ejemplar de 1829 (con el sello de la Sociedad Americana de la Biblia) y

Agradezco a la Dra. Liana Lupas, curadora de la coleccin de Escrituras de la Sociedad Bblica Norteamericana, la valiossima ayuda que me brind para conseguir la informacin que se incluye en esta seccin de nuestro trabajo. 39 Es decir, veinte aos despus de la revisin de Valera y cincuenta y tres aos despus de la editio prtnceps de la Biblia del Oso. Los libros 3 y 4 de Esdras (apcrifos), Tobas, Judit, Oracin de Manass, Sabidura de Salomn y Eclesistico estn colocados antes de Isaas.

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[178] otro de 1930 que ya no contienen los deuterocannicos. A partir de la edicin de 1829 no vuelven, dichas Sociedades, a publicar Biblias con los referidos libros. Qu pas? Como es evidente, no fue sino hasta el siglo pasado cuando aparece por primera vez una edicin castellana de toda la Biblia, publicada por las conocidas Sociedades Bblicas, sin el texto de los libros en cuestin. Es necesario que se preste cuidadosa atencin a este hecho antes de lanzar a los cuatro vientos acusaciones contra personas o instituciones que actan de manera distinta de como otros piensan. No haba, entonces, objeciones absolutas al uso de Biblias con los deuterocannicos. Que los cristianos protestantes no predicaran sobre pasajes extrados de esos libros no constitua un problema insuperable. Como ya indicamos, los evanglicos tambin tenemos -quermoslo reconocer o no- un canon dentro del canon y hay en nuestras Biblias libros cannicos sobre los cuales nadie -o casi nadie- predica (por no decir que a esos libros nadie -o casi nadie- les hace caso). Las razones fundamentales que privaron para decidir la exclusin de los deuterocannicos de las ediciones de las Sociedades Bblicas y, por ende, tambin de las ediciones en castellano, y de la R-V, fueron complejas y son parte de la historia tanto de la BFBS como de la AES. Aqu intervinieron factores de carcter teolgico (la conviccin dogmtica de que los llamados libros apcrifos no eran parte del canon y, como consecuencia, no eran palabra de Dios) que se mezclaron con factores econmicos (retiro del apoyo financiero a las Sociedades que insistan en publicar los textos deuterocannicos, incluso si se haca por separado).40 De hecho, en lo que concierne especficamente a las ediciones en castellano, las presiones

En Inglaterra, la controversia sobre los libros apcrifos lleg a su culmen en la primavera de 1826. La concesin que el Comit (de la BFBS) hizo a sus oponentes consisti en la decisin de que en ninguna parte se usaran fondos de la BFBS para imprimir libros apcrifos y de que, para garantizar que tal poltica se pusiera en prctica, todos los libros publicados por la Sociedad tenan que estar encuadernados (Leslie Howsam. Cheap Bibles. Niteteenth-century Publishing and the British and Foreign Bible Society [Cambridge: Cambridge University Press, 1991], p. 14). La decisin inclua, adems, que no se poda conceder ninguna ayuda pecuniaria a una Sociedad que distribuyera los apcrifos (Robert T. Taylor, Wings for the Word: A Short Hlstory of the American Bible Society [Plainfield, N.J.: Logos International, 1978]. p. 25).

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[179] financieras jugaron un papel muy importante. La triste experiencia de la BFBS, que provoc un cisma de significativa magnitud,41 tambin influy para que la ABS no les prestara la merecida atencin a los que desde Amrica Latina abogaban por una decisin diferente que tomase en cuenta las caractersticas particulares de ese campo de misin. Nuevas circunstancias y posibilidades de cooperacin llevaron a la ABS, en 1964, a reconsiderar su posicin y a cambiar de rumbo.42 Podemos tambin preguntarnos cules han sido las causas de que algunos evanglicos de habla castellana hayan reaccionado, a veces con suma violencia verbal y de otra naturaleza, contra la reinclusin de esos libros en las ediciones correspondientes (incluso en tiradas separadas). Un sentimiento anticatolicorromano, alimentado por siglos de relaciones de enemistad, con frecuencia envueltas en violencia, carece, a nuestro parecer, de peso argumentativo (i.e. racional). Sin embargo, esa es la razn de que en ocasiones se hagan afirmaciones que responden ms a reacciones viscerales que a respuestas serenamente pensadas. Es para nosotros obvio que el particular origen misionero del protestantismo latinoamericano43 explica buena parte de las posiciones y actitudes que muchos asumen en la actualidad. Sexto, a la luz de todo lo sealado, no puede recurrirse tampoco al ya citado argumento de lo tiene (o no lo tiene) la R-V, para dilucidar cuestiones relativas al texto bblico, desde la perspectiva de la crtica textual. Hay que recordar, una vez ms, que lo que nosotros llamamos R-V (o RVR) representa un estadio de una tradicin que no comenz ayer (1960) o anteayer (1909), sino hace varios siglos (1569). Si no estamos dispuestos

Como resultado de las disputas acerca de si se permita la inclusin de los apcrifos en las ediciones patrocinadas por la Sociedad, aun despus de haber tomado la decisin de no hacerlo (y en las condiciones que hemos sealado), los miembros escoceses demandaron que todos los que haban favorecido la distribucin de los libros apcrifos fueran excluidos del cuerpo ejecutivo de la Sociedad. Como se rechaz esta demanda, en 1827 todas las sociedades bblicas escocesas se separaron de la sociedad madre, y ms tarde se unieron para formar la National Bible Society of Scotland, en 1861. (Vase Andrew J. Brown, The Word of God among All Nations. A Brtef Htstory of the Trinitarian Bible Society, 1831-1981 [London: Trinitarian Bible Society, 1981], p. 7-11). 42 Robert T. Taylor, op.cit., p. 26-27. 43 En trminos generales puede aplicarse lo que decimos acerca de Costa Rica en Crisis del protestantismo costarricense actual. (Pastoralia [San Jos: CELEP], ao 9, nmero 18; p. 65-128).

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[180] a tomar en cuenta esa tradicin,44 no hablemos entonces de R-V, sino de la revisin posterior concreta a la que nos estemos refiriendo, o de los responsables de esas mismas ediciones. Sptimo, algunos se quejan de que Sociedades Bblicas Unidas haya publicado ejemplares de las Escrituras que contienen muchas ayudas adicionales para el lector. El estudio de las ediciones prncipes de Reina y de Valera muestra que no se trata de ninguna novedad, pues es, de hecho, lo mismo que aquellos ilustres reformados nos legaron. Sin la sofisticacin ni el cmulo de conocimientos que nos ha trado el paso de los siglos, bien puede afirmarse que la Biblia del Oso y su primera revisin fueron Biblias de estudio en sentido cabal. Octavo, como ya se expres desde antiguo, la lectura de los libros deuterocannicos por parte de los cristianos es una prctica recomendable, aun si no se acepta -como sucede entre los evanglicos, prcticamente sin excepcin- su canonicidad. Quienes los han ledo sin actitudes apologticas o polmicas han reconocido su valor como lectura edificante, que reconforta el espritu y ofrece consejos pertinentes y sabios para la vida cotidiana de todo ser humano, incluidos los cristianos.

Eso parece ocurrir, por ejemplo, con el Sr. Pablo Enrique LeMore, autor del artculo Qu hay detrs de las Sociedades Bblicas Unidas?, aparecido en la revista Educactn cristiana (Madrid, Espaa). Nm. 154, noviembre-diciembre de 1992; p. 42-43. En ese articulo, el autor hace afirmaciones alejadas de la verdad y, lo que es peor, echa mano al recurso de decir medias verdades, cuyo nico logro es dejar mal informado al lector que no cuente con otros medios para conocer ms del tema.

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Revista Bblica Ao 57 N 60 1995/4 Pgs. 193-222 [193]

EL XODO COMO ACONTECIMIENTO DE JUSTICIA LIBERADORA

Enrique Nardoni Universidad de Dallas, Irving, Texas

1. Introduccin El libro del xodo contiene las narraciones de los acontecimientos de la salida de Egipto y las leyes reveladas por Dios en el Sina.1 La relacin entre narraciones y textos legales es muy estrecha. Las narraciones no son simples comentarios aadidos a los textos. Son ms bien la matriz en que las leyes nacen; stas se originan en los acontecimientos del relato; Dios libera a Israel para hacer una alianza con l.2 El tema de este trabajo es la justicia ejercida, sobre todo, en provecho del oprimido.3 La estudia en los textos narrativos y en los legales del libro del xodo. De all que el trabajo se divida en dos partes: la justicia en la narracin del acontecimiento del xodo y la justicia en los textos legales. Aqu se trata de la primera parte; un prximo artculo estudiar la segunda. El anlisis de la narracin del acontecimiento, a su vez, se divide en tres secciones: la narracin como est en el presente libro del xodo; la narracin en las fuentes

En el Antiguo Testamento se menciona tambin el monte Horeb relacionado con la aparicin de Dios a Moiss. En el presente texto del Pentateuco Horeb se identifica con Sina; el primer nombre se lee en la tradicin elohsta y las fuentes deuteronmicas, mientras el segundo se halla en la tradicin yahvista y en la sacerdotal. Algunos autores han sugerido que estos nombres originariamente se habran referido a diferentes lugares. 2 Vase James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (London: SCM Press, 1982) 77. 3 Este trabajo es el desarrollo de una parte de mi ponencia sobre "Justicia en el Israel Bblico", presentada en la IX Semana Argentina de Teologa, que tuvo lugar en La Falda (Provincia de Crdoba), del 27 al 30 de Julio de 1992.

[194] o tradiciones utilizadas en la formacin del texto actual; y la reconstruccin del acontecimiento histrico inicial. 2. El acontecimiento del xodo en el texto actual La narracin del libro del xodo no describe la vida cotidiana; su propsito no es referirse al mundo de la experiencia ordinaria. Va ms all; pasa a travs de lo ordinario y revela el mundo del designio de Dios y la actuacin de su poder en la historia. La narracin del xodo es el resultado de haber descubierto las marcas o las huellas de Dios en los hechos ordinarios y haber armado una narracin pica y mitopotica para revelar el designio de esas huellas.4 En concreto, el libro del xodo celebra la epopeya de Yahv que libera a Israel de la opresin extranjera para hacerlo su pueblo. El texto actual tiene una secuencia lgica de acontecimientos que va desde la entrada en Egipto de los hijos de Jacob y la salida de las tribus de Israel hasta su llegada al Sina, lugar donde se celebra la alianza. En este proceso de liberacin, Dios da a Israel los elementos que, de acuerdo al concepto de entonces, se consideraban constitutivos de una nacin, a saber un lder, una ley, un templo con sus rituales y ministros, y una tierra. El libro del xodo se caracteriza no slo por ser Yahv el protagonista de la accin sino tambin y sobretodo por ser l quien pronuncia los discursos o palabras que dominan la narracin. Esta combinacin de narracin y discurso en que Yahv es protagonista y locutor proviene muy probablemente de los ambientes cultuales en que se form el material de este libro. La narracin de la opresin de las tribus en Egipto (Ex 1:8-22) prepara el cuadro para la accin pica divina. Esta comienza cuando Yahv, al observar la opresin de su pueblo y or su clamor (3:6-9), decide liberarlo porque la realizacin de la promesa, hecha a los antepasados de Israel, estaba en peligro. El primer paso es elegir a Moiss como agente de la accin libertadora (3:10). Lo hace en la teofana, en la montaa santa, en la cual Yahv abre un panorama totalmente nuevo: rompe el ritmo ordinario y natural de la historia e introduce lo extraordinario y lo sobrenatural (3:13); sobrepasa lo sagrado de la naturaleza e introduce su palabra creadora. El Dios de los patriarcas se revela, en la zarza ardiente, como Yahv, como el poderoso que crea acontecimientos en la historia, y asegura, en el

Vase Paul Ricoeur, Fe y Filosofa: Problemas del Lenguaje Religioso (Buenos Aires: Almagesto/Docencia, 1990) 74-81, 163-86.

[195] dilogo con Moiss, que l est con su pueblo, decidido a liberarlo de los poderes que lo oprimen (3:8-20). Verbos de liberacin dominan el dilogo (3:8, 10, 11, 12, 17, 20). Ante un primer fracaso de Moiss, Dios vuelve a aparecer para asegurarle que su determinacin de liberar a Israel es inquebrantable, y la reitera en forma enftica multiplicando los verbos que describen su decisin: Yo soy Yahv, les quitar de encima las cargas de los egipcios, los librar de su esclavitud, los rescatar (wg'alt) con brazo extendido y haciendo justicia solemne (biptm gdolm). Los adoptar como pueblo mo y ser su Dios... Los llevar a la tierra que promet con juramento a Abrahn, Isaac y Jacob, y se la dar en posesin. Yo soy Yahv (6:6-8). Dios califica su accin liberadora como una redencin, movida por la justicia. Esta calificacin se debe a que l se haba comprometido, en un pacto jurado con Abrahn, a ser su protector y cumplir su promesa (Gn 15:1,13-21; 17:28). Con ese pacto qued prisionero de su propia determinacin. Ahora se presenta el momento de actuar; es un deber de justicia para l proteger a Israel y liberarlo; le toca hacerlo como su redentor, su gl.5 Moiss, siguiendo la orden divina, reitera ante el faran el pedido de que deje libre a Israel (7:10). Como el soberano egipcio se niega (7:13), Yahv lanza un desafo a su poder y ejecuta el plan de fuerza que haba previsto (3:19-20). Moiss hace de instrumento, heraldo e intrprete de la accin divina. En una contienda singular, Yahv usa las plagas para superar la obstinacin del faran (7:8-11, 10). En un reto a muerte, Yahv amenaza matar al primognito del faran si ste no le deja libre su primognito, Israel (4;23). La historia de las plagas es un eco de la contienda mtica entre el Dios del orden y de la vida contra el monstruo primordial que busca destruccin y muerte. Es al mismo tiempo la narracin de un designio divino inevitable que se realiza a travs de la obstinacin humana. Cumpliendo con su amenaza, Yahv mata, en la ltima plaga, al primognito del faran con todos los primognitos de Egipto (11:4-5; 12:29-30). Este es el golpe que derrota a Egipto y a sus dioses, y salva a Israel; una accin de justicia (e`eh ptm Ex 12:12) que condena al opresor y salva al oprimido. En esa noche, mientras las

Vase Jeremiah Unterman, "Redemption (OT)", The Anchor Bible Dictionary (ed. David N. Freedman; New York: Doubleday, 1992) 5. 650-54. La relacin de redentor y redimido aplicada al plano teolgico llene su base en la prctica social y legal del Israel antiguo. Segn sta, el redentor era siempre el pariente adulto ms cercano, responsable por el bienestar de su allegado.

[196] familias egipcias lloraban la muerte de sus primognitos (12:30), los israelitas celebraban la cena del cordero pascual (12:1-28). Esta cena qued como institucin permanente para conmemorar la liberacin de la esclavitud de Egipto y el nacimiento de Israel como pueblo de Dios (12: 14). En la celebracin litrgica, la narracin pas a ser memorial; el hecho trascendi su facticidad actualizndose anualmente para cada nueva generacin.6 Con la victoria de la ltima plaga, Israel sale de Egipto, guiado y sostenido por la presencia divina, bajo el liderazgo visible de Moiss. Israel no sale para vagar en el desierto; tiene un itinerario fijo; su destino inmediato es el Sina. En el camino, ocurre el episodio del cruce del mar (14:1-15,19). All tiene lugar la batalla definitiva de Yahv contra el intento masivo de Egipto para volver a apoderarse de Israel. La batalla est expresada con la imagen mtica de la particin de las aguas (14:21); esta imagen recuerda la lucha del Dios del orden contra el dragn primordial. El propsito de este lenguaje mtico es recalcar que el nacimiento de Israel es una creacin de Yahv, resultado de la victoria creadora del Dios del orden y de la justicia contra el monstruo de la muerte y la opresin.7 Luego el itinerario contina hacia el Sina. Al llegar al pie de la montaa, la narracin recuerda los acontecimientos que hicieron posible este logro. Este recuerdo domina el episodio de la visita de Jetr a Moiss cuando el pueblo est ya acampado en el desierto del Sina, al pie de la montaa de Dios (Ex 18:1,8,10-11). Estas referencias amplan el broche de conexin entre el xodo y el Sina, iniciado en los captulos anteriores (3:12,18; 5:3; 7:16; 8:27). El broche se cierra cuando, antes de proclamar los diez mandamientos, Yahv se identifica diciendo: "Yo soy Yahv, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud" (20:2). La llegada al Sina es el cumplimiento del signo dado por Yahv a Moiss para asegurarle su decisin de liberar a Israel y de darle la tierra prometida (3:12). La llegada al Sina como realidad cumplida anticipa el cumplimiento de la conquista de la tierra. En la teofana del Sina, Yahv hace la alianza con Israel y proclama a Moiss como transmisor autntico de su voluntad. En la alianza, Israel es hecho propiedad privilegiada de Yahv y es llamado a ser una nacin santa (19:5-6). Yahv se compromete a proteger a

6 7

Vase Bernard Sesbo, "De la narrativit en Thologie", Gregorianum 75 (1994) 415-29. Vase Bernard F. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, Kentucky; Westminster/John Knox Press, 1992) 102-52.

[197] Israel con tal que ste cumpla con las obligaciones establecidas en el acuerdo. El evangelio se combina con la ley; la alianza es fruto de la pura gracia de Yahv; pero, para mantener la pertenencia a ella y participar de sus beneficios, es necesaria la obediencia a la voluntad de Dios. Esta voluntad est expresada en los diez mandamientos (20:1-17) y en el cdigo de la alianza (21:1-23:33). La revelacin de Yahv contina despus de sellada la alianza. En la montaa, Moiss recibe extensas instrucciones sobre la construccin del tabernculo y la institucin del sacerdocio aarnico (25:1-31:18). Mientras esto suceda en la montaa, en la llanura tena lugar una escena inesperada; la del becerro de oro con la consiguiente infraccin de la alianza (32:1-35).8 Esta escena da ocasin a que Moiss acte como intercesor; l logra el perdn de Dios para su pueblo, consigue que se reactive la alianza y motiva a que Dios proclame una actitud de misericordia constante para con Israel (33:12-17; 34:613); actitud que tiene su manifestacin concreta en la institucin de la sede del perdn (kapret), colocada sobre el arca de la alianza (25:17-22; 30:6; 35:12; 37:6-9; 40:20). El libro del xodo termina con la construccin del tabernculo y la institucin del sacerdocio aarnico segn las instrucciones recibidas. Una vez que el tabernculo est terminado, Moiss inspecciona la obra y certifica que todo ha sido hecho de acuerdo al mandato de Dios (Ex 39:43). Las frases de este episodio recuerdan la escena de la creacin, en que Dios, al final del sexto da, inspecciona todo lo hecho y certifica que todo est bien, de acuerdo a su plan (Gn, 1:31). Esta es una forma de indicar que el tabernculo es la culminacin de lo que Dios ha hecho por Israel en el Sina por medio de Moiss. As como Dios termin la creacin con la consagracin del sbado (Gn. 2:2-3), as concluy su obra en el Sina estableciendo su presencia en el tabernculo. "Entonces la nube cubri la tienda del encuentro, y la gloria de Yahv llen el santuario" (Ex. 40:34). Para concluir, si queremos resumir la narracin alrededor del concepto de liberacin, notamos que sta se define en relacin con la promesa y la alianza. En efecto, la liberacin del xodo aconteci como un acto de redencin y justicia cumplido por Yahv, movido por la promesa hecha a Abrahn; adems, es una accin que Yahv tuvo que ejecutar para que la promesa pudiera seguir su curso de realizacin. Por ende, en el cuadro narrativo, la liberacin tiene una

Al bajar de la montaa, Moiss tiene la sorpresa desagradable del que baja de la trascendencia y se encuentra con la falibilidad del que vive en la existencia ordinaria de la llanura.

[198] intencionalidad hacia el futuro de la promesa; no slo hacia la posesin de la tierra sino tambin hacia la alianza como etapa previa; porque la alianza es el acto por el cual se estableci la relacin permanente entre Yahv e Israel y viceversa, y esta relacin fue la base para que Israel pudiera obtener la tierra y vivir en ella. En la celebracin de la alianza, precisamente, Israel recibi los elementos constitutivos para que pudiera funcionar como nacin-pueblo de Yahv, a saber, la ley, el gobierno y el templo con sus ritos y ministros. En el cuadro narrativo, la liberacin de la esclavitud de Egipto es parte del acontecimiento fundador de Israel como sociedad libre de soberanos terrenos, puesta bajo el dominio de Yahv. Es tambin parte del acontecimiento actualizado cada ao por el memorial de la pascua que hace presente el acontecimiento fundador para las nuevas generaciones. Adems, al ser la liberacin de la servidumbre de Egipto un acto del Dios creador que entra en la historia para enderezar lo torcido y restaurar lo daado, el acontecimiento del xodo tiene un mensaje para todo pueblo oprimido. Por una parte, manifiesta que el ser humano no ha sido creado para la esclavitud, sealando la injusticia institucionalizada como un factor importante en la opresin de los pueblos. Por otra parte, alimenta el deseo de salir del estado de opresin, asegurando que Dios oye el clamor del oprimido. En este sentido el xodo es un paradigma de liberacin. 3. La narracin del xodo en las tradiciones Hasta casi el ltimo cuarto de este siglo, la teora de las fuentes tena aceptacin general como explicacin de la formacin del Pentateuco. ltimamente se haba modificado de modo que ya no se hablaba de fuentes sino de tradiciones y de transmisores e intrpretes de tradiciones. Pero en los ltimos aos ha habido un ataque frontal que ha roto el consenso acadmico. Hasta ahora no se ha propuesto una teora convincente en substitucin. El problema no est en el Deuteronomio o en la escuela deuteronomista, ni en los escritores sacerdotales, aunque hace tiempo se pens que estos ltimos no redactaron una narracin independiente, sino que usaron sus tradiciones para encuadrar y sistematizar los escritos anteriores. El problema reside ms bien en el yahvista y el elohsta. El elohsta en realidad fue siempre problemtico; ha habido una marcada tendencia a considerarlo como una expansin del yahvista hecha por un redactor. Con respecto al yahvista, hay autores hoy

[199] que niegan su existencia; lo que se ha llamado yahvista no sera para ellos una narracin continua entretejida en la trama del Pentateuco sino una reelaboracin editorial de piezas individuales. Otros, en cambio, continan hablando del escrito yahvista como transmisor e intrprete de tradiciones, admitiendo que fue un escrito que qued abierto a ampliaciones y elaboraciones posteriores.9 En este artculo se habla de las tradiciones con los nombres clsicos; se entiende por ellos no individuos, sino ms bien grupos o escuelas que no slo transmitieron e interpretaron las tradiciones sino que fueron tambin agentes de innovacin en tiempos nuevos. 3, 1. La tradicin yahvista De acuerdo con la tradicin yahvista, Dios prometi a Abrahn la bendicin de un pueblo numeroso y fuerte en una tierra propia y frtil (Gn, 12: 1-3; 15: 5, 18-19).10 Pero, en Ex. 1:8-12, la bendicin es obstaculizada por el faran en dos aspectos esenciales. Primero, aunque Israel se ha multiplicado extraordinariamente, ahora el faran amenaza su crecimiento. Segundo, al retenerlo como esclavo en Egipto, el faran impide que Israel pueda obtener la bendicin de una tierra propia y frtil. Ante las quejas de Israel bajo la opresin, Yahv interviene (3:7-8), porque ha empeado su palabra con Abrahn; interviene para que la bendicin corra su curso. Para ello elige a Moiss para que sea el lder de la liberacin (3:16-17). Yahv encarga a Moiss que diga al pueblo oprimido que l ha tomado nota del caso (paqod paqadet, 3:16). Este inters de Yahv cumple la profeca hecha por Jos a sus hermanos antes de morir. En esa ocasin solemne l les dijo: "Yo voy a morir. Dios tomar nota (paqod yipeqod) y los llevar de esta tierra a la tierra que prometi a Abraham, Isaac y Jacob'' (Gn. 50:24). Yahv revela a Moiss que el faran no ceder sino por la fuerza;

Vanse Roland E. Murphy, "Introduction to the Pentateuch'', The New Jerome Biblical Commentary (eds. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer y R. E. Murphy; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990) 1:1-14; Richard E. Friedman, "Torah (Pentateuch)", ABD 6. 605-22; Jacques Vermeylen, "Les premires tapes littraires de la formation du Pentateuque", en Le Pentateuque en question (ed. Albert de Pury; MB 19; Ginebra: Labor et Fides, 1989) 149-97; Horst Seebass, "Que reste-t-il du Yahwiste et de l'Elohiste?" en Le Pentateuque en question, 199-230; y Henri Cazelles, "Pentateuque", Dictionnaire de la Bible. Supplement 7 (1966) 771-858. 10 Sobre la tradicin yahvista, vanse Albert de Pury, "Yahwist Source", ABD 6. 1012-20; y Walter Bruggemann, "Yahwist", The Interpreter's Dictionary of the Bible. Supplement (Nashville: Abingdom, 1976) 971-75.

[200] por eso l va a usar las plagas para convencerlo (3: 19-20). La historia yahvista de las plagas tiene un motivo dominante; es la orden conminatoria de Yahv, repetida varias veces por Moiss al faran: "Deja salir a mi pueblo para que me rinda culto" (Ex. 4:23; 7:16,26; 8:16; 9:1,13; 10:3). Yahv dispone de las fuerzas de la naturaleza para llevar adelante su propsito. Con ellas, entra en lucha singular con el faran. El Dios de la vida entra en batalla con el monstruo que busca la destruccin de Israel. La contienda termina en la ltima noche cuando Yahv asesta el golpe final matando a los primognitos egipcios, incluyendo el del faran (12 :29).11 Al final el que intentaba frustrar la bendicin termina pidiendo una bendicin para s mismo (12:32). En el cruce del mar, Yahv es el gran guerrero que lucha por Israel, mientras ste se mantiene quieto. Yahv usa las aguas del mar, da rdenes al viento contra el adversario, y de su trono, sobre la columna de nube y de fuego, causa pnico en el corazn del enemigo (14:13-14,19-21,24-25,27). Para el yahvista el final del itinerario es la tierra prometida (3:8,17; 6:1) El Sina es una parada importante en el camino para que Israel rinda culto a Yahv. La alianza que all tiene lugar, segn la versin yahvista (xodo 34), es eminentemente cultual. Sus clusulas se refieren al culto que Israel deber observar cuando se encuentre en su tierra (34:11,18-26). Se trata de un culto destinado a reconocer a Yahv como nica fuente de vida y prosperidad. En resumen, para la tradicin yahvista, la liberacin del xodo es una accin divina creadora, que Yahv ha llevado a cabo con su poder soberano en cumplimiento dela bendicin dada a Abrahn. La meta final de la liberacin es la posesin de la tierra frtil de Canan; all, Israel deber reconocer a Yahv como principio nico de vida y felicidad, de acuerdo con las clusulas de la alianza.

Hay que notar que la palabra plaga, que en latn significa golpe y traduce el hebreo nga', se usa slo para la ltima plaga (Ex 11:1). Este trmino describe el golpe culminante final que Yahv mismo, sin intermediario alguno, asesta a Egipto dando muerte a todos los primognitos del pas, de hombres y de animales, y haciendo justicia (e`eh ptm) de todos los dioses de la nacin (Ex. 12:12). Mientras la ltima plaga es calificada como golpe de Yahv, las plagas anteriores son llamadas "signos portentosos" o simplemente "signos". Con estos trminos se destaca que las primeras plagas, adems de ser cada una en s una catstrofe asombrosa, son seales del golpe culminante final. Las designaciones mencionadas se encuentran en todas las tradiciones incorporadas al texto. "Signo portentoso" (mpt) ocurre en Ex. 4:21; 7:3,9; 11:9,11 y "signo" ('t) en Ex. 4:8,9,17,28,30; 7:13; 8:19; 10:1,2.

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[201] 3.2. Tradicin elohsta La versin elohsta, como la yahvista, contiene la promesa, hecha a Abrahn, de una progenie numerosa y de la posesin de la tierra de Canan (Gn, 15:5,17-21).12 Esta promesa parece agonizar subyugada por una fuerza mayor, la del faran, que tiene a Israel sometido a su servicio (1:15-21; 3:9). Pero Yahv interviene para reactivarla. Al efecto, elige a Moiss como mediador de la liberacin (3:10) y le revela su nombre para dar credibilidad a su misin (3:13-15). Una vez terminada esta mediacin, Yahv confiere a Moiss una funcin mayor, la de ser mediador de la alianza. Esta tradicin destaca que la alianza est basada en la unin de voluntades; por ende, la virtud fundamental para Israel es la obediencia a la voluntad de Dios (19:5), expresada en el declogo (20:1-17) y el libro de la alianza (21:1-23:33). Las exigencias de estos documentos son de carcter predominantemente moral; destacan especialmente los deberes de justicia y equidad. Adems del inters por la obediencia, esta tradicin tiene una honda preocupacin por el pecado y por la necesidad de la conversin, como puede verse en el episodio del becerro de oro (32:7- 10,14,30-34). En resumen, para la tradicin elohsta, la liberacin de Israel responde a la fidelidad de Dios que honra la promesa hecha a Abrahn. Es una liberacin cuyo propsito es poner a Israel en la tierra prometida y hacer de l un pueblo obediente que sobresalga por su fidelidad a Yahv y por la prctica de la justicia y la equidad. Su destino depende de su obediencia. 3.3. Tradicin sacerdotal La promesa a Abrahn de esta tradicin es paralela a la de las otras tradiciones, pero tiene nfasis caractersticos, que son importantes para Israel en el destierro.13 Esta tradicin califica de eterna la alianza con Abrahn, promete a su numerosa progenie dominio en el mundo y asegura una posesin perpetua de la tierra (Gn, 17:1-8). La promesa de Abrahn es la base de la accin de Yahv en el

Sobre la tradicin elohista, vanse Alan W. Jenks, "Elohist", ABD 2. 478-82; T.E. Fretheim, "Elohist", IDBS 259-63; y Sean McEvenue, "The Elohist at Work", ZAW 96 (1984) 315-32. 13 Sobre la tradicin sacerdotal, vanse Jacob Milgrom, "Priestly Source", ABD 5.454,61; y B. A. Levine, "Priestiy Writers", IDBS, 683-87.

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[202] xodo. As, al or las quejas de su pueblo oprimido en Egipto, Yahv recuerda su alianza con los patriarcas y toma decisin al respecto. Consiguientemente, se aparece a Moiss, le revela su nombre (la expresin de su poder arrollador e invencible) y su designio de ejecutar una accin de redencin y justicia (Ex 6:2-8); accin que tiene un momento culminante en el acontecimiento de la ltima noche (Ex. 12:12). Este acontecimiento ser un memorial eterno para Israel en la celebracin de la Pascua (Ex. 12:14). La victoria final sobre el faran tiene lugar en el cruce del mar, en que Yahv, por medio de Moiss, parte las aguas y destruye al enemigo. La particin de las aguas del mar es una alusin ala batalla primordial del Dios creador sobre las aguas del caos (14:15-18,22-23,26-27).14 Una vez liberado y como nacido del caos, Israel es guiado al Sina donde, segn la tradicin sacerdotal, Moiss recibe las instrucciones para la construccin del tabernculo y establecimiento del sacerdocio aarnico (25:1-31:18), y luego ejecuta las rdenes recibidas (35:1-40:38). El tabernculo es el lugar de la presencia divina en medio de Israel; contiene el arca (38:211 que guarda los documentos de la alianza y sostiene la sede del perdn (kapret) 25:17-22; 30:6; 35:12; 37:6-9; 40:20). El objetivo de la narracin de la construccin del tabernculo y la institucin del sacerdocio es establecer que Israel es una comunidad cultual dirigida por sacerdotes (Ex 19:6). La tradicin sacerdotal integra las obligaciones cultuales con las exigencias morales del declogo, como lo manifiesta el hecho de que el texto del declogo se venera en el tabernculo dentro del arca. En resumen, la tradicin sacerdotal presenta un concepto de liberacin semejante a las otras tradiciones: tiene en comn la fidelidad de Dios a la promesa hecha a Abrahn, la eleccin de Moiss, la liberacin de la esclavitud de Egipto como una obra de Dios, la alianza, y la tierra de promisin como meta ltima de la liberacin. Elementos caractersticos de la tradicin sacerdotal son el concepto de liberacin como redencin y obra de justicia, el lenguaje mitopotico que colorea fuertemente la narracin del cruce del mar, el concepto de Israel como una comunidad cultual regida por sacerdotes, y el nfasis en la integracin de obligaciones cultuales y morales.

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Vase Batto, Slaying the Dragon, 113-15.

[203] 4. El acontecimiento histrico original del xodo La cuestin de la historicidad del xodo comenz en el siglo pasado. Ha recrudecido en los ltimos decenios en base a los nuevos descubrimientos arqueolgicos en Palestina. Pero el inters por la reconstruccin del acontecimiento original ha cobrado un cariz especial por la importancia del xodo en la teologa de la liberacin. Para este estudio tomo tres escritores de esta teologa que se han dedicado a la interpretacin del xodo. Ellos son J. Severino Croatto, Jorge V. Pixley y Norman K. Gottwald. Para Croatto recuperar la historia del acontecimiento original del xodo es de suma importancia porque en l ocurri la primera revelacin a Israel. Croatto piensa que, originariamente, el xodo consisti en que un grupo heterogneo de esclavos, sin antecedentes comunes, tom conciencia de la injusticia que sufra bajo el dominio faranico; se uni contra el opresor y se hizo pueblo; luch luego y logr su liberacin poltica. Este es el hecho original que dio nacimiento a Israel y le imprimi la primera revelacin como un llamado a la libertad poltica. La narracin que se conserva en el libro del xodo es una interpretacin religiosa que fue agregada a la historia del acontecimiento. Consecuente con esta interpretacin el xodo se asoci con la celebracin anual de la pascua, un rito destinado a mantener vivo en el pueblo el llamado a la libertad poltica. Para Croatto, el xodo es un acontecimiento poltico fecundo; no se agota en la situacin de Israel; es un paradigma para toda situacin de opresin social que la comunidad humana pueda experimentar.15 Pixley coincide con Croatto en destacar que los sometidos a trabajo forzado en Egipto eran un grupo heterogneo sin races comunes, que se hicieron pueblo en el sufrimiento comn. Coincide tambin en que, en el hecho originario del xodo, se trata de una lucha de clase con motivaciones sociales y polticas y no de una lucha tnica o nacional con motivaciones religiosas. La interpretacin religiosa es posterior y es una justificacin ideolgica de la liberacin poltica.16

J. Severino Croatto, "Liberacin y libertad: reflexiones hermenuticas en torno al Antiguo Testamento", Revista Bblica 33 (1971) 4-5, 14; Croatto, Liberacin y libertad: pautas hermenuticas (Buenos Aires, 1973) 28-30, 55-59, 78-79, 142; Croatto, "Dios en el acontecimiento" RevBib. 35 (1973) 56-59; y Croatto, Hermenutica Bblica (Buenos Aires: Aurora, 1984). 16 Jorge V. Pixley, Reino de Dios (Buenos Aires: La Aurora, 1977); y Pixley, xodo, una lectura evanglica y popular (Casa Unida de Publicaciones, S.A., 1983).

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[204] Gottwald deja de lado las tradiciones bblicas del xodo de Egipto, cuya historicidad, piensa l, es imposible de probar y considera que Israel naci en Canan. Entiende el xodo como proceso sociopoltico: es el movimiento de la esclavitud a la libertad, el paso de una vida colectiva dominada por otros (poderes extraos) a una vida social autodeterminada. Este proceso se vuelve acontecimiento por una revolucin sociopoltica, como es el caso del nacimiento de Israel en Canan. En efecto, para Gottwald, Israel naci como resultado de la victoria de los aldeanos sublevados contra los regmenes opresivos de las ciudades cananeas. Los sublevados eran originariamente grupos heterogneos; pero se unieron en el movimiento revolucionario y gradualmente desarrollaron un nuevo orden social de tipo igualitario. Segn Gottwald, las narraciones primitivas del xodo como proceso-acontecimiento hablaran de la revolucin que dio a Israel la liberacin sociopoltica. Pero estas narraciones fueron luego influenciadas por la ideologa de la guerra santa, en la cual Dios luchaba por Israel. Bajo esta influencia, en la poca premonrquica, las narraciones adquirieron un carcter pico religioso. Ms tarde, en el exilio y el postexilio, bajo la influencia sacerdotal, la dimensin religiosa se acentu tanto que el aspecto poltico qued oscurecido. Al exgeta y al historiador les toca la tarea de recuperar la vitalidad fresca del acontecimiento sociopoltico originario. El objetivo es ofrecer un paradigma crticamente pulido a los que buscan otros xodos.17 Croatto, Pixley y Gottwald coinciden en la importancia de la bsqueda del acontecimiento original del xodo y en su reconstruccin como un acontecimiento secular de revolucin sociopoltica. Difieren en el lugar donde el acontecimiento ocurre: para Croatto y Pixley, el acontecimiento tiene lugar en Egipto; para Gottwald, en Canan. Para evaluar esta reconstruccin y sugerir alternativas voy a considerar los siguientes puntos: el acontecimiento original del xodo y la religin; el xodo y el modelo revolucionario; el xodo y la consecucin de una sociedad igualitaria; el xodo como primera revelacin; y el xodo como paradigma.

Norman K. Gottwald, "The Exodus as Event and Process: A Test Case in the Biblical Grounding of Liberation Theology", The Future of Liberation Theology. Essays in Honor of Gustavo Gutirrez (eds. Marc H. Ellis y Otto Maduro; New York: Maryknoll, 1989) 250-60.

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[205] 4.1. El acontecimiento original del xodo y la religin La reconstruccin puramente secular del acontecimiento originario del xodo que Croatto, Pixley y Gottwald propician, no parece provenir del estudio de las condiciones culturales del comienzo de la poca del hierro, porque en el Medio Oriente antiguo, como dice Cazelles, se daba por supuesto que las sociedades estaban dirigidas por la divinidad. Era lo ms natural, por ejemplo, que el rey asirio despus de una victoria redactara un informe para el dios soberano.18 Dicha reconstruccin parece que proviene ms bien del concepto del hombre secular de la poca moderna. En la praxis de los telogos de la liberacin, en efecto, el proceso interpretativo comienza desde abajo; de la concientizacin de un grupo oprimido y del anlisis de la situacin socioeconmica en que se vive.19 El anlisis de la sociedad presente puede llegar a dominar la lectura del texto.20 Gottwald, en particular, parte del acontecimiento secular porque para l la religin depende de las estructuras socioeconmicas.21 La reconstruccin secular toma la interpretacin religiosa como un agregado al acontecimiento inicial. No ser ms bien que la narracin bblica es el resultado del descubrimiento de las huellas de Dios en los hechos de la historia y de la estructuracin de una narracin pica y mitopotica para revelar el designio de dichas huellas? Como dice Paul Ricoeur, "la marca de Dios est en la historia antes de estar en la palabra".22

Vase Henri Cazelles, Introduction Critique l'Ancien Testament (ed. H. Cazelles; Paris: Descle, 1973) 196. 19 Gustavo Gutirrez, A theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973) 203-08; y Gutirrez, "Notes for a Theology of Liberation", Theological Studies 31 (1970) 244-45. 20 William C. Spohn, What Are They Saying About Scripture and Ethics (New York/Ramsey: Paulist Press, 1984) 54-66, espec. 58. 21 Vase Norman K. Gottwald, Tribes of Israel: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-l050 B.C.E. (Maryknoll, N-Y-: Orbis Books, 1979) 700-09. En un artculo publicado posteriormente, en 1983, Gottwald reconoce que debera prestar ms atencin al factor religioso en el proceso de liberacin. Esta deficiencia, segn l mismo, "constituye uno de los aspectos no desarrollados que requiere ampliacin en su hiptesis". Vase Norman K. Gottwald, "Two models for the origins of Ancient Israel: Social Revolution or Frontier Development", The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall (eds. H. B. Huffmon, F. A. Spina y A. R. W. Green; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1983) 16. 22 Paul Ricoeur, Fe y Filosofa, 165. Roland E. Murphy dice la misma idea de otra forma: "[En el Israel antiguo] el mundo nunca se experiment como una realidad puramente secular, como una cosa aparte del Seor que lo controla y se revela en l. La distincin cristiana entre fe y razn no se puede aplicar a Israel." Vase Murphy, The Three of Life (New York: Doubleday, 1990) l14.

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[206] La reconstruccin secular supone una desconexin total del acontecimiento del xodo de las tradiciones patriarcales y de la alianza. Con respecto a estas tradiciones, parece que acepta la tesis de que son creaciones posteriores. Su historicidad es sin duda un tema discutido y las opiniones estn divididas. Algunos autores piensan que son creaciones de la poca monrquica o incluso postexlica.23 Otros, en cambio, siguen una postura ms conservadora.24 En el medio, hay eclcticos que, en base a los estudios de las tradiciones orales y de la antropologa, ven en las historias patriarcales diversos niveles y estiman que hay elementos sustancialmente histricos.25 El negar toda historicidad a las tradiciones patriarcales va ms all de lo que el conocimiento actual del tema permite. La reconstruccin secular excluye tambin el tema de la alianza. Esta exclusin puede apoyarse en la tesis que Gerhard von Rad defendi en su investigacin sobre la composicin del Hexateuco. Segn este autor, el xodo no estuvo originariamente conectado con la alianza del Sina. El que hizo la conexin fue el escritor yahvista. Von Rad se basa en la supuesta antigedad de los llamados credos histricos (Dt 26;5b-9; 6:20-24; Jos. 24:2b-13) que mencionan los acontecimientos del xodo, pero no los del Sina.26 La tesis de von Rad, a pesar de una inicial recepcin favorable, es rechazada por los exgetas ms recientes.27 Como dice Samuel E. Loewenstamm: "Los
Vanse Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives (Berlin/New York: W. de Gruyter, 1974); y John van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975). 24 Vanse Alan R. Millard, "Abraham", ABD 1. 35-41; A. R. Millard y D. S. Wiseman (eds.), Essays on the Patriarchal Narratives (2da. ed. Leicester, England: Inter-Varsity Press, 1983); y John Bright, A History of Israel (3a. ed.; Philadelphia: Westminster, 1981) 67-103. 25 Vanse Roland E. Murphy, "A History of Israel", NJBC 75: 26-38; J. Maxwell Miller y John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah (Philadelphia: Westminster, 1986) 74-79; Claus Westermann, "Promises to the Patriarchs", IDBS, 690-93; Westermann, Genesis 12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985) 23-121; y Westermann, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narrative (Philadelphia: Fortress, 1980). 26 Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Edinburgh/London: Oliver & Boyd, 1996) 1-78. Esta tesis fue tambin defendida sustancialmente por Martin Noth (berlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart, 1948] 54-58, 63-67), y Hanz-Joachim Kraus ("Gilgal. Ein Beitrag zur Kultusgeschichte Israels", Vetus Testamentum 1 [1951] 181-99). 27 Vanse Roland de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, des origines l'instalation en Canaan (Paris: Lecoffre, 1971) 379-92; J. Philip Hyatt, "Were There an Ancient Historical Credo in Israel and an Independent Sina Tradition?" en Translating & Understanding the Old Testament: Essays in Honor of Herbert Gordon May (Eds. Harry Thomas Frank y William L. Reed; Nashville/New York: Abingdon, 1970) 152-70; y Ernest W. Nicholson, Exodus and Sina in History and Tradition (Atlanta: Knox Press, 1873) 1-32. Estos autores, como otros ms, adems de poner en duda la antigedad y an la misma existencia de los credos histricos como formas literarias independientes, no aceptan que la ausencia de la tradicin del Sina en los llamados credos
23

[207] esfuerzos hechos para distinguir el origen de las tradiciones del xodo de las del Sina no han logrado una argumentacin convincente".28 Muchos exgetas e historiadores contemporneos basan su conviccin de que las narraciones del xodo estuvieron conectadas con la alianza en el estudio del concepto de alianza en el Medio Oriente antiguo. As, un buen numero de autores como George E. Mendenhall,29 Herbert H. Huffmon,30 Walter Beyerlin,31 Samuel E. Loewenstamm,32 y G. I. Davies,33 interpretan la alianza sinatica a la luz de los tratados de vasallaje, especialmente los concluidos entre los reyes hititas y sus vasallos en Asia Menor y Siria del Norte desde el siglo quince hasta el trece a.C. Estos tratados establecen en el prlogo histrico una relacin estrecha entre la alianza y la accin benfica del gran rey para con el vasallo. Los autores mencionados estiman que el modelo de los tratados de vasallaje ofrecen una explicacin suficiente para entender la alianza sinatica en el contexto del xodo y una base suficiente para fundamentar su

histricos signifique ignorancia de tal tradicin. La razn la haba propuesto ya Arthur Weiser cuando distingui entre los acontecimientos del xodo y los del Sina. Los acontecimientos del xodo son hechos histricos que brindan liberacin y dan la posibilidad de una vida prspera y feliz en una comunidad libre. En cambio los acontecimientos del Sina relatan el encuentro con Yahv quien motiva al pueblo a aceptar su voluntad proclamada en los mandamientos. Con esta distincin se entiende que un recitado de acontecimientos liberadores incluya la tradicin del xodo y no mencione las del Sina. Vase Arthur Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (New York: Association Press, 1961) 86. 28 Samuel E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (The Hebrew University, Jerusalem: The Magnes Press, 1992) 31-39, espec. 38. 29 George E. Mendenhall, "Covenant Forms in Israelite Tradition", Biblical Archaeologist 17 (1954) 50-76; y Mendenhall, Tenth Generation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973). Mendenhall ofrece una versin actualizada de su concepto de alianza en G. E. Mendenhall y G. A, Herion, "Covenant" ABD 1. 1179-1202. 30 Herbert B. Huffmon, "The Exodus, Sinai and the Credo", Catho1ic Biblical Quarterly 27 (1965) 101-13. 31 Walter Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions (Oxford: Blackwell, 1965). 32 Samuel E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (The Hebrew University, Jerusalem: The Magnes Press, 1992] 31-39. 33 G. I. Davies, "Sinai", ABD 5. 47-49.

[208] antigedad. Otros, en cambio, tales como Roland de Vaux34 y Henri Cazelles,35 no estn tan convencidos de la aplicabilidad del formulario de los tratados de vasallaje al libro del xodo; prefieren recurrir, para basar la antigedad de la alianza, a las mltiples formas de alianza existentes en el segundo milenio. La tesis de la antigedad de la alianza sinatica ha encontrado un opositor serio en Lohtar Perlitt, quien sostiene que la alianza como un modo de expresar la relacin entre Yahv e Israel fue una invencin de los autores deuteronomistas.36 Para la crtica menciono a cuatro prestigiosos expertos en la materia: George E. Mendenhall, Henri Cazelles, Dennis J. Mccarthy y Ernest W. Nicholson. Mendenhall, en una rplica a Perlitt, observa que el historiador deuteronomista no crea el concepto de alianza. Supone, en efecto, una alianza concebida como obediencia de gratitud, ya que califica de ingratitud la violacin de la misma (Jue. 2:12; 6:7-9; 8:33-35). Ahora bien, arguye Mendenhall, la concepcin de la alianza como obediencia de gratitud no deriva de los juramentos de lealtad de la poca del hierro que, segn Perlitt, los autores deuteronomistas habran utilizado. Refleja ms bien una tradicin que se remonta a la influencia de los pactos de vasallaje del bronce reciente.37 Cazelles, por su lado, ha puesto en tela de juicio las bases de la tesis de Perlitt criticndolo por el desmedido rol que l da a los

Vase de Vaux, Histoire ancienne, 419-21. Este autor considera exagerada la comparacin con los tratados hititas. Para rebatir la tesis de la independencia de las tradiciones del xodo de las del Sina, insiste ms bien en lo infundado de los argumentos de la tesis opuesta y argumenta por los elementos arcaicos en las tradiciones del Pentateuco, tales como el rito de la sangre conectado con la alianza. Este rito, segn de Vaux, no se encuentra en ninguna otra parte de la Biblia y corresponde al rol de la sangre en las alianzas de tribus semitas antiguas. El autor hace referencia al trabajo de J. ern, "Reference to Blood Brotherhood among Semites in an Egyptian Text of the Ramesside Period", Journal of Near Eastern Studies 14 (1955) 161,63. 35 Vanse Henri Cazelles, "L. Perlitt et la Thologie de l'Alliance", Autour de l'Exode (Sources Bibliques; Paris: Gabalda, 1987) 157-65; y Cazelles, "Les structures successives de la 'bert' dans l'Ancient Testament", Autour de l'Exode (143-56). 36 Lohtar Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament (Neukirchen, Viuyn: Neukirchener Verlag, 1969). 37 Vanse Mendenhall y Herion, "Covenant", 1179-1202. Segn estos autores, hay una distincin clara entre las alianzas asirias, de la poca del hierro, concebidas como juramentos de lealtad y las alianzas de vasallaje del bronce reciente. Entre otras diferencias hay que notar que en los juramentos de lealtad la obediencia est motivada por el deseo de evitar la accin punitiva brutal del poder militar del pas dominante. En cambio, en las alianzas de vasallaje, la obediencia se funda en la gratitud del vasallo por los beneficios recibidos.

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[209] compositores deuteronomistas. Perlitt, en efecto, les atribuye todos los textos del Pentateuco que se refieren a la alianza (brt) con Yahv. En su crtica, Cazelles seala por un lado la existencia de elementos definidamente predeuteronmicos en textos relacionados con la alianza sinatica tales como Ex. 34:18-27. Por otro lado, subraya la antigedad del concepto de alianza; para esto alude a elementos constitutivos de este concepto, existentes ya en los tratados del segundo milenio a.C.38 McCarthy, a su vez, afirma que es un error suponer que los autores deuteronomistas fueran los creadores del concepto de alianza aplicado a las relaciones entre Yahv e Israel. Hay precedentes de este concepto en la historia de Israel. Los deuteronomistas desarrollaron el concepto pero no lo crearon.39 Apoyando esta crtica, Nicholson demuestra que Ex 20:22-23:33 y el relato narrado en 24:3-8 son de origen predeuteronomista. Adems pone en evidencia que el profeta Oseas, a mediados del siglo octavo a.C., antes de los primeros escritos deuteronomistas, hace referencia a la alianza; en esa referencia el profeta seala que Israel ha cometido una ofensa contra la alianza transgrediendo el mandato del culto exclusivo debido a Yahv.40 A estas consideraciones hay que aadir la antigedad del culto a Yahv como Seor del Sina. Es interesante observar que, por un

En la opinin de Cazelles, para un estudio del brt, no hay que partir del concepto deuteronomista sino de los ejemplos concretos de alianza que ocurren en los textos de los libros del Gnesis, Josu, Samuel y Reyes. All Abraham, Isaac, Jacob, Josu, Naja el Amonita, David y Ajab concluyen alianzas con reyes o jefes de grupos (Gn. 21:27,32; 26:28; 31:44; Jos. 9:7; 1Sam 11:1; 18:3; 2Sam. 3:13,21; 5:3; 1Re 15:19; 20:34). Estos tratados son contrados generalmente entre desiguales. Segn Cazelles, el trmino brt es usado por los escribas del tiempo de Ramss III en un contrato con desiguales para dar fuerza legal al pago de tributo. Quiere decir que la corte egipcia conoca la terminologa semita de dichos tratados. Vase Henri Cazelles, "L'Alliance du Sina en Ex. 34:18,27", Mlanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Mathia Delcor [eds. A. Caquot, S. Lgasse & M. Tardieu; AOAT 215; Neukirchen, Viuyn: Neukirchener Verlag, 1985) 57-68. Cazelles observa que lo caracterstico de los pactos con Yahv es que el Dios que era testigo pasa a ser el contractante. Este paso era natural que sucediera en las celebraciones cultuales en que Yahv se comprometa a hacer experimentar su presencia y a dar la victoria a sus adoradores. Vase Cazelles, "Perlitt et l'Alliance", 162-63. 39 Vase Dennis J. McCarthy, "Brt in the Old Testament and Theology", Biblica 53 (1972) 112. 40 Vanse Ernest W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament [Oxford: Clarendon Press, 1985) 176-78 y 184-87; y John Day, Pre-Deuteronomic Allusions to the Covenant in Hosea and Psalm LXXVIII", Vetus Testamentum 36 [1986) 1-12.

38

[210] lado, todas las tradiciones del Pentateuco describen la alianza como una relacin especial que Yahv establece con Israel en el Sina. Por otro lado, el culto a Yahv como Seor del Sina se encuentra en tradiciones antiguas tales como las conservadas en el cntico de Dbora (Jue 5:5) y en el Sal 68:9.41 El Cntico de Dbora es muy importante al respecto porque, compuesto a mediados del siglo doce a.C.,42 identifica a Israel como "el pueblo de Yahv" (Jue 5:11,13), asocia esta identidad con el culto a Yahv Seor del Sina (5:5) e insina ya el carcter exclusivo del culto debido a esta divinidad (5:8). Ahora bien, como dice G. I. Davies, el culto de Israel a Yahv como Seor del Sina no se origin cuando Israel estaba en Canan, en la poca premonrquica o monrquica.43 Pues en estas pocas los israelitas en Canan adoraban a Yahv como dueo de este territorio (Ex 15:17) e incluso uno de esos santuarios en la poca monrquica lleg a ser famoso como "el monte de Yahv" (Isa. 2:3; 30:29; Ps 46:4; 48:1-2). Adems, como dice el mismo Davies contra Martin Noth, no hay ninguna prueba de que el Sina haya sido lugar de peregrinacin en los tiempos del Antiguo Testamento.44 La peregrinacin de Elas al Sina es un caso muy aislado para constituir una prueba. Estas observaciones dan probabilidad a la tesis de que el culto a Yahv como Seor del Sina haya sido introducido en Canan desde aquella montaa.45 Lo habra hecho
La frase zeh snay, en Jue 5:5 y Sal. 68:8, significa muy probablemente "Seor del Sina". Vanse "Snay", Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament Hebrew 5. 825; y Eduard Lipiski, "Judges 5,4-5 et Psaum 68,8,11", Bib 48 (1967) 185-200. Este autor dice que zeh snay es una designacin antigua de la divinidad, tomada del nombre del lugar donde los clanes nmadas israelitas veneraban a su Dios" (p. 199). 42 Vase David Noel Freedman, "Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions", Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East (eds. Hans Goedicke y J.J.M. Roberts; Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1975) 13. Freedman piensa que el Cntico de Dbora se compuso en el siglo doce a.C. Su pensamiento al respecto representa una opinin comn entre los exgetas. Vase tambin Alexander Globe, "The Literary Structure and Unity of the Song of Deborah", Journal of Biblical Literature 93 (1974) 495-97. 43 Davies, "Sinai", 49. 44 Vanse Davies, "Sina", 49; y Martin Noth, "Der Wallfahrtsweg zum Sina", Palstina-Jahrbuch 36 (1940) 5-28. 45 La tesis de que el culto a Yahv tuvo su base original en el Monte Sina es compartida tambin por Kyle MacCarter, "The Origins of Israelite Religion", en The Rise of Ancient Israel (ed. Hershel Shanks; Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1992) 119-36; David Noel Freedman, "The Religion of Early Israel", en Ancient Israelite Religion (eds. P. D. Miller Jr, Paul Hanson, y S. Dean McBraide; Philadelphia: Fortress, 1987) 315-35; Moshe Weinfeld, "The Tribal League at Sina" en Ancient Israelite Religion, 304-14; Nicholson, God and His People, 196-97; y Niels Peter Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society (Sheffield: JSOT Press, 1988) 253-255. Lemche, pese a su escepticismo respecto de la historicidad de Moiss, considera atractiva la opinin que dicho culto habra sido introducido por un grupo de levitas procedentes del Sina. Lemche, entre otras referencias, aduce un texto egipcio del segundo milenio que habla del "pas de
41

[211] un grupo que, proveniente del Sina, se asent en Canan y consiguientemente contribuy a la formacin yahvista de las tribus israelitas. Esto no implica necesariamente que la relacin entre Yahv e Israel se haya descrito desde el comienzo con el concepto de alianza, pero s indica que elementos substanciales de la relacin entre Yahv e Israel, que luego se explicaran en trminos de alianza, se remontan al comienzo de la historia de Israel. En conclusin, la creencia comn en los pueblos antiguos de que la divinidad preside los acontecimientos humanos, la antigedad de elementos importantes de las tradiciones patriarcales, como tambin la antigedad del concepto de alianza y del culto a Yahv, hacen improbable la tesis de una reconstruccin secular del acontecimiento del xodo. 4.2. El xodo y el modelo revolucionario Segn la narracin bblica actual, los israelitas salieron de Egipto con el permiso del faran, pero luego, por voluntad de ste, el permiso se cambi en edicto de persecucin. Mezcladas en esta narracin se encuentran referencias a una huda e incluso a una expulsin de Israel.46 Pero no hay referencia alguna a Israel luchando contra el ejrcito egipcio. En la batalla del mar es Yahv solo quien lucha contra los carros egipcios.47 Croatto y Pixley, sin embargo,

au-yhw" (los au de Yahv). Lemche interpreta que los au, nmadas dela pennsula sinatica, adoraran a Yahv. Sobre la crtica de esta interpretacin, vase Freedman-O'Connor, YHWH, TDOT 5. 510. 46 Hay que notar que la narracin actual dice que el faran despus de la dcima plaga dej salir a Israel. Pero una vez que ste hubo salido, el faran cambi de opinin y decidi perseguir a Israel. En el texto actual, sin embargo, se pueden descubrir, como hace de Vaux, dos tradiciones antiguas sobre la salida de Egipto. De acuerdo con una, Israel es expulsado por el faran (Ex 6:16; 11:1; 12:39); segn la otra, Israel huye de Egipto (Ex 14:5a). Vase de Vaux, Histoire ancienne, 349-52. 47 Para una reconstruccin critica histrica del episodio del cruce del mar vase Batto, Slaying of the Dragon,128-51. Batto ha producido la obra ms reciente al respecto. En ella, sostiene que el motivo del cruce del mar a pie enjuto, en su origen, no fue parte de las tradiciones del xodo. Esa narracin se origin en las celebraciones cultuales de la conquista en el santuario de Guilgal. Estas celebraciones interpretaron el cruce del ro Jordn dentro del esquema mtico del combate del Dios creador contra el mar primordial. Esta interpretacin puso de relieve la conquista como resultado de la accin creadora de Yahv. Gradualmente, con el correr del tiempo, la celebracin cultual transfiri el motivo del cruce del mar a las tradiciones del xodo asociado con el mar Rojo.

[212] reconstruyen un Israel activo en la lucha por su liberacin. Derivan el elemento de lucha del modelo revolucionario aplicado a la conquista. Gottwald, a su vez, reduce el xodo a un proceso revolucionario que se hace acontecimiento en Canan. El modelo revolucionario para explicar la conquista de Canan tuvo su momento de xito, pero hoy en da es descartado por los historiadores y arquelogos. Philip J. King, en su discurso presidencial de la reunin anual de Catholic Biblical Association of America, en Agosto de 1982, dio un informe arqueolgico para la reconstruccin social y cultural de los comienzos de Israel. En este informe King dice que excavaciones recientes de centenares de poblados del primer perodo del hierro ponen a luz tres cosas notables. Primero, esos pobladores se establecieron pacficamente en zonas no ocupadas en la edad del bronce. Segundo, posean una tecnologa desarrollada en la construccin, cermica y agricultura, no atribuible ordinariamente a pastores nmadas. Tercero, dichos poblados, aun cuando eran vulnerables por su posicin, carecan de murallas defensivas. Esto indica que sus pobladores llevaban una vida pacfica y no sentan amenazada su seguridad por eventuales ataques o represalias del enemigo.48 El arquelogo Amihai Mazar, en su reciente libro, subraya tambin el carcter pacfico de los poblados israelitas del comienzo del hierro, destacando la ausencia de fortificaciones.49 Volkmar Fritz, en un artculo publicado en 1987, coincide con la informacin dada por King, destacando la ausencia de fortificaciones en los poblados del comienzo de la edad de Hierro. Aade dos datos. Primero, la estructura de sus casas era distinta de la de las ciudades cananeas. Segundo, posean un alto porcentaje de animales vacunos, cosa que no era comn entre los nmadas o seminmadas. Como conclusin, descarta la revolucin para explicar la ocupacin de Canan por Israel. En su explicacin, Fritz propone un proceso de simbiosis por el cual tribus seminmadas por un contacto largo

El texto de este informe se encuentra en Philip J. King, "The Contribution of Archaeology to Biblical Studies", CBQ 45 (1983) 1-16, esp. 5-12. Se puede leer un resumen en King, "Biblical Archaeology", NJBC 74:82,84. 49 Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10.000-586 B.C.E. (New York: Doubleday, 1992) 334-45.

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[213] e intenso con la cultura cananea habran dejado su vida nmada y habran terminado por aculturarse en la tierra y ocupar las zonas montaosas.50 Esta tesis tiene mucha aceptacin. De ella, William G. Dever dice que el modelo de simbiosis es el que mejor explica los datos arqueolgicos.51 Es el mismo Dever quien afirma que los arquelogos no han encontrado hasta ahora ninguna ciudad cuya destruccin pueda atribuirse a los israelitas al comienzo de la era de hierro.52 Siguiendo los resultados de los hallazgos arqueolgicos los historiadores actuales descartan el modelo revolucionario como explicacin de la conquista. Desechan asimismo como carente de base histrica la referencia al descontento y oposicin de los Hapiru a la autoridad,53 que se sola usar como antecedente de la supuesta revolucin de los israelitas contra los regmenes cananeos. Como dice Baruch Halpern, no hay evidencia alguna en la correspondencia de Amarna y la de Biblos sobre una revuelta de los Hapiru contra la institucin monrquica.54 El mismo Gottwald, quien ha sostenido en sus escritos la tesis de la sublevacin israelita contra las ciudades estados cananeas es muy cauteloso al respecto, y califica la tesis de la revolucin de los Hapiru contra los regmenes egipcio-cananeos como una mera suposicin.55 Los historiadores actuales en general relacionan la consolidacin de Israel en Canan con el colapso general de las ciudades estados del bronce reciente; en esas circunstancias los aldeanos habran abandonado sus casas tradicionales y habran tratado de hallar una vida ms tolerable en las zonas montaosas fuera del alcance de los nuevos regmenes centralizadores de las ciudades cananeas. Pero los expertos estn divididos en la explicacin de los elementos que entraron en la formacin de Israel. Un grupo, entre ellos Niels P. Lemche, Robert B. Coote y David R. Ord, considera slo

Vase Volkmar Fritz, "Conquest or Settlement?" BA 50 (1987) 96-98. William G. Dever, "How to Tell a canaanite from an Israelite", en The Rise of Ancient Israel, 2756, esp. 30. 52 Dever, "How to Tell", 32. 53 La tesis de la sublevacin de los Hapiru se inspir, aunque sin base slida, en las Cartas de Amarna escritas hacia 1375 a.C.; en ellas el gobernador de Jerusaln informa al faran acerca de los disturbios causados por los Hapiru en el territorio. Se ha hecho una opinin bastante comn que los hebreos seran una rama de los Hapiru. Sobre los Hapiru, vase Niels Peter Lemche, "Habiru, Hapiru", ABD 3, 6-10. 54 Vase Halpern, "Settlement", ABD 5. 1128-30; y Halpern, Emergence, 63. 55 Gottwald, Tribes of Yahweh, 398.
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[214] los datos arqueolgicos e histricos y sostiene que Israel naci en Canan de las poblaciones ya existentes en el territorio, en la segunda parte del bronce reciente y el comienzo de la era del hierro.56 Un segundo grupo, entre ellos Baruch Halpern y Siegfried Herrman, destaca el dato de que en esa poca hubo un aumento de poblacin en Canan; la poblacin nueva habra llegado por Transjordania siguiendo un proceso de simbiosis.57 Un tercer grupo, adems de los datos arqueolgicos, analiza las tradiciones bblicas. Algunos de estos, como G. I. Davis, K. MacCarter, D. N. Freedman, M. Weinfeld, E. W. Nicholson y G. E. Mendenhall, consideran la antigedad del culto a Yahv, el Seor del Sina, y sostienen que alguna tribu habra provenido de aquella zona montaosa y habra misionado las poblaciones de Canan con su nueva visin religiosa.58 En este mismo grupo estn los que ven algn valor histrico a las tradiciones que se refieren a la estada en Egipto, como ser B. Halpern, K. A. Kitchen, Nahum M. Sarna.59 En este caso se hablara de una o de unas pocas tribus que habran provenido de Egipto y habran tenido la revelacin del Sina. En resumen, historiadores actuales coinciden en descartar el modelo revolucionario y buscan otros modelos para explicar el comienzo de la historia de Israel en Canan.

Vanse Lemche, Ancient Israel, 89 y 100; y Robert B. Coote and David Robert Ord, The Bible's First History (Philadelphia: Fortress, 1989) 20-23. Segn Coote (Early Israel: A New Horizon (Minneapolis: Fortress, 1990] 89-90), Israel naci en Palestina amparado por el poder Egipcio para contrarrestar el influjo filisteo. Coote subraya la costumbre egipcia de hacer educar en Egipto personas selectas de la poblacin nativa y darle nombres egipcios para preparar futuros administradores y lderes de los territorios bajo su control. As se explicaran las conexiones que las narraciones bblicas tienen con Egipto. 57 Vanse Baruch Halpern, "Settlement of Canaan", ABD 5. 1131-35; Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBLMS 29; Chico, California: Scholars Press, 1983) 81-94, 239; Halpern, "The Exodus from Egypt: Myth or Reality?" en The Rise of Ancient Israel, 103-08; y Siegfried Herrman, "Observations on Some Recent Hypotheses Pertaining to Early Israelite History", en Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence (eds. Henning Graff Reventlow and Yair Hoffman; JSOTSup 137; Sheffield: JSOT Press, 1992) 112-13. 58 Davies, "Sinai", 49; Mendenhall, The Tenth Generation, 12-31; MacCarter, "The Origins", 11936; Freedman, "The Religion", 329-31; Weinfeld, Tribal League 304-14; y Nicholson, God and His People, 196-97. Lemche, aunque es escptico con respecto a la historicidad de la estada de Israel en Egipto, admite la antigedad del culto de Yahv en el Sina (Lemche, Ancient Israel, 253 y 255). 59 Halpern, "The Exodus from Egypt: Myth or Reality?" en The Rise of Ancient Israel, 87-113; K. A. Kitchen, "Exodus, The", ABD 2. 700-08; y Nahum M. Sarna, Exodus, Book of, ABD 2. 69699.

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[215] 4.3. El xodo y la sociedad igualitaria Para Croatto, Pixley y Gottwald, el xodo conduce a una sociedad igualitaria. Esta afirmacin supone que el Israel premonrquico constituy histricamente una sociedad igualitaria. Aqu vienen al caso algunas crticas hechas al libro de Gottwald The Tribes of Yahweh. Gerhard Lenski, por ejemplo, dice a propsito que, en lugar de hablar de una sociedad igualitaria, Gottwald habra estado ms acertado si hubiera dicho que "Israel constituy una sociedad mucho menos estratificada que sus vecinos".60 Motivado por las afirmaciones de Gottwald sobre el carcter igualitario del Israel premonrquico, Robert R. Wilson analiz los mecanismos de la autoridad judicial en el Israel primitivo. Su conclusin fue que ste no form una sociedad igualitaria, porque los niveles bajos de la sociedad israelita premonrquica estaban constituidos por grupos basados en relacin de parentesco. Esta relacin se segua aplicando nominalmente a los niveles ms altos de la sociedad, aunque la cohesin de stos se basaba en realidad en otros factores tales como la proximidad geogrfica, una experiencia cultural comn, alianzas religiosas. En este sistema de parentesco o linaje las diferencias en estado social, poder poltico y econmico, y autoridad religiosa se expresaban en trminos genealgicos, poniendo individuos y grupos en diversos niveles del sistema jerrquico. En esa estructura, el padre de familia posea un poder virtualmente absoluto sobre los miembros de su grupo, como puede verse en Gnesis 31 y 38. Este poder parece se ejerca tanto a nivel del ncleo familiar restricto

Gerhard Lenski, "Rev. of The Tribes of Israel by N. K. Gottwald", Religious Studies Review 6 (1980) 276. Sobre el contraste entre la cultura de la Palestina preisraelita y la de Israel naciente, C.J.H. Wright da la siguiente descripcin. La primera "era una cultura de ciudad-estado con una jerarqua social y econmica muy estratificada, a cuya cabeza estaban los reyes locales y sus elites. Estos se mantenan por los impuestos recaudados de la masa de agricultores que alquilaban sus tierras. Israel, en cambio, emergi como un sistema social basado en la igualdad de grupos de gente de mismo linaje. En un principio no hubo un grupo que centralizara el poder sobre todos los dems. Luego vino la monarqua. Pero an entonces los grupos de parentesco conservaron su poder social a nivel local" ("Family", ABD 2. 762). Con respecto a la posesin de las tierras, hay que tener en cuenta que el modelo de distribucin de los terrenos por sorteo (Jos 14:1,5; Num 34:13,29), segn el cual desde los primeros das de la ocupacin se asign a cada hombre israelita una parcela dentro del cuadro del patrimonio tribal, es artificial e irreal. La razn es que la ocupacin de la tierra no se hizo siguiendo un plan preestablecido, sino que fue un proceso lento y cauteloso. Vase Yairah Amit, "Jubilee Law", 57.

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[216] como a nivel de familia en sentido amplio. En pocas palabras, el principio de linaje, practicado en el Israel premonrquico, inclua un principio de desigualdad.61 Como este sistema de linaje era esencialmente patriarcal se entiende el lugar subordinado que se le daba a la mujer.62 Hay que tener en cuenta, adems, que en el Israel premonrquico se practicaba la esclavitud. Tratar de esto en el prximo artculo sobre las leyes de la alianza. 4.4. El xodo como primera revelacin Se ha dicho que el xodo como acontecimiento liberador es la primera revelacin dada a Israel y que su contenido es exclusivamente un reclamo de justicia social. En esta opinin, el xodo as concebido es prototpico, es decir, sirve de criterio para entender toda revelacin subsiguiente. Jos P. Miranda, por ejemplo, es contundente al respecto; para l, toda revelacin es un reclamo de justicia en favor del oprimido y Dios se conoce slo en el clamor del pobre y del dbil que reclama justicia.63 La afirmacin que el xodo es la primera revelacin a Israel se funda probablemente en la tesis defendida otrora por Gerhard von Rad, segn la cual la historia primitiva del xodo no estaba relacionada con la creacin; la combinacin del xodo con la creacin se habra debido al yahvista.64 Pero esta tesis ha sido abandonada por

Robert R. Wilson, "Enforcing the Covenant: the Mechanisms of Judicial Authority in Early Israel", The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall (ed. H. B. Huffmon, F. A. Spina, A. R. W. Green; Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 1983) 59-76. Vanse tambin L. G. Stone, "Ethical and Apologetic Tendencies in the Redaction of the Book of Joshua", CBQ 53 (1991) 25-36; y Halpern, "Settlement", ABD 5. l120-42. 62 Vase Phyllis A. Bird, "Women (OT)" ABD 6. 951-57. 63 Jos P. Miranda, Marx y la Biblia [Salamanca: Sgueme, 1972) 57-77, 101, 133; y Miranda, Being and the Messiah (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1977) 30-39. 64 Vase B. Davie Napier, "On Creation, Faith in the Old Testament", Interpretation 16 (1962) 2142. Napier resume el ensayo de Gerhard von Rad "Das formgeschichtliches Problem des Hexateuch" (Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich: C. Kaiser, 1961] 9,86) cuyo tema es: la fe en la creacin est subordinada a la fe en la salvacin. Napier advierte en la primera pgina que von Rad cambi de opinin sobre este tema en el primer volumen de su Teologa del Antiguo Testamento (Theologie des Alten Testaments [EET 1; 2 vols.; Munich: C. Kaiser, 1962] 1. 149-50). En esta obra von Rad abandona la tesis de que la historia primordial del yahvista haya sido fruto de su propia inspiracin y da al comienzo de la fe en la creacin una fecha anterior. Como prueba, cita Sal 19:2,4; Gn 14:19,22; 24:3;1Re 8:12. Sobre el tema, vanse tambin Bernard W. Anderson, Understanding the Old Testament (Englewoods Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1986) 159-60; Dennis J. McCarthy, "'Creation' motif in Ancient Hebrew Poetry", en Creation in the Old Testament (ed. B. W. Anderson; Philadelphia: Fortress, 1984) 76; y Hans-J. Kraus, Theology of the Psalms (Minneapolis: Augsburg, 1986) 62-67.

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[217] la exgesis reciente. Autores actuales sostienen, por una parte, que la combinacin de los dos temas pertenece a la tradicin oral anterior al yahvista. Por otra, afirman que los israelitas antiguos conocan por cierto las historias de la creacin existentes en los pueblos vecinos e impregnaban con su concepto de Dios todo lo que asimilaban de sus vecinos; pero, adems, ellos mismos desarrollaron de hecho su propia teologa de la creacin.65 La afirmacin que la justicia social es el tema nico de la revelacin del xodo parece estar confirmada por las denuncias profticas que centran la voluntad de Dios en la justicia social y denuncian las prcticas cultuales como ajenas a la revelacin (Am 5:21-23; Os 6:6; Is 1: 12-15). La confirmacin es vlida si se sigue a los exgetas del siglo diecinueve que entendan las denuncias profticas como condenacin total del culto. Pero ste no es el entender de la exgesis contempornea que ve en tales afirmaciones hiprboles homilticas que denuncian determinadas formas de culto y sus pretensiones, pero no el culto como tal.66 El culto a Yahv es un elemento primitivo del xodo. Tradiciones muy antiguas lo relacionan con el Sina.67 El cntico de Dbora hace referencia a ello y el ritual de la pascua conserva elementos muy antiguos del culto de las tribus.68

Vanse Roland E. Murphy, "Wisdom and Creation", Journal Biblical Literature 104 (1985) 311; y Richard J. Clifford, "The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation", TS 46 (1985) 507-23. 66 John J. Schmitt, "Prophecy (Preexilic Hebrew)", ABD 5. 486-89; Gary A. Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)", ABD 5. 881-82; y Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985) 528-30. Fishbane califica Jer. 7:21-22 como un caso de hiprbole homiltica que hace una aparente afirmacin contra las leyes de la alianza. Este autor asegura que en ningn caso la exgesis homiltica se propone subvertir las leyes de la alianza reveladas por Dios. Sobre el contraste por negacin como forma idiomtica, vanse Michael L. Barr, "Fasting in Isaiah 58:1-12: A Reexamination", Biblical Theology Bulletin 15 (1985) 94-97; T. Booij, "Negation in Isaiah 43:22-24", ZAW 94 (1982) 390-400; y H. Kruse, "Die dialectische Negation als semitischen Idiom", VT 4 (1954) 385-400. 67 Vanse Ex 3:18; 5:3,8,17; 10:25; 17:15; 24:5. 68 Vase de Vaux, Ancient Israel, 484-87.

65

[218] 4.5. El xodo como paradigma de liberacin De acuerdo a Croatto, Pixley y Gottwald, el xodo es un paradigma que de seguirse asegura la consecucin de la libertad sociopoltica. Aqu surge la cuestin de cul es la fuerza que mueve el proceso y da seguridad de xito. Gustavo Gutirrez afirm que el compromiso para transformar las estructuras est guiado por una utopa poltica, la visin socialista de una nueva humanidad: un mundo de igualdad y fraternidad, sin opresin.69 Croatto y Pixley comparten esta posicin, pero estos autores no dicen que el proceso de liberacin sea dominado por una fuerza interna en la historia a la manera de la filosofa del materialismo histrico. Gottwald, en cambio, es muy claro al respecto; interpreta el proceso histrico con ideologa marxista.70 Efectivamente, para este autor la historia se mueve por un proceso interno en el cual la revolucin sociopoltica es el momento crucial que desenlaza el cambio total que es el fin de la opresin y el comienzo de la sociedad igualitaria. Esta confianza en la historia es propia de la ideologa del materialismo histrico. Pero es un hecho que esta ideologa ha perdido valor y es obsoleta; no tiene en s la fuerza para crear la liberacin esperada. Por tanto un movimiento y un proceso inspirados por tal ideologa no pueden asegurar un paradigma efectivo para crear una sociedad libre, justa e igualitaria. Para encontrar el carcter paradigmtico del xodo hay que volver al modo como la narracin bblica presenta el acontecimiento. Esta lo ve como un resultado de la extensin en la historia del poder creador de Dios. El poder divino, que al comienzo destruy al monstruo catico y estableci el orden y la vida, se hace presente en la historia. El objetivo de esta presencia es destruir al monstruo que revive reencarnndose en los poderes polticos, econmicos y religiosos que atentan contra la vida, dignidad y misin del pueblo de Dios.71 Para los autores bblicos, el xodo no es un acontecimiento

Gustavo Gutirrez, Theology of Liberation, 232-39. G.Mendenhall, "Ancient Israel's Hyphenated History", Palestine in Transition (eds. D. N. Freedman y D. F. Graf; Sheffield: the Almond Press, 1983) 91-103. 71 Fishbane, (Biblical Interpretation, 354) expresa muy bien estos conceptos cuando dice: "Para los antiguos, como el Segundo Isaas, este acontecimiento (la creacin) constituy una expresin bsica del poder divino; expresin que fue adems reexpresada en formas histricas, como en el tiempo del xodo. En efecto, la tipologa entre el poder que constituy la victoria primordial y su reflejo salvador en la historia fueron los factores que establecieron la base para la esperanza de una manifestacin redentora del mismo poder."
70

69

[219] terminado, nico e irrepetible; es ms bien un quehacer permanente. As el salmista postexlico afirma que "Yahv hace justicia (dqt) y defiende el derecho (miptm) de todos los oprimidos" (Sal 103:6). Apoya su afirmacin en la gesta del xodo, diciendo: "Ense sus caminos a Moiss y sus hazaas a los israelitas" (Sal 103:7). Muy bien dice Bernard Batto, "Yahv redime continuamente a su pueblo en un xodo que nunca acaba".72 Descuellan como testigos bblicos de este concepto el Segundo Isaas, el Salmo 74 y el redactor sacerdotal. El Segundo Isaas, basado en la intervencin del Dios que ha actualizado su victoria contra el monstruo primordial en el xodo de Egipto, incita al poder divino a intervenir contra el monstruo babilnico. Le recuerda a Yahv el precedente que cre al intervenir en Egipto; lo hace con las siguientes palabras: Despierta, despierta; revstete de fuerza, brazo de Yahv; despierta como antao, en las antiguas edades! No eres t quien destroz al monstruo (rahab) y traspas al dragn (tannn)? No eres t quien sec el mar y las aguas del gran abismo (thm); el que hizo un camino por el fondo del mar para que pasaran los redimidos? (Is 51:9-11). El salmista, en el tiempo del destierro, dirige a Dios frases semejantes para recordarle su compromiso. En su lamento dice: Por qu retraes tu mano; por qu la tienes escondida en el pecho? Pero t, Dios mo, eres mi rey desde siempre; alcanzas victorias en medio de la tierra; t hendiste el mar con tu poder, rompiste las cabezas de los dragones (tannnm) en las aguas; t aplastaste las cabezas del Leviatn (Sal 74:11-13). A semejanza del Segundo Isaas y del salmista, el escritor sacerdotal sigue las lneas del combate mtico cuando, en tiempos del exilio babilnico, reestructura la historia del xodo para fomentar la esperanza del Israel futuro. Como vimos arriba, este escritor destaca en la historia de las plagas la actuacin de Yahv como la del Dios creador que lucha contra el faran, el representante del monstruo primordial. Este tema del combate mtico cobra especial relieve en la narracin del cruce del mar en que Yahv parte las aguas como Marduk parti en dos al monstruo acutico, Tiamat, en el himno babilnico de la creacin.73 El escritor sacerdotal hace hincapi en

72 73

Batto, Slaying the Dragon, 111. Vase ANET3 60-72, 501-03.

[220] la dimensin mtica del xodo de Egipto para destacar que el Dios del orden est presente en la historia, dispuesto a destruir cualquier reviviscencia del dragn primordial que atente contra la existencia del pueblo elegido. Los textos mencionados muestran que el acontecimiento del xodo prueba y garantiza la presencia del Dios creador en la historia. En virtud de esta presencia el hecho trasciende su facticidad y se hace acontecimiento fundador, memorial y paradigma de liberacin. Uno podra decir que el xodo no es un paradigma en s. Sera ms bien la aplicacin de un paradigma, el de la lucha del Dios del orden contra la fuerza del caos. Sin embargo, siendo el xodo de Egipto el acontecimiento que encarna por excelencia la extensin de la accin creadora en la historia, se puede decir que es paradigma para posibles xodos ulteriores. Precisamente la lucha mtica que impregna su trama le da una dimensin suprahistrica y lo hace aplicable a situaciones anlogas. Ms an, siendo esa lucha la del Dios creador contra la fuerza del caos, el tema del xodo se puede extender a todo pueblo que sufre la tragedia de la opresin en sus diversas formas porque todo pueblo viene de las manos del mismo Creador. La intervencin del Creador en la historia, incluida en el paradigma del xodo, comunica la conviccin de que el ser humano no ha sido creado para ser esclavo o vivir oprimido; e indica que la opresin, sea social, econmica o poltica, es en buena parte fruto de la injusticia. El acontecimiento liberador del xodo muestra adems que Dios est con el oprimido y quiere que ste sea restablecido en su dignidad de ser libre dentro de una sociedad libre que proteja y practique la justicia; para mostrar la seriedad de su compromiso, l mismo acta en la historia; lo hace en una accin creadora, narrada como la lucha del Dios del orden contra el monstruo catico. En esta narracin mitopotica, el inters est tan ocupado en la accin divina que no deja lugar para la participacin del ser humano. La accin de Dios en esta lucha es distinta de su accin en la guerra santa; aqu, se trata de una lucha singular en que Dios, el nico creador, derrota al monstruo primordial, mientras en la guerra santa Dios dirige las huestes de Israel ensendoles la estrategia para derrotar al enemigo.74 Pero esto no significa que la descripcin mitopotica del xodo descarte la responsabilidad del ser humano en la historia. Esta

En la guerra santa hay como una fusin de la actividad divina y humana; es lo que Patrick D. Miller, Jr. llama sinergismo (The Divine Warrior [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973] 156). Pero no hay tal fusin o "sinergismo" en el motivo de la batalla mtica, en que slo la accin divina entra en juego. Ejemplo de batalla mtica es la historia del cruce del mar, que presenta el nacimiento de Israel como efecto de la accin creadora en la historia. El propsito es destacar la misin y el destino de Israel como creacin especial de Dios.

74

[221] responsabilidad es una presuposicin bsica en el pensamiento de los profetas, de los historiadores y los sabios en la Biblia; es un factor esencial en la construccin de la ciudad terrena. A los que sufren una situacin semejante a la de los israelitas en Egipto, la narracin del xodo les despierta la conciencia de su dignidad, los mueve a pensar en la posibilidad de salir del estado de opresin y les estimula la responsabilidad para actuar. En el mundo actual, hay una gran variedad de situaciones anlogas al cautiverio de Egipto. No slo hay naciones sometidas a la esclavitud econmica y poltica; hay tambin poblaciones que viven en condiciones infrahumanas, pueblos explotados o marginados de la vida social y grupos discriminados. En estos casos, la narracin del xodo, releda en el ambiente cultural y religioso de nuestro tiempo, no slo estimula la palabra proftica que critica la situacin de injusticia, sino tambin induce a ayudar para que la gente tome conciencia de su dignidad y de su responsabilidad de unos para con los otros; incita a la tarea de la promocin cultural para que los marginados puedan participar en la vida social y poltica; adems, anima a la misma gente a salir de su condicin deplorable y capacitarse para participar en la vida de la comunidad. La narracin del xodo, que culmina en la alianza, contiene asimismo principios aptos para formar el espritu que debe animar las opciones polticas destinadas a producir el paso de la opresin a la libertad, de la miseria al bienestar, de la ignorancia a la cultura, de la marginacin social a la integracin en la vida social y poltica. Sin referencias a pautas morales, como dice William C. Spohn, la praxis liberadora quedara expuesta al grave riesgo de que el proceso de liberacin sea ennegrecido por los abusos de la violencia y la venganza.75 5. Conclusin En el texto actual del libro del xodo, la liberacin de la esclavitud de Egipto es un acto de justicia que restablece a Israel en

Vanse William C. Spohn, What Are They Saying, 63. Sobre la complejidad del problema moral acerca del uso de la violencia contra la injusticia institucionalizada, vanse John Langan, "Violence and Injustice in Society: Recent Catholic Teaching", TS 46 (1985) 685,99; y James Childress, "Just War Criteria", War or Peace? The Search for New Answers (ed. Thomas A. Shannon; Maryknoll, NY: Orbis, 1980) 40-54.

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[222] el camino de la promesa y lo promueve como propiedad especial de Yahv; un acto que se ajusta al orden establecido en la promesa. Es parte del acontecimiento fundador de Israel como sociedad libre al servicio divino. Es el acontecimiento celebrado en el memorial de la pascua. Es asimismo un paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, asegurndole que no ha sido creado para ser esclavo, sino para ser libre en una sociedad que debe proteger y practicar la justicia. Las tradiciones que fueron las fuentes del texto actual coinciden en que la liberacin de la servidumbre de Egipto fue fruto de la accin divina en cumplimiento parcial de la promesa hecha a Abrahn; cumplimiento orientado inmediatamente hacia el Sina como lugar de la alianza, con la tierra prometida como ltima destinacin. La tradicin yahvista destaca la dimensin mtica de la lucha del Dios creador contra el monstruo destructor y la exigencia de reconocer a Yahv como nico principio de vida; la tradicin elohsta subraya las exigencias morales de la alianza; y la tradicin sacerdotal desarrolla el aspecto mtico de la victoria de Yahv sobre el faran y seala las instituciones del templo y el sacerdocio aarnico como parte esencial de la alianza. Sobre la reconstruccin del acontecimiento originario del xodo cabe sealar las conclusiones siguientes. La reconstruccin secular del xodo siguiendo un modelo revolucionario no tiene apoyo cientfico; una narracin primitiva del xodo sin dimensin religiosa es improbable. Adems, el xodo como acontecimiento secular no puede ser un paradigma en el sentido que asegure a una situacin anloga la consecucin del objetivo. Lo que da al xodo de Egipto la fuerza de paradigma es la presencia activa del Dios creador en la historia que lleva adelante su plan de salvacin. Es muy probable que un grupo proveniente del Sina haya trado a Canan el culto y la ideologa yahvistas. Este grupo habra galvanizado y dado identidad y unidad a las tribus en Canan infundindoles la conciencia de su relacin especial con Yahv; relacin que luego se habra expresado con el concepto de alianza. Las celebraciones del culto a Yahv fueron probablemente el lugar en que se formaron las narraciones del xodo; en ellas, precisamente, se celebraban sus proezas y se escuchaban sus palabras.

Revista Bblica Ao 57 N 60 1995/4 Pgs. 223-230 [223]

EL CULTO IMPERIAL EN EL APOCALIPSIS

Domingo Muoz Len Madrid

El presente trabajo es complementario del presentado anteriormente sobre "la Universalidad de la Salvacin en el Apocalipsis"*. En una primera parte examinaremos el juicio negativo que el Apocalipsis pronuncia sobre algunas formas de culto. En la segunda parte intentaremos ver si hay algunos lugares que puedan ser entendidos como aceptacin de algunas formas de religiosidad con connotaciones positivas.

1. La condenacin del culto idoltrico y de la religin del culto imperial Podemos distinguir tres secciones: A) La condenacin de los cultos inmorales (en las Cartas) Las exhortaciones en las Cartas a las Iglesias nos hablan de la secta de los nicolatas y de la doctrina de Jezabel como doctrina de Balaam. Parece que ambas cosas son lo mismo. He aqu cmo se describen estos cultos en la Carta a la Iglesia de Prgamo: S dnde vives: donde est el trono de Satans. Eres fiel a mi nombre y no has renegado de mi fe, ni siquiera en los das de Antipas, mi testigo fiel, que fue muerto entre vosotros, ah donde habita Satans. Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ah algunos que sostienen la doctrina de Balaam que enseaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos

[224] de Israel para que comieran carnes inmoladas a los dolos y fornicaran. As t tambin mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolatas (Apc 2, 13-15). El autor parece tener presente en primer lugar el culto imperial. En Prgamo, capital oficial de Asia Menor, este culto imperial tiene lugar en un templo que es calificado por el autor como "el trono de Satans''.1 En consecuencia indica que este culto tiene como instigador a Satans. Pero a la vez el autor denuncia la participacin en los banquetes sagrados y en la prostitucin sagrada. La referencia a Balaam se explica por las tradiciones judas que hacen a Balaam instigador de los episodios idoltricos e inmorales de Baalfogor (Num 31,16). La Carta de Judas (v. 11) se hace eco de esta tradicin. En la Carta a Tiatira el autor vuelve sobre el tema con estas palabras: Pero tengo contra ti que toleras a Jezabel, esa mujer que se llama profetisa y est enseando y engaando a mis siervos para que forniquen y coman carne inmolada a los dolos. Le he dado tiempo para que se arrepienta, pero no quiere arrepentirse de su fornicacin (Apc 2,20-21). Estas prcticas son asimismo consideradas por el autor como obras de la instigacin de Satans: Pero a vosotros, a los dems de Tiatira, que nos comparts esa doctrina, que no conocis las profundidades de Satans., como ellos dicen, os digo: no os impongo ninguna otra carga (Apc 2, 24). En consecuencia podemos decir que el Apocalipsis considera y condena como fuentes de degradacin los cultos inmorales de determinadas sectas. Estamos sin duda muy lejos de las experiencias religiosas nobles y puras que encontramos en otros ambientes y contextos culturales. B) La condenacin de los dolos (en la seccin de las trompetas) En el toque de la sexta trompeta el autor da, como razn suprema

* Cf. Revista Bblica 56 (1994) 129-148 Cf. T. F. Glasson. The Revelation of John, Cambridge, 1965, p. 9: "Over a century earlier a temple for the worship of Rome and Augustus had been erected at Pergamum. It was the first of its kind in The province of Asia and this may help to explain Rev. 2: 13 where Pergamum is described as 'the home of Satan': the same verse refers to Antipas who was martyred there. Another of these shrines was at Smyrna, and at the time of Domitian it was apparently the main center of the cult in this area".
1

[225] de los castigos, la idolatra y la transgresin de los restantes mandamientos: Pero los dems hombres, los no exterminados por estas plagas, no se convirtieron de las obras de sus manos; no dejaron de adorar a los demonios y a los dolos de oro, de plata, de bronce, de piedra y de madera, que no pueden ver ni or ni caminar. No se convirtieron de sus asesinatos ni de sus hechiceras ni de sus fornicaciones ni de sus rapias (Apc 9, 2021). La idolatra aparece pues como un culto ilcito (se utiliza la frmula del Sal 135, 15-17). El autor opina que esta forma de culto idoltrico es un pecado que merece el castigo divino. C) La religin del culto imperial como instigacin de Satans (en la seccin apocalptica de las Bestias y su derrota por el Mesas: 12-20). Ya hemos visto que en la Carta a Prgamo el autor indica que en esa ciudad est el trono de Satans (2,13). Se trata sin duda del culto al emperador. Por negarse a dar este culto la Iglesia de Prgamo sufre persecucin y cuenta con un mrtir, Antipas, que es calificado como "Testigo fiel". En la segunda parte del Apocalipsis, en que se describe la gran confrontacin entre las fuerzas del bien (Dios) y del mal (el Dragn), el culto imperial aparece tambin como objeto de una condenacin radical. He aqu la secuencia del drama. El Dragn y las Bestias El c. 12 nos presenta los dos personajes antagnicos: la Mujer, madre del Mesas, y el Dragn que es calificado como "la serpiente antigua, el llamado Diablo y Satans, el seductor del mundo entero" (12, 9). Es pues Satans el que va a dar el poder a las Bestias, como aparece a continuacin. El c. 13 nos presenta a la Bestia y al Falso profeta. La Bestia es la sntesis de las cuatro bestias de la visin de Daniel 7. El autor tiene presente al imperio romano idoltrico y perseguidor de los cristianos. El culto imperial se describe en trminos de adoracin al Dragn y a la Bestia: Y se postraron ante el Dragn porque haba dado el podero a la Bestia, y se postraron ante la Bestia diciendo: "Quin como la Bestia? Y quin puede luchar contra ella?". Le fue dada una boca que profera grandezas y blasfemias, y se le dio poder de actuar durante cuarenta y dos meses; y ella abri su boca para blasfemar contra Dios: para blasfemar de su nombre y de su morada y de los que moran en el cielo (Apc 13, 4-6).

[226] Nuestro texto insiste en calificar a la Bestia como una especie de encarnacin de Satans. Se destaca su blasfemia (grandezas y blasfemias). Es la divinizacin del poder poltico.2 "Quin como la Bestia?".3 La Bestia remeda incluso al Cordero (degollado pero vuelto a la vida). Los habitantes de la tierra la adoran (13,8). Son aquellos cuyos nombres no estn escritos en el Libro de la vida. La segunda Bestia hace propaganda a favor de la primera con signos maravillosos que imitan los signos de los enviados de Dios (13, 11-15). El Falso Profeta exige que lleven la marca de la Bestia todos los que quieren comprar o vender (13, 16-17). Babilonia y la mujer sentada sobre la Bestia El c. 17 funde en una compleja visin las imgenes de la ciudad (Babilonia) y de la Bestia. Para ello recurre a la imagen de una prostituta sentada sobre la Bestia. El ngel anticipa ya al vidente el contenido de la visin: "Ven, que te voy a mostrar el juicio de la clebre Ramera, que se sienta sobre grandes aguas; con ella fornicaron los reyes de la tierra, y los habitantes de la tierra se embriagaron con el vino de su prostitucin" (Apc 17, 1b-2). La descripcin de la Mujer como prostituta (porn) (17, 3; cf. tambin 17, 4-5) indica ya la calificacin negativa de su comportamiento. La imagen es muy expresiva. El culto imperial se ha extendido por todo el territorio (reyes y habitantes de la tierra). Despus se nos describe la visin: Me traslad en espritu al desierto. Y vi una mujer. sentada sobre una Bestia de color escarlata, cubierta de ttulos blasfemos; ... llevaba en su mano una copa de oro llena de abominaciones, y tambin las impurezas de su prostitucin, y en su frente un nombre escrito un misterio-: "La Gran Babilonia, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra". Y vi que la mujer se embriagaba con la sangre de los santos y con la sangre de los mrtires de Jess. Y me asombr grandemente al verla (Apc 17, 3-6).

C. H. Giblin, The Book of Revelation, 1991 (Trad. it. Apocalisse, 1993, p. 101) afirma que estamos ante el culto de un Estado que se autodeifica y que se describe con trminos que hacen referencia a un famoso emperador romano. 3 R. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, Cambridge, 1993 (Trad. it. La Teologia dell'Apocalisse, 1994, p. 53-54) piensa que estas palabras son una parodia de la exaltacin del poder divino en el Cntico de Moiss (Ex 15,1 1: "Quin como t, Seor?") y reflejan la absolutizacin del poder poltico y militar que se expresaba en el culto de Roma y de sus emperadores.

[227] Destacan en esta visin los siguientes elementos: En primer lugar se menciona la blasfemia (17, 3) y la impureza (17, 4-5). Despus se menciona la persecucin de los santos (17, 6). La imagen de la mujer embriagada con la sangre de los mrtires es de una fuerza impresionante. Aqu, como en la visin del c. 13, se condena el culto imperial como blasfemo y como falsificacin de la verdadera religin. El doble combate escatolgico En el c. 19, tras la visin del Jinete, se nos describe el primer combate escatolgico. Interviene de nuevo la Bestia, esta vez con los reyes de la tierra coaligados con ella: Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra con sus ejrcitos reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el caballo y contra su ejrcito (Apc 19, 19). La Bestia y el Falso Profeta son apresados. La descripcin que se nos vuelve a hacer del Pseudoprofeta es interesante porque pone de relieve la mentira de la religin del culto imperial que se resume en la adoracin a la estatua de la Bestia. Pero la Bestia fue capturada, y con ella el falso profeta -el que haba realizado al servicio de la Bestia las seales con que seduca a los que haban aceptado la marca de la Bestia y a los que adoraban su imagen- (Apc 19, 20a). Prestar al emperador el culto debido a Dios es caer en la seduccin del Falso Profeta (instigacin de Satans). En el segundo combate escatolgico tiene lugar el ataque a la Ciudad Amada por parte de Satans y los reyes coaligados (Apc 20,7-9). El episodio termina con la condenacin de Satans al estanque de fuego y azufre donde estn la Bestia y el Falso Profeta (20,10). Tenemos una contrarrplica a la secuencia de los captulos 12-13. Con esta lucha dramtica el autor ha querido poner de relieve la naturaleza diablica del culto imperial con su imponente fuerza y a la vez la victoria definitiva de Dios y de su Cristo. La condenacin de la religin del culto imperial es manifiesta.4

La condenacin de los cultos inmorales, especialmente de la idolatra, est tambin incluida en la enumeracin de los excluidos de la Jerusaln celeste (Apc 21, 8.27; 22, 15).

[228] 2. Algunos lugares del Apocalipsis con posible visin positiva de algunas formas de religiosidad Junto a la visin negativa del culto imperial y de formas de culto de carcter inmoral, aparecen en el Apocalipsis otras perspectivas que merece la pena constatar. A) El evangelio eterno a toda la humanidad (14, 6-7) Tras la presentacin de los personajes del enfrentamiento, de una parte el Dragn y las Bestias (c. 12-13), y de otra el Mesas (El Cordero sobre el Monte Sin) y los suyos (14, 15), el vidente nos presenta el mensaje de una serie de ngeles. El primero trae un anuncio (evangelio eterno) para toda la humanidad: Luego vi a otro ngel que volaba por lo alto del cielo y tena una buena nueva eterna que anunciar a los que estn en la tierra, a toda nacin, raza lengua y pueblo (Apc 14, 6). Las expresiones de universalidad son las mismas que las empleadas para designar al pueblo redimido (5,9; 7,9) pero sin la partcula ek. Ello indica que se dirige a toda la humanidad. El mensaje es el siguiente: Deca con fuerte voz: "Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su Juicio; adorad al que hizo el cielo y la tierra, el mar y los manantiales de agua" (Apc 14, 7). La invitacin a temer y glorificar a Dios parece que incluye lo esencial de toda religin que reconozca a la divinidad como sancionadora de las acciones humanas. Esto se completa con la invitacin a adorar al Dios Creador de todo. El texto emplea las expresiones de Ex 20, 11 para indicar el conjunto de la obra creadora aadiendo tambin "los manantiales de agua". Este anuncio del primer ngel, al que seguir el anuncio de otro ngel proclamando la cada de Babilonia, est pues dirigido a toda la humanidad5 y presupone la idea de la validez, para presentarse

J. Massyngberde Ford, Revelation (The Anchor Bible 38). New York, 1978, p. 247 observa: "It is called "eternal" in order to distinguish it from all the other divine messages. The angel does not announce the gospel of Jesus Christ but an eternal gospel whose contents are clearly defined in vs. 7, and which differ significantly from the Christian message. It has two imperatives. "Fear God and give Him glory" and it appears to be addressed to a humanity which is idolatrous and superstitious (9:20-21)".

[229] ante el juicio divino, de la prctica de una religin en que se profesa el temor de Dios, juez de todos, y la adoracin del Dios Creador de todo. B) La adoracin de las naciones (Apc 15, 3-4) En primer lugar, en el cntico de Moiss y del Cordero se anuncia la adoracin de las naciones: Grandes y maravillosas, son tus obras, Seor, Dios Todopoderoso; justos y verdaderos tus caminos, oh Rey de las naciones! Quin no temer, Seor, y no glorificar tu nombre? Porque slo t eres santo, y todas las naciones vendrn y se postrarn ante ti, porque han quedado de manifiesto tus justos designios (Apc 15, 3-4). La exaltacin de Dios como "Rey de las naciones" es una forma de expresar el dominio divino y a la vez la pertenencia de stas a Dios. La venida de las gentes a adorar al Dios verdadero es el cumplimiento de la profeca de Sal 86, 9 y Mal 1, 11. Conclusin En el Apocalipsis de Juan encontramos una serie de lugares que contienen condenaciones de cultos ilcitos e inmorales. As en la Carta a la Iglesia de Prgamo se califica el culto al emperador como culto inspirado por Satans. Tambin se condena la participacin en los cultos idoltricos e inmorales (Apc 2,13-15). En la Carta a la Iglesia de Tiatira se habla tambin de estos cultos como "profundidades de Satans" (Apc 2, 20-21.24). El culto idoltrico aparece, en la seccin de las trompetas, como motivo del castigo divino (9, 2021). En la seccin del Drama escatolgico (c. 12-20) la Bestia y el Falso Profeta reciben el poder del Dragn y, en consecuencia, la adoracin de la Bestia (culto al Emperador) es considerada como blasfemia (Apc 13, 4-6; 17, 1-6). Por ello al final el Dragn, la Bestia y el Falso Profeta son condenados eternamente (Apc 20, 10). Junto a estos lugares de condenacin del culto al emperador y del culto idoltrico, encontramos otras perspectivas que parecen contener una concepcin ms positiva con respecto a algunas formas de religiosidad. As en 14, 7 el reconocimiento de Dios como Creador es considerado como una actitud de respuesta al "evangelio eterno" (que parece que

[230] debe extenderse a toda la humanidad). Igualmente el Cntico de Moiss y del Cordero contempla la venida de las naciones a postrarse en adoracin ante Dios (15, 4). En consecuencia, como respuesta a la pregunta planteada en el ttulo, podemos decir: El rechazo de la religin pagana en el Apocalipsis tiene como objeto principal el culto al Emperador que es considerado una blasfemia y obra de la instigacin de Satans. Asimismo se condenan los cultos inmorales. El rechazo en este sentido es absoluto y no solamente motivado por la persecucin. Por otra parte el Apocalipsis reconoce como vlidos algunos elementos religiosos como la adoracin al Dios Creador, elementos que parece forman parte del patrimonio comn de la humanidad. Este reconocimiento de Dios, si no est viciado por los cultos idoltricos, es considerado por el Apocalipsis como "evangelio eterno'' o evangelio de la humanidad. Sin duda en el vasto territorio del imperio romano habra otras formas de religiosidad. No podemos extender a ellas el juicio negativo que el Apocalipsis hace del culto imperial. En el trabajo que present el ao anterior indicaba que tal vez en la expresin "de toda raza, lengua, pueblo y nacin" (5, 9; 7, 9) podra haber una indicacin en este sentido. Igualmente en la probable lectura plural de 21, 3 "Ellos sern sus pueblos". Como lugares con indicaciones positivas encontramos la invitacin a adorar al Dios Creador (14, 7) y el anuncio de la venida de las naciones para adorar al Dios Santo (15, 4). Nota Bibliogrfica Como referencia bsica para la religin del Imperio Romano se debe mencionar la obra: Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt (= ANRW), eds. W. Haase y H. Temporini. Berln-New York 1972ss (en curso de publicacin). Para el culto al emperador siguen siendo importantes los siguientes estudios: Cerfaux, L.Tondriau, J., Le culte des souverains dans la civilisation grco-romaine (Bibliothque de thologie III 5). Paris-Tournai-Roma y New York 1957. Cefaux. L., Le conflit entre Dieu et le souverain divinis dans l'Apocalypse de Jean en: The Sacral Kingship - La regalit sacra (Numen Suppl 4), Leiden 1959. 459-470. Tambin en Recueil Lucien Cerfaux. tudes d'Exgse et d'Histoire Religieuse III (Biblioteca EThL. 8). Gembloux 1962, 225-236. Para el comienzo de este culto imperial vase: Maschin, N.A., El principado de Augusto. Madrid, 1978. Sobre el rechazo de los cristianos para con el culto imperial, como causa principal del martirio, ha recogido una serie de testimonios: Gonzlez Ruiz, J. M., Apocalipsis de Juan El libro del testimonio cristiano. Ediciones Cristiandad, 1987, p. 13-43.