REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970/1 Pgs. 3-19 [3] PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Jorge V.

Pixley Nos proponemos en este estudio procurar de entender lo que significa esa conciencia, tan general en los escritos del Antiguo Testamento, de que nosotros somos el pueblo especial de Dios. Esta conciencia aflora en un gran nmero de expresiones. As leemos en la Biblia que Yav, refirindose a Israel, dice: mi pueblo, mi heredad, mi posesin especial, Yo ser tu Dios y vosotros seris mi pueblo, pueblo santo y otras frmulas ms. E Israel, frente a Yav, reconoce ser: tu pueblo, tu heredad, el pueblo que adquiriste etc. En realidad, un estudio completo de nuestro tema debera incluir un anlisis de todos los contextos en los que ocurren estas frmulas, para poder descubrir los pormenores de la historia del concepto de pueblo de Dios en Israel. Mas, esto no es posible dentro de los lmites de un articulo de revista. Por eso, nuestro propsito ser ms modesto. Intentaremos ofrecer una interpretacin de la conciencia que tena Israel de ser el pueblo especial de Dios y daremos tambin nuestra explicacin del significado teolgico de su inclusin en el Antiguo Testamento. Procederemos en base a un anlisis preliminar de la evidencia literaria. Israel tena su dios nacional, Yav. En s, esto no es nada extraordinario, pues Moab tambin tena su dios nacional, Kemosh; Asiria tena como dios nacional a Asur; Marduk era el dios de la ciudad de Babilonia y Ningirsu era el dios de la ciudad de Lagash. En cada caso, la ciudad o nacin viva su historia particular dentro del marco de una relacin especialsima con su dios. Y las interpretaciones que se daban de la suerte del pueblo, frente a las bendiciones y a los azotes de las fuerzas naturales y en los conflictos blicos con sus vecinos, develaban en forma concreta lo que significa para ellos el gozar de una relacin especial con su dios. Los xitos servan para confirmar la ideologa nacional y los fracasos se explicaban dentro del campo conceptual previsto por la ideologa. Antes de seguir adelante son necesarias algunas aclaraciones lgicas. Ideologa, tal como vamos empleando la palabra en este

[4] estudio, es un sistema (que posee su lgica y su rigor propios) de representaciones (imgenes, mitos, ideas o conceptos, segn los casos), dotadas de una existencia y un papel histricos en el seno de una sociedad dada.1 Por otra parte, la confesin de estos pueblos del antiguo Cercano Oriente, de que nosotros somos el pueblo especial de Dios, no es simplemente un concepto, sino una proposicin. El concepto que constituye el predicado de esta proposicin, o sea pueblo de Dios, no es un concepto simple y univoco, porque Ningirsu no es Kemosh, ni Yav, Asur. Es decir, en cada caso el concepto es definido por el carcter particular del dios implicado. En segundo lugar, tampoco Babilonia es Asiria, ni Moab, Israel. Luego, al encontrarse en una proposicin, un concepto, que es una realidad abstracta, siempre es predicado de aquella entidad individual y concreta que es el sujeto. Es muy importante, entonces, para la claridad del planteamiento del tema de este estudio, recordar que no estamos investigando un concepto abstrado de toda realidad concreta, sino un concepto predicado de una comunidad realmente histrica, como lo fue Israel. La proposicin, nosotros somos el pueblo especial de Dios, en cada caso es el sostn principal de una ideologa y tiene la funcin histrica de establecer y confirmar la existencia del pueblo o de la ciudad en cuestin. Sirve como una ideologa cuya funcin, dentro de la sociedad en la cual existe, es mantener el orden social establecido. La Ideologa Nacional Tomemos el salmo 44 como punto de partida de nuestro estudio de lo que signific la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Dios. Se trata de un salmo comunitario de splica. Israel est sometido a otros pueblos y se dirige solemnemente a Yav para impetrar su socorro. Es probable que sea el rey quien, como representante del pueblo, eleve la splica. La alternacin de la primera persona del singular con la primera del plural revela que el vocero de la nacin es un individuo que concentra en su persona la suerte de todo el pueblo. En esta liturgia, propia de un momento de crisis, el pueblo comienza, lgicamente, recordando la naturaleza de la relacin que le da un especial acceso a Yav: Yav,2 hemos odo con nuestros odos, nuestros padres nos han contado la obra que hiciste en sus das, en los das antiguos.

L. Althusser, La revolucin terica de Marx (Mxico/Buenos Aires: Siglo XXI, 1967), pg. 191. Citado en una comunicacin no publicada por el socilogo suizo Christian Lalive dEpinay. 2 Como toda la Biblia, tambin esto salmo recibi su redaccin final en el seno de la comunidad juda. Una de las seales que lo confirman es el hecho de que se substituye el nombre de Yav por el genrico Dios. Nosotros hemos restituido el Yav original. Fuera de eso, el salmo 44 parece ser un verdadero salmo del periodo monrquico.
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[5] Con tu propia mano desposeste naciones y los sembraste a ellos, quebraste gente y los mandaste a ellos. Porque no con sus espadas tomaron la tierra, ni su brazo los salv, sino tu diestra y tu brazo, y la luz de tu rostro, porque te agradaste en ellos. Mi rey eres t, Yav, que ordenas salvacin a Jacob. Por ti azotamos a nuestros enemigos, en tu nombre pisamos a nuestros rivales. (Salmo 44:2-6) Yav ha sido quien ha dado a Israel su patrimonio nacional quitndoselo ante sus propios ojos a los habitantes anteriores. As, Yav se muestra como el rey de Israel que se identifica con su pueblo. Por eso, causa admiracin que, como lo declarar el mismo salmo un poco ms adelante, Yav le permite a su pueblo sucumbir ante sus enemigos: vendiste a tu pueblo sin precio, y no ganaste con su venta (v. 13). El testimonio de este salmo merece mucha consideracin en un intento como el nuestro que procura conocer la ideologa israelita, puesto que, dado su carcter de texto de un acto oficial de la nacin, no es probable que su autor haya introducido en l idiosincrasias personales. Adems, corno salmo, es un texto religioso primario, un texto cltico, y no una reflexin teolgica sobre la religin. De l se desprende que la toma de posesin de la tierra de Canaan fue fundamental para la formacin de una conciencia nacional israelita. Pues los grupos israelitas que dominaban en la nacin haban llegado recientemente a la tierra y haban logrado someter a los moradores anteriores, ms avanzados en civilizacin. La nueva nacin vea esto, como es lgico, como una clara evidencia de la supremaca de Yav sobre los dioses y las huestes de los canaaneos. Esta conviccin puede ilustrarse con muchos fenmenos similares conocidos en la historia de las religiones. P. ej., las tempranas e impresionantes conquistas de los rabes, recin convertidos al Islamismo, fueron una demostracin impactante de la bendicin especial de Dios. Lo mismo podra decirse del efecto de la conquista de Amrica sobre la Espaa catlica y del efecto del expansionismo norteamericano del siglo diecinueve sobre esa nacin. En estos casos, la interpretacin monotesta o politesta de cada ideologa nacional es secundaria y pueden existir diversos puntos de vista. En el fervor de la victoria, empero, lo verdaderamente importante y lo que hace al asunto del cual nos ocupamos es que Dios haya

[6] demostrado, a juicio de los interesados, que esos pueblos tienen una vocacin especial. La tierra de Canan vino as a tener un valor simblico muy grande para la fe israelita. Era la demostracin tangible del favor particular con que Yav miraba a su pueblo Israel. Ms tarde se dir que Yav elige a Israel entre todas las naciones de la tierra. Pero, aunque el lenguaje de eleccin no ocurra en las tradiciones ms antiguas de Israel, desde el comienzo existi, sin embargo, la conciencia de que el favor de Yav hacia Israel se mostraba concretamente en el desplazamiento de otros pueblos.3 Esta afirmacin podra demostrarse con toda claridad, pero, por cierto, en un estudio ms amplio que el presente, sometiendo a anlisis los muchsimos textos hebreos que tratan del xodo y de la toma de Canan como de seales del favor especial de Yav hacia Israel (Nm 24:3-9; Salmos 114; 77; 80; 81; 105; 135; 136; 106; Deut 26:5-10; 6:20-24; 1 Samuel 12:6ss; etc.). El texto que hemos visto es del periodo monrquico. Pero la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Yav, suscitada por la toma del poder en Canan, se remonta al perodo en el que Israel era an una liga de tribus, una anfictiona. En efecto, la ceremonia, en la que se solemnizaba la liga, tena la estructura de un pacto entre Yav e Israel. El texto que poseemos de esta ceremonia (Josu 24) es de composicin posterior a dicho perodo, aunque incorpore tradiciones antiguas. Sin embargo, por otros textos que hablan de las ceremonias del pacto, se puede asegurar que un elemento esencial del mismo era la recordacin dirigida a los participantes de cmo Yav los haba liberado de la esclavitud en Egipto y de cmo les haba dado la tierra de Canan. El hecho de que esta afirmacin de la ideologa se diese en la celebracin de un pacto es muy importante, porque conecta la seguridad de ser un pueblo especial con la responsabilidad de cumplir los votos de obediencia a Yav. Es bien sabido, por otra parte, que l pacto entre Yav e Israel tiene mucho de parecido con aquellas alianzas entre reyes en las cuales uno era el Seor y el otro el vasallo. Sin embargo, conforme a lo que ha podido averiguarse hasta ahora, ningn otro pueblo de la antigedad formalizaba la relacin especial con su dios con trminos de pacto. Hemos visto hasta ahora cmo el lenguaje religioso primario de Israel revela su conciencia de ser el pueblo de Yav en base a la exitosa ocupacin de la tierra de Canan. Pero es natural que surgiese tambin una reflexin teolgica de nivel secundario en el lenguaje religioso de Israel. Lo vemos en el Cntico de Moiss, una probable composicin del periodo mo-

Creemos que el lenguaje de eleccin no es ms antiguo que el perodo monrquico. Para demostrar esto sera necesario un estudio detenido de textos como el salmo 105, para ver si la eleccin de los patriarcas es parte original de la tradicin que hace a esas figuras.

[7] nrquico, aunque de dificultosa ubicacin. Citamos las partes ms interesantes: Al repartir el Altsimo las naciones por herencia, al dividir a los hijos de los hombres, fij los limites de las gentes conforme al nmero de los seres celestiales.4 Pero la heredad de Yav fue su pueblo, la porcin de su herencia, Jacob. (Deut 32:8-9) Antes de hablar de la posesin de la tierra, a la que se aludir en la parte no citada del poema, el poeta nos describe un cuadro mitolgico. Yav distribuye a las naciones entre los ben Elim, o sea, entre los seres celestiales, pero retiene, como porcin especial suya, a Israel. As, lo que se manifiesta en la tierra con la toma de Canan es como una consecuencia de una decisin previa en los cielos. El texto es, sin embargo, una excepcin. Pues, lo ms comn en Israel era contentarse simplemente con constatar la preferencia de Yav para con su pueblo Israel en las maravillas del xodo y en la desposesin de los canaaneos. Adems, a medida que en la liga de tribus iba surgiendo el sentimiento de unidad nacional creca tambin paralelamente el intento por hallar en el pasado las races de esa unidad. Fue s como se recurri a las figuras semi-legendarias de los patriarcas en las tradiciones de algunas de las tribus. Se los relacion en una genealoga comn, mediante la cual la nueva entidad nacional, Israel, adquira padres, logrndose de este modo una unidad genealgica favorable a la nacin. A la luz de lo que hemos visto acerca de la importancia en la ideologa nacional de la desposesin de los canaaneos, no nos sorprende que el motivo dominante de las historias referentes a los patriarcas, que se citan en el Gnesis, sea el de la promesa de una tierra para su descendencia. Caractersticas son las expresiones del salmo 105, que bajo la forma y funcin de himno expresa: Recordad las maravillas que hizo, sus prodigios y los estatutos de su boca, simiente de Abraham su siervo, hijos de Jacob su escogido. El, Yav, es nuestro Dios, en toda la tierra rigen sus decretos. Recuerda para siempre su pacto, la palabra que declar para mil generaciones,

Suponemos que angeln thou de los Setenta refleja un texto hebreo, probablemente ben Elim, ms antiguo que el Texto Masortico (ben Yisrael, hijos de Israel). El Texto Masortico sera en ese caso fruto de una enmienda interesante relacionada con el papel misionero de Israel, segn opinin de los que transmitieron el texto.
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[8] que pact con Abraham, y su juramento a Isaac. Lo estableci como estatuto para Jacob, para Israel como pacto eterno, dicindole, A ti dar la tierra de Canan por porcin de vuestra herencia. Pues se acord de su palabra santa para con Abraham su siervo, y sac a su pueblo con alegra, con gritos a sus escogidos, les dio las tierras de gentes, y la porcin de pueblos poseyeron. (vv. 5-11, 42-44) La importancia de los patriarcas, en la ideologa nacional israelita, consisti en ser ellos los receptores de las promesas que se referan a tierras que se habran de conquistar, lo cual se llev a feliz trmino con el asentamiento del pueblo en Canan. El tema tiene una importancia especficamente teolgica. Pues de esta manera Yav dejaba ver su fidelidad, fidelidad importante por el hecho de garantizar una proteccin continua sobre la nacin. Obsrvese la presencia del lenguaje de eleccin en el himno citado. Este lenguaje no ocurre, por el contrario, en las leyendas que se conservan en el Gnesis. Sin embargo, aunque el lenguaje de eleccin no se d expresamente en las versiones de las tradiciones patriarcales del Gnesis, la realidad que ese lenguaje define ya est presente. En efecto, Yav llama a Abraham y lo saca de su tierra y de entre su familia. Yav bendice a Jacob, aunque Esa sea su hermano mayor: una decisin que no tiene nada que ver con un factor racionalmente manejable! Yav obra misteriosamente sin dar explicaciones, cosa que el lenguaje de eleccin caracterizar como actos de voluntad. A pesar de que juega un papel muy importante en las colecciones yavista y elohista, la promesa a los padres no se menciona en ninguno de los profetas preexlicos de cuya predicacin tengamos conocimiento5 y sus alusiones en los salmos son contadas. Oseas conoce ciertas tradiciones referentes al patriarca Jacob, pero no lo considera smbolo de la relacin especial entre Yav y su pueblo. Esto indica que la magna obra teolgica del yavista, al dar forma a estas tradiciones y expresar la vocacin de Israel en trminos de pura gracia de Yav, no dio fruto sino slo con la reforma religiosa del siglo sptimo inspirada por el Deuteronomio. En el Deuteronomio, donde el lenguaje de eleccin es prominente, la motivacin del tema es netamente religiosa y trasciende la mera funcin de forjar una conciencia nacional. El te-

Miqueas 7:8-20 parece ser una adicin post-exlica.

[9] ma de la eleccin de los patriarcas sirve aqu para remover la base del privilegio israelita del mbito en el cual pudiera ser controlada o servir de pie a un orgulloso sentimiento de superioridad. Los contextos literarios en los que ocurren las alusiones a la eleccin de los patriarcas y a las promesas que reciben son contextos en los que se exhorta al pueblo a cumplir las disposiciones de la ley de Yav. La entrada en la tierra prometida fue slo consecuencia de la fidelidad de Yav para con sus promesas a los patriarcas, pero Dios no est comprometido en manera alguna para con el pueblo como tal. Luego, nada impedira ahora que Dios, habiendo. cumplido su promesa, lo expulsase de dicha tierra en el futuro, si dejase de cumplir sus mandamientos. Caracterstico de este movimiento reformista es el siguiente texto: Pueblo santo eres para Yav tu Dios. Yav tu Dios te escogi para serle un pueblo que es posesin privada de entre todos los pueblos que estn sobre la faz del pas. No porque sois ms numerosos que todos los pueblos se uni Yav con vosotros y os escogi, pues sois ms pequeos que todos los pueblos. Sino que por el amor de Yav a vosotros y por cumplir la promesa que jur a vuestros padres os sac Yav con mano fuerte y te redimi de la casa de servidumbre de la mano del Faran, rey de Egipto. (Deut 7:6-8) Por este intento que quiere conciliar el elemento de pura gracia, por parte de Yav, en la eleccin del pueblo con la responsabilidad de ste frente al cumplimiento de la ley y con la continua vigencia del pacto, el Deuteronomio es un antecedente importante de la teologa juda. La Ideologa Real Enteramente independiente del tema de la posesin de la tierra, existi en Israel otro ncleo de temas pertinentes a la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Dios. Se trata de la ideologa real, con los temas de la eleccin de David, del pacto de Yav con la dinasta davdica, y de la eleccin de Sin. como morada de Yav. En este contexto el lenguaje de eleccin se da desde el comienzo. Despus de varios intentos frustrados por establecer reyes en Israel, David, un soldado profesional, surgi como rey y tuvo un xito extraordinario, logrando no solamente unificar a Israel y expulsar a los filisteos de su territorio, sino tambin conquistar otras tierras y sojuzgarlas bajo su trono. Despus de la toma de la tierra, ste fue el segundo gran momento de la vida nacional, que sirvi para confirmar la relacin especial entre Yav

[10] y su pueblo. Ilustrativo de esta ideologa real es el salmo 89, que es un salmo comunitario de splica: He concertado un pacto con mi escogido, he jurado a David mi siervo, Para siempre establecer tu simiente, y edificar tu trono de generacin en generacin. Entonces hablaste por visin a tus fieles y dijiste: He mandado socorro por un hroe, he exaltado a un escogido de entre el pueblo. Hall a David mi siervo, con mi leo le ung, as que mi mano estar con l, ciertamente, mi brazo le fortalecer. No se alzar enemigo contra l, y el perverso no le humillar. (vv. 4-5, 20-23) El que Dios escoja al rey o afirma su trono es un dato comn de las ideologas de todos los reinados del antiguo Cercano Oriente. Es especialmente instructivo comparar la leyenda de David tomado detrs de su rebao con la conocida leyenda de Sargn, que dice haber sido jardinero cuando Ishtar lo tom para gobernar sobre la ciudad de Agade.6 Pero tambin en casos donde la sucesin era ms normal, se hablaba de cmo Dios haba escogido al rey. As Hamurabi afirma en el prlogo a su cdigo legal que fue Enlil quien le design para gobernar justamente sobre los hombres.7 Y Esarhadn nos dice que, por un orculo, Shamash y Adad le designaron a l de entre sus hermanos para suceder en el trono de Asiria a su padre.8 Desde luego que el rey es, no solamente en la antigedad, sino tambin en el da de hoy, el representante de toda la nacin; ms la eleccin de David por parte de Yav viene a confirmar la posicin especial que ocupa Israel delante de Yav. El lenguaje de eleccin ocurre en contextos literarios que reflejan la ideologa real, desde antes de aparecer en aquellos que se relacionan con los patriarcas o el pueblo entero. Es probable que la ideologa real, con fuerte influencia canaanea, haya contribuido al lenguaje teolgico de eleccin, que pas luego a tener importancia en el Deuteronomio, pero en contextos distintos al de la ideologa real. No quiere decir esto, como ya hemos observado, que no se reconociese ya la preferencia de Yav por Israel sobre los dems pueblos en el desplazamiento de los otros pueblos

James B. Pritchard (ed.) Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (2nd. ed.; Princeton: Princeton University Press, 1955), pg. 119. 7 Ibid., pg. 164. 8 Ibid., pg. 289.
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[11] por Yav en favor de Israel, en lo que hace al dominio sobre la tierra de Canan. Otro aspecto de la ideologa real, el pacto eterno de Yav con el linaje de David, no parece tener paralelos en las ideologas de los reinos circundantes. En Egipto no haca falta, porque el rey era Dios mismo, y si en cierto sentido mora, era solo para resucitar en su hijo, segn normas firmemente establecidas. Mientras que en Babilonia la precariedad de la posicin de la dinasta parece haber sido una exigencia teolgica para proteger la soberana y libertad de accin de los dioses. En la Biblia hebrea, en cambio, hemos visto ya un texto cltico, el del salmo 89, que menciona el pacto con David. Los textos histricos hebreos, por su parte, aluden en dos oportunidades a la celebracin pblica del pacto de Yav con el rey (II Reyes 11:17 y II Reyes 23:3). Pero, no se hace distincin entre el pacto de Yav con el pueblo y su pacto con el rey. Esto es as porque en cierto sentido el rey es el pueblo. La inclusin del pacto en la ideologa real es una peculiaridad israelita y proviene de la ideologa anfictinica ya examinada. Otro elemento de la ideologa davdica que tuvo su importancia como expresin de la relacin especial entre Dios e Israel es el tema de la eleccin del monte Sin. Un texto que puede servir para ilustrar este tema es una parte del salmo 132, de ndole procesional: Porque Yav ha elegido a Sin, la ha deseado para su morada: Este es el sitio para mi descanso para siempre, aqu habitar porque lo he deseado. Sus provisiones ciertamente bendecir, a sus pobres saciar de pan. A sus sacerdotes vestir de salvacin, y sus fieles entonarn cantos. (vv. 13-16) Segn la formulacin teolgicamente ms resguardada de los reformadores deuteronomistas, Dios pona su nombre en Sin. De esta manera all se encontraba a disposicin de Israel para escucharle cuando imploraba su socorro. Hay una evidente analoga entre el tema de la eleccin de Sin como descanso de Yav y el antiguo tema de la relacin especial entre Yav e Israel basada en el desplazamiento de los pueblos canaaneos y en la posesin de la tierra de Canan. De hecho, los dos temas se fusionan en el Cntico del Mar, que proviene del tiempo de la monarqua. He aqu algunas partes que vienen al caso: Hombre de guerra es Yav, Yav es su nombre.

[12] Los carros de Faran y su ejrcito lanz al mar, y sus tropas escogidas fueron tragadas por el mar de carrizos. Oyronlo pueblos y temblaron; dolores de parto poseyeron a los moradores de Filistea. Se aterraron los caudillos de Edom; el temblor tom a los jefes de Moab; se desanimaron todos los habitantes de Canan. Cay sobre ellos espanto y terror, por la grandeza de tu brazo enmudecieron como piedras, mientras pas tu pueblo, mientras pas el pueblo que adquiriste. Los introdujiste y plantaste en el monte de tu heredad; un sitio firme para tu morada te hiciste, Yav; un santuario, Seor, fundaron tus manos. Yav reina por siempre jams! (Exodo 15:3-4, 14-18) La posesin de Sin simboliza en este himno la conquista de toda la tierra, que, aunque no se mencione como tal, queda anunciada por el espanto que sobrecoge a los habitantes de Canan. Israel es, entonces, el pueblo de Yav, porque Yav lo ha adquirido mediante las hazaas de la derrota de Faran y la victoria sobre los canaaneos. De esta manera, la ideologa real y la ideologa nacional se refuerzan mutuamente, corno debe ser en una monarqua estable. La Crtica Proftica Para entender la religin de los pueblos del antiguo Cercano Oriente, y en especial la de Israel, es menester conocer el papel desempeado por los profetas. Los profetas eran parte de la organizacin religiosa de la nacin israelita y jugaban un papel de cierta importancia en la formacin de la conciencia nacional, especialmente con sus orculos, que servan para apuntalar la eleccin, efectuada por Yav de la dinasta davdica. Sin embargo, la profeca, por su misma naturaleza, como comunicacin directa con y de los dioses, tiende a trascender cualquier marco institucional. Pues la autoridad de los orculos profticos no estriba esencialmente en la designacin institucional del profeta, ni en su apelacin a las tradiciones autorizadas, sino en ser una comunicacin directa de Dios. Es as como debe entenderse la funcin crtica de la predicacin proftica frente a la ideologa israelita. Hemos visto que el pacto formalizaba la relacin especial existente entre Israel y su dios. Por eso, de hecho, una buena parte de la predicacin proftica pertinente a nuestro tema se

[13] puede entender dentro del marco conceptual del pacto. En efecto, la ceremonia con que ratificaba el pacto inclua una serie de demandas que el pueblo deba aceptar con juramento y en base a esas demandas hasta se proclamaban maldiciones, dentro de la misma ceremonia, para el caso de que el pueblo transgrediese lo estipulado y jurado. En consecuencia, frecuentemente la predicacin proftica tomaba la forma de una acusacin de Yav a su pueblo infiel al compromiso contrado y culpable, por lo tanto, de esas maldiciones. El principio general lo anuncia Ams con estas palabras: Escuchad esta palabra que dice Yav contra vosotros, israelitas, contra toda la familia que hice subir de la tierra de Egipto: Slo a vosotros he conocido de todas las familias de la tierra. Por eso, visitar sobre vosotros todos vuestros pecados. (Ams 3:1-2) Israel es el pueblo de Yav en cuanto por l fue librado del Egipto e introducido en Canan. Conforme a la estructura del pacto, el hecho de estar en relacin privilegiada con Yav implica someterse de modo ms estricto a sus mandamientos. Veamos ahora un caso concreto de acusacin, tomado de los orculos de Miqueas: Od esto, jefes de la casa de Jacob, y caudillos de la casa de Israel, quienes aborrecen justicia, y todo lo recto tuercen, que construyen a Sin con sangre, y a Jerusaln con perversidad. Tus jefes por soborno juzgan, y tus sacerdotes ensean por ganancia; tus profetas adivinan por plata, y se apoyan sobre Yav, diciendo: No est Yav en nuestro medio? No nos sobrevendr el mal. Por tanto, por vuestra culpa Sin ser un campo arado, Jerusaln vendr a ser ruinas, y el monte del templo alturas de maleza. (Miqueas 3:9-12) Aunque el enjuiciamiento por desobediencia sea una funcin proftica que cae dentro de las estructuras religiosas de la nacin, llega en este caso, como en otros similares, a un punto extremo en el que la maldicin sobre el pueblo que ha roto el pacto viene a significar casi la ruptura completa del vnculo que une a Israel con su dios. An en estos casos, sin embargo, el enjuiciamiento proftico no implica una negacin total de la realidad de ese pacto, ni una negacin de que Israel haya sido

[14] realmente el pueblo de Dios, por lo menos en el pasado. Lo que los profetas ponen en duda es, ms bien, el futuro del pueblo, aunque siempre dentro del marco conceptual del pacto. El profeta Oseas, sin daar las afirmaciones de la ideologa nacional, introduce un elemento nuevo de mucha importancia en el conjunto del Antiguo Testamento. Se trata de una interpretacin del pacto en los trminos no jurdicos de una relacin personal de amor entre Yav y su mujer, Israel. El concepto responde muy bien a la naturaleza del fenmeno proftico, que, al descansar en la relacin directa y exttica del profeta con Dios, subraya el elemento emotivo de la religin. En este sentido es notable que aun un profeta tan severo como Ams rebase el lenguaje jurdico para hablar en trminos emotivos de odio o de ira de Dios. Al introducir Oseas el lenguaje personalista del amor en el tema de la relacin de Israel con su dios, abre muchas nuevas perspectivas. Oseas mismo explota la experiencia de la disciplina que el marido, quien tiene derechos sobre su mujer, se impone sobre s y sobre ella para que las manifestaciones de amor sean espontneas y no impuestas a la mujer (Oseas 3). Tambin la posesin de la tierra juega en sus orculos un papel importante. Pero en relacin con el contexto anterior. Pues, aunque anuncie una expulsin de Israel al desierto, agrega que no se trata de una ruptura de la relacin privilegiada de Israel con Yav. El desierto ser, mas bien, un sitio, propicio para el reflorecimiento del amor, despus de lo cual Israel sabr apreciar ms conscientemente la nueva posesin de la tierra con que sera favorecido (Oseas 2:4-17). En definitiva, cabe afirmar que la predicacin de Oseas, tanto como la de Miqueas, queda dentro del marco de las instituciones y de la ideologa israelitas, aunque amplindolas un poco. Hubo momentos en los cuales la predicacin de los profetas salt completamente fuera de los marcos tradicionales y puso en aprietos la confianza nacional de ser el pueblo santo de Yav. Uno de esos momentos se manifiesta en el siguiente orculo de Ams: No sois vosotros para m como los etopes, hijos de Israel? -es el orculo de Yav-. No hice subir a Israel de la tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor, y los arameos de Quir? He aqu, los ojos del Seor Yav estn sobre el reino pecaminoso, y lo destruir de sobre la faz de la tierra. (Ams 9:7-8a.)9 Con este orculo Ams trasciende la doctrina nacional segn la cual Israel era el pueblo particular de Dios. No niega el

Entendemos que el v. 8b es una adicin posterior.

[15] profeta que haya habido una relacin especial, pero sugiere que no hay por qu pensar que dicha relacin sea la nica desde el punto de vista de Yav. No presenta una negacin total de la ideologa dominante, mas s lo suficientemente impactante como para que las autoridades lo silenciaran. La misma superacin de la doctrina ortodoxa israelita se encuentra en un orculo, probablemente post-exlico, que se ha conservado en el libro de Isaas: En aquel da ser Israel un tercero junto con Egipto y Asiria, bendicin en medio de la tierra, pues Yav Sebaot lo bendecir diciendo: Bendito mi pueblo Egipto, y Asiria la obra de mis manos y mi heredad Israel. (Isaas 19:24-25) Hubo dos grandes profetas, de las primeras generaciones posteriores a la crisis de la prdida de la tierra y a la destruccin de Jerusaln, cuyas predicaciones contienen importantes reflexiones sobre la ideologa israelita. Y tngase presente que an no se haba aceptado la destruccin de la nacin como algo definitivo y que ambos profetas compartan las esperanzas de los exilados de un pronto regreso a sus tierras ancestrales. En los orculos del Dutero-Isaas, el profeta annimo cuyos dichos se han transmitido en Isaas 40-55, el vocabulario de la eleccin de David y de su pacto con Yav es importante, pero no aparece aplicado a la familia davdica, sino a todo el pueblo de Israel. No obstante, el Dutero-Isaas es el primero de los profetas que utiliza el lenguaje de la eleccin. El Dutero-Isaas es tambin un consciente monotesta, que les niega a los dioses de las naciones cualquier vestigio de poder, dado que para l no son sino dolos y vanidad. Es evidente, entonces, que el Dutero-Isaas posea todos los elementos para un planeamiento teolgico del escndalo de un Dios que, despus de haber creado a todos los pueblos, escoge slo a uno como el suyo. El planteamiento de este asunto no llega a ser un problema para el Dutero-Isaas, porque en su predicacin la eleccin de Israel tiene un sentido funcional, por cuanto que es realizada en vista de una misin que Israel habra de cumplir en favor de los otros pueblos. Brevemente, segn una feliz expresin suya, Israel debera ser luz de las naciones (49:6).10 Su visin es, evidentemente, ecumnica. El nuevo mundo que l vislumbra debera ser uno, pero bajo la hegemona poltica. del rey persa, Ciro (41:1-5; 45:1-7). Por eso, si bien Israel regresara a Sin, no sera para establecer un nuevo estado o monarqua, sino, mas bien, para dar un testimonio a las naciones. Porque, segn l, la

Entendemos que ha sido un error de la crtica haber separado de su contexto los cnticos del siervo. Estos cnticos parecen ser, ms bien, una parte integral de la predicacin del Dutero-Isaas acerca de la misin de Israel, de la que trata todo el contexto.

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[16] eleccin de Israel tiene un propsito universal: lograr que todas las naciones conozcan la soberana y la misericordia de Yav, el nico Dios. En el profeta Ezequiel la interpretacin de la eleccin y la esperanza de una restauracin es ms tradicional. Ezequiel acepta la importancia tradicional de la tierra en la conciencia que Israel tena de su identidad y acepta tambin la indisolubilidad del pacto, que era parte de la ideologa nacional. Pero, salvaguarda el valor teolgico de estas difciles doctrinas al cimentarlas sobre la santidad de Dios, que no puede ser afectada por la irresponsabilidad de los hombres. Veamos un pasaje caracterstico: Y vino a m la palabra de Yav, diciendo: Hijo de hombre, la casa de Israel, habitando sobre su tierra, la contaminaron con su proceder y sus obras; como la impureza de la menstruante es su proceder delante de m. Vert mi ira sobre ellos por causa de la sangre que vertieron sobre la tierra cuando la contaminaban con sus dolos. Y los dispers entre las naciones y fueron regados entre las tierras; conforme a su proceder y sus hechos los juzgu. Pero entraron a las naciones donde fueron y profanaron mi santo nombre, cuando se deca de ellos, El pueblo de Yav son stos, y de su tierra han salido. Y tuve piedad de mi santo nombre que la casa de Israel profan entre las naciones adonde entraron. (Eze. 36:16-21) Segn este profeta, Dios restaurara a Israel en su tierra, no porque Israel hubiese mejorado su conducta, ni porque se hubiese arrepentido, sino porque, de ese modo, su santo nombre no quedara profanado entre las naciones. La eleccin de Israel es as retirada de donde podra servir de base a un orgullo nacional y es presentada como un misterio inescrutable dependiente de la soberana voluntad de Dios. En ambos, en el Dutero-Isaas, y en Ezequiel, la ideologa nacional prosigue siendo bsica, pero adquiere nuevas e importantes modificaciones. Las condiciones sociolgicas objetivas han cambiado desde la poca en que la ideologa corresponda al status quo. Esto seguramente tiene algo que ver con la tendencia teologizante de ambos profetas, que busca desligar la reflexin de la realidad social inmediata para elevarla a un mbito ms dogmtico. El Estado de la Cuestin en el Judasmo La destruccin del estado israelita en el siglo sexto fue un acontecimiento de enorme importancia para la formacin del

[17] Antiguo Testamento. Justamente, el nombre de Antiguo Testamento es el nombre cristiano de la coleccin de libros sagrados que alcanz su forma definitiva en la comunidad juda. Esto se debe al hecho de que el judasmo se consolid definitivamente slo en esa situacin resultante de la destruccin de Israel. En efecto, los sobrevivientes huyeron o fueron llevados por la fuerza a varias naciones del mundo antiguo. En esos pases los judos pasaron a constituir una minora religiosa, socialmente subordinada. Y, aun cuando ms tarde algunos pudieron regresar a Palestina, no dejaron de ser, tambin all, un grupo socialmente subordinado. Pero la teologa de esta religin, por el contrario, recibi su forma ltima, en gran medida, no de las contingencias del momento, sino de las tradiciones nacionales heredadas del Israel anterior. Tenemos aqu el caso de una religin cuya teologa fue heredada, en gran parte, de un estado dotado de una ideologa religiosa. Por eso, aunque sociolgicamente los judos eran un grupo social unidos por lazos religiosos, su concepto de s mismos era el de una nacin. Con otras palabras, la ideologa del judasmo no responda a su condicin objetiva de grupo social. El caso de la revolucin macabea representa un intento, exitoso por un breve perodo, de realizar el ideal de una nacin juda en torno a la ciudad de Jerusaln. La ideologa de nacin en ese momento llev a la comunidad religiosa, reunida en torno a los Macabeos, a una guerra y a una poltica que no podan menos de ser anticoloniales. As, la influencia de esta imposible ideologa se puede observar tambin en el trmino dispersin aplicado a las comunidades de creyentes no residentes en Palestina. Los judos de la dispersin, muchos de ellos descendientes de egipcios, persas o romanos, deban enviar una contribucin anual para el mantenimiento del Templo que se alzaba en su tierra, en Palestina. Lo que significaba para el judasmo ser pueblo de Dios o pueblo santo parece haber sido captado fielmente por las reformas de Esdras y Nehemas, con su repudio de toda relacin contaminadora con familias que no pudiesen reclamar una genealoga pura y que no cumpliesen fielmente la ley de Dios. Algo parecido hubo detrs de la guerra macabea, cuyo propsito fue el de establecer un estado donde el judasmo campease como la nica religin lcita. Una de las consecuencias de la transformacin social consistente en la dispersin fue una visin ms clara de la amplitud del universo, con la consecuente adopcin de una consciente postura monotesta. Al mismo tiempo se le dio un crecido nfasis a la ley de Dios. Ser judo significaba aceptar el yugo de la ley. En algunos perodos y en algunas regiones en las que exista el judasmo hubo nfasis misionero, con la consiguiente prdida de pureza racial. El libro de Jons responde a esta tendencia ms ecumnica del judasmo.

[18] El judasmo existe, pues, en una difcil tensin entre su vocacin de religin universal, con su monotesmo y su repudio de toda idolatra y su conviccin de ser un pueblo escogido. Esta conviccin, heredada de una religin nacional, nunca lleg a perder enteramente su carcter de ideologa nacional. El judasmo continu sintiendo un gran apego a la tierra palestinense que en un tiempo fuera smbolo de la especial bendicin de Dios. De ah que el dilema central del judasmo haya sido siempre el de saber si es esencialmente una religin o un pueblo. Es en el contexto histrico anterior donde se produjo la Tora, esto es, la suma de las Escrituras ms sagradas del judasmo. Tomando antiguas tradiciones israelitas, se les aadieron otras y se le imprimi al conjunto una estampa juda, lo que se echa de ver por el gran aumento de material legal. La Tora es una obra definitivamente monotesta, aunque subsistan en ella rasgos aislados de leyendas antiguas de otras perspectivas. El creador de los cielos y de la tierra es evidentemente Yav. Pero no siente la Tora nada extrao con que el poderoso profeta extranjero Balaam sea un servidor de Yav, pues no hay otro dios. Sin embargo, nicamente Israel es escogido para recibir las promesas de Dios y tambin la ley que le indique cmo el hombre debe vivir. La trascendencia universal del xodo y la promesa de posesin de la tierra son aparentes, aunque la Tora no pretende hacer explcita la manera en que las naciones del mundo participarn de estos beneficios. Un pasaje que refleja bien el sentido con el que se citaba la proposicin Nosotros somos el pueblo especial de Dios en la comunidad que dio forma a nuestro Antiguo Testamento es el de xodo 19:3b-6, que parece ser una insercin tarda dentro del relato combinado de J y E del incidente del monte Sina: As dirs a la casa de Jacob y hars saber a los hijos de Israel: Vosotros habis visto lo que hice con Egipto, y que os conduje sobre alas de guila y os traje hacia m. Ahora, si escuchis obedientemente mi voz y guardis mi pacto seris para m posesin preciosa entre todas las gentes, pues ma es toda la tierra. Vosotros, empero, seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Estas son las palabras que diris a los hijos de Israel. El dominio universal de Dios, la eleccin divina de un pueblo particular y la obligacin de obediencia son los temas fundamentales de la religin bblica. Entre estos temas hay, como hemos visto, una tensin sin solucin estable. Las religiones que se nutren de la Biblia, como el judasmo, el cristianismo y el Islamismo, han tenido que desarrollar su reflexin teolgica dentro de estas tensiones, que se reflejan, a nivel de vida religiosa, en la indecisin que caracteriza a esas comunidades fren-

[19] te al fanatismo y al ecumenismo. Dentro del cristianismo, la respuesta no se encontrar en el Nuevo Testamento? Bibliografa bsica: Asensio, Flix. Yahvh y su Pueblo: Contenido teolgico en la historia de la eleccin. (Analecta Gregoriana 58. Roma: Universidad Gregoriana, 1953). Con buena intuicin recoge los pasajes esenciales al tema pero lo hace sin una evaluacin crtica de la literatura bblica. Lo mencionamos porque es una obra original en castellano. Galling, Kurt. Die Erwhlungstraditionen Israels. (Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 48. Giessen: Tpelmann, 1928). Un excelente estudio critico, cuyo logro principal es mostrar la existencia de dos tradiciones de la eleccin de Israel como pueblo de Yav, la una basada en la liberacin de Egipto y la toma de Canan, y la otra en la promesa a los patriarcas. Koch, Klaus. Zur Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel. (Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 67 [1955] 205-226). Este estudio se limita al anlisis del uso del vocablo bajar (elegir) con respecto a la eleccin de Israel. Pretende distinguir dos tradiciones antiguas e independientes, una de la eleccin del patriarca Jacob y otra de la eleccin de David. El autor saca conclusiones demasiado amplias para el material limitado que analiza. Wildberger, Hans. Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwhlungsgedankens. (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 37. Zrich/Stuttgart: Zwingli Verlag, 1960). Un interesante libro que pretende hallar en xodo 19:3b-8 una antiqusima tradicin de la proclamacin de la promesa de la eleccin de Israel, cuyo Sitz-im-Leben sera la celebracin de la posesin de la tierra con una procesin a travs del Jordn hacia el santuario de Guilgal, la fiesta postulada por H.-J. Kraus a base de un estudio de Josu 3-5 publicado en Vetus Testamentum, 1951. La tesis central de Wildberger es cuestionable, pero el libro contiene algunos planteos muy valiosos.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970/1 Pgs. 3-19 [3] PUEBLO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Jorge V. Pixley Nos proponemos en este estudio procurar de entender lo que significa esa conciencia, tan general en los escritos del Antiguo Testamento, de que nosotros somos el pueblo especial de Dios. Esta conciencia aflora en un gran nmero de expresiones. As leemos en la Biblia que Yav, refirindose a Israel, dice: mi pueblo, mi heredad, mi posesin especial, Yo ser tu Dios y vosotros seris mi pueblo, pueblo santo y otras frmulas ms. E Israel, frente a Yav, reconoce ser: tu pueblo, tu heredad, el pueblo que adquiriste etc. En realidad, un estudio completo de nuestro tema debera incluir un anlisis de todos los contextos en los que ocurren estas frmulas, para poder descubrir los pormenores de la historia del concepto de pueblo de Dios en Israel. Mas, esto no es posible dentro de los lmites de un articulo de revista. Por eso, nuestro propsito ser ms modesto. Intentaremos ofrecer una interpretacin de la conciencia que tena Israel de ser el pueblo especial de Dios y daremos tambin nuestra explicacin del significado teolgico de su inclusin en el Antiguo Testamento. Procederemos en base a un anlisis preliminar de la evidencia literaria. Israel tena su dios nacional, Yav. En s, esto no es nada extraordinario, pues Moab tambin tena su dios nacional, Kemosh; Asiria tena como dios nacional a Asur; Marduk era el dios de la ciudad de Babilonia y Ningirsu era el dios de la ciudad de Lagash. En cada caso, la ciudad o nacin viva su historia particular dentro del marco de una relacin especialsima con su dios. Y las interpretaciones que se daban de la suerte del pueblo, frente a las bendiciones y a los azotes de las fuerzas naturales y en los conflictos blicos con sus vecinos, develaban en forma concreta lo que significa para ellos el gozar de una relacin especial con su dios. Los xitos servan para confirmar la ideologa nacional y los fracasos se explicaban dentro del campo conceptual previsto por la ideologa. Antes de seguir adelante son necesarias algunas aclaraciones lgicas. Ideologa, tal como vamos empleando la palabra en este

[4] estudio, es un sistema (que posee su lgica y su rigor propios) de representaciones (imgenes, mitos, ideas o conceptos, segn los casos), dotadas de una existencia y un papel histricos en el seno de una sociedad dada.1 Por otra parte, la confesin de estos pueblos del antiguo Cercano Oriente, de que nosotros somos el pueblo especial de Dios, no es simplemente un concepto, sino una proposicin. El concepto que constituye el predicado de esta proposicin, o sea pueblo de Dios, no es un concepto simple y univoco, porque Ningirsu no es Kemosh, ni Yav, Asur. Es decir, en cada caso el concepto es definido por el carcter particular del dios implicado. En segundo lugar, tampoco Babilonia es Asiria, ni Moab, Israel. Luego, al encontrarse en una proposicin, un concepto, que es una realidad abstracta, siempre es predicado de aquella entidad individual y concreta que es el sujeto. Es muy importante, entonces, para la claridad del planteamiento del tema de este estudio, recordar que no estamos investigando un concepto abstrado de toda realidad concreta, sino un concepto predicado de una comunidad realmente histrica, como lo fue Israel. La proposicin, nosotros somos el pueblo especial de Dios, en cada caso es el sostn principal de una ideologa y tiene la funcin histrica de establecer y confirmar la existencia del pueblo o de la ciudad en cuestin. Sirve como una ideologa cuya funcin, dentro de la sociedad en la cual existe, es mantener el orden social establecido. La Ideologa Nacional Tomemos el salmo 44 como punto de partida de nuestro estudio de lo que signific la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Dios. Se trata de un salmo comunitario de splica. Israel est sometido a otros pueblos y se dirige solemnemente a Yav para impetrar su socorro. Es probable que sea el rey quien, como representante del pueblo, eleve la splica. La alternacin de la primera persona del singular con la primera del plural revela que el vocero de la nacin es un individuo que concentra en su persona la suerte de todo el pueblo. En esta liturgia, propia de un momento de crisis, el pueblo comienza, lgicamente, recordando la naturaleza de la relacin que le da un especial acceso a Yav: Yav,2 hemos odo con nuestros odos, nuestros padres nos han contado la obra que hiciste en sus das, en los das antiguos.

L. Althusser, La revolucin terica de Marx (Mxico/Buenos Aires: Siglo XXI, 1967), pg. 191. Citado en una comunicacin no publicada por el socilogo suizo Christian Lalive dEpinay. 2 Como toda la Biblia, tambin esto salmo recibi su redaccin final en el seno de la comunidad juda. Una de las seales que lo confirman es el hecho de que se substituye el nombre de Yav por el genrico Dios. Nosotros hemos restituido el Yav original. Fuera de eso, el salmo 44 parece ser un verdadero salmo del periodo monrquico.
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[5] Con tu propia mano desposeste naciones y los sembraste a ellos, quebraste gente y los mandaste a ellos. Porque no con sus espadas tomaron la tierra, ni su brazo los salv, sino tu diestra y tu brazo, y la luz de tu rostro, porque te agradaste en ellos. Mi rey eres t, Yav, que ordenas salvacin a Jacob. Por ti azotamos a nuestros enemigos, en tu nombre pisamos a nuestros rivales. (Salmo 44:2-6) Yav ha sido quien ha dado a Israel su patrimonio nacional quitndoselo ante sus propios ojos a los habitantes anteriores. As, Yav se muestra como el rey de Israel que se identifica con su pueblo. Por eso, causa admiracin que, como lo declarar el mismo salmo un poco ms adelante, Yav le permite a su pueblo sucumbir ante sus enemigos: vendiste a tu pueblo sin precio, y no ganaste con su venta (v. 13). El testimonio de este salmo merece mucha consideracin en un intento como el nuestro que procura conocer la ideologa israelita, puesto que, dado su carcter de texto de un acto oficial de la nacin, no es probable que su autor haya introducido en l idiosincrasias personales. Adems, corno salmo, es un texto religioso primario, un texto cltico, y no una reflexin teolgica sobre la religin. De l se desprende que la toma de posesin de la tierra de Canaan fue fundamental para la formacin de una conciencia nacional israelita. Pues los grupos israelitas que dominaban en la nacin haban llegado recientemente a la tierra y haban logrado someter a los moradores anteriores, ms avanzados en civilizacin. La nueva nacin vea esto, como es lgico, como una clara evidencia de la supremaca de Yav sobre los dioses y las huestes de los canaaneos. Esta conviccin puede ilustrarse con muchos fenmenos similares conocidos en la historia de las religiones. P. ej., las tempranas e impresionantes conquistas de los rabes, recin convertidos al Islamismo, fueron una demostracin impactante de la bendicin especial de Dios. Lo mismo podra decirse del efecto de la conquista de Amrica sobre la Espaa catlica y del efecto del expansionismo norteamericano del siglo diecinueve sobre esa nacin. En estos casos, la interpretacin monotesta o politesta de cada ideologa nacional es secundaria y pueden existir diversos puntos de vista. En el fervor de la victoria, empero, lo verdaderamente importante y lo que hace al asunto del cual nos ocupamos es que Dios haya

[6] demostrado, a juicio de los interesados, que esos pueblos tienen una vocacin especial. La tierra de Canan vino as a tener un valor simblico muy grande para la fe israelita. Era la demostracin tangible del favor particular con que Yav miraba a su pueblo Israel. Ms tarde se dir que Yav elige a Israel entre todas las naciones de la tierra. Pero, aunque el lenguaje de eleccin no ocurra en las tradiciones ms antiguas de Israel, desde el comienzo existi, sin embargo, la conciencia de que el favor de Yav hacia Israel se mostraba concretamente en el desplazamiento de otros pueblos.3 Esta afirmacin podra demostrarse con toda claridad, pero, por cierto, en un estudio ms amplio que el presente, sometiendo a anlisis los muchsimos textos hebreos que tratan del xodo y de la toma de Canan como de seales del favor especial de Yav hacia Israel (Nm 24:3-9; Salmos 114; 77; 80; 81; 105; 135; 136; 106; Deut 26:5-10; 6:20-24; 1 Samuel 12:6ss; etc.). El texto que hemos visto es del periodo monrquico. Pero la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Yav, suscitada por la toma del poder en Canan, se remonta al perodo en el que Israel era an una liga de tribus, una anfictiona. En efecto, la ceremonia, en la que se solemnizaba la liga, tena la estructura de un pacto entre Yav e Israel. El texto que poseemos de esta ceremonia (Josu 24) es de composicin posterior a dicho perodo, aunque incorpore tradiciones antiguas. Sin embargo, por otros textos que hablan de las ceremonias del pacto, se puede asegurar que un elemento esencial del mismo era la recordacin dirigida a los participantes de cmo Yav los haba liberado de la esclavitud en Egipto y de cmo les haba dado la tierra de Canan. El hecho de que esta afirmacin de la ideologa se diese en la celebracin de un pacto es muy importante, porque conecta la seguridad de ser un pueblo especial con la responsabilidad de cumplir los votos de obediencia a Yav. Es bien sabido, por otra parte, que l pacto entre Yav e Israel tiene mucho de parecido con aquellas alianzas entre reyes en las cuales uno era el Seor y el otro el vasallo. Sin embargo, conforme a lo que ha podido averiguarse hasta ahora, ningn otro pueblo de la antigedad formalizaba la relacin especial con su dios con trminos de pacto. Hemos visto hasta ahora cmo el lenguaje religioso primario de Israel revela su conciencia de ser el pueblo de Yav en base a la exitosa ocupacin de la tierra de Canan. Pero es natural que surgiese tambin una reflexin teolgica de nivel secundario en el lenguaje religioso de Israel. Lo vemos en el Cntico de Moiss, una probable composicin del periodo mo-

Creemos que el lenguaje de eleccin no es ms antiguo que el perodo monrquico. Para demostrar esto sera necesario un estudio detenido de textos como el salmo 105, para ver si la eleccin de los patriarcas es parte original de la tradicin que hace a esas figuras.

[7] nrquico, aunque de dificultosa ubicacin. Citamos las partes ms interesantes: Al repartir el Altsimo las naciones por herencia, al dividir a los hijos de los hombres, fij los limites de las gentes conforme al nmero de los seres celestiales.4 Pero la heredad de Yav fue su pueblo, la porcin de su herencia, Jacob. (Deut 32:8-9) Antes de hablar de la posesin de la tierra, a la que se aludir en la parte no citada del poema, el poeta nos describe un cuadro mitolgico. Yav distribuye a las naciones entre los ben Elim, o sea, entre los seres celestiales, pero retiene, como porcin especial suya, a Israel. As, lo que se manifiesta en la tierra con la toma de Canan es como una consecuencia de una decisin previa en los cielos. El texto es, sin embargo, una excepcin. Pues, lo ms comn en Israel era contentarse simplemente con constatar la preferencia de Yav para con su pueblo Israel en las maravillas del xodo y en la desposesin de los canaaneos. Adems, a medida que en la liga de tribus iba surgiendo el sentimiento de unidad nacional creca tambin paralelamente el intento por hallar en el pasado las races de esa unidad. Fue s como se recurri a las figuras semi-legendarias de los patriarcas en las tradiciones de algunas de las tribus. Se los relacion en una genealoga comn, mediante la cual la nueva entidad nacional, Israel, adquira padres, logrndose de este modo una unidad genealgica favorable a la nacin. A la luz de lo que hemos visto acerca de la importancia en la ideologa nacional de la desposesin de los canaaneos, no nos sorprende que el motivo dominante de las historias referentes a los patriarcas, que se citan en el Gnesis, sea el de la promesa de una tierra para su descendencia. Caractersticas son las expresiones del salmo 105, que bajo la forma y funcin de himno expresa: Recordad las maravillas que hizo, sus prodigios y los estatutos de su boca, simiente de Abraham su siervo, hijos de Jacob su escogido. El, Yav, es nuestro Dios, en toda la tierra rigen sus decretos. Recuerda para siempre su pacto, la palabra que declar para mil generaciones,

Suponemos que angeln thou de los Setenta refleja un texto hebreo, probablemente ben Elim, ms antiguo que el Texto Masortico (ben Yisrael, hijos de Israel). El Texto Masortico sera en ese caso fruto de una enmienda interesante relacionada con el papel misionero de Israel, segn opinin de los que transmitieron el texto.
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[8] que pact con Abraham, y su juramento a Isaac. Lo estableci como estatuto para Jacob, para Israel como pacto eterno, dicindole, A ti dar la tierra de Canan por porcin de vuestra herencia. Pues se acord de su palabra santa para con Abraham su siervo, y sac a su pueblo con alegra, con gritos a sus escogidos, les dio las tierras de gentes, y la porcin de pueblos poseyeron. (vv. 5-11, 42-44) La importancia de los patriarcas, en la ideologa nacional israelita, consisti en ser ellos los receptores de las promesas que se referan a tierras que se habran de conquistar, lo cual se llev a feliz trmino con el asentamiento del pueblo en Canan. El tema tiene una importancia especficamente teolgica. Pues de esta manera Yav dejaba ver su fidelidad, fidelidad importante por el hecho de garantizar una proteccin continua sobre la nacin. Obsrvese la presencia del lenguaje de eleccin en el himno citado. Este lenguaje no ocurre, por el contrario, en las leyendas que se conservan en el Gnesis. Sin embargo, aunque el lenguaje de eleccin no se d expresamente en las versiones de las tradiciones patriarcales del Gnesis, la realidad que ese lenguaje define ya est presente. En efecto, Yav llama a Abraham y lo saca de su tierra y de entre su familia. Yav bendice a Jacob, aunque Esa sea su hermano mayor: una decisin que no tiene nada que ver con un factor racionalmente manejable! Yav obra misteriosamente sin dar explicaciones, cosa que el lenguaje de eleccin caracterizar como actos de voluntad. A pesar de que juega un papel muy importante en las colecciones yavista y elohista, la promesa a los padres no se menciona en ninguno de los profetas preexlicos de cuya predicacin tengamos conocimiento5 y sus alusiones en los salmos son contadas. Oseas conoce ciertas tradiciones referentes al patriarca Jacob, pero no lo considera smbolo de la relacin especial entre Yav y su pueblo. Esto indica que la magna obra teolgica del yavista, al dar forma a estas tradiciones y expresar la vocacin de Israel en trminos de pura gracia de Yav, no dio fruto sino slo con la reforma religiosa del siglo sptimo inspirada por el Deuteronomio. En el Deuteronomio, donde el lenguaje de eleccin es prominente, la motivacin del tema es netamente religiosa y trasciende la mera funcin de forjar una conciencia nacional. El te-

Miqueas 7:8-20 parece ser una adicin post-exlica.

[9] ma de la eleccin de los patriarcas sirve aqu para remover la base del privilegio israelita del mbito en el cual pudiera ser controlada o servir de pie a un orgulloso sentimiento de superioridad. Los contextos literarios en los que ocurren las alusiones a la eleccin de los patriarcas y a las promesas que reciben son contextos en los que se exhorta al pueblo a cumplir las disposiciones de la ley de Yav. La entrada en la tierra prometida fue slo consecuencia de la fidelidad de Yav para con sus promesas a los patriarcas, pero Dios no est comprometido en manera alguna para con el pueblo como tal. Luego, nada impedira ahora que Dios, habiendo. cumplido su promesa, lo expulsase de dicha tierra en el futuro, si dejase de cumplir sus mandamientos. Caracterstico de este movimiento reformista es el siguiente texto: Pueblo santo eres para Yav tu Dios. Yav tu Dios te escogi para serle un pueblo que es posesin privada de entre todos los pueblos que estn sobre la faz del pas. No porque sois ms numerosos que todos los pueblos se uni Yav con vosotros y os escogi, pues sois ms pequeos que todos los pueblos. Sino que por el amor de Yav a vosotros y por cumplir la promesa que jur a vuestros padres os sac Yav con mano fuerte y te redimi de la casa de servidumbre de la mano del Faran, rey de Egipto. (Deut 7:6-8) Por este intento que quiere conciliar el elemento de pura gracia, por parte de Yav, en la eleccin del pueblo con la responsabilidad de ste frente al cumplimiento de la ley y con la continua vigencia del pacto, el Deuteronomio es un antecedente importante de la teologa juda. La Ideologa Real Enteramente independiente del tema de la posesin de la tierra, existi en Israel otro ncleo de temas pertinentes a la conciencia israelita de ser el pueblo especial de Dios. Se trata de la ideologa real, con los temas de la eleccin de David, del pacto de Yav con la dinasta davdica, y de la eleccin de Sin. como morada de Yav. En este contexto el lenguaje de eleccin se da desde el comienzo. Despus de varios intentos frustrados por establecer reyes en Israel, David, un soldado profesional, surgi como rey y tuvo un xito extraordinario, logrando no solamente unificar a Israel y expulsar a los filisteos de su territorio, sino tambin conquistar otras tierras y sojuzgarlas bajo su trono. Despus de la toma de la tierra, ste fue el segundo gran momento de la vida nacional, que sirvi para confirmar la relacin especial entre Yav

[10] y su pueblo. Ilustrativo de esta ideologa real es el salmo 89, que es un salmo comunitario de splica: He concertado un pacto con mi escogido, he jurado a David mi siervo, Para siempre establecer tu simiente, y edificar tu trono de generacin en generacin. Entonces hablaste por visin a tus fieles y dijiste: He mandado socorro por un hroe, he exaltado a un escogido de entre el pueblo. Hall a David mi siervo, con mi leo le ung, as que mi mano estar con l, ciertamente, mi brazo le fortalecer. No se alzar enemigo contra l, y el perverso no le humillar. (vv. 4-5, 20-23) El que Dios escoja al rey o afirma su trono es un dato comn de las ideologas de todos los reinados del antiguo Cercano Oriente. Es especialmente instructivo comparar la leyenda de David tomado detrs de su rebao con la conocida leyenda de Sargn, que dice haber sido jardinero cuando Ishtar lo tom para gobernar sobre la ciudad de Agade.6 Pero tambin en casos donde la sucesin era ms normal, se hablaba de cmo Dios haba escogido al rey. As Hamurabi afirma en el prlogo a su cdigo legal que fue Enlil quien le design para gobernar justamente sobre los hombres.7 Y Esarhadn nos dice que, por un orculo, Shamash y Adad le designaron a l de entre sus hermanos para suceder en el trono de Asiria a su padre.8 Desde luego que el rey es, no solamente en la antigedad, sino tambin en el da de hoy, el representante de toda la nacin; ms la eleccin de David por parte de Yav viene a confirmar la posicin especial que ocupa Israel delante de Yav. El lenguaje de eleccin ocurre en contextos literarios que reflejan la ideologa real, desde antes de aparecer en aquellos que se relacionan con los patriarcas o el pueblo entero. Es probable que la ideologa real, con fuerte influencia canaanea, haya contribuido al lenguaje teolgico de eleccin, que pas luego a tener importancia en el Deuteronomio, pero en contextos distintos al de la ideologa real. No quiere decir esto, como ya hemos observado, que no se reconociese ya la preferencia de Yav por Israel sobre los dems pueblos en el desplazamiento de los otros pueblos

James B. Pritchard (ed.) Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (2nd. ed.; Princeton: Princeton University Press, 1955), pg. 119. 7 Ibid., pg. 164. 8 Ibid., pg. 289.
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[11] por Yav en favor de Israel, en lo que hace al dominio sobre la tierra de Canan. Otro aspecto de la ideologa real, el pacto eterno de Yav con el linaje de David, no parece tener paralelos en las ideologas de los reinos circundantes. En Egipto no haca falta, porque el rey era Dios mismo, y si en cierto sentido mora, era solo para resucitar en su hijo, segn normas firmemente establecidas. Mientras que en Babilonia la precariedad de la posicin de la dinasta parece haber sido una exigencia teolgica para proteger la soberana y libertad de accin de los dioses. En la Biblia hebrea, en cambio, hemos visto ya un texto cltico, el del salmo 89, que menciona el pacto con David. Los textos histricos hebreos, por su parte, aluden en dos oportunidades a la celebracin pblica del pacto de Yav con el rey (II Reyes 11:17 y II Reyes 23:3). Pero, no se hace distincin entre el pacto de Yav con el pueblo y su pacto con el rey. Esto es as porque en cierto sentido el rey es el pueblo. La inclusin del pacto en la ideologa real es una peculiaridad israelita y proviene de la ideologa anfictinica ya examinada. Otro elemento de la ideologa davdica que tuvo su importancia como expresin de la relacin especial entre Dios e Israel es el tema de la eleccin del monte Sin. Un texto que puede servir para ilustrar este tema es una parte del salmo 132, de ndole procesional: Porque Yav ha elegido a Sin, la ha deseado para su morada: Este es el sitio para mi descanso para siempre, aqu habitar porque lo he deseado. Sus provisiones ciertamente bendecir, a sus pobres saciar de pan. A sus sacerdotes vestir de salvacin, y sus fieles entonarn cantos. (vv. 13-16) Segn la formulacin teolgicamente ms resguardada de los reformadores deuteronomistas, Dios pona su nombre en Sin. De esta manera all se encontraba a disposicin de Israel para escucharle cuando imploraba su socorro. Hay una evidente analoga entre el tema de la eleccin de Sin como descanso de Yav y el antiguo tema de la relacin especial entre Yav e Israel basada en el desplazamiento de los pueblos canaaneos y en la posesin de la tierra de Canan. De hecho, los dos temas se fusionan en el Cntico del Mar, que proviene del tiempo de la monarqua. He aqu algunas partes que vienen al caso: Hombre de guerra es Yav, Yav es su nombre.

[12] Los carros de Faran y su ejrcito lanz al mar, y sus tropas escogidas fueron tragadas por el mar de carrizos. Oyronlo pueblos y temblaron; dolores de parto poseyeron a los moradores de Filistea. Se aterraron los caudillos de Edom; el temblor tom a los jefes de Moab; se desanimaron todos los habitantes de Canan. Cay sobre ellos espanto y terror, por la grandeza de tu brazo enmudecieron como piedras, mientras pas tu pueblo, mientras pas el pueblo que adquiriste. Los introdujiste y plantaste en el monte de tu heredad; un sitio firme para tu morada te hiciste, Yav; un santuario, Seor, fundaron tus manos. Yav reina por siempre jams! (Exodo 15:3-4, 14-18) La posesin de Sin simboliza en este himno la conquista de toda la tierra, que, aunque no se mencione como tal, queda anunciada por el espanto que sobrecoge a los habitantes de Canan. Israel es, entonces, el pueblo de Yav, porque Yav lo ha adquirido mediante las hazaas de la derrota de Faran y la victoria sobre los canaaneos. De esta manera, la ideologa real y la ideologa nacional se refuerzan mutuamente, corno debe ser en una monarqua estable. La Crtica Proftica Para entender la religin de los pueblos del antiguo Cercano Oriente, y en especial la de Israel, es menester conocer el papel desempeado por los profetas. Los profetas eran parte de la organizacin religiosa de la nacin israelita y jugaban un papel de cierta importancia en la formacin de la conciencia nacional, especialmente con sus orculos, que servan para apuntalar la eleccin, efectuada por Yav de la dinasta davdica. Sin embargo, la profeca, por su misma naturaleza, como comunicacin directa con y de los dioses, tiende a trascender cualquier marco institucional. Pues la autoridad de los orculos profticos no estriba esencialmente en la designacin institucional del profeta, ni en su apelacin a las tradiciones autorizadas, sino en ser una comunicacin directa de Dios. Es as como debe entenderse la funcin crtica de la predicacin proftica frente a la ideologa israelita. Hemos visto que el pacto formalizaba la relacin especial existente entre Israel y su dios. Por eso, de hecho, una buena parte de la predicacin proftica pertinente a nuestro tema se

[13] puede entender dentro del marco conceptual del pacto. En efecto, la ceremonia con que ratificaba el pacto inclua una serie de demandas que el pueblo deba aceptar con juramento y en base a esas demandas hasta se proclamaban maldiciones, dentro de la misma ceremonia, para el caso de que el pueblo transgrediese lo estipulado y jurado. En consecuencia, frecuentemente la predicacin proftica tomaba la forma de una acusacin de Yav a su pueblo infiel al compromiso contrado y culpable, por lo tanto, de esas maldiciones. El principio general lo anuncia Ams con estas palabras: Escuchad esta palabra que dice Yav contra vosotros, israelitas, contra toda la familia que hice subir de la tierra de Egipto: Slo a vosotros he conocido de todas las familias de la tierra. Por eso, visitar sobre vosotros todos vuestros pecados. (Ams 3:1-2) Israel es el pueblo de Yav en cuanto por l fue librado del Egipto e introducido en Canan. Conforme a la estructura del pacto, el hecho de estar en relacin privilegiada con Yav implica someterse de modo ms estricto a sus mandamientos. Veamos ahora un caso concreto de acusacin, tomado de los orculos de Miqueas: Od esto, jefes de la casa de Jacob, y caudillos de la casa de Israel, quienes aborrecen justicia, y todo lo recto tuercen, que construyen a Sin con sangre, y a Jerusaln con perversidad. Tus jefes por soborno juzgan, y tus sacerdotes ensean por ganancia; tus profetas adivinan por plata, y se apoyan sobre Yav, diciendo: No est Yav en nuestro medio? No nos sobrevendr el mal. Por tanto, por vuestra culpa Sin ser un campo arado, Jerusaln vendr a ser ruinas, y el monte del templo alturas de maleza. (Miqueas 3:9-12) Aunque el enjuiciamiento por desobediencia sea una funcin proftica que cae dentro de las estructuras religiosas de la nacin, llega en este caso, como en otros similares, a un punto extremo en el que la maldicin sobre el pueblo que ha roto el pacto viene a significar casi la ruptura completa del vnculo que une a Israel con su dios. An en estos casos, sin embargo, el enjuiciamiento proftico no implica una negacin total de la realidad de ese pacto, ni una negacin de que Israel haya sido

[14] realmente el pueblo de Dios, por lo menos en el pasado. Lo que los profetas ponen en duda es, ms bien, el futuro del pueblo, aunque siempre dentro del marco conceptual del pacto. El profeta Oseas, sin daar las afirmaciones de la ideologa nacional, introduce un elemento nuevo de mucha importancia en el conjunto del Antiguo Testamento. Se trata de una interpretacin del pacto en los trminos no jurdicos de una relacin personal de amor entre Yav y su mujer, Israel. El concepto responde muy bien a la naturaleza del fenmeno proftico, que, al descansar en la relacin directa y exttica del profeta con Dios, subraya el elemento emotivo de la religin. En este sentido es notable que aun un profeta tan severo como Ams rebase el lenguaje jurdico para hablar en trminos emotivos de odio o de ira de Dios. Al introducir Oseas el lenguaje personalista del amor en el tema de la relacin de Israel con su dios, abre muchas nuevas perspectivas. Oseas mismo explota la experiencia de la disciplina que el marido, quien tiene derechos sobre su mujer, se impone sobre s y sobre ella para que las manifestaciones de amor sean espontneas y no impuestas a la mujer (Oseas 3). Tambin la posesin de la tierra juega en sus orculos un papel importante. Pero en relacin con el contexto anterior. Pues, aunque anuncie una expulsin de Israel al desierto, agrega que no se trata de una ruptura de la relacin privilegiada de Israel con Yav. El desierto ser, mas bien, un sitio, propicio para el reflorecimiento del amor, despus de lo cual Israel sabr apreciar ms conscientemente la nueva posesin de la tierra con que sera favorecido (Oseas 2:4-17). En definitiva, cabe afirmar que la predicacin de Oseas, tanto como la de Miqueas, queda dentro del marco de las instituciones y de la ideologa israelitas, aunque amplindolas un poco. Hubo momentos en los cuales la predicacin de los profetas salt completamente fuera de los marcos tradicionales y puso en aprietos la confianza nacional de ser el pueblo santo de Yav. Uno de esos momentos se manifiesta en el siguiente orculo de Ams: No sois vosotros para m como los etopes, hijos de Israel? -es el orculo de Yav-. No hice subir a Israel de la tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor, y los arameos de Quir? He aqu, los ojos del Seor Yav estn sobre el reino pecaminoso, y lo destruir de sobre la faz de la tierra. (Ams 9:7-8a.)9 Con este orculo Ams trasciende la doctrina nacional segn la cual Israel era el pueblo particular de Dios. No niega el

Entendemos que el v. 8b es una adicin posterior.

[15] profeta que haya habido una relacin especial, pero sugiere que no hay por qu pensar que dicha relacin sea la nica desde el punto de vista de Yav. No presenta una negacin total de la ideologa dominante, mas s lo suficientemente impactante como para que las autoridades lo silenciaran. La misma superacin de la doctrina ortodoxa israelita se encuentra en un orculo, probablemente post-exlico, que se ha conservado en el libro de Isaas: En aquel da ser Israel un tercero junto con Egipto y Asiria, bendicin en medio de la tierra, pues Yav Sebaot lo bendecir diciendo: Bendito mi pueblo Egipto, y Asiria la obra de mis manos y mi heredad Israel. (Isaas 19:24-25) Hubo dos grandes profetas, de las primeras generaciones posteriores a la crisis de la prdida de la tierra y a la destruccin de Jerusaln, cuyas predicaciones contienen importantes reflexiones sobre la ideologa israelita. Y tngase presente que an no se haba aceptado la destruccin de la nacin como algo definitivo y que ambos profetas compartan las esperanzas de los exilados de un pronto regreso a sus tierras ancestrales. En los orculos del Dutero-Isaas, el profeta annimo cuyos dichos se han transmitido en Isaas 40-55, el vocabulario de la eleccin de David y de su pacto con Yav es importante, pero no aparece aplicado a la familia davdica, sino a todo el pueblo de Israel. No obstante, el Dutero-Isaas es el primero de los profetas que utiliza el lenguaje de la eleccin. El Dutero-Isaas es tambin un consciente monotesta, que les niega a los dioses de las naciones cualquier vestigio de poder, dado que para l no son sino dolos y vanidad. Es evidente, entonces, que el Dutero-Isaas posea todos los elementos para un planeamiento teolgico del escndalo de un Dios que, despus de haber creado a todos los pueblos, escoge slo a uno como el suyo. El planteamiento de este asunto no llega a ser un problema para el Dutero-Isaas, porque en su predicacin la eleccin de Israel tiene un sentido funcional, por cuanto que es realizada en vista de una misin que Israel habra de cumplir en favor de los otros pueblos. Brevemente, segn una feliz expresin suya, Israel debera ser luz de las naciones (49:6).10 Su visin es, evidentemente, ecumnica. El nuevo mundo que l vislumbra debera ser uno, pero bajo la hegemona poltica. del rey persa, Ciro (41:1-5; 45:1-7). Por eso, si bien Israel regresara a Sin, no sera para establecer un nuevo estado o monarqua, sino, mas bien, para dar un testimonio a las naciones. Porque, segn l, la

Entendemos que ha sido un error de la crtica haber separado de su contexto los cnticos del siervo. Estos cnticos parecen ser, ms bien, una parte integral de la predicacin del Dutero-Isaas acerca de la misin de Israel, de la que trata todo el contexto.

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[16] eleccin de Israel tiene un propsito universal: lograr que todas las naciones conozcan la soberana y la misericordia de Yav, el nico Dios. En el profeta Ezequiel la interpretacin de la eleccin y la esperanza de una restauracin es ms tradicional. Ezequiel acepta la importancia tradicional de la tierra en la conciencia que Israel tena de su identidad y acepta tambin la indisolubilidad del pacto, que era parte de la ideologa nacional. Pero, salvaguarda el valor teolgico de estas difciles doctrinas al cimentarlas sobre la santidad de Dios, que no puede ser afectada por la irresponsabilidad de los hombres. Veamos un pasaje caracterstico: Y vino a m la palabra de Yav, diciendo: Hijo de hombre, la casa de Israel, habitando sobre su tierra, la contaminaron con su proceder y sus obras; como la impureza de la menstruante es su proceder delante de m. Vert mi ira sobre ellos por causa de la sangre que vertieron sobre la tierra cuando la contaminaban con sus dolos. Y los dispers entre las naciones y fueron regados entre las tierras; conforme a su proceder y sus hechos los juzgu. Pero entraron a las naciones donde fueron y profanaron mi santo nombre, cuando se deca de ellos, El pueblo de Yav son stos, y de su tierra han salido. Y tuve piedad de mi santo nombre que la casa de Israel profan entre las naciones adonde entraron. (Eze. 36:16-21) Segn este profeta, Dios restaurara a Israel en su tierra, no porque Israel hubiese mejorado su conducta, ni porque se hubiese arrepentido, sino porque, de ese modo, su santo nombre no quedara profanado entre las naciones. La eleccin de Israel es as retirada de donde podra servir de base a un orgullo nacional y es presentada como un misterio inescrutable dependiente de la soberana voluntad de Dios. En ambos, en el Dutero-Isaas, y en Ezequiel, la ideologa nacional prosigue siendo bsica, pero adquiere nuevas e importantes modificaciones. Las condiciones sociolgicas objetivas han cambiado desde la poca en que la ideologa corresponda al status quo. Esto seguramente tiene algo que ver con la tendencia teologizante de ambos profetas, que busca desligar la reflexin de la realidad social inmediata para elevarla a un mbito ms dogmtico. El Estado de la Cuestin en el Judasmo La destruccin del estado israelita en el siglo sexto fue un acontecimiento de enorme importancia para la formacin del

[17] Antiguo Testamento. Justamente, el nombre de Antiguo Testamento es el nombre cristiano de la coleccin de libros sagrados que alcanz su forma definitiva en la comunidad juda. Esto se debe al hecho de que el judasmo se consolid definitivamente slo en esa situacin resultante de la destruccin de Israel. En efecto, los sobrevivientes huyeron o fueron llevados por la fuerza a varias naciones del mundo antiguo. En esos pases los judos pasaron a constituir una minora religiosa, socialmente subordinada. Y, aun cuando ms tarde algunos pudieron regresar a Palestina, no dejaron de ser, tambin all, un grupo socialmente subordinado. Pero la teologa de esta religin, por el contrario, recibi su forma ltima, en gran medida, no de las contingencias del momento, sino de las tradiciones nacionales heredadas del Israel anterior. Tenemos aqu el caso de una religin cuya teologa fue heredada, en gran parte, de un estado dotado de una ideologa religiosa. Por eso, aunque sociolgicamente los judos eran un grupo social unidos por lazos religiosos, su concepto de s mismos era el de una nacin. Con otras palabras, la ideologa del judasmo no responda a su condicin objetiva de grupo social. El caso de la revolucin macabea representa un intento, exitoso por un breve perodo, de realizar el ideal de una nacin juda en torno a la ciudad de Jerusaln. La ideologa de nacin en ese momento llev a la comunidad religiosa, reunida en torno a los Macabeos, a una guerra y a una poltica que no podan menos de ser anticoloniales. As, la influencia de esta imposible ideologa se puede observar tambin en el trmino dispersin aplicado a las comunidades de creyentes no residentes en Palestina. Los judos de la dispersin, muchos de ellos descendientes de egipcios, persas o romanos, deban enviar una contribucin anual para el mantenimiento del Templo que se alzaba en su tierra, en Palestina. Lo que significaba para el judasmo ser pueblo de Dios o pueblo santo parece haber sido captado fielmente por las reformas de Esdras y Nehemas, con su repudio de toda relacin contaminadora con familias que no pudiesen reclamar una genealoga pura y que no cumpliesen fielmente la ley de Dios. Algo parecido hubo detrs de la guerra macabea, cuyo propsito fue el de establecer un estado donde el judasmo campease como la nica religin lcita. Una de las consecuencias de la transformacin social consistente en la dispersin fue una visin ms clara de la amplitud del universo, con la consecuente adopcin de una consciente postura monotesta. Al mismo tiempo se le dio un crecido nfasis a la ley de Dios. Ser judo significaba aceptar el yugo de la ley. En algunos perodos y en algunas regiones en las que exista el judasmo hubo nfasis misionero, con la consiguiente prdida de pureza racial. El libro de Jons responde a esta tendencia ms ecumnica del judasmo.

[18] El judasmo existe, pues, en una difcil tensin entre su vocacin de religin universal, con su monotesmo y su repudio de toda idolatra y su conviccin de ser un pueblo escogido. Esta conviccin, heredada de una religin nacional, nunca lleg a perder enteramente su carcter de ideologa nacional. El judasmo continu sintiendo un gran apego a la tierra palestinense que en un tiempo fuera smbolo de la especial bendicin de Dios. De ah que el dilema central del judasmo haya sido siempre el de saber si es esencialmente una religin o un pueblo. Es en el contexto histrico anterior donde se produjo la Tora, esto es, la suma de las Escrituras ms sagradas del judasmo. Tomando antiguas tradiciones israelitas, se les aadieron otras y se le imprimi al conjunto una estampa juda, lo que se echa de ver por el gran aumento de material legal. La Tora es una obra definitivamente monotesta, aunque subsistan en ella rasgos aislados de leyendas antiguas de otras perspectivas. El creador de los cielos y de la tierra es evidentemente Yav. Pero no siente la Tora nada extrao con que el poderoso profeta extranjero Balaam sea un servidor de Yav, pues no hay otro dios. Sin embargo, nicamente Israel es escogido para recibir las promesas de Dios y tambin la ley que le indique cmo el hombre debe vivir. La trascendencia universal del xodo y la promesa de posesin de la tierra son aparentes, aunque la Tora no pretende hacer explcita la manera en que las naciones del mundo participarn de estos beneficios. Un pasaje que refleja bien el sentido con el que se citaba la proposicin Nosotros somos el pueblo especial de Dios en la comunidad que dio forma a nuestro Antiguo Testamento es el de xodo 19:3b-6, que parece ser una insercin tarda dentro del relato combinado de J y E del incidente del monte Sina: As dirs a la casa de Jacob y hars saber a los hijos de Israel: Vosotros habis visto lo que hice con Egipto, y que os conduje sobre alas de guila y os traje hacia m. Ahora, si escuchis obedientemente mi voz y guardis mi pacto seris para m posesin preciosa entre todas las gentes, pues ma es toda la tierra. Vosotros, empero, seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Estas son las palabras que diris a los hijos de Israel. El dominio universal de Dios, la eleccin divina de un pueblo particular y la obligacin de obediencia son los temas fundamentales de la religin bblica. Entre estos temas hay, como hemos visto, una tensin sin solucin estable. Las religiones que se nutren de la Biblia, como el judasmo, el cristianismo y el Islamismo, han tenido que desarrollar su reflexin teolgica dentro de estas tensiones, que se reflejan, a nivel de vida religiosa, en la indecisin que caracteriza a esas comunidades fren-

[19] te al fanatismo y al ecumenismo. Dentro del cristianismo, la respuesta no se encontrar en el Nuevo Testamento? Bibliografa bsica: Asensio, Flix. Yahvh y su Pueblo: Contenido teolgico en la historia de la eleccin. (Analecta Gregoriana 58. Roma: Universidad Gregoriana, 1953). Con buena intuicin recoge los pasajes esenciales al tema pero lo hace sin una evaluacin crtica de la literatura bblica. Lo mencionamos porque es una obra original en castellano. Galling, Kurt. Die Erwhlungstraditionen Israels. (Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 48. Giessen: Tpelmann, 1928). Un excelente estudio critico, cuyo logro principal es mostrar la existencia de dos tradiciones de la eleccin de Israel como pueblo de Yav, la una basada en la liberacin de Egipto y la toma de Canan, y la otra en la promesa a los patriarcas. Koch, Klaus. Zur Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel. (Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 67 [1955] 205-226). Este estudio se limita al anlisis del uso del vocablo bajar (elegir) con respecto a la eleccin de Israel. Pretende distinguir dos tradiciones antiguas e independientes, una de la eleccin del patriarca Jacob y otra de la eleccin de David. El autor saca conclusiones demasiado amplias para el material limitado que analiza. Wildberger, Hans. Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwhlungsgedankens. (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 37. Zrich/Stuttgart: Zwingli Verlag, 1960). Un interesante libro que pretende hallar en xodo 19:3b-8 una antiqusima tradicin de la proclamacin de la promesa de la eleccin de Israel, cuyo Sitz-im-Leben sera la celebracin de la posesin de la tierra con una procesin a travs del Jordn hacia el santuario de Guilgal, la fiesta postulada por H.-J. Kraus a base de un estudio de Josu 3-5 publicado en Vetus Testamentum, 1951. La tesis central de Wildberger es cuestionable, pero el libro contiene algunos planteos muy valiosos.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 21-27 [21] EL PUEBLO DE DIOS SEGN EL NUEVO TESTAMENTO Miguel Balagu En la historia de las instituciones existentes en la humanidad hay una que descuella por su antigedad, universalidad, vigor y constitucin interna. Es la Iglesia, instituida por Jesucristo hace 2000 aos. Cules son sus rasgos esenciales? En qu relaciones est con el antiguo pueblo de Israel? Por de pronto tngase presente que la Iglesia es considerada en el Nuevo Testamento como el nuevo pueblo de Dios. El Padre Balagu, en este articulo, describe ulteriormente los elementos fundamentales de la imagen bblica de la Iglesia. 1.Elementos constitutivos Para mejor ver el paralelismo entre el pueblo de Dios antiguo y el nuevo, resumimos los elementos constitutivos de aqul para luego verlos cumplidos ampliamente y espiritualizados en el nuevo. As apreciaremos las semejanzas y diferencias existentes entre ambos y cmo aqullos eran las figuras de las realidades presentes. a) La eleccin. Se podr discutir sobre cmo Dios llam a Abraham para comenzar a formar con l un gran pueblo; pero que el patriarca tuvo una experiencia de tal llamada no se puede dudar, puesto que el hecho de que un hombre descendiente de una familia y de una patria politesta (Gn 31,19-39; Jos 24,15; Jd 5,7) se convirtiera de buenas a primeras en un nmada monlatra del verdadero Dios, pese a vagar siempre entre pueblos idlatras, no tiene explicacin humana. Cosa semejante podemos decir de la formacin del pueblo de Dios y de su salida de Egipto, de cmo los sac Dios y de la naturaleza de los prodigios del xodo; pero siempre ser un misterio, sin una intervencin sobrenatural de Dios, que un pueblo amalgamado y mezclado con otro idlatra, de repente se haga monotesta y servidor nicamente de Yav. A. estos prodigios acudirn siempre los enviados y los hagigrafos posteriores para recordarle a Israel los favores recibidos de Dios, desde los orgenes de su historia (Ex 6,6; 13,3; Dt 6,222; Sal 135,12 etc.): Su recuerdo ser el argumento de la profesin de fe de Israel en Yav, su Dios Salvador, en los momentos ms

[22] solemnes de su vida, al presentar sus ofrendas en el santuario (Dt 26,5-9). En la eleccin del nuevo pueblo de Dios las cosas se presentan con mayor claridad, conservando un cierto paralelismo con la antigua. As como Dios permiti el politesmo universal antes de la llamada de Abraham para ensearle su carcter totalmente gratuito, de igual modo, antes de la formacin del nuevo pueblo, como dice San Pablo, Dios nos encerr a todos en la incredulidad para compadecerse de todos (Rom 11,32). Si Dios llam y sac a Abraham y a su pueblo de Ur y de Egipto respectivamente, mediante acontecimientos histricos, en NT Dios mismo en persona vino a formar y redimir al nuevo pueblo, arrancndole de la peor esclavitud del pecado. El hecho histrico de la presencia de Jesucristo en Palestina no se puede negar hoy da por los documentos escritos a partir de la generacin que lo conoci, evangelios, papiros, cdices y testimonios de autores profanos y cristianos. De la revelacin de la Encarnacin y Redencin tampoco se puede dudar con fundamento por la experiencia intensamente vivida, que tuvieron los apstoles y creyentes en Pentecosts y en las efusiones subsiguientes del mismo Espritu, en forma sensible, comprobada por los carismticos de ambas Iglesias, palestins y paulina. De no admitirse estas realidades quedar siempre el enigma inexplicable de la transformacin, que sufrieron aquellos primeros discpulos cobardes, ignorantes y rudos judos, aferrados a sus tradiciones y aspiraciones temporales, en excelentes predicadores y organizadores de la nueva religin, y en hroes capaces de divinizar a Jesucristo, nico caso la historia de las apoteosis, y de dar su vida por l. Y todo sin ejrcitos ni elementos humanos. Son muchos los textos que hablan de esta nuestra eleccin. Nos contentamos con citar algunos: Mientras ramos nios vivamos en servidumbre, bajo los elementos del mundo. Mas al llegar la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley para que recibiramos la adopcin de hijos de Dios (Gal 4,3-5). Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que furamos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Ef 1,3-6).

[23] b) La alianza. Esta era el juramento o la ratificacin solemne de la eleccin y, como tal, polarizaba toda la vida del pueblo antiguo en sus relaciones con Dios, pues era premiado o castigado segn la cumpliera o no. Esta alianza se ratific con Abraham y solemnemente con Israel, en el Sina, mediante sacrificios (cf. Gen 15,1-21; Ex 24,4-8). La nueva alianza se contrajo y realiz en los montes Sin y Calvario, pero no con sacrificios y sangre de animales, sino con la sangre divina de Jesucristo. Y para que los discpulos entendieran mejor esta renovacin y el significado del sacrificio de la cruz, emple Jess en el cenculo las mismas palabras con que Moiss ratific, en nombre de Yav, la alianza antigua: Moiss Jess Esta es la sangre de la alianza que hace Yav Este cliz es la Nueva Alianza en mi sangre, con vosotros. (Ex 24,8) que va a ser derramada. (Lc 22,20) El sentido literal autntico de estas palabras consagratorias se deduce precisamente de la ntima relacin de ambas alianzas, de la veracidad de los sacrificios con que se inauguraron y sellaron y de la participacin real del pueblo en ambos sacrificios. As lo ha entendido la tradicin cristiana a partir de los mismos discpulos de Jess, como se echa de ver en la siguiente frase paulina: El cliz de bendicin, que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan, que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Cor 10,16). La diferencia esencial est, como dice la epstola a los Hebreos, en que los sacrificios de la antigua alianza deban ser repetidos, a causa de su ineficacia y en que los sacerdotes oferentes eran muchos porque no eran eternos; mientras que en la Nueva Alianza hay un solo sacerdote eterno, que ofreci su propio sacrificio una vez y.. para siempre (7,23-28; 9; 10,1114), sellando as una alianza perenne entre Dios y su nuevo pueblo. c) La ley. No era ms que la voluntad de Dios, manifestada principalmente por el declogo, cuyo cumplimiento era indispensable para ser fieles a la alianza: Si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos... (Ex 19,5). Y la voz del Seor fue el declogo que sigue a continuacin de la teofana sinatica (Ex 20), ms las otras prescripciones del libro de la alianza, como se ha llamado a los captulos siguientes 21-23. Luego se contrae la alianza (24), pero antes se recuerda otra vez:

[24] Vino, pues, Moiss y transmiti al pueblo todas las palabras de Yav y sus leyes y el pueblo a una voz respondi: Todo cuanto ha dicho Yav lo cumpliremos. Escribi Moiss todas las palabras de Yav... Tomando despus el libro de la alianza, se lo ley al pueblo, que respondi: Todo cuanto dice Yav lo cumpliremos y obedeceremos... Esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yav sobre todos estos preceptos (Ex 24,3-8). Al respecto se expresa tambin con mucha claridad la redaccin deuteronmica, p. ej., en Dt 5-6. Tambin al nuevo pueblo de Dios se le dio una nueva ley: la del amor. En su vida de predicacin Jess contest al letrado que un da le pregunt cul era el mayor precepto de la ley: el amor a Dios y al prjimo. De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas (Mt. 22,36-40). Y hacia el fin de su vida dir Jess: Os doy un nuevo mandamiento, que os amis los unos a los otros (Jn 13,33s; 15,12.17). Esta ley la dio Jess de palabra en la intimidad del cenculo a sus discpulos; en el Calvario la puso l mismo por obra; y en Pentecosts, que fue el Sina del nuevo pueblo, se public solemnemente a todo el mundo, en forma sensible y eficaz, ms que en el Sina, mediante la efusin del Espritu Santo: La caridad de Dios luz sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5). [Para las semejanzas entre el Pentecosts sinatico y el cristiano, vase nuestra obra Historia de la Salvacin. Madrid, Ed. Paulinas 1968]. d) La circuncisin. Era la seal sensible de la alianza, con la cual el israelita era agregado al pueblo de Dios y se hacia heredero de las promesas (Gn 17,9-14). Los profetas comenzaron a espiritualizarla, predicando la circuncisin de los corazones, origen de las malas obras (Jer 4,4; Ez 44,7-9; Dt 10,12-22). El NT la espiritualiza desde el principio, aunque Jess se someti a ella, quitndole todo valor y eximiendo de ella a los gentiles que se convertan (Act 15,6-31). Fue sustituida por el bautismo del cual era smbolo (Rom 2,25-29; Col 2,11-15 etc.). 2. Elementos particularistas del antiguo pueblo. Por las circunstancias histricas en que surgi Israel, se le impusieron ciertas restricciones para que ms fcilmente pudiera conservarse monotesta en un mundo politesta. Por eso escogi Dios a Abraham, separndolo de su tierra y de su familia, para hacer de su descendencia la raza de los hebreos, a quienes,

[25] a diferencia de su patriarca nmada, les dio una tierra, la de Canan, cuando fueron suficientemente numerosos como para que vivieran aislados de los otros pueblos idlatras. Expulsados los cananeos, se quedaron con su tierra y con su lengua (Is 19, 18), en la cual Dios les habl y le inspir su Palabra escrita. A esto se aadi la unidad del culto al nico y verdadero Dios; y que, para asegurarlo mejor, se le aadi la unidad absoluta del lugar del culto, el templo de Jerusaln. Todos estos elementos se conservaron celosamente hasta la venida de Jesucristo, a pesar del parntesis de la dispersin babilnica. 3. Universalismo del nuevo pueblo El nuevo pueblo de Dios, aunque oriundo antiguo, ms dcil sin embargo a la inspiracin del Espritu Santo, se desprendi pronto de estos elementos particularistas y entendi mejor las promesas que desde su origen incluan el elemento universal de la catolicidad: En ti sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gen. 12,3). La predicacin proftica respiraba el mismo ideal: Y suceder en los ltimos tiempos que el monte de la casa de Yav ser consolidado por cabeza de los montes.., y se apresurarn a l todas las naciones... (Is 2,2). Otros numerosos pasajes de los profetas y de los salmos hablan de la conversin de los gentiles a Yav, de la pacificacin universal y del reinado universal de Yav: Y reinar Yav sobre la tierra toda y Yav ser nico y nico su nombre (Zac 14,9; Is 24,23; Sal 78, etc.). Desde l principio del NT aparece esta nota de la universalidad del nuevo pueblo. Los ngeles anuncian a los pastores el nacimiento del Salvador con caracteres universales: Paz en la tierra a los hombres que ama el Seor (Lc 2,14). Y el anciano Simen acenta todava ms la nota de la catolicidad en su cntico: Pues mis ojos han visto tu salvacin la que has preparado ante la faz de todos los pueblos. Luz para iluminacin de los gentiles... (Lc 2,30-32). La predicacin de Jess sobre su reino, encarnado en la Iglesia, nuevo pueblo, lo describe como una prolongacin de s mismo, en la alegora de la vid (Jn 15,1-11); como rebao universal (Jn 10,11-16); como un reino espiritual que no es de este mundo ni como los de aqu abajo (Jn 18,36s); como un reino universal y definitivo, pues manda a sus discpulos a predicarlo a todas las gentes (Mt 24,14; 25,31-46 etc.). Y su muerte fue para reunir en uno a todos los hijos de Dios disgregados por el pecado (Jn 11,52; 12,32).

[26] 4. Caractersticas El nuevo pueblo de Dios es espiritual (Mt 22,4-14); es interior, invisible y santo por la gracia, pero tambin exterior, social y visible en la Iglesia; es fuente de bendicin para todos los pueblos. Se entra en l por el Bautismo y se permanece por la Eucarista. Se consumar en la eternidad. 5. Unin de ambos pueblos Para mejor discernir la unin de ambos pueblos y la continuacin que es el segundo del primero, es menester partir del doble hecho constatado por San Pablo: a) que las antiguas instituciones fueron ineficaces para llevar al hombre a la perfeccin (Heb 7,19, 9,9; 10,1); b) y que todo lo antiguo era figura y preparacin de lo nuevo (1 Cor 10,6). Por lo mismo, para que la relacin resaltara ms, los hagigrafos neotestamentarios han aplicado al nuevo pueblo de Dios los eptetos del antiguo. As San Pablo que llama al nuevo pueblo Israel de Dios y que hasta retrotrae su origen hasta la promesa hecha a Abraham: Todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Por tanto, si vosotros sois de Cristo, sois linaje de Abraham, herederos segn la promesa (Gal 3,28s). De igual modo procede San Mateo al empezar la genealoga de Jess, padre del nuevo pueblo, con Abraham, padre de los creyentes (Mt 1,1), que son los autnticos descendientes del patriarca y los herederos de la promesa (Rom 9,6ss). En cambio San Lucas, ms universalista, hace ascender la genealoga de Jess hasta Adn y Dios (3,23-38), para ensear que Jess es el nuevo Adn y que toda la humanidad, o sea ambos pueblos, empiezan y terminan con Dios. Por esto, el NT aplica al nuevo pueblo lo que Dios dijo al antiguo, recin formado en el Sina: Yo pondr mi morada en medio de vosotros y habitar con vosotros... Vosotros seris mi pueblo y Yo ser vuestro Dios (Ex 19,5s; Lev 26,12 y 2 Cor 6,16; Heb 8,10; Apoc 21,3). Pero, el que ms concreta y claramente insiste en las relaciones de ambos pueblos, es San Pedro en el texto de una antigua catequesis bautismal (1 Pe 2,5-10): Acercndose al Seor (Sal 34,6) como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa (Sal 118-22; Is 28,16). Vosotros como piedras vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo (Is 61,6). Por

[27] lo cual se contiene en la Escritura: He aqu que Yo pongo en Sin una piedra angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no ser confundido (Is 28,16). As como Isaas, con esta imagen de la piedra angular, expresaba la proteccin divina sobre Israel, San Pedro lo hace para significar la de Jesucristo sobre la Iglesia. La piedra angular era smbolo del Mesas para los judos. Por ltimo despus de este texto de San Pedro hay que citar otro del gran apstol San Pablo, que define admirablemente la estructura del nuevo pueblo (Ef 4,1-6): Slo hay un cuerpo [la Iglesia, la humanidad entera destinada a ser elevada] y un Espritu, como tambin una sola esperanza, la de nuestra vocacin [a la santidad presente y a la gloria futura]. Slo un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos y que est sobre todos.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 29-33 [29] EL ESPRITU SANTO O LA DINMICA INTERNA DE LA IGLESIA Alejandro J. Dese!ar El nuevo pueblo de Dios est animado por una fuerza interna divina. No es slo un andamiaje religioso externo carente de alma. Su dinamismo ntimo, identificado con el mismo Espritu Santo, trasciende, ms bien, las estructuras jurdicas, sociales y culturales. Su vida es el mismo Espritu del Seor glorificado. En estas pginas, el P. Dese!ar traza el panorama bblico de la presencia activa y santificadora del Espritu en el antiguo y en el nuevo pueblo de Dios. Esta sntesis de teologa bblica es indispensable para poder discernir ulteriormente la benfica accin del Espritu Santo tambin en la Iglesia de nuestros das. Para comprender la doctrina del NT sobre la comunicacin del Espritu Santo al nuevo pueblo de Dios, o sea a la Iglesia, cual fuerza interna que la sostiene, la anima y promueve, ser til partir de sus antecedentes del AT, donde se preludia la pujanza que desarrolla el Espritu en los nuevos tiempos instaurados por Cristo. Antecedentes del Antiguo Testamento Hay en el AT una palabra clave que determina los alcances de nuestro tema. Esa palabra es rah y posee tres acepciones distintas entre s, pero con un mismo matiz de fuerza e impulso. Las acepciones son: aliento, viento y espritu. El significado primitivo es el de aliento (Gn 45,27; Jue 15,19; Miq 2,7). A menudo rah significa tambin viento (Gn 3,8; Ex 10,13.19), aun cuando esta concepcin provenga de un pensar arcaico que conceba al viento como aliento de un ser poderoso.1 En cuanto aliento, el rah era considerado un signo exterior de la vida del hombre o del animal, un verdadero hlito de vida (Gn 6,17; Ex 37,10ss)2 o, de acuerdo con la antigua mentalidad semita, un principio vital (Jer 10,14; Hab 21,9) que procede de Dios quien se lo concede al hombre (Gn 2,7; 6,3). Pero, con frecuencia, en el AT se menciona un rah Yav que no tiene ms el significado de aliento o de viento, sino el de

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H. Haag - A. van den Born - S. de Ausejo Diccionario de la Biblia. Barcelona 1956, p. 606. Por eso, el trmino paralelo a rah es neshamah (Is 42,5; Job 4,9) y nefesh (Is 26.9; Job 7,11).

[30] espritu de Yav. A ste novedoso rah se le atribuye la fuerza que es propia de Yav. Aparece actuando p. ej., en la misma creacin del universo (Gn 1,2; Sal 33,6; 104,4; Is 32,15). Es un poder divino y hasta una fuerza squica operante3 por la cual Dios obra en el hombre, produciendo oportunamente fenmenos extraordinarios que superan las fuerzas humanas naturales. Vemos, as, p. ej., que en la virtud del espritu de Yav que se ha apoderado de l, Sansn realiza proezas sobrehumanas: despedaza un len (Jueces 14,6), rompe cuerdas de gruesa mena y mata a mil hombres (15,14s). El espritu de Yav es aqu un don temporal, que Dios concede por algn tiempo. Mas, de otros textos resulta que el rah Yav puede ser tambin un don permanente y estable. Es lo que se deduce de los siguientes ejemplos: segn Nmeros el espritu de Dios descansaba sobre Moiss y los ancianos de Israel (11,17.25); de David se dice que gozaba del don permanente del espritu divino desde el momento de su uncin real (1 Sam 16,13); y, segn Oseas 9,7, todo profeta es hombre del espritu. Quien habra de poseer, sin embargo, ms copiosamente que nadie el espritu de Yav, segn el AT, sera el rey mesinico (Is 11,2), llamado tambin profeta de la buena nueva (Is 61,1). Es verdad que en la mayora de los textos del AT al espritu de Dios se le atribuyen sobre todo acciones fsicas; aunque no faltan algunos casos, pocos, en los que se le atribuyen acciones morales (Is 4,3s; 11,2-5; 28,6). Sin embargo, en realidad, la verdadera finalidad de las acciones fsicas era moral: consista en manifestar sensiblemente el constante y atento cumplimiento, de parte de Yav, de su pacto con Israel. De este modo, las maravillosas intervenciones divinas, aunque materiales, revelan el solcito cuidado con el cual Dios guiaba a su Pueblo.4 La Doctrina del Nuevo Testamento Los conceptos neotestamentarios que se refieren al espritu de Dios hunden sus races en el AT, pero, como sucede en otros casos, tambin aqu lo trascienden. Los libros del NT suelen reemplazar la expresin veterotestamentaria rah Yav por [to] pneuma [to] hgion, que significa Espritu Santo. En Lc 1,35 Espritu Santo es un apelativo paralelo a virtud del Altsimo, trmino ste que condensa muy bien la gama de nociones incluidas en el rah Yav cual fuerza divina operante. Tambin en Act 1,8 se atribuir al Espritu Santo la dnamis, o sea, el poder, la fuerza. Como para el AT el rah Yav era una fuerza squica operante, as para el NT lo es el Espritu Santo.

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O.c., p. 611. O.c., p. 612; cf. P. van Imschoot LEsprit de Jahv, prncipe de vie moral dans lAT: EThL 16 (1939) 457-467.

[31] En efecto, el Espritu Santo es quien otorga, a veces y. de manera transitoria, la facultad de producir fenmenos extraordinarios. Estos sobrepasan las fuerzas naturales por medio de ciertas manifestaciones squicas sobrenaturales, como, p. ej., la profeca (Lc 1,41.67; 2,25s), la visin (Act 7,55), la glosolalia (Act 10,44ss; 1 Cor 12,10), la interpretacin de lenguas (1 Cor 12,10); la discrecin de espritus (1 Cor 12,10). Una amplia lista de esta clase de carismas puede verse en 1 Cor 12,4ss. Pero, el Espritu Santo puede ser tambin un don permanente, como el comunicado a los profetas y a los doctores (1 Cor 12,28), a los siete diconos (Act 6,3.5.11) y a sus colaboradores (Act 1,8; 13,2 etc.). Estas categoras de personas poseen el don permanente del Espritu Santo, cosa que condice con su ministerio. Cuando inicia Jess su actividad en pblico es el Espritu Santo el que acredita su misin mesinica. Y en los comienzos de la Iglesia, en el da de Pentecosts, ser el mismo Espritu el que sealar que la misin de Cristo contina por el ministerio de los apstoles (Act 2, 4ss); ms tarde se producir esa serie de milagros que, entrelazados con la predicacin apostlica, sellara, con la autoridad del Espritu Santo, las afirmaciones de los apstoles acerca de Jesucristo (Act 1,8; cf. Mc 16,20; Lc 24,48s). Hasta aqu hemos considerado algunos casos especiales, transitorios o permanentes, suscitados por ese don divino que es el Espritu Santo. Ahora debemos expresar claramente, adems, que no es esa la nica forma de actuar del Espritu, pues toda la comunidad eclesial posee, en cierto grado, el Espritu Santo por la simple recepcin del bautismo. En efecto, leemos en Act 2,38: Pedro les contest: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo. A. este propsito es tambin ilustrativo Act 19,1-6: 1 Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atraves las regiones altas y lleg a feso donde encontr algunos discpulos; 2 les pregunt: Recibisteis el Espritu Santo cuando abrazsteis la fe? Ellos contestaron: Pero si nosotros no hemos odo decir siquiera que exista el Espritu Santo. 3 l replic: Pues qu bautismo habis recibido? El bautismo de Juan, respondieron. 4 Pablo aadi: Juan bautiz con un bautismo de conversin, diciendo al pueblo que creyese en el que haba de venir despus de l, o sea en Jess. 5 Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Seor

[32] Jess. 6 Y, habindoles Pablo impuesto las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar. Segn E. Schweizer, de Act 19,2 se deduce que el mismo bautismo comunica el don del Espritu Santo al bautizado.5 La afirmacin es teolgicamente exacta, por ser el bautismo el signo eficaz de la gracia (cf 1 Cor 12,13). De lo expuesto hasta ahora, dos consideraciones merecen nuestra atencin: 1) todos los cristianos poseen, de manera permanente y estable, el Espritu Santo; 2) los apstoles y sus colaboradores poseen, igualmente de manera permanente y estable, el Espritu Santo, quien los capacita para gobernar la comunidad de los creyentes bautizados. De todos modos, el don del Espritu Santo, concedido por Dios a los miembros de la Iglesia de Cristo, transitoria o permanentemente, y segn los matices de las diferenciadas funciones eclesiales, tiende siempre a un idntico fin: a la santificacin de los hombres, porque, efectivamente, el Espritu Santo es una fuerza santificadora (cf 1 Cor 6,11). Esto queda confirmado por la predicacin de Juan Bautista, el cual anunciaba al Cristo que haba de bautizar en el Espritu Santo y en el fuego (Mt 3,11; Lc 3,16). El trmino fuego, por ser una aposicin gramatical de Espritu Santo, subraya la profundidad de la accin de ste, la cual tiende a purificar las almas borrando los pecados. 6 As, el bautismo en el Espritu Santo significa la abundante efusin del Espritu divino, preanunciada por los profetas (Joel 2,28-30; cf Act. 2,16.21-33; Is 44,3; Zac 12,10) como fenmeno caracterstico del tiempo mesinico. Por otra parte, la santificacin moral producida por el bautismo de Jess, en contraposicin a la ritual conferida por el bautismo de Juan, es afirmada en Act 11,16: Yo [Juan] os he bautizado con agua, pero l [Cristo] os bautizar en el Espritu Santo. As llegan a cumplirse las profecas de Jer 31,34 y de Ez 36,25-27 respecto a la nueva alianza, que haba de ser no de letra, sino de espritu que da vida (2 Cor 3,6). La antigua alianza de por s no tena un principio intrnseco de salvacin (2 Cor 3,7; cf. Rom 6-8). La nueva alianza, en cambio, lo tiene: es el mismo Espritu Santo que ejerce un influjo salvfico sobre los creyentes en Cristo (cf. Rom 5,5; 8,1-17). Para stos el mismo Espritu es principio de vida eterna (Jn 3,5-8; 6,63; 7,37-39). Por

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E. Schweizer pneuma, pneumatiks: TWNT VI, 410. L. Turrado Evangelios: Biblia Comentada V, Madrid 1964, p. 58s; cf. P. van Imschoot Baptme deau et baptme d sprit Saint: EthL 13 (1936) 653-666.

[33] consiguiente, el cristiano que se deja guiar por este Espritu que habita en l (Rom 8,11), no vive ms segn la carne, sino segn el espritu (.Rom 8,4). Y no se habla aqu de un dualismo ontolgico, tomado de la filosofa griega, sino de una oposicin moral entre dos gneros de vida: vivir segn el espritu denota producir los frutos del espritu, es decir, virtudes; mientras que vivir segn la carne equivale a darse a los vicios (Gal 5,21s). En virtud del Espritu Santo el cristiano se transforma as en una nueva creatura (cf. Gal 6,15). Conclusin La comunidad de los creyentes se nutre en la fuente del Espritu. Ms aun. Por guiar la accin misionera y crear los ministerios dentro de la Iglesia, por dar nueva vida a los que creen en el Seor muerto y resucitado, por fomentar la unidad de la Iglesia, en una palabra, por constituir su vida interna, el Espritu Santo es la atmsfera que respira la Iglesia. l es su verdadero motor interno.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 35-39 [35] LA IMPORTANCIA DE LOS CARISMAS Enrique Dumont Como Dios suscitaba antiguamente profetas en favor de Israel, as tambin existen en la Iglesia hombres providenciales, dotados de dones especiales llamados carismas. El Profetismo no ha muerto. Este artculo analiza fenomenolgicamente dicha feliz realidad eclesial. El que habla de carismas entiende bajo este trmino el dinamismo peculiar que impera en el pueblo de Dios. Dada su importancia, el tema reaparece frecuentemente, de uno u otro modo, en las pginas de esta revista. El pueblo del A.T. consideraba los carismas como dones particulares concedidos a determinadas personas que deban encontrar la solucin de los problemas candentes que se presentaban en Israel. El profetismo tardo diriga sus esperanzas, mas bien, hacia una generalizacin de dichos dones al fin de los tiempos. Y la Iglesia primitiva del primer siglo lleg a considerarse ligada estrechamente a este fin de los tiempos, al presentarse justo como la Iglesia del Espritu. Finalmente, fue Pablo quien, como el que ms, elabor en forma particular la doctrina sobre los carismas y quien puso en evidencia la relacin de los mismos con Cristo, mejor dicho, con la edificacin del Cuerpo de Cristo, o sea, con el apostolado. De tales consideraciones generales, el lector habr podido apreciar ya la amplitud del tema y la necesidad de fijarle un lmite ceido a una comprensin fenomenolgica del dato escriturstico y de su alcance para nuestro tiempo. 1.Los carismas son gracias En esta afirmacin la Iglesia expresa su ser intimo y su nota especfica. En efecto el pueblo de Dios no se constituye desde abajo, de acuerdo al patrn de las dems religiones, sino desde arriba; Dios mismo es el que ordena la actividad de su comunidad. Por eso, todo lo que es espontneo en la Iglesia ser siempre un regalo, un don, un destino; algo que exige entrega y transmisin. El que quiere trabajar debidamente debe or primero a Dios, de l debe esperar su luz y su fuerza, debe dejar que sea Dios y que Cristo sea el Seor de su Iglesia. Estas ayudas de lo alto se llaman carismas. Y, porque son en vista de situaciones concretas de la Iglesia, difieren unas de otras de acuerdo con las incidencias, las personas y

[36] los tiempos. No se han de aplicar sin ms las contingencias de Corinto y sus respectivos carismas a la comunidad de Jerusaln y, menos an, a pocas apostlicas tardas o a nuestros tiempos. Sin embargo, es de tener presente que el Seor y Dispensador de dichos dones prosigue siendo siempre el mismo, incluso en los carismas llamativamente sobrios de pocas posteriores. De ningn modo cabe pensar que los carismas hayan desaparecido o que hayan quedado reducidos a casos aislados, pues Cristo est con su Iglesia siempre: ayer, hoy y eternamente. Por eso, carece de fundamento atribuirle a la imagen de la Iglesia un rasgo que suele tomarse de la democracia moderna: el de una comunidad edificada desde abajo. Porque en la Iglesia no es la mayora la que decide, sino el Espritu de Dios; no es la agitacin que nos da a conocer la voluntad de Dios, sino la oracin; no es un determinado grupo sbelo-todo, o que hace alarde de poder, el que tiene la Palabra, sino la espera humilde y en comn de la voz de lo alto. No obstante, hay algo democrtico que entra en juego en la Iglesia: el que todos hayan recibido el Espritu y el que cada uno, de distintas maneras, tenga su propio don (1 Cor 7,7); el que a cada uno le haya sido dada la revelacin del Espritu para utilidad de todos (1 Cor 12,7). Luego, no se ha de despreciar a ningn hermano a causa de sus convicciones de fe; ni nadie puede pasar por alto las propuestas reflexionadas con toda seriedad por los dems. Lo contrario equivaldra a una negacin neta de la actividad del Espritu en la Iglesia. Contra este proceder dice el Concilio Vaticano II: unificando el Cuerpo, el mismo Espritu, por s y por su virtud y por la interna conexin de los miembros, produce y urge la caridad entre los fieles (L.G. 7). Por lo tanto, no extingis el Espritu, es decir, no lo anulis (1 Tes 5,20; A.A. 3). Tampoco lo que es ambicin cuadra bien con este concepto de los dones operados por el Espritu, antes bien, cada uno ha de respetar sus limites (1 Cor 12,11-27; Rom 12,3-5). En la Iglesia, todos los servicios son buenos y necesarios. Aunque queda en pie aquello de 1 Cor 12,31 de aspirar a los carismas superiores, puesto que si es verdadero amor lo que a ellos conduce, no hay cabida en l ni para el prurito de imponerse ni para la ostentacin: en el amor se revela el Espritu de Cristo. 2. La expresin pneumatika En segundo lugar es importante que analicemos la expresin pneumatika, que puede traducirse por operaciones del Espritu. Pablo emplea el trmino cuando se explaya temticamente sobre el problema de los carismas en Corinto (1 Cor 12,1-14,1). Es evidente, entonces, que habla partiendo del fenmeno del Espritu tal como aparece en el A.T., el que se repite

[37] empero, en Corinto con una inquietante multiplicidad y turbulencia. Pero, como all tambin entraban en juego los sentimientos y las experiencias de la existencia tpicos del helenismo, Pablo se vio forzado a examinar de nuevo su concepto de Espritu dentro del contexto de la experiencia de su conversin en Damasco. Este acontecimiento fue para Pablo, de hecho, una suerte de bautismo del Espritu que le abri los ojos a la realidad de Cristo y lo convirti de perseguidor de Cristo -de la comunidad de Cristo-, en un verdadero apstol. Con este ejemplo vemos cmo el Espritu es el que edifica el Cuerpo de Cristo, o sea, la Iglesia. En efecto, todos hemos sido bautizados en un mismo Espritu para constituir un mismo Cuerpo y todos hemos bebido de un mismo Espritu (1 Cor 12,13). Aqu tenemos el primer criterio para discernir lo que es una experiencia autntica del Espritu: tal experiencia debe conducir al agraciado hacia una comunidad, la del cuerpo del Seor. Por el contrario, si origina divisiones, como estaba por suceder en Corinto, seal clara es que hay otro espritu en accin, pues las manifestaciones del Espritu de Cristo slo pueden servir para provecho (1 Cor 12,7) y utilidad de todos los miembros. El segundo criterio queda determinado por la presencia de un amor desinteresado. El amor de Dios se difundi por el Espritu en los corazones de los fieles (Rom 5,5). Por l podemos llamar a Dios Padre y considerar a todos los hombres como hermanos nuestros. Por lo tanto, donde hay Espritu de Amor, all palpita tambin un Cuerpo; donde est el Espritu de Cristo, all se encuentra tambin el Cuerpo de Cristo. Es deber del cristiano, entonces, aprender a acoger al hermano, saber ser comedido y vivir satisfecho en el cumplimiento de cualquier servicio (Rom 12,3-10). Todava hay un tercer criterio que debemos tener en cuenta: la norma de fe, lo que nos ha sido entregado por Cristo mediante su apstol y lo que se ha hecho vida en la Iglesia, en pocas palabras, la fe en Cristo vivida (2 Tes 2,15; 1 Cor 12,3; Rom 12,3ss). De esta manera, la concepcin antiguotestamentaria del raj (=espritu) se corrige, en cierta manera: ya no se pone ms el acento en lo extraordinario de sus manifestaciones, sino slo en Cristo y en su Cuerpo, la Iglesia, por los cuales es dado. En consecuencia, el influjo del Espritu ya no es privilegio de unos pocos, sino que es el don que se concede a todos los cristianos: todos pasan a ser pneumatikoi, esto es, portadores del Espritu. Los cristianos se ubican en esta condicin al elevarse sobre el plano de la carne -sobre todo juicio y comportamiento humanos- y cuando slo se cuestionan acerca de Jess (cfr 1 Cor 2,13ss): quien no tiene el Espritu de Cristo no le pertenece (Rom 8,9).

[38] 3. El sustantivo energmata En tercer lugar se ha de considerar el sustantivo "energmata, que significa potencias (1 Cor 12,6). No en el sentido de algo extraordinario, sino comn a todo acto de fe que se realice en fuerza (esto es, que est impulsado por el poder del mismo Dios, como todo acto de fe lo es). Por lo tanto, todo acto de fe ser comprometido y no abstracto, lleno de amor y no interesado, obediente al Seor y no independientemente soberano. En realidad, hoy mejor que antes, entendemos que en los quehaceres comunitarios todo se desarrolla en un plano existencial. No es lo cualitativo o cuantitativo lo que hace a una obra digna y eficaz, sino lo personal. Lo que parece pequeo, no pesa menos que lo aparentemente grande: pues para la edificacin del Cuerpo de Cristo se requieren ambos (1 Cor 12,14-31). No todos pueden ser apstoles, profetas o maestros, ni mucho menos taumaturgos y oradores alcanzados por el Espritu de modo especial. Porque, qu sera de un cuerpo sin sus miembros menos importantes? Bien pensado, de acuerdo a la imagen del cuerpo, se ve claramente que los miembros ms dbiles e insignificantes son los que reciben mayor honra de parte de los ms importantes (1 Cor 12,22-26). Hemos de mencionar aqu los principales dones del Espritu en forma individual. En primer trmino estn los apstoles cuya funcin especfica constituye el carisma fundamental de la Iglesia. Siguen los profetas, que en comunin con los precedentes, exponan la revelacin de Cristo, lo que les ganaba mucha reputacin. Luego, los maestros de la sabidura y del conocimiento que se ocupaban principalmente en dar normas prcticas; tambin interpretaban las expresiones exaltadas de los que tenan el don de lenguas (glosolalia) en todo lo cul gozaban de una autoridad que provena, no tanto del deseo personal de ensear, sino del hecho de estar inspirados por Dios. (cfr 1 Cor 12,28-30; Ef 4,11; adems 1 Cor 12,8-10; Rom 12,6-8). Adems, recordemos la fe que acta, a veces, hasta por medio de curaciones y de la expulsin de demonios (cfr Mc 9,23). Adems, caen bajo el concepto de carisma algunas situaciones muy personales: la vida celibataria de Pablo (1 Cor 7,7), sus sufrimientos por Cristo (2 Cor 4,7-18), su sobriedad (1 Tes 2,3s) y su xito misional (2 Cor 10,13-18). Pero tambin el estar casado (1 Cor 7) debe entenderse como un don del Espritu, tanto como el ser libre o esclavo, judo o griego. Finalmente, de acuerdo con Rom 14,22ss, es un don particular tanto el estar libre de escrpulos, como el saber tratar a los escrupulosos. Pues, en verdad, todo ello contribuye a la edificacin de la comunidad.

[39] 4. Los diferentes servicios Por ltimo hemos de considerar los diferentes servicios. Estos son desempeos que influyen directa e inmediatamente en la vida comn, tanto espiritual como material, de los fieles. Todos los carismas fundamentalmente son servicios, pero aqullos de los cuales se habla aqu, lo son de manera especial. Nuevamente debemos nombrar aqu en primer trmino a los apstoles, que siguen de modo muy peculiar al Maestro que vino a servir. Luego estn aqullos que se fatigan por servir a la comunidad (kopintes: 1 Tes 5,12): en sus manos estn la direccin de la comunidad y la eleccin de los caminos a seguir. Todos estos dones, aunque modestos no deben ser despreciados (ib 20). En funcin idntica o semejante se encuentran los lderes (kubernseis: 1 Cor 12,28), que guan a la comunidad en momentos difciles y azarosos con admirable seguridad y confianza. Este ltimo detalle es lo que constituye lo realmente carismtico del cargo. A otro grupo de servicios pertenecen las obras de beneficencia. Tambin stas son verdaderos carismas, siempre que ostenten y comuniquen puro amor y constituyan genuinas entregas exentas de clculos egostas, sin olvido de la mxima de las entregas cual es la de S mismo (1 Cor 13). Con esto queda planteado tambin el problema de la relacin entre carisma y oficio. Es dign de notar que en Pablo no existe tal cuestin como problema. Este surge slo cuando el cargo se entiende como puramente jurdico, es decir, como polo opuesto de los carismas. Pensamiento, ste, absurdo para la Iglesia primitiva de los apstoles. Su aceptacin hubiera significado la desintegracin del cristianismo o la recada en la religin legalista. Para nosotros, ahora, en cambio, sera como reconocer que realmente hubo Espritu en la Iglesia primitiva, pero que ya no tiene ningn influjo. Por eso, el Concilio Vaticano II declara: Los pastores conocen muy bien la importancia de la contribucin de los laicos al bien de toda la Iglesia. Pues los pastores saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin salvfica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unnimemente a la obra comn. (L.G. 4) Si por lo tanto, consideramos el cargo como perteneciente a lo institucional y el carisma a la libre inspiracin divina, entonces no necesitamos erigir ningn muro de separacin entre ambos, porque tambin en la institucin vive el Espritu. El Kyrios (=Seor) establece ambas realidades en su plan de salvacin, justamente porque l es el Seor (Ksemann). As se vuelve a reafirmar lo del comienzo: los carismas son algo especifico del Pueblo de Dios y totalmente decisivo en su existencia.

REVISTA BBLICA Ao 32 1970 Pgs. 41-46 [41] PUEBLO SACERDOTAL Y SACERDOCIO MINISTERIAL Para una nueva concepcin del sacerdocio cristiano Luis F. Rivera Las numerosas publicaciones sobre el tema demuestran que, desde el punto de vista teolgico, estamos en vsperas d una nueva concepcin del sacerdocio: ms humana, menos sacral; ms bblica, menos estructural; ms cristiana, menos mecanicista y formal. Slo estamos en vsperas. La perplejidad e importancia de los telogos tiene como secuela que la misma reglamentacin concreta se torne angustiosa y casi sin perspectivas. La presente exposicin quiere hacer internacionalmente tabula rasa de mucho condicionamiento histrico, que nada aporta al sacerdocio en su naturaleza ms profunda, y pretende ser testimonio de confianza en un sacerdocio que, en sus amplias perspectivas bblicas, hace respirar el frescor de lo original y el mpetu virgen de lo autntico. La primera gran verdad es que el sacerdocio cristiano es un sacerdocio de pueblo y comunidad. El relato altamente simblico de la institucin de los 12 Apstoles no quiere indicar otra cosa que la existencia de una realidad nueva y definitiva: los Doce, en reemplazo de las doce tribus de Israel que configuraban al pueblo de la antigua alianza, son constitutivamente el nuevo pueblo de la promesa con toda una potencialidad intrnseca de hacerse realidad histrica y universal en el consorcio de pueblos y razas. Entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de Jesucristo (...) vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa y pueblo adquirido (2 P 2,5.9; cf Ex 19,6). A partir de esta verdad fundamental y elemental no puede haber ya propiamente un sacerdocio mediador entre Dios y el pueblo para hacer algo as como de puente entre el cielo y la tierra. El poder de realizacin, por lo tanto finca en el mismo acontecimiento de la existencia de este pueblo, diversificada y condicionada histricamente por personas con misiones,

[42] funciones y cargos propios. En adelante toda .autoridad se ha de considerar necesariamente dentro de ese pueblo y para la constitucin del mismo, no sobre el pueblo o fuera de l. Al establecer esta verdad bsica de un pueblo sacerdote que hoy en da la mayora de los autores pone muy bien de relieve no queremos subrayar otra cosa que la naturaleza intrnseca de ese pueblo. Con otras palabras, no pretendemos negar la existencia de cargos, oficios y funciones dentro del mismo pueblo y siempre bajo la necesaria dependencia del dinamismo y espontaneidad del Espritu. Todo entumecimiento jurdico e institucional, ms o menos al margen del pueblo-sacerdote, no har sino frustrar la vocacin colectiva, paralizar el dinamismo uno, que por naturaleza no es reductible a patrones humanos, y formar un cristianismo de lite y clasista. El Espritu es el que siempre suscitar, dentro del pueblo, la forma concreta de hacerse acontecimiento. De acuerdo a todo esto, en la Iglesia de Cristo slo podr admitirse una institucin que al mismo tiempo sea carisma en el caso concreto de cada persona. La misin de los Doce tuvo como punto de partida la efusin del Espritu Santo en Pentecosts. Las Pentecosts se repetirn en adelante, a travs de la historia, para revitalizar y redescubrir la vocacin divina del hombre en Cristo. Dentro de los diferentes cargos, oficios y vocaciones que el Espritu suscita (cf 1 Cor 12) se encuentra el sacerdocio. Siempre hemos colocado entre comillas este trmino porque el sacerdocio cristiano no es un sacerdocio en el sentido propio de la palabra. El sustantivo no podr designar ms a un tcnico del culto consagrado a un templo para llevar a cabo ceremonias y ritos. A partir de Cristo la liturgia sale del templo y se vuelca en los hombres y en la humanidad por un culto en espritu y verdad: Dios es Espritu y los que adoran deben adorarlo en espritu y verdad (J 4,24). De ah que el Nuevo Testamento no slo no instituya este sacerdocio sino lo rechace en el sentido tcnico del trmino. Cristo es el nico sumo sacerdote eterno por un sacrificio que no se ofrece aqu sino en el tabernculo del cielo, y esto de una vez para siempre (Heb). El Apstol Pablo realiza esta desacralizacin en forma radical al emplear la terminologa tcnica cltica para la vida de caridad (cf Rom 12,1-3) y para el apostolado (cf Rom 15,16): Iglesia no significa edificio material sino comunidad de creyentes. El sacerdocio cristiano, o ms precisamente el catlico, tambin l tiene que ser desacralizado. Positivamente se define por otro objeto y por otra misin que la especfica sacerdotal. El sacerdote en la Iglesia tiene la condicin de ser apstol, es decir, enviado a dar testimonio dentro de la historia humana. Lucas sustituye a este propsito la expectativa de un fin inminente por el tiempo de la Iglesia: A vosotros no os toca conocer tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad,

[43] sino que recibiris la fuerza del Espritu Santo que vendr sobre vosotros y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samara y hasta los confines de la tierra (Hch 1,7-8). Ser testigo, en este contexto, no puede significar otra cosa que realizar la misma misin del Siervo de Yav, que carg con los pecados de la humanidad para expiarlos y as hacerse luz de las naciones. De ah que el texto de Hechos resuene con las mismas palabras de Isaas: hasta los confines de la tierra (Is 49,6). La modalidad de este testimonio, calcada de la del Siervo el hijo del hombre no vino a ser servido sino a servir (Mc 10,45), compete en primer trmino a los Apstoles. En Hechos puede adivinarse que la misin de Esteban y Pablo evocan el destino del hijo del hombre. En adelante la Iglesia deber llevar este mensaje del Siervo a todas los pueblos; slo as ser realidad anticipada del reinado de Dios entre los hombres por la potencialidad creativa del Espritu. El bautismo seala, en la vida pblica de Jess, la irrupcin de la fuerza del Espritu para ensear con poder y desplazar las consecuencias del mal: de esta manera se hace acontecer la realidad de la Iglesia. La exousia (poder y autorizacin en contraposicin a dunamis que es tan solo poder) no es, por lo tanto, un privilegio conferido a un puado de dirigentes, constituidos en jerarcas del Espritu, sino una gracia dada a toda la Iglesia: Se puede definir como participacin en la fuerza pujante, invencible y conquistadora del resucitado. Los diferentes ministerios y cargos que surgen en la comunidad no son sino manifestacin de esta gracia participada del resucitado. La distincin y jerarquizacin, dentro de la Iglesia, pertenecen, por lo tanto, a un orden secundario: en primer lugar hay igualdad y hermandad, luego una jerarqua que no consiste en distincin de grados sino en donacin del Espritu. Por parte del hombre, el que pretenda ser mayor deber hacerse efectivamente siervo y esclavo de todos, en una palabra, colocarse en el ltimo lugar. Llegamos aqu a la mdula del Evangelio que, si bien no justificable por ninguna filosofa, religin, o perfeccin moral, es realizacin mxima y aspiracin suprema del que se pone en seguimiento de Cristo y, en primer trmino, del sacerdote. Una vez establecido el carcter sacerdotal de toda la Iglesia, podemos pasar revista a las caractersticas del sacerdote como Iglesia en potencia y factor constitutivo de la misma. En la Iglesia primitiva muy pronto los Doce fueron designados Apstoles. Como Apstoles los discpulos de Jess son enviados con plenos poderes siendo por esto mismo plenipotenciarios para establecer el reino de Dios: Como el Padre me envi as yo os envo (J 20,21). Esto supone que los discpulos eran los ntimos de Jess en su misin mesinica, con otras palabras, eran los testigos de su actividad pblica, y ante todo de su resurreccin, en cuanto que participan de ella (dunamis) y es cuanto que la comunican con poder y autorizacin (exousia).

[44] Ahora bien, el poder (exousia) conferido a los Apstoles y ministros para transmitir la novedad de vida de la resurreccin, se instrumentaliza y vehiculiza por la predicacin. A este respecto Pablo da una enseanza insigne: no me envi Cristo a bautizar sino a evangelizar (1 Cor 1,27). Esta transmisin de la palabra tiene su mxima intensidad en el sacramento: bautismo, eucarista y penitencia. El bautismo como donacin del Espritu presupone la conversin, positivamente la fe en el evangelio. La eucarista como alianza de amor presupone una vida de comunidad cristiana. La penitencia es la segunda conversin para los miembros reincidentes. La vocacin del sacerdote, por lo tanto, est orientada esencialmente a la comunidad. No es ni puede ser un poder sacramental a solas: la potestad sobre el cuerpo de Cristo slo tiene sentido si va adjunta la potestad sobre el Cuerpo total de Cristo, a saber, la Iglesia. No hay razn para una distincin entre la potestas ordinis y la potestas jurisdictionis. Adems en el Nuevo Testamento esta potestas no est al margen del carisma o sobre el mismo, sino es realizacin carismtica del Espritu al lado de los dems carismas (cf 1 Cor 12,28 ss). Y como todos los carismas, es servicio (diakonia) de la comunidad. Dentro de este amplio marco bblico las conclusiones para el sacerdocio postconciliar son las siguientes: 1. El sacerdocio es una gracia que coloca a toda la Iglesia (comunidad de los creyentes) en una nueva condicin. Este es el sentido propiamente cristiano del sacerdocio. 2. Este sacerdocio de la Iglesia consiste en participar de la exousia del resucitado. 3. La finalidad de este sacerdocio global o colectivo no es otra que la de llevar a cabo entre los hombres la misma misin del Siervo de Yav. De ah que la clave para interpretar este sacerdocio no sea la autoridad sino el servicio. 4. Dentro de este contexto de Iglesia (comunidad de fieles), el sacerdocio individual es una realizacin del Espritu lo mismo que los dems carismas para el servicie de la comunidad. Como carisma supone una gracia de Dios y, en su destino a la comunidad, un reconocimiento de esta (ordenacin). Sin pueblo y comunidad el sacerdocio no tiene sentido. Al margen de este pueblo y comunidad tiende a transformarse en autarqua secularizada conforme a las instituciones de moda. 5. El sacerdocio, siendo por naturaleza servicio mediante la evangelizacin, puede tambin, de por s, desde este punto de vista, ser conferido a quienquiera tenga en la comunidad, la misin de ensear y adoctrinar, sea hombre o mujer. 6. El celibato no se liga al sacerdocio en absoluto. Todo ideal de virginidad o celibato tiene sentido cristiano slo en el

[45] plano individual como carisma personal. Carece de sentido como institucin; menos aun puede imponerse como conditio sine qua non para el candidato al sacerdocio. 7. Toda organizacin humana, como crecimiento ulterior del dato bblico, nunca podr tener el peso de un mandato divino. Slo ser interpretacin que no agota la fuente evanglica pero que se torna legtima en la medida en que la interpreta. BIBLIOGRAFA Schrmann H., Der Jngerkreis Jesu als Zeichen fr Israel (und als Urbild des Kirchlichen Rtestandes). Geist und Leben 36 (1963) 21-35, examina el simbolismo de los Doce. Sus consideraciones siguientes, sin embargo, deben tomarse con mucha precaucin ya que hace fuerza por reducir la vida religiosa a la prctica de los tres consejos, mientras que la vida religiosa, en el sentido de los evangelios, no sea ms que la misma vida cristiana. La aplicacin de la Iglesia de los orgenes a la vida religiosa, as como est organizada hoy, es demasiado restrictiva. Stanley D. M., Authority in the Church: a New Testament Reality. CBQ 29 (1967) 555573. Es un excelente artculo sobre la naturaleza de la autoridad (exousia) en la Iglesia. Satake A., Apostolat und Gnade bei Paulus, NTS 15 (1963) 96-107. Llega a establecer lo particular y exclusivo del apostolado de Pablo frente a los diferentes cargos y carismas que se daban en la comunidad. Pienso que la Iglesia en su totalidad hereda este apostolado que fue gracia particular del Apstol. Kertlege K., Verkndigung und Amt im N.T., Bib u Leb 10 (1969) 189-197, llega a conclusiones muy firmes. El nmero 43 de Concilium (1969) se dedic al tema del sacerdocio: Rahner K., (Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial; pp. 440-445). Establece, como punto de partida, la predicacin de la Palabra, y define al sacerdote proclamador del Evangelio en nombre de la Iglesia (p. 444). Sin embargo esta proclamacin tiene un contexto amplio y rico en el testimonio por medio de la vida. Hastings A. (Problema teolgico de los ministerios en la Iglesia; pp. 390-401) piensa que histrica y doctrinariamente es discutible el principio de H. Kng: en un comienzo se dieron ministerios no ordenados. Parte del sacerdocio comn de los fieles para referirse, luego, a la diversidad del modo de realizacin. Kasper W. (Nuevos matices en la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal; pp. 375389) establece como punto de partida para el sacerdocio cristiano el carisma de gobierno. El carcter indeleble no debe interpretarse como un privilegio clerical metafsico, sino como la asuncin total de la existencia humana al ministerio (p 385). Schelkle K. H. (Servicios y ministerio, en las Iglesias de la poca neotestamentaria; pp 361374) insiste en la condicin sacerdotal de toda la Iglesia para predicar y dispensar los

sacramentos; el enfoque y la argumentacin, sin embargo, no convencen. Tampoco con-

[46] vence la distincin entre carisma e institucin (o jurisdiccin), que quiere insinuar ya en los orgenes del cristianismo (371). El nmero 8 de Selecciones de Teologa (1969) trata tambin el tema. Kasper W (La funcin del Presbtero en la Iglesia; pp. 351-59; cf Geist und Leben 42

[1969] 102-106) insiste en que el ministerio presbiteral es servicio de reconciliacin para unidad de la Iglesia. Pero pienso que la unidad no debe considerarse objetivo inmediato, sino secuela necesaria del desempeo sacerdotal; de esta manera se llega no a una unidad pre-establecida sino a la que resulta del Espritu en medio de la diversidad de funciones. Schlier H. (El ministerio sacerdotal en el N.T.; pp. 321-331), despus de insistir en lo irreductible del sacerdocio de los fieles (para este slo cita el Apocalipsis!) al sacerdocio ministerial, subraya la entrega personal del sacerdote. Juzga con optimismo que la institucin no convierte al servicio en poder y honor, sino al contrario, pone de relieve su mismo carcter de servicio al obligar al mismo subjetiva y objetivamente. El autor saca buenas conclusiones, ante todo con respecto al carcter escatolgico del ministerio. Picard P., La discusin actual sobre el sacerdote: Implicaciones existenciales: pp. 345-350; cf Geist und Leben 41

[1968] 21-44. Recomendamos en particular el artculo de Ratzinger J., El sentido del servicio sacerdotal; pp. 321331; cf Geist und Leben 41

[1968] 347-76. Finalmente, la cuestin del sacerdote se trata tambin en Theological Studies 30 (1969). Schillebeeckx E. (The Catholic Understanding of office in the Church; pp. 567-587), desde el campo catlico, pasa revista a los diferentes elementos que constituyen la admisin del candidato al ministerio en la Iglesia. Lindbeck G. A. (The Luteran doctrine of the Ministery: Catholic and Reformed, pp. 588-612) hace una clarsima exposicin de la doctrina luterana y sus inquietudes modernas. No faltan objeciones a la doctrina catlica: ante todo, cmo compaginar la doctrina de los telogos catlicos modernos con el capitulo 3 de Lumen Gentium. Por fin, Van Beeck F. J. Sacraments, Church Order, and secular Responsability; pp. 613-634.

REVISTA BBLICA Ao 32 1970/2 Pgs. 99-110 [99] LA FE DE ISRAEL Armando J. Levoratti La fe del pueblo de Israel, aunque primitiva e imperfecta por razn de su objeto, ha precedido y hasta prefijado varias caractersticas de la fe de la Iglesia. Por eso, para una valoracin ms real de la fe cristiana es imprescindible recurrir a aquellos antecedentes histricos. El intento de aislar y describir la fe de Israel equivale a discernir lo especfico del Antiguo Testamento en el extenso mundo de las religiones humanas. En otras palabras, significa comprender por qu Israel fue un pueblo distinto, a pesar de encontrarse plenamente insertado en el medio lingstico y cultural de los pueblos cananeos. Esta tarea, en su aparente simplicidad, est erizada de dificultades. Ante todo, porque el mismo nombre de Israel encierra una cierta ambigedad. El Israel bblico fue, sin lugar a dudas, un pueblo geogrfica y cronolgicamente delimitado. Pero, como cualquier otro pueblo, Israel no surgi en un solo da y sus orgenes ms remotos slo pueden ser reconstruidos con extrema dificultad y de manera poco menos que aproximativa. Cuando Israel se constituy en una nacin ms accesible a la investigacin histrica, su evolucin a travs del tiempo se puede articular en etapas bastante bien definidas. Durante la poca de la conquista, el pueblo estaba organizado como una confederacin de tribus, sin un gobierno central dominante. Ms tarde, la enrgica accin de David consolid la institucin monrquica. Pero este proceso de unificacin no tuvo tiempo de madurar. Con la muerte de Salomn hicieron crisis las antiguas rivalidades entre el norte y el sur, y el cisma puso fin al periodo de la monarqua unida (1 Re 12). A partir de ese momento, los reinos de Israel y de Jud siguieron cada uno su propio destino, hasta que la expansin imperialista de Asiria y de Babilonia acab sucesivamente con los dos reinos. Finalmente, la prueba del exilio seal el comienzo de una nueva etapa creativa: el Judasmo. Ahora bien, si Israel es el protagonista de todos estos acontecimientos, que se escalonan diacrnicamente en ms de diez siglos de historia, hay algn momento privilegiado que pueda arrogarse la prerrogativa de ser la clave para interpretar todo el resto? Es preciso sealar, adems, que, en la expresin fe de Israel, la palabra fe no se refiere a un acto individual y subjetivo de adhesin o asentimiento a una determinada creencia. Los

[100] sentimientos religiosos son tan personales y tan difciles de describir objetivamente, que tendra muy poco sentido abordar el problema desde este punto de vista. Por fe se entiende aqu, ms bien, la objetivacin de la experiencia religiosa colectiva en una trama de expresiones simblicas, que proporcionan al grupo una interpretacin de la vida, del mundo y de su propia existencia, y que regulan al mismo tiempo la conducta de los que integran la comunidad cultual. En el antiguo Israel, el grupo nacional y la comunidad religiosa se identificaban, de manera que una expresin religiosa -el culto de Yav- daba cohesin y continuidad al grupo nacional, mientras que algunas instituciones hoy consideradas seculares -como la realeza o la guerraestaban cargadas de contenidos religiosos. Entre las expresiones y smbolos en que se objetiva la experiencia religiosa, las creencias ocupan un lugar aparte. Ellas confieren identidad y fisonoma propias a los diversos grupos religiosos. Las otras manifestaciones de la religin -instituciones, ritos, costumbres y dems productos culturales- reciben de las creencias su significado y su justificacin. Incluso las religiones ms primitivas o las ms declaradamente antiintelectualistas, como el budismo, tienen que formular su actitud respecto del significado ltimo de la existencia por medios lingsticos, es decir, a travs de signos portadores de un contenido intelectual o terico. En lo que se refiere al Israel del perodo bblico, su fe se encuentra formulada en el Antiguo Testamento, y sta es la nica a nuestro alcance para describir su estructura. Todos los dems documentos arqueolgicos o epigrficos- desempean, en relacin con el Antiguo Testamento, un papel subsidiario. El monotesmo A partir del Antiguo Testamento se podra afirmar que el rasgo distintivo de la fe israelita es el monotesmo. Pero una observacin ms detenida de los datos bblicos muestra que tal afirmacin simplifica los hechos de manera excesiva. En primer lugar, porque as se dejan de lado muchos textos, en especial algunos muy antiguos, donde resulta difcil encontrar la expresin de un monotesmo estricto; en segundo lugar, porque se indica de una manera demasiado vaga lo especfico de la religin de Israel y no se sealan las caractersticas que lo distinguen, por ejemplo, del Islam; finalmente, porque dicha afirmacin descuida la riqueza y complejidad del Antiguo Testamento, que slo a costa de una extrema simplificacin podra condensarse en la palabra monotesmo. Esto no significa negar la importancia del monotesmo ni olvidar que Israel, y slo Israel, dio a la humanidad la fe mono-

[101] testa. Pero tambin es preciso reconocer que la idea del Dios nico se fue gestando progresivamente antes de encontrar su expresin definitiva en la predicacin de los profetas. Como lo indica H. H. Rowley, en la obra de Moiss encontramos la simiente del monotesmo, no su pleno acabamiento.1 El monotesmo comienza en Israel con la ruptura respecto de las concepciones religiosas de su medio ambiente. Las religiones de sus vecinos estaban ntimamente ligadas a los ciclos de la naturaleza, y se puede afirmar, en general, que los dioses del Prximo Oriente antiguo eran la personificacin de fenmenos naturales, es decir, fuerzas operativas en las realidades csmicas. Yav, en cambio, es distinto de la naturaleza. As como no hay ninguna imagen que pueda representarlo, tampoco hay en el universo visible ninguna realidad que pueda identificarse con l. Todas las fuerzas del cosmos estn sometidas a l, y l puede valerse de ellas libremente para la realizacin de sus designios. A partir de esta nueva concepcin de lo divino, un profeta del exilio -el as llamado Deuteroisaaspudo afirmar con absoluta claridad que Yav es el nico Dios, que los dioses de los paganos no son nada, y que sus dolos simbolizan algo inexistente. El Antiguo Testamento Si la referencia al monotesmo no basta para poner de relieve lo ms especfico del pensamiento religioso de Israel, ser necesario discernir, en la concepcin bblica de Dios, aquel rasgo que ponga de manifiesto la originalidad del Antiguo Testamento. Pero aqu se presenta una nueva dificultad, originada, esta vez, en la ndole particular del Antiguo Testamento como fuente de conocimiento histrico. La Biblia hebrea, considerada en su totalidad, no responde a lo que nosotros entendemos habitualmente por una obra sistemtica. Adems de la variedad de autores que contribuyeron a su formacin -cada uno con su personalidad y su estilo caracterstico-, en ella se encuentra una gran variedad de gneros literarios. Asimismo, sus pginas dejan abiertas muchas cuestiones; otras estn apenas insinuadas; algunos pasajes parecen contradecir a otros, y no siempre es posible conciliar las afirmaciones contrarias. Todo esto se puede entender sin dificultad, si se tiene en cuenta que los miembros de un mismo grupo pueden encontrar significados diversos y hasta contradictorios en una misma afirmacin. Ams y sus correligionarios, por ejemplo, interpretaban de manera diversa la eleccin de Israel (Am 3, 2); Jeremas y sus contemporneos atribuan muy distintos significados a la presencia divina en el Templo de Jerusaln (Jer. 7); y esa misma impresin se recibe

H. H. Rowley, The Faith of Israel: Aspects of OT Thought. London 1956, p. 72.

[102] si se comparan escritos provenientes de pocas o autores diversos. Con el transcurso del tiempo, sobre todo cuando las circunstancias histricas siempre cambiantes plantean nuevos interrogantes, aparecen tendencias antagnicas en el seno de une misma corriente tradicional, y viejas frases se cargan de nuevos significados. Y el Antiguo Testamento, precisamente porque est radicado en la vida y en la experiencia histrica de Israel, es testigo fiel de estas relecturas, que hicieron posible una comprensin siempre renovada y actualizada de la fe tradicional. Frente a este hecho, es posible descubrir en la Biblia hebrea un conjunto significativo o una orientacin profunda del pensamiento religioso, que haya mantenido su identidad a travs de los cambios histricos y en la diversidad de las expresiones literarias? El filsofo judo Leo Baeck advierte que las formas primitivas o rudimentarias de una religin tienen valor para comprender su origen, pero a los fines de conocer y juzgar la esencia de un fenmeno religioso, slo deben considerarse las formas Caractersticamente clsicas: slo siguiendo las lneas de su desarrollo es posible determinar cul es la verdadera naturaleza de una religin. En consecuencia, concluye, el significado verdadero de la religin juda ha de encontrarse en las cumbres que alcanz y mantuvo, y no en los rudimentos de los que surgi.2 El rasgo distintivo de la religin bblica Las palabras de Baeck encierran una intencin polmica; pero su afirmacin es exacta, a condicin de que no se pierda de vista la continuidad entre los rudimentos de una religin y las cumbres que es capaz de alcanzar y mantener. El verdadero significado de la fe de Israel se manifiesta, efectivamente, en las formas que podramos denominar clsicas. Sin embargo, para que esas formas pudieran ver la luz, era necesario que en los rudimentos hubiera ciertas virtualidades aptas para orientar el desarrollo en un sentido y no en otro: en el sentido, precisamente, que haga posible, en un momento dado, la aparicin de las cumbres. La mayora de los exgetas contemporneos creen encontrar esa directriz profunda del pensamiento bblico en la peculiar concepcin que Israel tuvo de la historia. Ya es casi un lugar comn afirmar que en Israel se da por primera vez el encuentro de la revelacin con la historia. La originalidad religiosa de Israel se funda, por encima de todo, en que su fe no es el resultado de una especulacin sobre Dios, sino el testimonio de una experiencia histrica, en la que Dios se le dio a conocer. Yav, el Dios de Israel, es un poder activo y personal que irrumpe

Leo Baeck, La esencia del Judasmo, p. 24.

[103] libremente en el curso de los acontecimientos humanos para imprimirles una direccin y realizar un designio. De esta manera, la historia no es simplemente el mbito donde Dios se revela, sino el medio privilegiado de la revelacin divina: es una epifana de Dios. O dicho de otra manera, Dios se revela no slo en la historia sino a travs de la historia. Yav es, entonces, el Dios de la historia, y la revelacin est constituida por una serie de acontecimientos de los que Dios es autor y sujeto. La revelacin es la gesta de Dios en la historia y la Biblia -como observa G. E. Wright- es el relato de los actos de Dios. A partir de estas afirmaciones se trata de especificar la relacin que existe entre la Revelacin y la Sagrada Escritura. As como la revelacin por medio de Jesucristo tuvo lugar antes que fuera escrito el Nuevo Testamento, as tambin la revelacin de Dios a los patriarcas y a Moiss aconteci antes que fueran escritos los libros cannicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto, la Sagrada Escritura es el Redewort (la revelacin-palabra) de Dios, que corresponde a su Tatwort (revelacinacontecimiento); es decir, la Escritura no es la revelacin misma, sino el testimonio dado a la revelacin y el medio para su transmisin objetiva.3 Al considerar la historia como epifana de Dios, Israel confiere un valor a los acontecimientos temporales. Si Dios interviene en el tiempo para manifestar su voluntad y realizar su designio, los acontecimientos histricos adquieren una nueva dimensin: se hacen portadores de una intencin divina y en ellos se manifiesta el sentido y la direccin de la historia. Incluso los momentos de crisis se convierten en epifanas negativas, en manifestaciones del juicio de Dios. A su vez, la idea de revelacin en la historia confiere a las manifestaciones de Dios un intenso carcter de actualidad. Dios es aqul que puede intervenir en cualquier momento: l est cerca, imprevisible en sus actos; siempre hay que esperar su venida. Puesto que la accin de Dios acontece en lugares y en momentos determinados, la relacin de Yav con Israel no se funda en hechos acaecidos in illo tempore -en el instante extra-temporal del mito- sino en la Alianza del Sina, es decir, en algo que ocurri en el curso del devenir histrico. As rompi Israel el ciclo fatdico en que se encontraba encerrado el mundo antiguo, superando una concepcin del cambio que es slo un recomenzar perpetuo. Para Israel el tiempo tiene un comienzo y un fin. La salvacin est ligada a una sucesin de acontecimientos, que se desarrollan conforme a un plan divino y se encaminan hacia su trmino escatolgico: el da de Yav. Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia. Lo que cuenta no es el ciclo anual en que todo recomienza, sino lo que

cfr. F. Kramer, The Christian Faith and Revelation. En: Concordia Theological Monthly 40 (1969) 195-202.

[104] hizo, hace y har conforme a su promesa. Promesa y cumplimiento son las realidades que determinan el dinamismo interno de este tiempo que abarca el pasado, el presente y el futuro. Una objecin Sin embargo, esta interpretacin del Antiguo Testamento ha sido sometida a una severa critica por diversos autores, en especial por B. Albrektson, en un libro bien documentado y muy polmico.4 Segn este autor, los dioses de Mesopotamia ejercen dominio no slo en el mbito de la naturaleza, sino tambin en la historia Este hecho aparece en un nmero incontable de textos mgicos, en especial los referentes al dios Enlil. Igualmente los dioses de los hititas influyen de manera decisiva en los acontecimientos histricos. La afirmacin se puede generalizar y hacer extensiva a todos los pueblos vecinos de Israel: textos provenientes de distintas pocas y pertenecientes a los gneros literarios ms diversos, muestran que detrs de las guerras, las calamidades o las situaciones prsperas, en todo l Antiguo Oriente se vea la accin de los dioses que manifestaban su satisfaccin o su enojo, o que castigaban a los culpables. God who acts -el ttulo de un conocido libro-, no expresa entonces, de ninguna manera, algo exclusivo de Israel. Si segn determinados pasajes del AT Dios obra de una manera especial por medio del rey, eso mismo est atestiguado, antes y con mayor fuerza, en las diversas culturas del Antiguo Oriente. Incluso la concepcin bblica de que la Palabra de Dios rige la historia (en especial por medio de orculos) es comn a todos esos pueblos. La palabra de los dioses no slo es eficaz en los fenmenos naturales: tambin determina la historia. En otras palabras: la idea de una divinidad como fuerza directriz de los acontecimientos no es ninguna novedad introducida por Israel. En todo el Antiguo Oriente, lo que ocurre en el mbito histrico est determinado desde la esfera de lo divino. Incluso la idea de un plan de Dios, que muchas veces ha sido sealada como especficamente israelita, ocupa en el AT, segn Albrektson, un puesto mucho ms modesto del que habitualmente se cree. Yav decide una destruccin, un castigo, un tiempo salvfico; pero la idea de un plan conforme al cual se desarrollan todos los acontecimientos y que abarca la totalidad de la historia, aparece por primera vez en la literatura apocalptica; y en esto hay que ver probablemente un influjo mesopotmico, ya que all se encuentra esa misma concepcin, tal vez de

B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967.

[105] manera ms desarrollada. En resumen: si los hechos histricos son percibidos en todo el mbito del Prximo Oriente antiguo, como una revelacin de los dioses, hay que ver en esa concepcin no un rasgo distintivo de la fe de Israel, sino lo que Albrektson llama the common theology of the ancient Near East (la teologa comn del Prximo Oriente Antiguo): teologa que se vuelve a manifestar en la estela del rey Mesa, segn la cual la divinidad manifiesta su enojo con la destruccin de su propia ciudad y de su propio templo. Estos son slo algunos de los conceptos formulados. por. B. Albrektson. Sus observaciones son interesantes y es preciso tenerlas en cuenta, sobre todo para evitar los excesos y las vagas generalizaciones en que cae la interpretacin del Antiguo (y del Nuevo) Testamento, cuando se centra demasiado exclusivamente en la historia de la salvacin. Est fuera de duda, adems, que no basta establecer la oposicin entre manifestacin de lo divino en la naturaleza y revelacin de Dios en la historia, para determinar las relaciones de Israel con las ideas religiosas de su medio ambiente. En este sentido, la afirmacin del prrafo anterior -Israel vive en la naturaleza, pero su polo de atencin es la historia- tendra que ser cuidadosamente matizada. Pero despus de haber examinado atentamente el pensamiento de Albrektson, cabe preguntarse si es preciso esperar hasta la poca de los apocalipsis para encontrar en Israel una visin de la historia que abarque, en alguna medida, la totalidad de la historia humana y si no encontramos, en textos bblicos muy antiguos, una manera de considerar la historia especficamente israelita, difcilmente parangonable con otras expresiones literarias del Antiguo Oriente. Para responder a esta pregunta, parece oportuno hacer algunas referencias al esbozo histrico del yavista. La obra del yavista Con el advenimiento de la monarqua -en tiempos de David y sobre todo de Salomn- se produjo en Israel un cambio cultural que fij la atencin de algunos sobre el significado del momento histrico que se estaba viviendo. En este contexto, el yavista expuso su propia visin de la historia. Para ello no recurri a expresiones abstractas o a enunciados generales. Recogi, simplemente, numerosas tradiciones relativas a los patriarcas, al xodo de Egipto y al paso por el desierto; y su genio se manifest en la manera de seleccionar y organizar los materiales, para hablar l mismo a travs de sus fuentes. En este trabajo redaccional encontr su expresin una manera totalmente nueva de reflexionar sobre la historia. Mientras que el antiguo Israel comenzaba sus confesiones de fe (cfr. Deut. 26, 5-10) con la revelacin de Dios a los padres,

[106] para luego circunscribirse a su propio pueblo, el yavista sita la historia de Israel en el horizonte que forman todos los pueblos del mundo. Por eso, su esbozo no comienza con las tradiciones sobre Abraham, sino con la creacin de la primera pareja humana (en Gen 2-3 se habla de ha-adam, el hombre, y ha-ia, la mujer). En la concepcin del yavista aparece la fe en la absoluta soberana de Dios, que gobierna los acontecimientos conforme a un propsito. Como lo seala acertadamente G. von Rad, l ve la presencia y la actividad de Dios tanto en los sucesos de la gran historia como en el silencioso decurso de una vida humana; en los hechos sacrales no menos que en las realidades profanas; en los grandes portentos divinos lo mismo que en lo secreto del corazn. Y la historia de Jacob, como la de Jos, nos muestran insistentemente que Dios lleva adelante su propsito incluso a travs de los pecados de los hombres.5 Ante la imposibilidad de exponer ms detenidamente la teologa del yavista, conviene destacar, por lo menos, algunos aspectos fundamentales. la idea de una creacin y de una humanidad, que, aunque desprovista de su inocencia y de su unidad originales, ser bendecida a travs de la historia del pueblo elegido (Gn 12, 1-4); el llamado dirigido a Abraham, con la exigencia de seguir al Dios del tiempo y del futuro (el Dios imprevisible), que es al mismo tiempo el Dios de todas las naciones; el xodo de Egipto, como experiencia histrica fundamental para Israel y revelacin del poder y de la voluntad salvadora de Dios; la alianza del Sina, como suceso que funda al Pueblo de Dios y que no es algo sucedido en un tiempo primordial, sino en el hic et nunc de la historia; sobre todo, la identidad de YHWH, el Dios nacional de Israel, con Elohim, el Dios universal. Estos datos muestran que, para el yavista, Yav no slo se revela en la historia, sino a travs de la historia, y que conocer a Dios es, en definitiva, conocer su designio sobre la humanidad y sobre su pueblo elegido. De esta manera, la historia nacional de Israel queda encuadrada en un marco histrico que la sobrepasa. El pueblo elegido se constituye en el pilar fundamental de la historia humana, y su existencia tiene un valor y una significacin para todas las naciones. La historia tiene un comienzo, un centro y un fin. Para que las afirmaciones anteriores no aparezcan como una generalizacin demasiado apresurada, conviene destacar algunos otros aspectos. En primer lugar, el yavista representa un

G. von Rad, Das Erste Buch Mose; ATD (1956) p. 14.

[107] tipo de pensamiento consciente de la historia, que concibe el transcurso del tiempo no en funcin de procesos naturales -ciclo de las estaciones, lapso de la vida humana- sino en funcin de una serie de acontecimientos especficos, en que los hombres se hallan comprometidos. Dicho de otra manera: l no interpreta la historia segn un modelo natural, sino por si misma. El anlisis de un texto parece apoyar esta afirmacin. El yavista concluye su relato del diluvio con las siguientes palabras: Mientras dure la tierra habr siembra y cosecha, fro y calor, verano e invierno, da y noche (Gn 8, 22) Segn la exgesis propuesta por von Rad, el pensamiento aqu expresado no es de ninguna manera escatolgico, porque no se espera nada nuevo del futuro; el futuro aunque el trmino mismo es inadecuado- no es ms que una prolongacin del presente. La expresin mientras dure la tierra equivale a para siempre, y nada induce a pensar que se tenga en vista un lmite. Adems, la frase indica que la sucesin del tiempo es rtmica: no es imprevisible, sino que est sometida a un orden, al ritmo de la tierra y de los astros; y es una sucesin de tiempos cargados de contenidos diversos, pero siempre recurrentes. Sobre el trasfondo de este tiempo csmico resalta la conciencia que el yavista tiene del kairs: Abraham, Israel, la alianza, el mesas davdico, la irrupcin imprevisible de la Palabra de Dios, indican la posibilidad de lo realmente nuevo en la historia. El tiempo aparece provisto de un poder creativo; lleva en si un propsito y un fin, que le confieren un significado y un valor; posee un carcter irreversible, que supera la concepcin puramente cclica y trae la salvacin en los momentos elegidos por Dios. El anlisis de las genealogas muestra algo muy similar; en especial, que el yavista no slo es capaz de incluir en su perspectiva a toda la humanidad, sino tambin, la totalidad del tiempo. El tiempo cubierto por las genealogas es un tiempo ms o menos vaco, que puede albergar cualquier tipo de contenido (aunque el pecado es, segn su concepcin, el factor que domina esta etapa histrica). Pero en relacin con ese tiempo uniforme y casi indiferenciado estn los momentos llenos de posibilidades, esos instantes en que comienza a irrumpir la bendicin como algo totalmente nuevo. Y el kairs es, en su esencia, distinto de cualquier otro tiempo pasado. Esto no significa que la experiencia de la repeticin y del curso cclico de los acontecimientos est ausente en Israel (el texto de Gn 8, 22 lo expresa muy bien). Por eso hay que sealar, igualmente, que la tendencia a encontrar el fundamento

[108] de ciertas realidades actuales en determinados hechos arquetpicos est firmemente afirmada no solamente en la literatura rabnica, sino tambin en los libros del Pentateuco y en otros escritos de la Biblia hebrea. Para citar un solo ejemplo: todas las leyes de Israel -cualquiera sea su origen real- se remiten a incidentes ocurridos en tiempos del xodo, o a una revelacin especial de Dios a Moiss. El hecho ms caracterstico se encuentra en la ley relativa al Sabbat. Esta disposicin se remonta no slo a la accin de Dios que hizo cesar la cada del man en el sptimo da de la semana (Ex 16), sino que tiene su modelo arquetpico en el descanso de Dios despus de la creacin (Gn 2,2). Asimismo, en las concepciones religiosas de Israel est presente la idea de una edad de oro de toda la humanidad. Ese perodo es representado por el Jardn de Edn (Gn 2); pero, a diferencia de los mitos de tantos otros pueblos, la prdida del paraso no se debe al capricho o al desdn de los dioses, sino a un acto responsable del hombre (Gn 3). Tambin la idea de una declinacin general de la historia humana conserva algunos vestigios en las largas vidas de los patriarcas anteriores al diluvio (Gn 5) y en la decisin divina de abreviar su duracin (Gn. 6. 3). Esta misma idea se vuelve a encontrar en los escritos apocalpticos, por ejemplo, en los cuatro reinos de Dan. 2, cuyo podero va declinando progresivamente. Las fiestas litrgicas En este mismo contexto, es importante mencionar las fiestas litrgicas de Israel porque en ellas se produce el encuentro y la diversificacin de dos mundos distintos de pensamiento. El calendario de las grandes fiestas israelitas procede de Canan y est determinado por el curso natural del ao en Palestina. Este calendario es, en su forma original, la expresin de una religin agrcola, que conceba las siembras y las cosechas como acontecimientos sacrales. Pero Israel modific muy pronto el significado de esas fiestas. (Segn von Rad, el cambio se produjo poco despus de la instalacin en Canan). La modificacin consisti en despojar a esas fiestas de su vinculacin con los ritos de la fertilidad, para convertirlas en el recuerdo o la conmemoracin de determinados hechos histricos. En la tiesta de los cimos se rememoraba el xodo de Egipto (Ex 23, 5); en la gran fiesta del otoo y de la vendimia se recordaba la travesa del desierto (Lev 23, 42-43). Esta anmnesis significa que Israel historific las antiguas fiestas agrarias. Tal modificacin, seala von Rad, tuvo una enorme importancia, porque en ella aparece reflejada una concepcin original del mundo y de la existencia. De esa manera, Israel haca depender su existencia de acontecimientos histricos precisos y no de fenmenos naturales peridicamente recurrentes. As comenzaba a expre-

[109] sarse una fe que todava no tena plena conciencia de su originalidad y de sus virtualidades. Por eso, es legitimo afirmar que la fe yavista se funda en la historia, con tal que el uso de la palabra historia -que no tiene equivalente en el hebreo bblico- no nos lleve a una interpretacin anacrnica de los datos. Por lo general, lo histrico se considera como transitorio o pasajero. Pero los actos mediante los cuales Yav fund su comunidad tenan para Israel un carcter absoluto. No participaban del destino de los hechos que se pierden inevitablemente en el pasado Ellos estaban presentes a cada generacin, y no slo en el sentido de que el pasado puede cobrar nueva vida gracias a un mejor recuerdo. Por la imitacin y el rito, la comunidad festiva entraba realmente en la situacin recordada en cada fiesta. Cuando los israelitas coman la Pascua vestidos con ropas de viaje, con el bastn en la mano, calzados con sandalias y con la premura de la partida (Ex 12, 11), hacan algo ms que recordar la salida de Egipto: entraban ellos mismos, efectiva y realmente, en el acontecimiento histrico, actualizndolo para cada generacin. Esta transformacin de las fiestas agrarias -resultado de una experiencia profundamente enraizada en lo histrico- seal la primera fase de un proceso. Israel no se content con tomar como fundamento de su existencia un solo acontecimiento. Estableci una lista de sucesos que, tomados en su totalidad, daban cuenta de su nacimiento como Pueblo de Dios y expresaban el significado de su existencia. En esta lista figuraban, antes del xodo, la poca de los patriarcas, y al fin, la conquista de Canan. Es decir, Israel comprendi que su presente dependa de un pasado rico y multiforme. Cmo se lleg a esta sntesis? Casi sin ninguna duda se puede afirmar que los diversos acontecimientos se conmemoraban cultualmente en lugares diversos, de manera independiente. En Siquem, por ejemplo, se celebraba el festival de la alianza; en Guilgal, se conmemoraba con una fiesta la conquista de Canan. Ms tarde se fueron agrupando las tradiciones, originariamente independientes, en una serie donde no deba faltar ningn elemento. As cada elemento se convirti en parte inseparable de una totalidad. El punto de vista que inspir esta estructuracin fue la idea de un designio de Yav, que diriga la historia de manera ineluctable. As la visin particular que Israel tiene de la historia aparece como el resultado, no de una especulacin filosfica o mitolgica, sino de los actos salvficos de Dios rememorados en el culto. El intento de describir la fe de Israel aparece apenas esbozado en las reflexiones anteriores. Quede en claro, por lo menos, que todava seria necesario clarificar ms detenidamente estas tres cuestiones: 1) Qu significado especifico tiene la palabra historia aplicada a la interpretacin del Antiguo Testa-

[110] mento?; 2) Qu relevancia tiene la historia en una lectura cristiana y existencial del Antiguo Testamento?; 3) Basta la historia para dar cuenta de todo el Antiguo Testamento y para describir todos los aspectos de la fe de Israel? En la respuesta a estas preguntas ser indispensable tener en cuenta las agudas (aunque objetables) observaciones de James Barr en su articulo Revelation through History in the Old Testament and Modern Theology, en Interpretation: A Journal of Bible and Theology 17 (1963) 193-205.

REVISTA BBLICA Ao 32 1970 Pgs. 111-116 [111] EL TESTIMONIO DE ISRAEL ANTE LOS PUEBLOS Arnoldo Neiff La Historia de nuestra Salvacin comienza en el A.T. con la Revelacin progresiva de Dios y la paulatina liberacin del hombre de diversas especies de esclavitudes, una de las cuales, y muy importante por cierto, era la idolatra. La historia de las religiones nos ensea hasta qu punto la idolatra era esclavitud para el hombre llamado a la libertad de los hijos de Dios. Dios llama a todos los hombres a la salvacin, a la comunin con l y a cooperar con su obra creadora. El hombre se hace indigno de esa vocacin por el pecado y la humanidad se desintegra en pueblos que no se entienden, opuestos por el odio y la violencia. Por eso como primer paso para salvar al hombre Dios quiere reagrupar la familia humana dividida y comienza por escogerse un pueblo. Israel es un pueblo peculiar La Providencia insondable de Dios quiso que la salvacin del hombre comenzara a realizarse en Israel y que por l llegara su bendicin a todos los pueblos de la tierra (Gn 12,3). Para ello Israel es escogido de entre los dems pueblos y llamado a ser depositario de la Revelacin de Yav y a experimentar en su movimentada historia su accin salvfica (Dt 10, 1-15). Para ello Yav saca a Israel de su cautiverio en Egipto con mano fuerte y brazo tendido (Dt 7,19), lo conduce al Sina y en un hecho histrico singular y nico se liga a su pueblo con una Alianza, por su parte al menos, irrevocable (Dt 7,9). El xodo y la Alianza se convierten para todo el A.T. en el arquetipo de las acciones salvficas de Yav. Son su accin salvfica por excelencia en la que se basa y hacia la cual se vuelve la expectativa de Israel, sobre todo, en los momentos difciles de su historia. Israel era un pueblo concreto y como todos los dems pueblos pertenece a la historia concreta de su tiempo. No obstante

[112] tiene algo de trascendente debido a la eleccin divina que es para Israel algo as como una nueva creacin y que hace de la historia de Israel la historia de las intervenciones de Dios en la historia de los hombres. Las intervenciones salvficas de Yav y su celebracin en el culto crean en Israel una conciencia muy aguda de su propia realidad y del privilegio que supona esa eleccin, que no fuera debida a su crecido nmero, ni a sus mritos, sino slo al amor de Yav, como dice un famoso texto del Dt (7,7; 9,4). Israel tena conciencia sobre todo de la separacin o consagracin que implicaban la eleccin y la Alianza, las que lo hacan pueblo santo, la heredad de Yav, su propiedad, su via, su rebao, su esposa, su primognito, y un reino de sacerdotes. Con esta abundancia de imgenes describe la Sagrada Escritura dicha pertenencia de Israel a Yav y su distincin de los dems pueblos. Esta conciencia es tan aguda que Israel cuando se designa como pueblo (am) ya se distingue de los dems pueblos (goyim). La finalidad de esta eleccin es que el pueblo sea testigo del Dios nico entre todas las naciones (Is 44,8), mediador que ligue a Dios con toda la humanidad (Is 45,14) y que comunique la bendicin de Dios a las naciones (Gn 12,3; Jer 4,2; Si 44,21). Una conciencia histrica Pero esta separacin no significa evasin de la historia, sino que por el contrario, esa misma historia del pueblo elegido se convierte, debido a una fe profunda, en Revelacin y fundamento de la ley moral (Dt 6,20-25; 26,1-10). Es verdad que hubo tambin en Israel intentos de fugarse de la vida histrica del pueblo por la vuelta al desierto, como oposicin a la corrupcin que haba trado la vida sedentaria y la conglomeracin urbana en la tierra prometida (Jer 35,1-11). Pero fueron intentos que no podan prosperar, a causa de la caracterstica ms llamativa de la religin israelita que se proyecta con todo su bagaje de tradicin hacia el futuro y vive constantemente en tensin escatolgica. Esta proyeccin y tensin escatolgica no se podra haber dado si no fuera por el concepto de historia y de religin histrica que caracteriza al Credo israelita (Dt 6,20). Cuando se estudian las religiones de los pueblos vecinos se puede abstraer su religin de su historia; mas resulta imposible hacerlo con la religin de Israel. En efecto, los pueblos del Antiguo Oriente carecan en realidad de un verdadero sentido histrico. Aun los mismos griegos, con ser los padres de la historiografa moderna, no han escapado al concepto cclico de la historia, por el que venan a reproducirse las mismas posiciones y situaciones de

[113] existencia del mundo, de tal modo que la misma cosa, el mismo individuo, el mismo acontecimiento que haba existido, exista, y existira sucesiva y continuamente, aunque sin un verdadero comienzo ni fin verdadero, es decir sin un verdadero punto de referencia objetivo y universal en el pasado, en el presente y en el futuro. Lo que evidentemente llevaba a una concepcin determinstica y siempre idntica en la condicin, de las cosas, de los individuos y de los acontecimientos. Una historia as concebida no poda variar. Segua su curso inexorablemente hasta volver al punto de arranque y volver a comenzar sin que la oposicin del hombre y aun de los dioses pudiera evitar que el circulo se cerrara fatalmente. Exclua por lo tanto toda posibilidad de sustraccin a ese determinismo, ya sea por fuerza interna o externa, y exclua asimismo tambin el advenimiento de un Salvador, en el sentido bblico. Entre todos los pueblos de la antigedad los hebreos fueron los nicos que elaboraron un concepto de historia absolutamente original. Para la revelacin bblica la historia no es cclica sino lineal. Dios toma parte como protagonista guiando con sus intervenciones a los hombres y los acontecimientos. El comienzo de esta lnea lo seala la Creacin en el tiempo y en el espacio y de all en adelante la historia sigue su marcha irreversible hacia otro acontecimiento igualmente decisivo: el Gran da de Yav. Esta concepcin de la historia admite novedad porque no es la repeticin cclica de los mismos fenmenos que slo tienen consistencia real y sentido en cuanto imitan o se aproximan al arquetipo de la historia mtica de los dioses, que tiene que mantenerse siempre igual a s misma en la medida de lo posible. Esta concepcin no es fatalista sino fundamentalmente optimista porque, excluyendo el determinismo cclico, admite superacin y liberacin. Slo este concepto de historia poda permitir la tiqw juda, que es la fe en un futuro que no puede ser malo porque es un don de Dios. El testimonio Si dar testimonio es demostrar con la propia vida la realidad de un hecho, podemos afirmar que Israel fue autnticamente testigo del Dios nico y de su salvacin, ante los pueblos. En primer lugar, Israel daba un testimonio al reconocer que Yav era ante todo su Dios, pero que su poder se extenda tambin a todas las naciones de la tierra, aunque stas no lo reconocieran. Esta conciencia de Israel es evidente en los siguientes relatos bblicos: A los egipcios Yav les haba manifestado su presencia y su poder cuando el Faran se neg obstinadamente a

 [114] dejar salir hacia la tierra prometida al pueblo elegido (Dt 4,37). Israel pudo tomar posesin de Canan porque Yav desalojaba ante l a pueblos ms numerosos y ms fuerte que l (Dt 9,1-7). Los orculos de los profetas contra las naciones dejan como clara enseanza que tambin stas estn sometidas al poder de Yav. Yav las domina de tal manera que puede servirse de ellas como instrumento para castigar la infidelidad de Israel (Is 10, 5; Jer 27) o como ejecutores de su plan de salvacin (Is 45,1-6). Todo lo cual aboga ciertamente en favor de un concepto universalista del destino de la religin de Israel. Pero Israel por su propia existencia se converta en un testigo vivo, pues existir entre las naciones paganas y luchar por mantener pura su fe monotesta era quizs ms eficaz que predicar: Israel era el espejo en el que se reflejaba la gloria y la majestad de Yav hacia las naciones. Hasta despus del exilio prcticamente no se puede hablar de misionarismo israelita, hecho que tiene su explicacin histrica. La razn fundamental es que Israel tena un tesoro inmenso que deba cuidar celosamente para no sucumbir a las tentaciones del medio ambiente histrico en que le tocaba vivir. Las solicitaciones de los cultos paganos de la fertilidad, para un pueblo que recin se iniciaba en la vida sedentaria y agricultural en la tierra prometida, el propio pasado politesta y la an poco firme fe monotesta de Israel hacan correr serios peligros a la Alianza sinatica. Esto explica que Israel haya tenido que preocuparse ms, durante largos siglos, de su existencia y de la fidelidad de los miembros del propio pueblo elegido que de buscar proslitos entre los pueblos vecinos. An as sus defecciones fueron numerosas y graves, como cuando fue invadido por la idolatra cananea en tiempo de los jueces o por la proliferacin de cultos paganos en la misma Jerusaln en tiempos de Salomn apenas edificado el gran templo a Yav. Por eso el profeta puede echarle en cara a Israel que a causa de sus infidelidades el nombre de Yav haya sido profanado entre las naciones (Ez 36, 1632). Pero ni siquiera se puede afirmar que despus del exilio haya existido un misionarismo israelita, si por tal entendemos misiones organizadas, controladas y dirigidas oficialmente. No obstante, durante y despus del exilio, Israel va tomando ms claramente conciencia de su misin universalista. El exilio haba permitido a Israel depurar su religin monotesta de la idolatra que desde su llegada a la tierra prometida lo haba tentado constantemente con una atraccin casi irresistible. Le permiti a Israel volver a la observancia estric-

[115] ta de la de la Torah y reorganizar con ms pureza el culto en el nuevo templo. Pero por otra parte, a causa de la destruccin del templo y de la deportacin de una gran parte de los habitantes de Jud, la tierra prometida haba quedado profanada y Yav mismo haba tenido que exilarse con su pueblo y tener su santuario en tierra extranjera. As lo afirma el profeta contra las pretensiones de los habitantes de Jerusaln, que crean estar en mejores condiciones con respecto a la Alianza que los deportados, por el solo hecho de encontrarse en la tierra prometida (Ez 11,14-16; cfr. Jer 24). Esto es muy importante porque presupone que para ser fiel a Yav no es absolutamente necesario habitar la tierra prometida, y, ms an, que los mismos deportados pueden ser preferidos a los residentes. Esta concepcin, consecuentemente, legitima ya las colonias israelitas, que a partir de la dispersin del exilio fueron surgiendo en las grandes ciudades de la dispora. Podemos afirmar entonces que el exilio tuvo dos efectos muy diversos en cuanto al tema que nos ocupa. Por un lado acenta el particularismo de Israel. Y esto era lgico ya que la causa del exilio, como lo haban anunciado los profetas, haba sido la ruptura de la Alianza por la proliferacin de los cultos paganos en la Tierra de Yav (Esd 9-10; Neh 10,31; 13,23-31). Pero al mismo tiempo ocasiona un cambio de actitud con respecto a los dems pueblos y sobre todo con respecto a los paganos de buena voluntad que aceptan a Yav y cuyos derechos a ser admitidos en la comunidad y en el culto proclama con insistencia el autor del Tritoisaas (Is 56,1-8; 60,1-14; 66,18-24). La dispora Mas existe tambin otro motivo por el que fue providencial el exilio para la expansin del conocimiento y del culto del Dios nico. Cuando Ciro (a. 538) permiti el retorno de los desterrados a Palestina, no todos los judos volvieron, sino que un ncleo bastante numeroso de israelitas prefiri permanecer en Babilonia, donde constituyeron una colonia muy prspera y una de las comunidades judas ms florecientes. Baste pensar al voluminoso Talmud babilnico que tuvo su origen en esa comunidad. Aparte de los judos llevados por la fuerza a Babilonia otros escaparon ante el avance de Nabucodonosor y buscaron refugio en Egipto Tenemos noticias de un buen grupo de ellos que se estableciera en la ciudad de Tafnis llevndose consigo a Jeremas (Jer 42), profeta que envi posteriormente un mensaje a los judos establecidos en diversas ciudades de Egipto entre las que menciona: Migdol, Tafnis, Menfis y judos del territorio de Patros que equivale al Alto Egipto. Justamente de esta lti-

[116] ma regin tenemos noticias concretas, por intercambio epistolar con las autoridades de Jerusaln, de una firme y floreciente colonia juda (quizs de origen militar) que haba echado races sociales y econmicas en la regin de Asun ya en el siglo V. Aunque esta colonia no parece haber sido del todo ortodoxa tampoco era politesta. Mantena un templo dedicado a Yav con sus ofrendas y sacrificios y reconoca su parentesco con sus hermanos de Palestina. Una mencin especial merece una de tantas ciudades que recibieron su nombre del macedonio Alejandro: Alejandra de Egipto. En poco tiempo se convirti en la primera ciudad del mundo de entonces por su prosperidad, su milln de habitantes y su alto nivel intelectual. Y entre su poblacin cosmopolita haba un gran porcentaje de judos que realizaron una proficua actividad literaria y espiritual. En este centro importantsimo de la dispora juda vieron la luz en su redaccin actual varios de los libros ms recientes del A.T. como la Sabidura y el Eclesistico, mientras que otros manifiestan la irradiacin de su cultura helnica en Palestina sobre todo cuando sta todava estaba bajo el dominio de los Ptolomeos. Aqu tambin fue llevada a cabo una obra titnica para su tiempo y de una importancia capital para la difusin posterior del cristianismo: la traduccin al griego de todos los libros del A.T. Alejandra fue adems la cuna del gran filsofo judo Filn; y de la escuela alejandrina saldran despus varios de los padres ms brillantes de la Iglesia como Clemente, Orgenes, Atanasio y Cirilo. Podemos suponer que stas y las dems pujantes colonias judas de la dispora eran activos misioneros del Dios nico y de su Ley y de la esperanza en el advenimiento de un Salvador. Convencidas de su eleccin y de su carcter de pueblo sacerdotal formaban adems comunidades donde se estudiaba la Torah, su aplicacin en la propia vida y su irradiacin hacia afuera. As la dispersin del exilio se converta providencialmente en misin y el patrimonio religioso extraordinariamente rico de Israel comenzaba a ser patrimonio de la humanidad. Este proceso culminara en Cristo, cuando ya no importar pertenecer al Israel segn la carne, sino al Israel de Dios.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 117-129 [117] EL KRIGMA EN EL MINISTERIO DE LA PALABRA Jos Ignacio Vicentini El hecho de Cristo y la rpida propagacin de la Iglesia en sus primeros aos se destacan manifiestamente dentro del marco de la historia universal y causan sorpresa. En lo que hace al aspecto humano de aquella fecunda evangelizacin, este articulo describe algunos elementos decisivos. Evangelizacin y Catequesis son los dos trminos que pretenden condensar el contenido de este nmero de Revista Bblica. Pero estos trminos y otros, como krigma, prekrigma, pre-catequesis, forman una constelacin de vocablos enucleados alrededor de un trmino central, la Palabra, puesta de moda, hace ya tiempo, en ambientes europeos y asiticos. Por qu estos nuevos trminos? De qu preocupacin han surgido? De una preocupacin misionera y apostlica: la del ministerio de la Palabra tan ntimamente ligado a la fe del pueblo de Dios. Ahora bien. La fe tiene diversos momentos y es necesario que el ministerio de la Palabra se acomode a cada uno de ellos, si quiere ser eficaz. Esto, lastimosamente, no ha ocurrido siempre, originndose de all dos inconvenientes: uno, la gran variedad e imprecisin de trminos para sealar las distintas formas de predicacin, lo que entorpece el dilogo entre los especialistas y confunde a los que no lo son;1 otro, la dificultad experimentada por los misioneros, al trasplantar a regiones no-cristianas, formas de predicacin elaboradas para pases ya cristianos.2 Esta misma dificultad se vivi en Francia. Es muy aleccionadora la confrontacin entre la problemtica Palabra-fe, como surgi en Alemania, y la misma como se vivi en Francia. En Alemania, a partir de las experiencias y de

D. Grasso, en su libro Teologa de la Predicacin, Ed. Sigueme. Salamanca 1966, dedica el captulo 15, pp 325343, al problema del vocabulario. Expone el estado de la cuestin, las causas de las divergencias, y propone, al final, una terminologa. 2 A. Nebreda, en un resumen de su tesis doctoral titulada Jalones para una preevangelizacin en Japn. Estella 1964, p 46, refirindose a la semana de estudios catequticos de Eichsttt, escribe: Si hubiramos de sealar un fallo y una laguna que habr que colmar en ulteriores discusiones, es la de no haber insistido suficientemente en la distincin fundamental entre krigma (evangelizacin) y catequesis. Porque -como repetidamente omos lamentar a no pocos misioneros participantes de la semana- el problema crucial para nosotros no es cmo organizar las clases de catecismo para nuestros nios o adultos cristianos, sino cmo presentar por primera vez el mensaje cristiano a los adultos paganos.

[118] los estudios de Jungmann, el problema consista en hallar una forma de predicacin capaz de reanimar la fe lnguida del pueblo cristiano. En Francia, se tom conciencia de que existan sectores paganos, ambientes de misin, y de que era preciso encontrar una forma de predicacin, distinta de la empleada en los medios ya cristianos. Siguiendo un proceso muy natural, los interesados en esta problemtica se fueron volcando al estudio del ministerio de la Palabra en la iglesia primitiva, a fin de hallar en esa Iglesia-tipo, alguna luz que pudiera ayudar en la elaboracin de las soluciones. Ese fue el momento en el cual el trmino krigma adquiri una gran difusin y fue empleado aun ms all de su sentido primitivo, en expresiones tales como: teologa kerigmtica, predicacin kerigmtica, etc.3 El problema europeo ha sido trasplantado hasta nosotros y ha sido asumido en forma oficial en los documentos de Medelln. Pero subsiste la misma imprecisin de trminos y quiz tambin de conceptos. Es oportuno, por lo tanto, rehacer el camino a las fuentes, para sacar luego algunas conclusiones tiles para nuestra pastoral de la Palabra. La Iglesia apostlica distingue claramente dos formas de la Palabra. Pablo, v. gr., emplea algunas comparaciones para visualizar el crecimiento de la Iglesia (1 Cor. 3,6ss), como, p. ej.: la edificacin de una casa, una plantacin. En la primera, distingue al que pone los cimientos y al que construye encima; en la segunda distingue al que planta y al que riega. El mismo Pablo ha sido enviado a proclamar el evangelio, la Palabra de la Cruz, que funda y planta la Iglesia (1 Cor 1,17); otros, bajo la accin del Espritu, edifican el cuerpo (1 Cor 12,4ss). Tambin el libro de los Hechos de los Apstoles, despus de una proclamacin de la resurreccin, que convierte y conduce al bautismo (He 2,37-41), reconoce otra forma de la Palabra, llamada didaj, que se dirige a la primera comunidad cristiana y est en estrecha relacin con la fraccin del pan (Hech 2,42). Por lo tanto, la Iglesia apostlica conoce un anuncio dirigido a los de fuera (judos o paganos), distinto de la instruccin o enseanza, reservada a los de dentro, a los ya cristianos. Si en nuestra breve exposicin, damos preferencia al anuncio o proclamacin, dirigida a los de fuera, es porque esta forma especfica del ministerio de la Palabra reviste ciertos caracteres especiales que queremos poner de relieve a fin de aprovecharlos en nuestro ministerio dirigido a los de dentro. No es que confundamos el auditorio no-cristiano, al que se orienta el anuncio, con

En el caso de la teologa kerigmtica, krigma es sinnimo de predicacin. Sobre el origen, sentido y posibilidades de este movimiento, que ha surgido en la Iglesia hace unos aos, se puede consultar la clara exposicin de A. de Villalmonte, La teologa kerigmtica, Herder 1963, 99 pgs.

[119] el auditorio cristiano, que es el nuestro; sino que la proclamacin responde a una etapa o nivel, que debe ser continuamente constatado y no simplemente supuesto, en nuestros oyentes. Pero esto queda para las conclusiones, despus de haber recordado lo que es el krigma. 1. El krigma apostlico Pablo, en un pasaje solemne, escriba a los corintios: De hecho, como el mundo, mediante su propia sabidura, no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necesidad del krigma (1 Cor 1,21). Qu es este krigma, en el cual deposit Dios la salvacin para el hombre creyente? a) El vocabulario Comenzamos por un breve anlisis del vocabulario, que parece el medio ms normal para responder a la pregunta planteada. Junto al sustantivo krigma, aparecen en el NT el verbo keryssein y el sustantivo keryx. La estadstica de la frecuencia de cada uno de estos trminos en el NT aconseja comenzar por el verbo. Keryssein (60 65 veces en el NT) es traducido ordinariamente con la palabra predicar, lo cual sera muy exacto, si el trmino predicar mantuviera su sentido etimolgico y no estuviera un poco desdibujado por el uso.4 Keryssein, no significa tener una conferencia animada o exhortativa o edificante, con palabras hermosas y voz bien entonada, sino que significa proclamar, pregonar, anunciar, de modo pblico y solemne, un acontecimiento. Keryx (4 veces), a su vez, significa heraldo o pregonero. Su llamativo receso en el NT (pese a ser un trmino adecuado para describir al predicador) se explica por el deseo de evitar que se confunda al heraldo evanglico con el heraldo de la literatura griega profana, donde keryx ocupa un lugar privilegiado. Krigma (8 veces), encierra una ambivalencia, como sucede en castellano con anuncio" y mensaje, 4 vv. significa la accin misma de proclamar o anunciar (Mt 12,41; Lc 11,32; 1 Cor 2,4; Tit 1,3); 3 vv. equivale a lo que se anuncia, el contenido que se proclama (1 Cor 1,21; 15,14; Rom 16,25); 1 vez se refiere al oficio o funcin llevada a cabo por el apstol (2 Tim 4,17).

Esto es lo que prueba C. Mohrmann en su articulo, Praedicare-Tractare-Sermo. Essai sur la trminologie de la prdication palochrtienne; IMD 39 (1954) p 99. Grasse retoma las ideas de C. Mohrmann en la pg. 337 del libro citado en nota 1.

[120] Si el trmino krigma ocupa hoy un sitio de privilegio en la terminologa religiosa del ministerio de la palabra, ello se debe, no al vocabulario, cuyo saldo es magro, sino a la misma cosa significada, a la proclamacin. Poseemos, en efecto, numerosos testimonios y modelos de lo que fue la proclamacin apostlica. A travs de ellos podemos reconstruir la imagen de lo que es el krigma. b) La cosa significada: la proclamacin Los documentos que nos facilitan el acceso a la proclamacin hecha por los apstoles son: las cartas de Pablo y los sumarios de la proclamacin conservados por Lucas. Comenzamos por las cartas de Pablo, que contienen testimonios ms primitivos. La proclamacin en las cartas de Pablo - Pablo alude a la proclamacin apostlica en frases breves. Las cartas van dirigidas a gente convertida, en respuesta a cuestiones especiales de doctrina o moral. Por eso no contienen la proclamacin inicial (o krigma), que suponen conocida, sino ms bien una catequesis. Con todo, a veces, recuerdan esta proclamacin con frases breves, fcilmente reconocibles por el estilo simple, enunciativo, rimado. No es raro que el texto denuncie su origen.5 Entre tantos textos elegiremos algunos que agrupamos, siguiendo a Tremel,6 en esta forma: a. breves alusiones que nos informan sobre el tema central del evangelio paulino o recuerdan un punto particular de l: Jesucristo y Jesucristo crucificado y, al mismo tiempo, Seor de la Gloria (1 Cor 1,17-23; 2,2-8) Cristo Jess, entrado en la gloria de Dios (2 Cor 4,3-5) el juicio de Dios (Rom 2,16) otras frmulas se presentan como resmenes del mensaje del apstol:

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a los corintios les recuerda los artculos principales del evangelio que han recibido y deben guardar; este evangelio lo ha

Para el estudio del krigma en S. Pablo hemos tenido presentes los estudios de Ch. Dodd, La prdication apostolique, Ed. Universitaires, Paris 1964, 128 pgs. y de Y. B. Tremel, Du krygme des Aptres a celui daujourdhui, en el libro, Lannonce de lvangile aujourdhui, Du Cerf 1962, pp 26-29. 6 Y. B. Tremel, o.c. p 26.

[121] trasmitido como una tradicin que l mismo tambin ha recibido: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras que fue sepultado y resucit al tercer da, segn las Escrituras que se apareci a Cefas... (1 Cor 15,1-8) a los romanos les presenta las grandes lneas de su evangelio, en el saludo y la despedida (Rom 1,3-4; 16,25-27) a los mismos romanos les ofrece el contenido de la palabra de fe que predicamos y es: que Jess es el Seor y que Dios lo ha resucitado de entre los muertos (Rom 10,8-9) a los tesalonicenses les resume lo esencial del evangelio que en ellos ha producido fruto (1 Tes 1,5.8-9). Sobre este texto volveremos luego. Estas frmulas no contienen un evangelio exclusivo de Pablo, sino que son el eco de la proclamacin de los apstoles y estn en consonancia con el anuncio apostlico tal como aparece en el libro de los Hechos.7 La proclamacin en los Hechos de los Apstoles Rtif8 descubre hasta 19 discursos que contienen en forma parcial o total, de modo ms o menos puro, la proclamacin apostlica. A propsito de ellos puede plantearse la pregunta: son ellos un reflejo de la proclamacin apostlica o han sido simplemente compuestos por Lucas, segn la costumbre de los historiadores de su poca? puede uno fiarse de estos documentos para reconstruir, a grandes rasgos, dicha proclamacin? Es difcil, escribe Tremel,9 trazar una lnea divisoria clara entre la parte de redaccin lucana y la parte de tradicin utilizada por el autor. Pues detrs de la visin de Lucas se perfila una tradicin en evolucin. Segn P. Benoit,10 los discursos de Pedro (a los cuales habra que aadir el de Pablo en Antioqua) constituyen un campo privilegiado para el estudio de la proclamacin apostlica. Son cinco y difieren en longitud e importancia; pero se asemejan por los elementos que forman la trama del discurso, elementos que son, precisamente, constitutivos de la proclamacin apostlica

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Se puede consultar Ch. Dodd., o.c. pp 17-22, donde discute ampliamente esta afirmacin. A. Rtif, Quest-ce que le kerygme?; NRTh 71 (1949) pp 910-922. 9 Y. B. Tremel, o.c. p 23, con una bibliografa al pie de pgina sobre este punto discutido. 10 P. Benoit, Exgese et thologie, Du Cerf, Paris 1961, T II: Les origines du Symbole des Aptres dans le Nouveau Testament; pp 193-211.

[122] (krigma). Nos interesa desprender estos elementos y lo haremos siguiendo al mismo Benoit.11 En el centro de todo figuran la muerte y la resurreccin de Jess. Es el hecho fundamental que hay que notificar a todos, porque l contiene toda la sustancia de la salvacin: Jess de Nazaret acaba de ser entregado a la muerte, repudiado por los judos, entregado a Poncio Pilato, ejecutado por los paganos; pero Dios lo ha resucitado al tercer da y lo ha exaltado glorioso a su derecha con el ttulo de Seor (Kyrios) (Hech 2,23s.; 32-36; 3,1315; 4,10; 5,30s.; 10,39-40; 13,27-30). Este hecho capital que se presenta como un acontecimiento histrico, debidamente comprobado, ocupa el centro del krigma y es lo esencial. Pero no figura slo. Se rodea ms bien del halo de otros hechos histricos, antecedentes y consecuentes, que lo prueban y le dan todo su valor. Un primer crculo engloba los hechos que han precedido inmediatamente y los que han seguido a este drama. Antes de la cruz, la vida terrestre de Jess cuyos rasgos maravillosos garantizan su misin divina: fue anunciado por Juan Bautista, ungido por l en un bautismo donde Dios le declar Mesas (10, 37s; 13, 23-25); luego transit a los ojos de todos por Judea y Galilea haciendo el bien y realizando milagros (2,22; 10, 38s.). Despus de la resurreccin y de la exaltacin celestial, varios signos probaron su triunfo: las apariciones en las cuales se mostr vivo a sus discpulos (2,32; 3,15; 5,32; 10,39-42; 13,31) y la efusin del Espritu Santo que, confirmando su promesa, ha venido a conferir las primicias de su nueva vida (2,33; 5,32). Un segundo crculo rodea este ncleo de hechos y les sita en una perspectiva histrica ms amplia, hacia el pasado y hacia el futuro. En el pasado, las profecas de las Escrituras que haban anunciado haca tiempo estos acontecimientos y que reciben de ellos una brillante confirmacin: su descendencia davdica (2,30; 13,34), su filiacin mesinica (13,33), su misin de Profeta, sucesor de Moiss (3,22s.), sus sufrimientos (3,18), su papel de piedra arrojada por los constructores (los judos) y convertida en piedra angular (4,11), su resurreccin (2,25-31; 13,34-37), su exaltacin celestial a la derecha de Dios (2,34). Todo esto haba sido anunciado por los profetas. A esta larga preparacin en el pasado responde una repercusin ilimitada en el futuro. Con la Resurreccin de Cristo y la efusin del Espritu los tiempos mesinicos han comenzado (2, 17-21), la era de la salvacin est abierta: estn invitados no slo los judos, sino tambin los paganos (3,25), todos aquellos que invocarn el nombre del Seor Jess (2,39) en el cual nicamente est la salvacin (4,12). Perodo de espera durante el

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Id. p. 197. preferimos esta presentacin esquemtica a un anlisis detallado, porque nos parece ms apropiado al tono de este articulo.

[123] cual Cristo Jess permanece en el cielo; pero un da volver y entonces restablecer todas las cosas (3,20s.). Por ahora hay que arrepentirse de los pecados, creer en el Seor Jess y hacerse bautizar en su nombre; as ser acordado el perdn de los pecados y el don del Espritu Santo (2,38; 3,19-26; 5,31; 10,43; 13,38). Si hacemos un balance con todos los datos recogidos en esta rpida ojeada advertimos que, pese a las diferencias, existe una profunda unidad, expresada en esquemas y frmulas. Pero esta visin general quedara incompleta, si no hiciramos referencia a la distincin entre la proclamacin (krigma) en el medio judo y el krigma en el ambiente pagano. La proclamacin en el ambiente pagano Una lectura superficial del libro de los Hechos de los Apstoles nos permite descubrir un desplazamiento de la Palabra de Dios, de la comunidad juda de Jerusaln a las sinagogas de la dispora, donde se mezclan judos y proslitos, y, luego, al medio francamente pagano de Listras y Grecia (Atenas).12 El punto de ruptura no se da en el paso de la comunidad palestina a la dispora (ya que en ambos casos la proclamacin puede apoyarse en las Escrituras), sino en la entrada al medio pagano, donde no se puede apelar a la ley ni a los profetas para anunciar la resurreccin. Para captar mejor este vuelco de la proclamacin apostlica hay que tener presente el cuadro que hace Pablo de la situacin de los paganos comparada con la de los judos (Ef 2,11s). La primera lnea divisoria entre judos y paganos es la ignorancia del Dios vivo y verdadero (1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8; Gl 4,8; Ef 4,17-18). Es un rasgo tomado del judasmo de esa poca en su polmica contra la idolatra (Sab 13,1; 14,22). No es slo ignorancia sino verdadero rechazo (Rom 1,18ss). La segunda lnea demarcatoria es el estar sin Cristo, es decir, el ser extraos a la ciudadana de Israel con la que Dios contrajo sus alianzas desde Abraham y los patriarcas y a la cual confi sus promesas que anunciaban a Cristo (Rom 9,3-5). Estos dos puntos estn bien marcados en la frmula de fe con la que Pablo concluye su polmica contra los dolos (1 Cor 8,4-6). Pablo, por lo tanto, se encuentra ante una doble tarea: hacer que el pagano franquee el umbral que lo separa del judo, hacerlo abandonar sus dolos para convertirse al Dios vivo y verdadero; luego, hacerlo entrar en el plan de Dios cuya realizacin definitiva ha sido la resurreccin de Cristo, la cual coloca al hombre en un ambiente de espera de la consumacin.

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Y. B. Tremel, o.c. p 29.

[124] La carta a los tesalonicenses (1 Tes 1,9-10) describe brevemente este itinerario: un llamado a la conversin de los dolos a Dios: es el aspecto negativo de la ruptura para servir al Dios vivo y verdadero y esperar a su Hijo; en el aspecto positivo esta espera se apoya en el hecho de la resurreccin de Jess y est orientada a la liberacin de la ira que viene. A un aspecto monotesta de la conversin sucede el aspecto cristolgico, que coincide sustancialmente con la proclamacin a los judos. Ahora es interesante ver cmo presenta Pablo el tema monotesta. Los Hechos ofrecen un breve esbozo en el discurso de Pablo en Listras (Hech 14,15-17).13 En rplica a los sacerdotes, hace Pablo una breve exhortacin a que se conviertan de la vanidad de los dolos al Dios vivo. En esta exhortacin se inserta una confesin de fe, la del judasmo, en el Dios Creador del universo. El Creador del universo es, al mismo tiempo, el que gobierna el destino de las naciones: en el pasado, l las ha dejado seguir sus propios caminos, que son los de la ignorancia y la idolatra. Sin embargo no cesaba de manifestarse por medio de sus beneficios. Este testimonio es el del orden natural, el de las obras de Dios en su creacin, concebida como un orden dinmico puesto al servicio de la felicidad del hombre. La buena nueva anunciada a los paganos es un acontecimiento en el plan de Dios: ella divide el tiempo de la ignorancia del tiempo del conocimiento del Dios vivo, que ama al hombre y tiene un designio sobre las naciones, cualquiera sea su actitud pasada. Este esquema breve lo retoma y ampla Pablo en el discurso del Arepago (Hech 17,2234), pero aqu insina tambin el tema cristolgico mencionando la resurreccin.
14

Por lo tanto, cuando se trata de un medio judo, se subraya que la iniciativa de la resurreccin y exaltacin de Jess est en perfecta consonancia con la promesa de Dios a Abraham (es el papel del argumento de Escritura). La fe en Cristo es, entonces, la consumacin de la fe en el Dios que da la vida a los muertos. Cuando se trata de un ambiente pagano, se apela a otra iniciativa de Dios: al designio creador que da un sentido y un fin a la marcha de la humanidad. Apelando a esta visin nueva de la historia, los misioneros cristianos no escapan al contexto de la revelacin bblica, como lo demuestra muy bien Dreyfus.15

13 14

Y. B. Tremel, o.c. p 42 s. Un anlisis breve de este discurso en el Arepago se encuentra en Y. B. Tremel, o.c. p 43. 15 F. Dreyfus. Le krygme est-il uniquement christologique?; en: Lannonce de Lvangile aujourdhui, pp 62 ss.

[125] El tema monotesta desarrollado en la proclamacin a los paganos ha dado pie para hablar de una pre-evangelizacin. De ella hablaremos en las conclusiones. Resumiendo cuanto hemos dicho sobre el krigma: las diferencias observadas en los distintos textos (de Pablo y de los Hechos) citados, dejan entrever diversas etapas y formas diferenciadas que no rompen la unidad profunda, el ncleo central del anuncio apostlico. Cules son las caractersticas del krigma y cul su ubicacin en todo el conjunto del ministerio de la Palabra? II. Caractersticas del krigma apostlico y su ubicacin en el ministerio de la Palabra. Existe una gama de formas en el ministerio de la Palabra, que se desarrollan a medida que la fe se ahonda y aumenta el compromiso con la comunidad. El krigma representa el primer paso. Luego sucede la catequesis, etc. De aqu sus rasgos especficos que enumeramos brevemente. El krigma: 1. es un anuncio, una proclamacin. No es una instruccin o enseanza; 2. es un anuncio pblico, esto es, tiene un carcter oficial, est llevado a cabo por un funcionario legtimamente delegado y no se hace a titulo personal; esta publicidad no es puramente material (predicar en medio de la plaza) sino ms bien jurdica, pues se dirige no slo a los individuos sino a todos los poderes de la tierra, invitndolos a reconocer el hecho cristiano; 3. es universal; es esencial al krigma el estar dirigido absolutamente a todos; 4. es entusiasta y clido, con un entusiasmo gestado en la propia experiencia; el krigma se convierte as en un testimonio personal; 5. est dirigido a los no-cristianos; 6. interpela, desafa, provoca una respuesta personal que es la conversin; por eso posee una carga de fuerza, un dinamismo singular, como la primera marcha de un coche; de ella hablaremos al final; 7. es breve, se limita a lo esencial;

[126] 8. anuncia algo que sucede; por lo tanto anuncia hechos, y en esto difiere de la catequesis que expone una doctrina; 9. anuncia hechos divinos: las intervenciones salvficas de Dios en la historia humana; su centro es Cristo; 10. anuncia hechos que suenan a Buena Noticia porque estn en armona y continuidad con las aspiraciones ms ntimas del hombre; 11. est acreditado por determinados signos que Dios realiza para garantizar su origen divino; 12. trata de provocar una respuesta del hombre: su conversin significa un cambio radical en el hombre, una ruptura. Es como el paso de la nada al ser, de la inmovilidad al movimiento, el paso de la no-fe a la fe. Convertirse es volverse a una persona que se ha descubierto, encontrarse con ella, entregarse a ella con una plena decisin personal. Por supuesto que esta aceptacin y entrega es global. El que se convierte sabe algo acerca de la persona a quien se entrega, tiene un cierto conocimiento de ella, pero mnimo. Por eso, este primer paso exige una ulterior informacin que llamamos catequesis, etc. Pensemos en el caso de Cornelio (Hech 10), en el centurin romano (Mt. 8,6), en la mujer siro-fenicia (Mt 15,28), en el mismo Pablo cuando se convirti. Qu y cunto saba de Jess? Por eso Pablo es enviado a Ananas para una mayor instruccin. III. Consecuencias para la pastoral de la Palabra 1. Es indispensable distinguir claramente los distintos momentos de la fe16 y la forma concreta de la Palabra que se adecua a ese momento. En particular nos interesa la diferencia entre el momento de la conversin y el de la instruccin. 2. A esta primera clarificacin convendra aadir una segunda: poner el nombre adecuado a cada forma de la Palabra, de modo que especifique su finalidad. Nos inclinamos por la terminologa expuesta, con buenas razones, por D. Grasso.17 Pre-

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D. Grasso, o. c. p 311, distingue muy claramente estos momentos y los toma como criterio claro para distinguir las diversas formas de predicacin. Existen diversas formas de la palabra porque existen diferentes momentos de la fe. Cada forma se especifica por el momento de la fe al cual apunta. 17 D. Grasso, o.c. p 337 s.

[127] dicacin, predicar quedara reservado para designar cualquier ministerio de la palabra, sin ninguna especificacin particular. Evangelizacin sealara esa forma especial orientada a provocar la aceptacin de la fe. Catequesis designara la instruccin que ensea las implicancias doctrinales y morales de esa fe aceptada. 3. Evangelizacin y catequesis no sealan dos etapas, como se piensa habitualmente, sino dos niveles. Es imposible fijar la lnea demarcatoria entre ambas. El paso de una a otra no debe ser concebido como un proceso lineal, sino circular. No se trata de etapas sucesivas, es decir, de etapas que, una vez recorridas, se abandonan para dejar lugar a la siguiente. Por eso preferimos hablar de circularidad o de niveles; los distintos momentos de la fe coexisten, ejercen un influjo mutuo, crecen simultneamente. La catequesis no debera olvidar el nivel o momento del krigma; es decir, que por un lado, antes de la instruccin, sera necesario robustecer la adhesin personal y consciente del creyente; por otro lado, la catequesis no debera acentuar su funcin potica de tal modo que se parezca ms a un estudio que a una explicitacin de los compromisos personales contrados en el momento de aceptar el krigma. 4. El krigma da unidad a todas las otras formas de predicacin, especificando su naturaleza. En efecto, hablando en concreto de la catequesis, la proclamacin pone de manifiesto que la catequesis no es un simple bloque doctrinal bien razonado, sino una enseanza que se enraza en los hechos salvficos y brota de ellos. De ella depende, en gran parte, el que la fe se entienda como una relacin interpersonal del hombre con Dios, como un encuentro de personas y no como una comprensin de verdades conceptuales que enriquecen el entendimiento pero no crean actitudes vitales nuevas. 5. Finalmente, el krigma a los paganos (los discursos de Pablo en Listras y Atenas) ha dado pie para hablar de una pre-evangelizacin, de un pre-krigma, o sea, de una preparacin para el krigma. Danilou ha logrado un planteo bastante feliz, en unas pginas, de las cuales recogemos las siguientes ideas: El krigma es condicionado o incondicionado? Se presenta como algo fuera del espacio y del tiempo o est encuadrado en ellos? Ambas cosas son verdaderas. Por una parte, es necesario predicar a tiempo y destiempo (2 Tm 4,2). En la obligacin de proclamar hay algo, en ciertos aspectos, libre de condicionamientos. Y este deber persiste aun all donde el terreno no parece

[128] suficientemente preparado. Ms all de toda preparacin, el krigma conserva un carcter de urgencia, de necesidad permanente, por el hecho de estar fundado no sobre el resultado hipottico de las deducciones humanas, sino sobre la fe en una accin divina que puede actuar en todo momento. Recordemos la clebre experiencia de Pablo en Corinto, donde predicaba a Cristo y a Cristo crucificado. De todos modos, es inevitable que la Palabra de la cruz produzca escndalo: ella, en efecto, implica una ruptura. Por otro lado, es necesaria una cierta preparacin para el krigma. Hay que tener en cuenta todo lo que constituye la psicologa y las creencias de aquellos a los cuales se dirige. Recordemos la predicacin de Pablo en Listras, donde, despus de haber protestado contra los sacrificios que queran ofrecerle a l y a Bernab, apela a las creencias de los oyentes en un Dios creador, es decir, a todo aquello que poda haber de religioso en los griegos paganos. Lo mismo sucede en el discurso de Atenas. Se advierte un empeo en establecer cierta continuidad entre lo que puede haber de conocimiento de Dios en las almas y el mensaje. Pablo subraya que el Dios que se manifest plenamente en Cristo es el mismo Dios nico que es el Dios de la creacin y de la conciencia. Pablo, por lo tanto, busca un punto de insercin entre el krigma y las creencias de los oyentes. Los apologistas han ido muy lejos en este aspecto. En particular, Justino, quien explica que Scrates y Herclito eran ya discpulos del Logos, que el discernimiento de los espritus se haba realizado ya en el interior del mundo pagano y que, en realidad, ser discpulo de Cristo significaba ser fiel a lo que haba de bueno en el mundo pagano. La filosofa, como l la entiende, era una preparacin para el evangelio entre los paganos, del mismo modo que la profeca lo era para los judos. Mirando bien las cosas, hay que poner de relieve los dos aspectos: la continuidad y la ruptura. Por un lado, el krigma debe provocar una ruptura y seria peligroso establecer una continuidad tal que eliminara toda ruptura, toda decisin dura. Por otro lado, esta decisin debe aparecer en una lnea de continuidad con los elementos existentes anteriormente; tendr que ser presentada a partir de elementos que podran anunciarla como posible.18

18

J. Danilou, Le krygme slon le christianisme primitif; en: Lannonce... p. 84ss.

[129]

Otros autores prefieren hablar de una preparacin antropocntrica,19 en contraposicin con el aspecto teocntrico y cristocntrico que constituye lo propio del krigma.20

19

Tal es el caso de A. Nebreda, misionero en Japn, que ha tratado el tema en varias publicaciones. Una es el extracto de su tesis doctoral Jalones para una pre-evangelizacin (ver nota 2); y, La prparation du message. Recherche scripturaire sur la ncessit dune pr-vangelisation; LV 16 (1961) 418-436. En la primera publicacin, p 87, escribe: Mientras que el kerigma y lo mismo la catequesis tienen que ser, ante todo teocntricos, cristocntricos, en cambio la pre-evangelizacin no slo puede sino que debe ser antropocntrica, si es que quiere decir algo de cuanto arriba omos a Schrenk, Wikenhauser, Wilckens, comentando la tctica de Pablo en Hechos 17. Tenemos algunas afirmaciones centrales de Schrenk citadas por Nebreda: el objetivo all (en Listras y Atenas) como aqu (en la actualidad) es el mismo. Se nos muestra cmo S. Pablo, ante paganos ajenos a la revelacin, tanto primitivos como de refinada cultura, tiene buena cuenta de la situacin actual de sus oyentes (p 69), y no es slo una captatio benevolentiae, lo cual seria un movimiento humano-sicolgico que brota espontneo; hay algo ms hondo, y es que S. Pablo va hasta reconocer el relativo fondo de verdad de sus oyentes para, avanzando sobre este terreno comn, presentarles la verdad cristiana completa. Por eso las frases del discurso del Arepago, de resonancia estoica, en el contexto de los Hechos, tienen un sentido testico, no pantesta (p 70). 20 Por otro lado la tcnica de la comunicacin exige tambin un esfuerzo por hallar algn punto de contacto, alguna insercin entre el que habla y el que escucha; no siempre que se habla se produce la comunicacin. En este sentido podramos hablar de un pre-krigma, de una pre-catequesis etc., queriendo significar el esfuerzo que debe poner el que habla por llegarse a comunicar con el que escucha. Entonces se nos ocurre una pregunta: la pre-evangelizacin ser un caso de aplicacin concreta de la tcnica general de la comunicacin o es algo ms? Dejamos planteada la pregunta.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 131-145 [131] LA FE SEGN EL NUEVO TESTAMENTO Una realizacin nueva de la vida y de la historia Luis F. Rivera La palabra fe evoca inconscientemente y por confrontacin otra que pretende dilucidarla y caracterizarla: ciencia. Y as procedemos metdicamente dentro de una teologa sistemtica dualista, racionalmente esclarecedora pero irreal, lgica pero fra. La fe religiosa y en particular la bblica es ciencia en el sentido que supone conocimiento, no racional ni terico, sino de realizaciones y eventos comprometedores para la vida del hombre en su vocacin creacional e histrica. Si la ciencia trabajando con datos empricos aislados se detiene ante el limite infranqueable de lo trascendente, la fe percibe e intuye el sentido profundo de los hechos, irreducible a frmulas de precisin o a clculos de aproximacin. Ambas a dos trabajan por el mismo objeto: la realidad toda del orden creado en su dinamismo de progreso y superacin. Pero la fe supera al dato perceptible y gana la carrera a la ciencia. Tanto ms cierto resulta esto cuanto ms evidente se hace hoy la condicin progresiva y evolutiva de la realidad csmica; no esttica, fijista o esencialista. La fe, por otra parte, no coloca en la duda e inseguridad. Todo lo contrario. Si se respeta el sentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento slido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y variable, sino en Dios mismo. De ah el juego de palabras de la pluma privilegiada de Isaas: Si no tenis confianza [firmeza] no seris afirmados (Is 7, 9). De la misma raz tambin el reforzado Amn de la liturgia del templo como corroboracin y compromiso a un acto salvador de Dios en la historia. 1. Evangelio y Fe Marcos haba inaugurado el gnero literario evanglico con el fin de presentar a Jess, Mesas e Hijo de Dios (Mc 1,1). Juan

[132] cerrando el ciclo de los evangelios cannicos indicar el mismo propsito: Esto ha sido escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios y creyendo tengis vida en su nombre (J 20,31). Ante esta propuesta la fe del hombre tiene ahora contenido, alcance y sentido. Si para salvar al hombre, Dios juega todo en el acontecimiento personal histrico de Cristo, la prolongacin de esa salvacin y su marcha de conquista a travs de la historia se ver condicionada por la acogida de fe de parte del hombre. Si Dios da un sentido nuevo a todas las cosas y abre el camino para que la humanidad oriente sus pasos hacia la verdadera libertad, el hombre, por la fe en este acontecimiento concreto, seguir transformando la vida y la historia. La fe, por lo tanto, es el sentido nuevo del hombre y de la creacin. 1. La intencin de MARCOS al escribir su evangelio es clara. Ante el evento de Dios en Cristo el hombre debe convertirse, hablando negativamente, debe dar las espaldas a toda otra esperanza de salvacin que de hecho aboca en el pecado. El sentido positivo de esta conversin es creer en el evangelio. El titulo programtico de Mc 1,1 presenta el objeto inslito al margen de todo clculo humano de esta fe. Jess es el Mesas significa que la liberacin en definitiva se colocar no en el trono de un rey poderoso ni en las garantas de un orden establecido aun religioso, sino en una misin que tiene como punto de partida un acto de solidaridad con lo humano, lo caduco y hasta lo pecaminoso. Todo otro paso ser traspis. Sobre esta solidaridad personalmente asumida Dios pronuncia las palabras: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (1,11). He aqu el sentido profundo de la escena introductoria sobre el bautismo de Jess. En una palabra, la fe tiene como primer paso la aceptacin de un Mesas siervo de los hombres y en especial de los pecadores, en una misin garantizada por la plenitud del Espritu. Ahora toda la esperanza de liberacin se centra en Cristo porque l desata un duelo que culminar con la derrota de toda fuerza esclavizante. El miedo cede lugar a la Fe. Es as como el reinado de Dios ya se est introduciendo. Ante la aparicin soberana de este Mesas caducan las otras esperanzas religiosas de salvacin: ni el ayuno o el da de culto (2,18-27), ni la veneranda tradicin de los antepasados (7,1-13). Un mesianismo de este tipo que apunta a la liberacin radical del hombre no se contenta con conquistas parciales sino, al contrario, avanza hasta la asuncin total del orden humano y creacional. Pero el mtodo no invita fcilmente a seguimiento, es decir, a la aceptacin por la fe. En la segunda parte de Marcos (8,31) se presenta justamente esta exigencia radical de Cristo a un destino de sufrimiento y muerte. Es necesario abrazar la cruz o cualquier prestacin de servicio. Es necesario que la vida cristiana sea de nuevo esclavitud voluntaria de los que tuvieron experiencia de libertad para recuperar y res-

[133] catar a los sometidos y alienados. El relato de la transformacin de Jess metamorfosis literalmente, anticipacin de su gloria, quiere dejar bien en claro la necesidad de una vida de servicio hasta la muerte para lograr el triunfo, la liberacin y la gloria. En circunstancias en que Jess habla de este destino y propone las condiciones del seguimiento, la voz de la nube ordena: a l escuchadle (9,7), con otras palabras, exige una adhesin de fe. Por la fe en este Cristo llamado el hijo del hombre antes de su glorificacin, el creyente se hace omnipotente a la par de Dios: Todo es posible para Dios (10,27) pero tambin todo es posible para el que cree (9,23). Al que pide garantas no se le dar ninguna seal (8,12) al margen del cuadro desolador de la cruz (15,32). En resumen, en Marcos la fe es seguimiento de un Mesas siervo; obediencia a un destino de inmolacin y muerte. La cruz es el hecho que libera a la humanidad e instaura una nueva alianza,:por lo tanto, desgarra el lazo de seguridades provisorias e imperfectas (15,37). 2. Sobre esta base evanglica de Marcos se yergue LUCAS en una elaboracin literaria ms cuidadosa y refinada. Desde el principio hasta el fin el evangelio tiene por objeto al Hijo de Dios: el evento-Jess es ahora la suprema aspiracin humana como condicin insuperable de ser hijos de Dios. En una seccin particular que podra llevar de titulo Revelacin pblica del Hijo de Dios (7,1-9,50), Lc insiste en este acontecimiento. El hecho tiene lugar despus de la predicacin del Bautista, de ah el panegrico al Precursor en 7,24-35. La fe en el Hijo de Dios se eleva sobre la fe en un simple profeta (7,11-17) y est en contraste con el ventajismo fariseo (7,1-10). Creer significa abrirse a una palabra semilla y lmpara a la vez capaz de establecer entre los hombres lazos ms ntimos que los mismos vnculos de la sangre (8,19-21; cf 8,1-3). Ahora bien, esta Palabra, a la par que Marcos, obra con poder e invita a la misin. Si Pedro confiesa al Mesas slo da un primer paso (9,20); en adelante podr aceptar el destino sombro de muerte del hijo del hombre (9,22). As el evangelio de Lucas, previa esta fe en el Hijo de Dios, se pone de camino en la historia para provocar el advenimiento del reinado de Dios. Este es el sentido profundo del gran viaje lucano a travs de diez captulos (9,51-19,27). Al final de su evangelio el autor vuelve insistentemente al tema de la pasin y muerte. Aqu est la nota dominante de la seccin de apariciones del resucitado. Es necesario dejar bien asentado lo inevitable de la pasin antes de la resurreccin: as a las mujeres (24,7), a los discpulos de Emas (24,25-27) y a todos los Apstoles (24,44-48). Creer en el evangelio, significa tener el mismo criterio de vida y la misma esperanza. Creer en el evangelio es entender as todas las escrituras todas las aspiraciones

[134] religiosas y humanas llegadas en Cristo a cumplimiento y plenitud. 3. Si bien la predicacin de Jess en su contenido propio fue ya un tema aprovechado por Lucas, es en MATEO donde la agrupacin de toda la doctrina en cinco grandes discursos estructura todo el evangelio. El evangelio de Jess recibe ahora una elaboracin precisa en el llamado Sermn de la montaa (5-7), que podramos caracterizar mejor como Evangelio de la Justicia de Dios. Aqu se designa a los justos (5,3-16), se aclaran los trminos ley y justicia en su reciprocidad histrica (5, 17-48), se ilustra la prctica de la nueva justicia (6,1-18) y, finalmente, se propone el sentido de justicia como verdadera riqueza (6,19-7,11). En este contexto, tener fe y creer no es otra cosa que edificar sobre estas bases un edificio que, como sobre roca, resistir los embates del mal (7,24-27). Este es el camino que conduce a la vida (7,13-14) y contra el cual luchan los falsos profetas (7,15-20); los que realizan este ideal sern los verdaderos discpulos de Cristo (7,2 1-23). A partir de esta proclama programtica los discpulos difundirn gratuitamente el shalom en un contexto histrico de incomprensin y persecucin a semejanza del Maestro pero sin ser amedrentados (10). La fe triunfa sobre el miedo y hace crecer el germen de la Palabra entre la maleza y escoria de mucha humanidad (13,31-32) pero con la eficacia transformante de la levadura para engrandecerse sin limites. Creer en el evangelio significa descubrir este tesoro, valorar esta perla hasta el da de la discriminacin final de la historia (13). La prctica de la justicia se har dentro de una Iglesia que salva a los pequeos, perdona a los pecadores (18) y tiene como norma colocarse en el ltimo lugar (19,1-20,16). Dentro de este planteamiento Mt es consecuente al diagnosticar en los falsos profetas la mayor amenaza de la Iglesia (24,4-28) y al establecer como decisivo para el destino del hombre una fe que descubre en la presencia ingrata de pequeos, golpeados y marginados, la presencia misma de Cristo (25,31-46). 4. La elaboracin de la fe llega a una formulacin perfecta en el evangelio de JUAN. La salvacin que se lleva a cabo en Jess se concibe ahora en trminos de Palabra encarnada. La postura correlativa del hombre es necesariamente de escuchar o creer. La fe hace que el creyente tenga vida en el nombre de Cristo (20,31). En el contexto del evangelio, el que cree nace de lo alto (3,18-21) para poseer ya la vida eterna. Efectivamente, una frase frecuente de Juan es esta: Todo el que cree tiene la vida eterna (3,15.36; 5,24; 6,40). Se trata, pues, de una fe que resucita a los muertos ahora, en la hora de la resurreccin (5, 24-30), en Cristo pan de vida (6,34-51). Pero esta fe toca la misma profundidad de Dios en Cristo para dar razn de la presen-

[135] cia de la vida, de la verdad, de la luz: Si no creis que Yo Soy, moriris en vuestros pecados (8,24; cf 13,19). La sptima seal que Jess realiza en el evangelio, la resurreccin de Lzaro, corresponde a la doctrina del primer discurso sobre la hora de la resurreccin (5,19-47): Yo soy la resurreccin y la vida. El que cree en m aunque muera vivir y todo el que vive y cree en mi no morir jams. Crees esto? (11,25 s). La fe de Marta es precisamente en el Mesas y en el Hijo de Dios prometido (11,27). La ltima Pascua de Jess es la realizacin de su obra (12,23-32) y al mismo tiempo el momento de la fe o de la incredulidad, como respuesta a la misma por parte del hombre (12,37.42). El que cree que Jess es el camino, la verdad y la vida (14,6) permanece en l como el sarmiento en la vid. Este permanecer en Jess puede dar cuenta, en la terminologa de Juan, de todo el alcance vital y salvfico de la fe. A esta respuesta del hombre, Jess promete la donacin del Parclito (15,16; 16,7.11.13). Marcos haba afirmado que todo es posible para el que cree, Juan acota: Yo os aseguro que el que cree en m har l tambin las obras que yo hago y las har mayores an, porque yo voy al Padre (14,12). Completando el pensamiento de Juan en base a sus epstolas, la fe muestra en Jess al Hijo de Dios para descubrir en el misterio de su muerte y resurreccin la esencia divina: Dios es amor (1 J 4,8.16). Por este descubrimiento la fe determina la vida cristiana a la prctica del amor. Por esta razn y en un contexto donde se habla del amor a Dios y al prjimo como cumplimiento de los mandamientos, Juan es coherente consigo mismo al reducirlo todo a la fe: Esta es la victoria que triunfa sobre el mundo: nuestra fe (1 J 5,4). Conclusin De acuerdo a los evangelios la fe es el reconocimiento en Jess del designio salvador de Dios en la historia; todava ms, la fe es la aceptacin de la realidad de Dios presente en Cristo para reeditarla como vocacin en el mismo sentido del hijo del hombre. Por eso la fe es compromiso en el seguimiento de Cristo en una vida de servicio para liberar de la servidumbre a los esclavizados por el pecado (Mc); es adhesin plena al Hijo de Dios para movilizar al mundo en una marcha hacia el destino de hermandad de la nueva familia de Dios (Lc). Fe es ser verdadero discpulo de un maestro que aventaja a Moiss y proclama un programa que cambia el sentido de la vida y de la historia (Mt). La fe ahora desbarata los clculos humanos, trastorna el orden establecido, echa por tierra las garantas conquistadas: Si no os hacis como pequeos... Finalmente la fe hace posible que una humanidad muerta en el pecado, en la

[136] angustia y en la esclavitud, resucite para vivir una vida que no se pierde ms (J). Esta fe hace participar en la hora de Jess: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser echado abajo. Cuando yo ser levantado de la tierra atraer a todos hacia m (J 12,31s). II. La fe en la reflexin cristiana: desarrollo y sistematizacin La fe en los evangelios tuvo por objeto a Cristo como acontecimiento de la salvacin de Dios operante ahora, como compromiso que arrastra a una misin semejante para continuar estableciendo el kairs o la hora de la liberacin. 1. SANTIAGO, modelo de sabidura cristiana, se coloca en la lnea tradicional de Mateo. Los pobres de esta epstola son el campo donde se ejercita la fe. El que tiene fe no hace escala de valores u orden de precedencia para honrar a unos y pasar por alto a otros (2,1.4). Para que no quede lugar a dudas y si cabe la distincin entre fe y seguimiento, entre fe y obras la fe cristiana debe comprometerse en hechos para hacerse historia personal. El autor de la epstola no se cansa en repetir que la fe sin obras est realmente muerta (2,17.20.26). Esta fe como respuesta a una Palabra de verdad que nos engendra (1,18) ordena la vida a la prctica de la sabidura cristiana Mateo haba hablado de la justicia de Dios reducida a su mnima expresin no en un concepto o en un principio sino en la prctica de la mansedumbre (3,13). Y aqu volvemos a la bienaventuranza de los mansos de Mateo. La fe que resuelve de esta manera una vida de prueba y tentacin, arma al cristiano de paciencia para triunfar en el ltimo combate: la venida del Seor est cerca (5,7-11). 2. Este mismo es el planteo de las primeras epstolas de Pablo con destino a los cristianos de TESALNICA. Ahora la exhortacin del evangelio exhortacin como comunicacin de fuerza renovadora y transformante conduce a una vida en la que el cristiano se arma con la coraza de la fe y de la caridad y el yelmo de la esperanza de salvacin (1 Tes 5,8; cf 1,3 y 3,6). Tambin aqu se cierne en horizonte la venida del Seor (1 Tes 4,15; 2 Tes 2,2). Pero mientras tanto el poder irresistible del evangelio, asimilado, vivido y valorado por la fe, hace que la vida cristiana respire una atmsfera jubilosa de reconocimiento y gratitud (1 Tes 2,13). 3. La problemtica comunidad de CORINTO haba requerido una enrgica intervencin del Apstol en su organizacin inconsecuente de vida. Pero antes de tratar casos particulares, Pablo por primera vez caracteriza a la fe cristiana como necedad; necedad no tanto como ignorancia o error cuanto como carencia

[137] de criterio prctico para vivir bien, progresar y triunfar en la vida. El evangelio, reducido ahora a la predicacin de la cruz, es necedad, pero para el que se pierde; mas para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios (1 Cor 1,18) porque a Cristo Jess Dios hizo para nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30). Supuesta esta aceptacin del misterio de Cristo crucificado, nos despojamos del hombre natural, que no capta las cosas del Espritu de Dios, y nos transformamos en el hombre pneumatikos, hacindonos portadores del Espritu que juzga este mundo (1 Cor 2,15). La SEGUNDA epstola a los Corintios usa slo en un versculo el verbo creer. El tema del ministerio apostlico desarrollado con ocasin del viaje de Pablo (1,12-7,16), tiene, como nueva alianza, las caractersticas de ser un ministerio glorioso del Espritu (3,4-11) y por eso de fuerza (3,12-18). Por la fe Pablo no desfallece en una situacin en la que el evangelio todava est velado (4,3-6) y la dialctica inevitable es tribulacin-consolacin (4,7-12): Poseyendo aquel Espritu de fe, como dice la Escritura: Cre, por eso habl, tambin nosotros creemos, y por eso hablamos, sabiendo que quien resucit al Seor Jess, tambin nos resucitar con Jess y nos presentar ante l juntamente con vosotros (4,13s). 4. En la epstola dedicada a los cristianos de GALACIA Pablo deja resumir en una sola frase todo su evangelio: La justificacin por la fe, no por las obras (2,15-6,10). La fe se ubica aqu, por primera vez, en los orgenes de la historia de salvacin: Abraham justificado por la fe y no por una ley, todava inexistente; ms aun, una ley que no est en funcin a la justificacin al. menos histricamente sino en razn de las transgresiones (3,19) como mera institutriz (3,23-29). Hay aqu una frase lapidaria redactada en forma categrica que. dice as: Pero de hecho, la Escritura encerr a todos bajo el pecado a fin de que la Promesa fuera otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo (3,22). Esta promesa tiene lugar en la plenitud de los tiempos con la consecuencia de hacernos partcipes por la fe de la filiacin del Hijo (4,4-7). Pero hay que agregar otro aspecto sumamente importante y novedoso de esta epstola. Esta seccin que denominamos justificacin por la fe, no por las obras aduce, despus de Abraham, el tema de Sara y la libertad (4,21-6,10). Esto significa que la fe exige la libertad desatando histricamente un proceso de liberacin. La fe es condicin para recibir la promesa de la filiacin divina y esta filiacin ya vivida es realizacin mxima de la libertad. Por eso que Pablo se detenga aqu ex professo en el tema de la libertad cristiana. En resumen, el orden establecido ahora se altera porque en Cristo Jess ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen valor, sino slo la fe que acta por la caridad (5,6).

[138] 5. Sobre estos pilares levantados en Glatas, Pablo remata y construye su doctrina hasta los ltimos toques en la epstola a los ROMANOS. Aqu ser ms completo y cuidadoso en dilucidar sus conceptos. El evangelio es una fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree, dicho de otra manera, en l se revela la justicia de Dios de fe en fe (1,16.17). Se distinguen, por lo tanto, dos tiempos: el de Dios que justifica y salva, y el del hombre que por la fe hace efectiva esa justicia y salvacin. Con demasiada frecuencia y exageracin se piensa de la fe como de un don gratuito recibido casi en forma pasiva. La fe, en cambio, se coloca enteramente de parte del hombre como respuesta: es su decisin y eleccin. La fe como gracia no se niega a nadie. El hecho de que Dios realice histricamente la salvacin de los hombres es ndice evidente de una voluntad positiva de que todos puedan creer y crean. Supuesto todo esto como enteramente normal en el plan de Dios, el acto de fe depender enteramente del hombre como acto libre y responsable. La fe para Pablo es la actitud nueva del hombre, necesaria para dar cabida en su vida a la salvacin de Dios realizada en Cristo. Pero antes de entrar en tema el Apstol se introduce bosquejando una etapa histrica que podramos denominar de no justicia y no salvacin (1,18-3,20). Todo lleva a la dolorosa verificacin de que tanto judos como griegos todos estn bajo el pecado (3,10). A continuacin se inaugura el kairs cumplido para permanecer en el ahora de la nueva era (3,21.26). El acontecimiento tiene lugar en la redencin de Cristo concebida como expiacin (3,25). El hombre debe aceptar con fe este don porque es radicalmente incapaz de merecerlo: La justicia de Dios revelada en Jesucristo es gracia porque es gratuita (3,24). En este nuevo contexto es evidente que slo por la fe la justicia divina se hace efectiva. De ah la insistencia en el motivo para el que cree (1,16; 3,22.26; 10,4). Ahora cuadra en su lugar el ejemplo de Abraham conocido de la epstola a los Glatas: su circuncisin es sello de una justificacin por la fe (4,9-12); su fe no el cumplimiento de una ley inexistente merece la promesa de un don gratuito (4,13-17). Esta es la fe que poticamente enaltece David en Abraham (4,1-8); esta es la fe que en su mxima expresin llega a esperar contra toda esperanza (4,18-25); esta es la fe que ahora se exige como condicin para la justificacin cristiana. Todo el ministerio de Pablo tiene como meta esta gran finalidad: que la proclamacin del evangelio a los gentiles -por la que Pablo se hace liturgo de un acto sacerdotal- obtenga la obediencia de fe de los gentiles (14,16-18). 6. - La epstola a los FILIPENSES puede hacer como de puente entre las grandes epstolas paulinas y las llamadas de la cautividad. Si en las epstolas a los Tesalonicenses el acontecimiento del evangelio determin un clima de accin de gracias,

[139] ahora, en la epstola a los Filipenses, la atmsfera es de alegra exultante. A los filipenses fue concedida la gracia de que por Cristo no slo crean sino tambin padezcan (1,29). Supuesta la fe y la visin de fe del mundo y de la historia, el autor se centra en el misterio central de la redencin como transformacin: de Cristo (2,6-11), de Pablo (3,9.10) y de los cristianos (3,20.21). Esta transformacin de la vida tiene el alcance de verdadera liturgia (2,17;3,9) y slo por la fe el cristiano puede revivir, en el lenguaje de la epstola, los mismos sentimientos de Cristo Jess en una vida de humildad (2,3), as como Cristo se humill hasta la muerte de cruz (2,8). Es la sabidura de la mansedumbre de Santiago y la bienaventuranza de los pobres y mansos de Mateo, pero dentro de otro vocabulario y de otra perspectiva cristiana. 7. Otro es el ambiente cultural (Sitz im Leben) al que nos introduce la epstola a los COLOSENSES. El evangelio, misterio de Dios (2,3) es Cristo como plenitud de la divinidad (1,19; 2,9): slo l es imagen del Dios invisible, primognito de la creacin y cabeza del cuerpo la Iglesia (1,15.18). La fe tiene su importancia en la que podramos considerar la primera gran seccin de la epstola (1,15-2,23). Efectivamente el sustantivo no aparecer en adelante. La fe es como el cimiento en el que se apoya la vida cristiana (1,23; 2,6s) y cuyo signo constituye el bautismo (2,12). La fe es la aceptacin de la plenitud de la divinidad que por Cristo viene a su cuerpo la Iglesia. Negativamente, la fe rechaza todo otro principio de salvacin as como la ley y las obras de la ley de las grandes epstolas paulinas, en particular, la filosofa y la vaca falacia (2,8) que da importancia a los elementos del mundo. Por elementos del mundo se entienden las fiestas litrgicas, las mortificaciones y el culto a los ngeles: todo esto, o es sombra de la realidad del cuerpo de Cristo o no ayuda; tales prcticas llevan a una apariencia de sabidura y a un culto afectado (2,16-18.23). Los cristianos hemos muerto con Cristo a los elementos del mundo (2, 20). Supuesta esta fe inicial, como respuesta humana y como concepcin del hombre y del cosmos, el autor puede ahora desarrollar el tema bautismal de la mortificacin, del despojarse y revestirse (3,1-4,6) para mantener la unin con la cabeza y crecer. Con otras palabras, ahora la fe tiene que ser operante (3,12-15; cf 2,19). La epstola a los EFESIOS va a construir y dar remate al pensamiento cristiano ya esbozado en Colosenses. La vida cristiana se define en la prctica como fe y caridad. La fe lleva a la caridad y esta vive de aqulla. La fe es la opcin necesaria para recibir el misterio de Cristo plenitud de Dios que ahora se hace misterio y plenitud en la Iglesia (1,22 s). De este misterio se puede hablar en trminos de Hombre Nuevo (2,15 8): tanto

[140] judos como gentiles que antes haban sido hijos de la clera (2,1.3). Tambin ahora el ministerio de Pablo aparece mejor en su dimensin humana universal: se trata de un misterio escondido desde siglos pero que se anuncia en Cristo como riqueza inescrutable para que conste as la sabidura multiforme de Dios mediante la Iglesia (3,8-11). Todo esto por le fe. Ahora el autor tiene ya preparado el terreno para exhortar y conjurar a la exigencia de la fe cristiana: el amor. La fe es conocimiento de la verdad que da la justicia; la fe es tambin escudo en la lucha contra el mal y en le campaa de llevar el evangelio de la paz a todos los pueblos (6,14-26). Sin este desarrollo temtico pero en el mismo contexto histrico, la epstola a FILEMN ve en la fe una participacin eficiente, mediante el conocimiento perfecto, de todo bien que hay en nosotros en orden a Cristo (6). 8. Con la primera epstola a TIMOTEO estamos en plena actividad organizativa de la vida cristiana. La fe sigue indisolublemente ligada a la vida para darle contenido y sentido; ahora es respuesta a la sana doctrina, en contraposicin a la vana palabrera sobre la ley o a la doctrina diablica de los que niegan la verdad y apostatan (1,3-11 y 4,1-5). Remachando esta incompatibilidad, la enseanza en la fe y en la piedad combate las fbulas y cuentos de viejas o las contiendas introducidas por lo que se dejan llevar del afn de dinero (4,6-10 y 6,3-13). Y dentro de este recuadro tenemos toda la articulacin de la epstola antes de la exhortacin final. La palabra fiel (logos pistos) es el objeto de 1a fe; y esta palabra fiel dice que Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores ofrecindose como rescate. Efectivamente Dios quiere as que todos los hombres se salven (1,15; 2,3-5). La piedad de Dios manifestada de esta manera como misterio (3,16) har que en adelante toda la vida humana se conciba en trminos de piedad. La fundamentacin de la epstola a TITO contra las fbulas judaicas y de acuerdo a la sana doctrina (1,9.14) no puede tener otro fundamento para una vida de sensatez, justicia y piedad que la manifestacin de la gracia salvadora de Dios a los hombres (2,11s) o, ms personalmente, la manifestacin de la bondad de Dios nuestro salvador y su amor a los hombres que nos salva segn su misericordia por el bao de regeneracin (3,4s). A esta doctrina del salvador se rinde honras por una fe perfecta (2,10). El misterio de piedad de la primera epstola a Timoteo ahora, en la SEGUNDA, aparece realizado en los fieles por una perfecta simbiosis con Cristo muerto y resucitado: esta es ahora la palabra fiel (2,11-13), o simplemente el evangelio como depsito que debe conservarse fielmente (1,8.10.12.14; 2,8.9). En la vida ordinaria se ha de tener como consigna el evitar las discusiones vanas, distribuir fielmente la verdad (2,14-18), apartarse

[141] de discusiones necias y hacer conocer la verdad plena (2,22-26); y en las circunstancias extraordinarias de los ltimos das, el precaverse contra la apariencia de piedad (3,1-5). Efectivamente llegar un tiempo en que los hombres no soportarn la doctrina sana (4,1-4) pero debern perseverar en la fe en medio de persecuciones (3,10-13) y beber de las fuentes autnticas de les Escrituras (3,14-17), y as dentro de esta persistente temtica encontramos desmembrada y estructurada toda la epstola. 9. En la PRIMERA epstola de PEDRO, la fe, supuesto como punto de partida la proclamacin evanglica de un Cristo que sufre derramando su sangre preciosa para luego resucitar de entre los muertos (1,2.11s.19; 3.18.21; 4,1s.13; 5,1), lleva como respuesta una vida de esperanza viva y paciencia. El lenguaje elocuente de la catequesis bautismal persuade ahora a esta condicin de reengendrados para la incorruptibilidad (1,3.23; 2,2; 3,21) y la vida (3,7) por le fe en una palabra que ofrece la salvacin (1,5.9). Y tanta es la fuerza de esta palabra acogida con fe, que a los mismos espritus, otrora incrdulos (3,19s) y a los mismos muertos condenados segn la carne (5,6), se imparte la vida. 10. Para la epstola a los HEBREOS el hecho trascendente de un Dios que habla ahora directamente por su Hijo resplandor de su gloria e impronta de su esencia, superior a los ngeles y a los sacerdotes de la antigua alianza (1,2.4), puede slo por la fe recibir una respuesta, tambin en cierto modo trascendente. Esta es la doctrina perfecta de la justicia (5,14) o la doctrina capital (8,1): Cristo es Sumo Sacerdote al servicio de un verdadero santuario como mediador de una nueva alianza (8, 1.10-18); su sacrificio es tan perfecto que lo ofrece de una vez para siempre (10,1-18). y la manera de participar en esta obra del Sumo Sacerdote no puede ser otra que La plenitud de fe (10,22). Hay que precaverse contra la apostasa (10,26-31) y perseverar en la fe de acuerdo al ejemplo insigne de los antepasados que siempre por la fe triunfaron (11,1-40). Pero el cristiano adems mantiene fija la mirada en Jess, iniciador y consumador de nuestra fe (12,2). La fe, en resumen, puede ahora ser definida si es que en alguna parte queremos encontrar una definicin: es la garanta de lo que se espera y la prueba de las realidades que no se ven (11,1); tan decisiva como actitud humana y religiosa que sin ella es imposible agradar a Dios (11,6). 11. Es normal que la fe viva reactualice el mismo contenido de fe a saber la salvacin y as se hable de la fe por su contenido (fides quae creditur). JUDAS realiza esta sincdoque. La transmisin de la fe se hace de una vez para siempre (3.5); es necesario combatir enrgicamente por esta fe que es la comn salvacin (3) y estigmatizar a los impos de los ltimos tiempos que la pervierten (18).

[142] 12. Llama la atencin la ausencia del motivo de la fe en la SEGUNDA epstola de PEDRO. Efectivamente, colocndose el autor en la perspectiva de la parusa inminente, no insiste tanto en la fe el escuchar de la Biblia para organizar toda una vida. A este respecto es llamativo la supresin de a l escuchadle cuando narra el episodio de la transfiguracin (1,17). Ahora lo urgente es conocer la inminencia de los acontecimientos y el contenido trascendente de los mismos: He aqu el conocimiento perfecto de nuestro Seor Jesucristo (1,9) como Kyrios, Salvador, Juez, Dios y Gloria a secas (cf 2,10). La fe, por lo tanto, aboca en el conocimiento de la ltima etapa de la historia y de la creacin en Cristo que las realiza anticipadamente. 13. Por esto es tambin normal que en APOCALIPSIS slo en cuatro ocasiones se hable de fe. El verbo nunca ocurre. De por s Apocalipsis significa revelacin porque descifra el sentido de la historia a la luz del misterio de Cristo. Marcos ya haba justificado su apocalipsis proyeccin del misterio de Cristo en la historia de los pueblos y naciones con la frase: es necesario que antes sea proclamado el evangelio a todas las naciones (Mc 13,10). El Apocalipsis es por lo tanto una poderosa presentacin del fin como resultado de una opcin de fe ya hecha, o por Cristo o contra Cristo. Ya no se trata tanto de una invitacin a la conversin y de una organizacin cristiana de la vida en todos sus aspectos, cuanto de tener paciencia y perseverar en la crisis ltima de la historia como preparacin a la ltima etapa salvadora: la asuncin de los hombres y de las cosas en Dios en la Jerusaln celestial. Conclusin La fe supone que en la historia tuvo lugar un acontecimiento trascendente nico. Este acontecimiento cambia sentido a la vida. Ahora la fe misma se hace respuesta trascendente al darle cabida histrica. La designacin del tiempo como kairs indica esta plenitud, como hora circunscribe las circunstancias temporales de la muerte y resurreccin de Jess, como sjaton proclama su carcter ltimo y definitivo en la historia y en la creacin. Como en los evangelios, el objeto de la fe de las grandes epstolas paulinas mantiene vivo su carcter de escndalo (1 Cor). Se trata crudamente de la cruz, necedad para el pensador y contradiccin para el amante del orden establecido por la ley, pero sabidura y fuerza de Dios para el que cree. * * * Cules son los aspectos de este objeto de fe, as como se propone en el Nuevo Testamento? Cristo por una redencin concebida como expiacin es el instrumento de la gran reconciliacin universal con Dios; su

[143] sangre, el vehculo de una vida nueva para todo el que cree y participa as de la filiacin del Hijo (Romanos, Glatas). Esta misma filiacin participada se hace expresin y experiencia de la mxima liberacin (Glatas). Todo este proceso de salvacin, contemplado en el transfigurado a modo de transformacin (metamorfosis), es objeto de una reflexin ms profunda en la epstola a los Filipenses: Cristo desfila ante nosotros en su forma divina, en su forma de siervo hasta la muerte y en su forma de glorificado. Este proceso, previa aceptacin de fe, definir la espiritualidad cristiana como espiritualidad de transformacin. Cristo se presenta como plenitud de Dios y la Iglesia, por la fe en l, se hace tambin, ante los hombres, plenitud de Dios (Colosenses y Efesios); as revive de nuevo para la incorruptibilidad (1 Pedro). Por su naturaleza y por las circunstancias en que se dio, la redencin constituye un misterio de piedad (1 Timoteo, 2 Timoteo, Tito) en el que se evidencia la voluntad salvadora universal de Dios: ahora los pecadores son rescatados de su perdicin. La aceptacin por la fe determina la vida cristiana en el mismo sentido de piedad. Empleando otro tipo de terminologa, la obra de Cristo consumada en la cruz cumple las aspiraciones del sacerdocio y del culto: en adelante ya no es necesario ni un sacerdocio propiamente dicho ni una actividad cltica en favor de los hombres. Cristo es Sumo Sacerdote para siempre que, por el sacrificio de s mismo, funda una nueva alianza (Hebreos). Toda la fe del pasado llega ahora a culminacin y perfeccin en el misterio del que muere para ser glorificado. El depsito, que en su contenido de verdadera doctrina y palabra fiel debe tambin ser transmitido fielmente, se hace en Judas, por transposicin, la misma fe dada de una vez para siempre. Hasta ahora hemos visto aquello que determina el acto de fe: el misterio de la pasinresurreccin en sus diferentes aspectos y apreciaciones. Pasemos ahora al acto de fe en s mismo. La fe es la aceptacin de la obra salvadora de Dios para que se haga salvacin encarnada en mi propia vida; una fe tambin trascendente y por eso propiamente la llamamos fe y no ciencia al apropiarse su mismo objeto divino y trascendente. La fe es conocimiento de la verdad (Efesios), pero no de una verdad como ecuacin abstracta sino como realizacin de un Dios histrico y personal para que el hombre y el mundo logren su verdadero objetivo. Por esto se insiste en el conocimiento perfecto de nuestro Seor Jesucristo (2 Pedro): su vida descifra el. sentido de la vida y de la historia; su trayectoria es la trayectoria verdadera que la humanidad debe seguir en su vocacin liberadora. La realizacin anticipada en Cristo del destino del hombre no slo significa abrir brecha en la historia, sino conquistar el mis-

[144] mo Espritu de Dios en favor de una humanidad que tiene que triunfar cumpliendo la misma misin. La fe hace participar de la fuerza de Dios en el triunfo de Cristo. En este sentido es garanta de lo que se espera y prueba de las realidades que no se ven (Heb 11,1); sin [esta] fe es imposible agradar a Dios (ib. v. 8) porque la vida se coloca al margen de la verdad que Dios establece para el orden creado. La respuesta o actitud cristiana de fe se esclarece, por contraposicin, a otras respuestas y actitudes. En primer trmino la fe se contrapone a las obras (Glatas, Romanos), es decir, no se apoya en los propios mritos por el cumplimiento de una ley establecida, sino acepta un don de Dios, asume, por la participacin en la vida del resucitado, un plan revelado en Cristo, y se empea en su realizacin. Todo, el evangelio puede resumirse en justificacin por la fe (Glatas) porque sta sola da paso a la salvacin. Dentro de estas obras, consideradas como garanta de vida y va de salvacin, caben tambin las doctrinas extraas y disputas sobre la ley. La ley es buena pero no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, para los impos y pecadores, para los irreligiosos y profanadores, para los parricidas y matricidas, para los asesinos, adlteros, sodomitas, traficantes de seres humanos, mentirosos y perjuros (1 Tim 1,8-10). La ley servir para dar apariencia de piedad a aquella nutrida categora de viciosos que se cita en 2 Tim 3,1-4. La fe como doctrina sana se contrapone a la filosofa y a todo tipo de falacia vaca: el religiosismo intelectual que especula con sistemas y en la prctica se ata a usos y cultos. La fe, en cambio, descubre el cuerpo real de Cristo (Colosenses y Efesios); en la realidad de su persona deposita su confianza y seguridad. * * * Pero la fe no slo no es una mera virtud desencarnada sino que lleva necesariamente a asumir el mundo, la humanidad y la historia para que sean realidad nueva. Por la fe y bajo su impulso esta relacin, dentro de un consorcio humano cargado de miseria y hasta de pecado, se hace en el sentido del amor cristiano. La fe hace que en un msero pordiosero y en un vil pecador el cristiano vea a un hermano para quien debe ser Cristo comenzando con un acto de solidaridad; como Jess que recibi un bautismo de conversin para el perdn de los pecados. Ms todava. La fe me lleva a encontrar a Cristo en toda escoria de miseria y pecaminosidad De esta actitud prctica de fe he de ser juzgado en el tribunal de Dios (Mt 25,31-46). En este mismo sentido Santiago haba abierto por primera vez el tema de los pobres en la comunidad. La fe vive as y traduce en la prctica un cambio operado en 1a propia persona y en el mundo, pero todava invisible a los ojos materiales. Todo esto significa que la fe se traduce en amor y que entre fe y amor no se puede

[145] establecer una divisin clara y distinta. Un amor que en su dimensin horizontal se llama servicio y en su dimensin vertical obediencia. De ah que el ministerio de Pablo tenga por finalidad conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra (Rom 15,18). Pero la fe cifra tambin su esperanza en el poder absorbente de este cambio y en su manifestacin. La situacin tpica y cristiana del ya y del todava no hacen de la fe una esperanza confiada y segura. Por esto Abraham, prototipo del creyente, llega a su mxima actitud de fe cuando espera contra toda esperanza (Rom 4,8). Por esto tambin la vida cristiana se desenvuelve con una tnica marcada de esperanza en la revelacin de los hijos de Dios y en la participacin de toda la creacin de la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 18-27). Tampoco aqu hay una distincin distinta entre fe y esperanza: fe es esperanza cuando su objeto, ya vivido en el presente, es apreciado en su realizacin y manifestacin ltimas Ahora bien, esta esperanza suele revestir la forma de paciencia (Rom 8,25) en medio de las pruebas y tribulaciones, o de perseverancia. De aqu se comprende que el necesario condicionamiento presente de contratiempos y sufrimientos haga de la vida cristiana una vida de paciencia y perseverancia: Bienaventurado el que soporta la prueba! Superada la prueba recibir la corona de la vida que ha prometido Dios a los que le aman (Sant 1,12). La fe, por lo tanto, se enfrenta con una vida de tentacin que culminar en la gran prueba (Santiago, 2 Corintios). En esta situacin de una perseverancia inconmovible (2 Tim.). Pero cuando esa fe existe realmente y se vive en profundidad, la atmsfera que se respira cambia: El acontecimiento de la salvacin se hace de tal manera experiencia vivida que el cristiano estalla en accin de gracias (1 y 2 Tesalonicenses), por esta fuerza del Espritu, por esta gracia participada del triunfo de Cristo, por la vivencia personal del reinado de Dios. Otra expresin de esta realidad nueva vivida en plenitud es el clima de alegra exultante (Filipenses): El ministerio de Pablo tiene por finalidad el progreso y el gozo en la fe (Fil 1,25). * * * Resumiendo, la fe es ciencia como conocimiento de Cristo y, en Cristo, del propio destino en la historia. La fe afirma y asegura, ya en un plan concebido por Dios mismo, ya en la fuerza de su Espritu para llevar a efecto ese plan. La fe se abre paso a travs de la historia ordenando por la caridad las nuevas relaciones encontradas en el Hijo de Dios hecho hombre, luchando con paciencia y perseverancia para mantener su realidad nueva como vocacin, y abrindose, por la esperanza, a un futuro seguro contemplado de antemano en el que nos precede: Cristo asumido a la derecha de Dios. De esta manera la fe da paso a la salvacin para restaurar la paz en una vida de alegra y accin de gracias.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 227-232 [227] UN PUEBLO HACIA LA MADUREZ El sentido bblico de la pobreza Eugenio Lkatos Mucho se habla en nuestros das de la Iglesia de los pobres. El P. Lkatos, con la magistralidad que lo caracteriza, va puntualizando en el presente articulo conceptos tales como: pobre, instruccin" e historia. Introduccin Antes de entrar en tema, debemos preguntarnos: qu entiende el AT bajo el nombre de pobreza? Si escudriamos bien tanto los textos legislativos como los histricos y los de oraciones, hallamos que en ninguno de ellos se habla de pobreza, sino de pobre, humilde, necesitado, desdichado, etc. Encontramos hasta siete expresiones en el texto hebreo que confluyen en su significado. Son an (desheredado, pobre, humilde); anaw (subordinado, esclavizado, humilde); ebin (necesitado, pobre, desdichado, msero); dal (dbil, insignificante); dalal (dbil, inferior, pobre); helkah (pobre, msero).1 El AT no conoce el concepto de pobreza como tal, sino tan slo al hombre pobre, desdichado, desheredado, humilde... Por estas razones, al querer hablar de una Educacin de Israel en la pobreza, tendramos que modular el tema en el sentido de estudiar la accin de Yav para educar el comportamiento de Israel frente a los pobres. Mas, tambin en tal formulacin del trabajo hemos de determinar el sentido de la palabra pobre. Quin es el pobre? Quines son los pobres? En el transcurso del tiempo no han faltado investigadores que, en los pobres, vean un partido religioso-poltico que estaba decididamente por el Dios Yav y tenda a eliminar a los que, en Israel, buscaban componendas con otras creencias heterodoxas.2 Otros investigadores, en cambio, vean en los pobres una especie de familia y hermandad espirituales, dedicada al culto.3 Tales hiptesis, empero, han sido ampliamente rebatidas por

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Cfr. Gesenius - Buhl, s.v.; H. J. Kraus Psalmen t.I, BK XV/1. 1961, p. 82. As pensaba K Rahlfs en su libro An und anaw in die Psalmen. 1892 3 As A. Causse Les pauvres" dIsrael. 1922.

[228] S. Mowinckel al demostrar, en su Psalmen Studien (1., II, 3 ss; VI, 61), que los pobres -por lo menos en los Salmos- eran los perseguidos por los enemigos, los desamparados que buscaban ayuda junto a Yav en el reclamo de sus derechos. Pues, el nico Juez justo era Yav. Por eso se refugiaban en l, para que l hiciera justicia frente a los perseguidores.4 Como se ve, para entender la accin de Yav, dirigida a corregir el comportamiento de Israel para con los, pobres, se impone la necesidad de dar un vistazo a la evolucin histrica del concepto pobre. Tan slo despus de haber conocido el desarrollo histrico de dicho concepto, se podr estudiar la accin de Yav en favor de ellos. 1. - Historia sucinta del concepto pobre Rolando de Vaux, en sus Instituciones del Antiguo Testamento, al hablar de los Ricos y Pobres, distingue tres perodos en el desarrollo histrico del binomio rico y pobre". Dice textualmente: En la civilizacin nmada hay familias. Pueden ser ms ricas o ms pobres, pero no se dividen en diferentes clases sociales en el interior de la tribu... En los primeros tiempos de la sedentarizacin, todos los israelitas disfrutaban, poco ms o menos, de la misma condicin social... Los dos primeros reyes de Israel pertenecan a familias sencillamente acomodadas... Todo esto representa un nivel de vida bastante modesto y no tenemos noticia de que hubiese familias ms pudientes en estos mismos ambientes.5 Podramos decir que, segn de Vaux, en el primer periodo de la historia de Israel, llamado periodo del nomadismo y de sedentarizacin, no hubo desniveles sociales tan grandes, que fuesen capaces de dividir a los israelitas entre dos clases: la de los ricos y la de los pobres. La revolucin social, segn de Vaux, se produjo durante el segundo periodo de la historia de Israel, o sea, en el perodo monrquico. Ms exactamente, fue en los siglos dcimo y octav a. C., cuando las instituciones monrquicas hicieron surgir una clase de funcionarios, que sacaban partido de su administracin y de los favores que les otorgaba el rey. Otros, por suerte o por habilidad, realizaron grandes lucros con sus tierras. Las transacciones comerciales e inmobiliarias rompieron la igualdad entre las familias, algunas de las cuales llegaron a ser muy ricas, mientras que otras empobrecieron. Desde entonces comenzaron a existir en Israel los dbiles, los pequeos, los pobres, que sufren las exacciones de los ricos. Los profetas salen en su defensa... y tambin la ley los protege, pues estaban indefensos,

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Cfr. Kraus, op.- cit. -p. 82. R. de Vaux Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona 1964, pp. 109.114.115.

[229] por encontrarse aislados y por no constituir una verdadera clase social o un partido capaces de defenderlos. El tercer periodo en la evolucin histrica del concepto pobre, segn de Vaux, pertenece a la poca de la espiritualizacin; quiere decir, principalmente a los tiempos posteriores al exilio, que es cuando Israel comienza a espiritualizar ms el concepto de pobre. El pobre no sera ni una calificacin moral ni religiosa, sino tan slo indicara una relacin especial para con Yav. Pues, como los ricos generalmente opriman a los pobres y as se convertan en impos y malvados, los pobres eran los amados por Dios (Dt 10,18; Prov 22, 22-23). Para completar el cuadro bosquejado por Rolando de Vaux, tendramos que aadir an dos hechos importantes que pueden ilustrar muy bien la cuestin. El primero es que los levitas no recibieron territorio propio en la reparticin de la tierra de Canan, porque Yav era su heredad (Jos 13,14.33; 18,7). El segundo hecho de relevancia es el derecho al asilo en el lugar sealado por Yav en favor del homicida involuntario (Ex 21, 12-14). Aquel lugar era, ante todo, el santuario y, ms tarde, el templo (1 Re 1,50-53; 8,31s; Sal 27,2-5; 61,4-5). Ambos elementos complementarios nos pueden ayudar en la comprensin del concepto bblico de pobre. Tal como vimos, el pobre, el indigente y necesitado se refugiaba en Yav, frente a sus poderosos opresores y enemigos, llamados impos y malvados. Yav, que es el Juez del universo, ve las injusticias cometidas y defiende la causa del pobre (Sal 5, 910; 17, etc.). El pobre, de esta suerte, se asemejaba al levita desheredado en la tierra de Israel, que tena que vivir del servicio del altar y de los diezmos (Nm. 18,21) y al homicida involuntario que podan refugiarse en las ciudades de asilo para no morir a manos del vengador de sangre (Jos 20,9; Nm 35-15). 2.- Yav educa a Israel en la "pobreza" La formulacin de la cuestin que nos interesa corresponde por completo al espritu del Deuteronomio y al del deuteronomista. Es decir, a la mentalidad de dos escuelas literarias y teolgicas existentes en Israel antes y durante el exilio babilnico. Sus integrantes se dedicaban a descubrir las intenciones de Yav en la historia de Israel; a escudriar las causas de la desgracia nacional, cuyas consecuencias estaban pagando con la deportacin a Babilonia. Segn las escuelas mentadas, Yav estaba actuando en la historia de Israel desde la conquista de la Tierra Prometida hasta la cada de la monarqua. En este lapso de tiempo Yav actuaba en Israel de una manera palpable en los acontecimientos histricos. Mas, Israel no siempre le corresponda a Yav. Este, entonces, amonestaba, castigaba y educaba a Israel

[230] hasta el punto de permitir la ruina de la monarqua, para que Israel recapacitara y reconociera a su Dios.6 Es muy significativa la motivacin del amor a Yav que impone el Deuteronomio a Israel: Israel debe amar a Yav, su Dios, porque ha visto la musar" de Yav; ha visto su grandeza, su mano fuerte y su tenso brazo (Dt 11,1-2), es decir, las seales y hazaas que Yav realiz en medio de Egipto... lo que hizo con el ejrcito del Faran... lo que hizo en el desierto hasta su llegada a este lugar... (Dt 11,3-5). La expresin hebrea musar designa la instruccin" que Yav le imparti a Israel durante su historia. La historia, tal como se puede ver, no es un mero suceder de acontecimientos interesantes, sino es una musar, una instruccin para Israel. La historia, dice von Rad, es considerada bajo un aspecto educativo". No menos interesante es la consideracin de la historia de Israel, hecha por el profeta Jeremas. Al principio de su actuacin proftica, cuando estaba an bajo el influjo de Oseas, dice: En vano golpe a vuestros hijos, pues no sacaron ninguna musar (2,30). Aos ms tarde, al increpar Jeremas a Israel por no haber observado las disposiciones de Yav sobre el precepto sabtico y al darles a entender que los castigos que le sobrevenan se deban a ello, dir: No oyeron ni aplicaron el odo, sino que atiesaron su cerviz sin or y sin sacar la musar (17,23). Estos mismos pensamientos reaparecen en otros textos del profeta, como p. ej. en 7,28; 32,33. En estos dos pasajes Jeremas da a entender el disgusto de Yav con Israel por no haber querido aprender la musar que Yav les daba en el transcurso de la historia, comenzando con la salida de Egipto (7,21-28). El concepto de musar, de esta manera, tanto en Jeremas como en el Deuteronomio, llega a encontrarse con el de historia. Yav da, sus instrucciones a Israel al convivir con l en el transcurso de su propia historia.7 Tanto la prosperidad de Israel, cuanto las catstrofes que le sobrevinieron en el transcurso de su historia son interpretadas por el profeta como la enseanza que Yav le imparta a su pueblo. En la misma lnea de pensamiento est tambin un contemporneo de Jeremas: el profeta Sofonas. Este increpa a Jerusaln porque: No ha escuchado la voz, no ha aceptado la "musar (3,2). Ms adelante se dirige el mismo profeta a los habitantes

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W. Zimmerli Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel; en: Gottes Offenbarung. Mnchen 1963, 66-69. W. Rudolph Jeremas. HAT/12, Tbingen 1968, p.22

[231] de Jerusaln hacindoles ver las intervenciones de Yav en la historia de otras naciones, albergando la esperanza de que, al ver la desgracia de aqullas, Israel aceptase la musar (3,7). Mas, de hecho, todo result intil.8 En los tiempos posteriores al exilio babilnico la expresin musar recibi un significado diverso del visto anteriormente. En el perodo persa nace en Israel la literatura sapiencial, llamada de tipo reciente". Era diferente de la sabidura antigua. En el perodo que comentamos, la sabidura, o sea el arte de vivir en conformidad a la voluntad divina, no se poda adquirir sin la musar, esto es, sin el reconocimiento prctico de una autoridad superior al educando, que era llamado hijo. El portador de tal autoridad, en el libro de los Proverbios, son los padres, luego los sabios y, por sobre todo, el mismo Dios. Esta autoridad conduce al educando por medio de las palabras (debarim) al conocimiento de las normas (tsedek), que ensean al "hijo el conocimiento de sus deberes. En ste contexto el libro de los Proverbios llega a ser un manual Para aprender sabidura y musar, es decir, un manual para conocer la autoridad que es capaz de conducir al educando al conocimiento de las normas que le pueden asegurar el arte de vivir en conformidad con la voluntad de Dios (Prov. 1,2). El que acepta esta autoridad, esta musar, al fin de su vida no tendr que lamentarse y exclamar: Ay de m, que he rechazado la musar... no escuch la voz de mis maestros! (Prov. 5,12s).9 3. - Conclusin Al resumir los conceptos vertidos en el trabajo presente, podemos afirmar que: Yav educ a Israel en la pobreza a travs de su historia y por medio de la reflexin teolgica. a) Una educacin impartida a travs de la historia. Israel, en el primer perodo de su historia, no conoca grandes desniveles sociales, pues todas las familias tenan su patrimonio (1 Re 21,1-3). El cambio social entr en Israel con la llegada de la monarqua, al tomar el rey los campos, las vias y los mejores olivares y al drselos a sus servidores (1 Sam 8,14). Desde ese momento, los propietarios ricos comenzaron a oprimir a los dbiles y a cometer fraudes en perjuicio de los mismos (Is 5,8-12; Os 8,14; Am 4,1s; 5,7-13; Miq 2,1s etc.). Los socialmente oprimidos, los econmicamente pobres comenzaron entonces a

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H. Robinson Die zwlf kleinen Propheten. HAT/14; 1964, p. 197. B Gemser Sprche Solomos. HAT/16; 1963, p. 19; J. A. Sanders Suffering as divine discipline in the OT and Post biblical Judaism. 1955, pp. 11ss. 4 6ss (Colgate Rochester Divinity School Bulletin, 28).

[232] ser defendidos por los profetas (Is 3, 14s; 10, 2, etc.). 10 Estos presentaban al Mesas como defensor de los pobres (Is 11,4).11 Los pobres jams formaron un partido poltico en Israel. La legislacin israelita los protega (Dt 24,10-17; Ex 22,25-26), sin dar, empero, ninguna solucin al problema social. Se contentaba simplemente con prescribir el ejercicio de la caridad y con afirmar: Ciertamente nunca faltarn pobres en este pas (Dt 15,11). b) Una educacin impartida por medio de la reflexin teolgica. Israel consideraba a su Dios Yav como Seor del universo y Juez justo (1 Re 8,22-32). En Sin, donde estaba la Casa de Yav, podan refugiarse todos los pobres: Yav fund a Sin y en ella se refugiarn los pobres de su pueblo (Is 14,32). El pobre era semejante al levita desheredado y al homicida involuntario que poda buscar asilo en las ciudades sealadas para tal fin. Por todo lo cual, los necesitados de toda ndole se presentaban en el Templo como pobres y, puesto que eran los amados de Yav (Dt 10,18; Prov 22,22s), tenan mayores probabilidades de ser escuchados por Yav. La plegaria: Tiende tu odo, oh Yav; respndeme, que desdichado y pobre soy (Sal 86,1), puede considerarse como caracterstica de la mentalidad sealada, juntamente con la de muchos otros Salmos (69,30; 88, 16).12 Como conclusin cabe decir que Israel fue conducido por Yav al concepto espiritualizado del pobre por medio de la indigencia material de los socialmente oprimidos. El pobre, en definitiva, era aquel que no confiaba en s, sino que depositaba sus esperanzas en Yav.

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Ver en esta misma revista el articulo titulado "La profeca como revolucin. Ver en esta misma revista el articulo de J. S. Croatto El Mesas de los Pobres. 12 J. Kraus Psalmen t.II, BK XV/2, 1961, p. 597; J. Begrich Das priesteliche Heilsorakel; en: Gesamelte Studien zum AT. Mnchen 1964, pp 217231.

REVISTA BBLICA Vol. 32 n 3 1970 Pgs. 233-240 [233] EL MESAS LIBERADOR DE LOS POBRES Jos Severino Croatto

Los mesianismos mundanos suelen ser oportunistas y triunfalistas. El Mesas de la Biblia, en cambio, es un personaje inslito e inesperado que propicia una solucin singular y paradojal.

Por qu a la teologa gusta remarcar que Jess es el Mesas? Ser para afirmar el cumplimiento de las profecas mesinicas? De hecho, el querigma de la Iglesia apostlica confesaba con suma energa tanto la mesianidad de Jess (Jess es Cristo) cuanto la nueva comprehensin de la misma (el Mesas deba sufrir y resucitar; cf. Act 17,3!). Esta mesianidad pascual -y no hay otra segn la ptica del Nuevo Testamento- es de una novedad radical: por un lado se limita y casi esfuma el horizonte poltico y davdico de las esperanzas mesinicas; por otro, la figura del Mesas se fusiona con la del Servidor de Yav. La concentracin se hace en la persona de Jess, lejos de ser una elaboracin terica o puramente teolgica. Desde el acontecimiento pascual, entonces, la mesianidad es comprendida como asociada al sufrimiento y a la gloria. El Nuevo Testamento es unnime en aseverar que Jess cumple su condicin de Mesas a partir de su entronizacin celestial como Krios y Salvador a la diestra del Padre (cf. Act 2,36 y los otros discursos querigmticos. de este libro; Efesios 1,20-23; etc.). Aun en el Jess terrestre -directamente o a travs del enfoque querigmtico poco importa en este momento- se evidencia una orientacin pascual en las confesiones sobre su mesianidad (comp Mc 8,29-33; 14,61s; 16,19; Lc 19,38 en la entrada en Jerusaln para la Pascua; etc.). Desde entonces se entreabre una nueva teologa mesinica, ligada a la muerte-resurreccinascensin de Jess ms que a su vida terrestre. La sesin a la derecha de Dios (que resuena al Salmo davdico 110,1) es la frmula que la expresa simblicamente. Por su entrada en la esfera de la Vida, Jess es hecho Cristo-Mesas (Act 2,36) y otorga esa vida a todos aquellos que acogen la Buena Nueva del Reino, entre los cuales se concede un lugar privilegiado a los pobres y pecadores. El ingreso a la Vida es el ingreso al Reino. Este es el Reino mesinico con esa nueva connotacin que ya sealramos y que vamos retomar. Y es tambin el Reino que hereda el Hijo del Hombre en la lnea de las representaciones apocalpticas de Daniel (v.gr. 7,13-18). Aqu se enfatiza la novedad y la trascendencia del acon-

[234] tecimiento salvador; all el cumplimiento pascual de las esperanzas de liberacin y salvacin.1 En la escena antes mencionada de la entrada triunfal de Jess en la ciudad de Jerusaln, Lucas y Juan (que muchas veces se encuentran) destacan el titulo de Rey referido a l (Lc 9,38, con una llamada al Misterio Pascual!; Jn 12,13, tambin con una clave pascual en el v.16). El gesto de Jess ensamblado en la ltima Pascua (cf. Jn 11,55ss) y la hermenutica pascual que le asocian estos dos evangelistas nos muestran hasta qu punto Cristo deba ser un Rey liberador en otro plano, en el que haba de integrarse el sufrimiento y la muerte. Ahora bien, quien iba a salvar asumiendo la debilidad extrema en su propia persona, ya quedaba marcado por una predileccin por los dbiles. Desde ya, Cristo es el Mesas de los que sufren, de los dbiles. Es el que proclama la felicidad de los pobres y sufrientes porque se configuran mejor, desde aqu abajo, con su Misterio Pascual. Este es el Misterio de la debilidad hecha fuerza liberadora. Es el Misterio de Dios. Por eso, la re-interpretacin pascual de la figura del Mesas es un descubrimiento del sentido profundo de las profecas, de su reserva de sentido desocultada por la fuerza del acontecimiento salvador de la muerte-resurreccin de Jess. Pero esto no es todo. Volvamos un instante al relato de la subida de Jess a Jerusaln. Mateo -el nico- subraya una nota del texto de Zacaras que es decisiva en la interpretacin cristolgica y pascual de la escena: Mira que viene tu rey, lleno de humildad, montado sobre un asna, sobre la cra de un animal de carga (21,5; Zac 9,9). Es evidente que para el querigma primitivo Cristo cumpla la Escritura. El orculo del Dutero-Zacaras anuncia la llegada a Sin de un rey esperada, humilde, antimilitarista, smbolo de la paz (cf. v.10). La ostentacin de poder y de gloria, propia de los reyes orientales, es superada por la epifana mesinica de corte ms arcaico si se quiere (cf. Gen 49,11; Jue 5,10),2 pero cargada de simbolismo: no es el rey poderoso el salvador, sino Dios. El rey garantiza la paz por mediacin divina. Es difcil que los judos de Jerusaln en el tiempo de Jess hubieran entendido la significacin del texto proftico,

H. Conzelmann Thologie du Nouveau Testament (Labor et Fides, Ginebra 1959) p.89ss separa las nociones de Rey (referido al Mesas) y Reino (relacionado con Dios solo). De hecho, se. puede constatar que las predicaciones de la mesianidad de Jess no estn ligadas a los contextos del Reino. Por eso creemos que esta ltima imagen depende mucho de Daniel 7. De cualquier modo el Rey y el Reino coinciden en el tema central que estamos tratando, a saber la salvacin de los pobres. 2 Cabe recordar, en este sentido, los textos de Mari que reprueban (por otras razones) el uso del caballo, en lugar del asno, para tirar el carro del rey (cf. J.R. Kupper, Archives Royales de Mari VI [Pars 1954] 109. El caballo era en el siglo XVIII a.C. un implemento nuevo, asociado todava a los pueblos brbaros de afuera.

[235] mentalizados como estaban para una liberacin puramente poltica de la sujecin romana, pero lo cierto es que la entrada de Jess en la gloria por su muerte-resurreccin lo pona justamente en esa esfera divina que supone el Dutero-Zacaras: slo que ste parte desde Dios, mientras el quergma va hacia l, adems de la significativa innovacin del vaciamiento total de la Cruz como paso. Hasta ahora hemos tratado de clarificar dos cosas: en primer lugar, que Jess es Mesas por su muerte-glorificacin; su mesianidad es pascual (recordemos que la frmula Jess es Cristo es una confesin pascual):3 la salvacin se inscribe definitivamente en la lnea de la debilidad y de la muerte que se convierten en fuerza y en gloria. En segundo lugar, que las anticipaciones mesinicas del Jess terrestre ya se orientan a la debilidad de la Cruz (luego de la confesin de Pedro, en la entrada a Jerusaln, en el juicio de su ltima semana, cf. Jn 19,12-22) o anuncia la gloria pascual-escatolgica (cf. Mc 14,61s). Toda la soteriologa, y por eso tambin el mesianismo, se hacen pascuales. Lo que ya hemos. expuesto configura un itinerario. El de la debilidad, de la pobreza, de la cruz, que tipifican al Mesas cristolgico. Hemos visto hasta aqu la persona del Mesas, con su radical valoracin de la pobreza y de la humildad, la misma que celebra el himno tan expresivo de Filipenses 2,5-11, y que tiene los rasgos definidos de la figura del Servidor sufriente y glorificado. Conviene sealar ahora el otro itinerario, el que conduce de la persona del Mesas hacia los pobres. No toda manifestacin de Jess en beneficio de los pobres es mesinica. Lo que hemos constatado acerca del ocultamiento de su condicin mesinica hasta la revelacin pascual, explica el fenmeno evanglico de las proclamaciones liberadoras de Jess en contextos no mesinicos (Mt 5,3; 12,15-21; Lc 4,16-21). Ms bien, es la figura del Servidor la que aparece en ese horizonte, sobre todo en los dos ltimos pasajes.4 Este aspecto proftico del Servidor duteroisaiano es central y est muy profundamente retomado en el Nuevo Testamento. Pero no podemos demorarnos en l. Sin embargo vamos a comprender este rasgo de la figura de Cristo como salvador de los pobres remontndose a la ideologa real del Antiguo Testamento que prepara la teologa mesinica. El rey es, en el contexto oriental, un salvador, en cuanto acta o restablece el orden divino en su nacin. Como lugarte-

Cf. J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Gabalda, Pars 1949) p.70s (comp. Act 2,38; 8,12; 10,48). 4 Lucas 4,16-21 no cita un Cntico del Servidor sino a Isaas 61, 1-2, pero esa cuestin formal poco interesa pues de hecho el orculo isaiano prolonga temas muy definidos de la teologa del Servidor: comp. 42,1 (el espritu de Yav reposa sobre l) y 42,7 (liberacin de los presos).

[236] niente de la divinidad tutelar de una ciudad o reino, es el mediador de las bendiciones divinas. En ese medio oriental, en que el progreso, la tcnica, el bienestar, la riqueza, todo lo que es manifestacin de sabidura y de vida, tienen un extraordinario estmulo personal y social y se conciben como bienes de los dioses, la figura del rey -como representante de stos- tiene una significacin decisiva y eficaz, dira que sacramental, como signo que presencializa la fuerza, la sabidura y la vida divina.5 El rey es salvador porque los dioses son tales: l participa de sus atributos, como es el de administrar la justicia en todos los rdenes y para todos. Es una cosmovisin -cual es la de los pueblos del prximo oriente antiguo- en que se valora la existencia terrestre, hay un sentido ms afinado de las injusticias sociales -no tanto de las clases sociales que se admiten-. Tales injusticias contradicen un orden divino que en definitiva es soteriolgico, no puramente un orden de inteligibilidad del mundo. De ah que los dioses sean los garantes ltimos de tal orden salvifico, y lo son a travs del rey. Por eso ste es realizador de la ley divina tanto a nivel ritual (el rey, como persona divinizada, es el centro sacramental. del culto) como social, mediante la promulgacin de leyes justas y salvficas. En esta perspectiva tan especial (del rey, no el Estado!, como salvador) se destaca naturalmente la proteccin de los dbiles, de los indefensos y pobres, por parte del rey. No slo porque ste es el detentor de la fuerza y por sus cualidades divinas, sino tambin porque el bien y la prosperidad de cada uno de los sbditos, en su propio nivel, es un componente inamisible de aquel orden csmico que el rey debe actuar, mantener o restaurar. En esta visin del rey oriental se explican las constantes menciones de la justicia (un concepto ms religioso, que jurdico) en relacin con lo social, con la restauracin de un nuevo orden cuando la entronizacin de un monarca,6 o en otros momentos (cf. la reforma social de Urupagina a mediados del tercer milenio a.C.),7 o en relacin con la defensa del pobre, el hurfano y la viuda. Esta frmula aparece ya como un clich en muchos textos legislativos, en inscripciones reales o en los himnos a los dioses o a los reyes divinizados. Lo expresa Urnammu -fundador de la III dinasta de Ur a fines del tercer

Se da aqu una valoracin del presente pero tambin (por la ausencia de escatologa) un sentido agudo de la tragedia de la vida humana llena de dolor, de contradicciones y limitada por el horizonte de la muerte. 6 Cf. el edicto del rey babilonio Ammisaduca, F. R. Kraus, Ein Edikt des Knigs Ammi-saduqa von Babylon (Brill, Leiden 1958) esp.. p. 243ss. El Cdigo de Hammurapi debe probablemente ser entendido como un actode-justicia-salvfica. Comp. J.J. Finkelstein, Ammisaduqas Edict and the Babylonian Law Codes; en: Journal of Cuneiform Studies 15 (1961) 91-104. 7 S. N. Kramer, Lhistoire commence Sumer (Arthaud, Pars 1957) p.82ss..

[237] milenio- en el prlogo de su Cdigo,8 y Hammurapi en el prefacio y el eplogo del suyo.9 Leamos estas lneas tan significativas y que resumen un lenguaje constante que gira en torno a dioses y reyes: En el tiempo en que Anu y Enlil han pronunciado mi nombre, para promover el bienestar del pueblo, a m, Hammurapi, el prncipe piadoso y temeroso de los dioses, para hacer prevalecer la justicia (misarum) en el pas, para destruir al impo y al malvado, para que el fuerte no pueda oprimir al dbil...10 En mi seno yo he portado los pueblos de Sumer y Acad, Ellos han prosperado bajo mi proteccin... de modo que el fuerte no pueda oprimir al dbil, que justicia sea acordada al hurfano y a la viuda, para prescribir el derecho al pas, para determinar las ordenanzas al pas, para asegurar la justicia a los oprimidos, mis palabras eximias inscrib en mi estela, y las coloqu frente a mi imagen de Rey de Justicia (sar miarim)11 Que todo oprimido que tenga un litigio, venga ante mi estatua, la del Rey de Justicia, que lea instantemente las inscripciones de mi estela....12 Anotamos estos pasajes de la seccin ideolgica del Cdigo de Hammurapi por la importancia que ste tiene, pero las expresiones de proteccin de los dbiles pueden multiplicarse en infinidad de textos, especialmente en los eptetos reales.13 Y la misma constatacin se puede hacer en Mesopotamia como en Egipto y en Siria. En la leyenda ugartica del rey Keret, por ejemplo, el hijo de ste, critica a su padre recriminndolo porque t no has .juzgado el juicio de la viuda, no has realizado el derecho del desgraciado..., no has perseguido a los que despojan al pobre, no has alimentado al hurfano....14 Importa especial-

Ibid., 88ss; E. Szlechter, Le Code dUr-Nammu; en: Revue dAssyriologie 49 (1955) 171-177; J.J. Finkelstein, The Laws of Ur-Nammu; en: Journal of Cuneiform Studies 22 (1968-69) 66-82. 9 Sobre este cdigo cf. tambin el art. de Finkelstein citado en la nota 6. 10 Prlogo 1, 27-39. 11 Epilogo XL,3-7; en 1-2 el rey se refiere al conjunto de las leyes con la expresin dint miarim (sentencias de justicia). 12 XLI, 3-11. 13 Cf. M. J. Seux, Epithtes royales akkadiennes et sumeriennes (Letouzey, Paris 1967) p.22, donde se asocian los ttulos de sabio y de justo y cf. p. 88ss. 14 ANET, p. 153a y 151a; leyendas de Keret y de Aqhat.

[238] mente destacar que la salvacin de los dbiles y oprimidos15 se atribuye lo mismo a los reyes que a los dioses, frecuentemente con los mismos ttulos, como lo ha analizado muy bien Engnell.16 Tenemos, por tanto, que la liberacin de los pobres e indefensos es una actitud profundamente divina, y por eso participada por el rey.17 La justicia salvifica pertenece por antonomasia a quien posee la mxima sabidura y el mximo poder. Sabidura y poder que no se conciben como instrumentos de la explotacin de los dems sino de la liberacin de los oprimidos. Doctrina tan normal y profunda no poda no influir sobre las concepciones israelitas de Dios y de la realeza. Ahora bien, el Mesas es una figura real -descendiente de David-, de ah entonces que ya por su naturaleza de rey es el defensor de los pobres. Lo que la ideologa oriental expone como competencia -y honra!- del rey, en Israel est ms democratizado. Es la lnea de la Alianza. Si Yav es el Dios que salva y libera, que defiende a la viuda, al hurfano y al desvalido (cf. Dt 10,18; Sal 68,6 Padre de los hurfanos y tutor de las viudas; 146,9; cf. tambin 10,14.18), todos los miembros de su pueblo, que entran en su Alianza, deben comprometerse a las mismas actitudes. El Cdigo de la Alianza es explcito: No maltrates al extranjero, ni lo oprimas..., no hagas dao a la viuda y al hurfano (Ex 22, 20s). El Deuteronomio insiste en la atencin misericordiosa hacia el hurfano, la viuda, el forastero y el levita, o sea, de todos aquellos que son naturalmente pobres o sin proteccin (cf. por ejemplo, 14,29; 24,17 no conculques el derecho del extranjero o del hurfano, ni tomes en prenda el vestido de la viuda; 26,12). La crtica proftica ms dura fustiga justamente el pecado de

Ntese que en las Leyes Asirias (fines del 2. milenio a.C.) se legisla particularmente sobre la mujer viuda indefensa, hurfana (almattu, la viuda sin hijos ni suegro). Cr. G. Carcascia, Les Lois Assyriennes (Cerf, Pars 1969) 46s.177-184. 16 I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Blakwell, Oxford 1967) pp. l78-195, esp. p.194s. Entre los dioses se destaca ama (Sol), dios de la justicia y del derecho: cf. un himno a l proveniente de la biblioteca de Asurbanipal en Nnive: T restableces el derecho de aqul a quien se ha engaado...; con clamores, el desgraciado llama hacia ti, el miserable, el oprimido, el pobre; l viene a ti con confianza. 17 Para una concepcin paralela de la realeza en la India cf. J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View (Brill, Leiden 1969) pp.17-20. 62-70 esp. p. 69 (un titulo importante del rey es el de dharmtman, o personificacin del dharma u orden csmico). Sobre este tema tan fundamental cf. tambin H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr, Tubinga 1968): el autor compara la teologa de la sedeq bblica con las nociones paralelas del Oriente prximo (v.gr. los mes sumerios o la maat egipcia). Vase tambin sobre la competencia divina de la proteccin de los dbiles mediante la justicia salvfica- A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament. Zum Verstandnis einer Gebetsbitte (Unlversittsverlag Wagner, Innsbruck 1966) esp. p. 45-55. Sobre el rey adase W. G. Lambert, Nebuchadrezar King of Justice; en: Iraq 27 (1965) 1-11.

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[239] no atender a los dbiles (Is 1,17; Jer 7,6; Ez 22,7; Zac 7,9-10; Mal 3,5).18 Sin embargo, aun con esta innovacin tan profunda (que reviste ya ms el tono de un imperativo del amor que el de una ley) los profetas concentran en los grandes -los que detentan el poder- la denuncia de la injusticia hacia los pobres, v.gr. Is 1,23; 10,2 Ay! los que decretan decretos inicuos..., excluyendo del juicio a los dbiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn y despojando a los hurfanos (Jer 22,3 [contra el rey de Jerusaln]). Al monarca Joaqun le hace ver este profeta que si a su padre Josas le iba bien era porque juzg la causa del humillado y del pobre (22,15s). Ams, por su parte, fustiga a grandes y pequeos, a los reyes, a los jueces y al pueblo, la opresin de los pobres (cf. 2,6ss; 3,10; 4,1; 5,7ss).. Los que tienen la fuerza del derecho en sus manos son los ms obligados, no slo a atender a los pobres, sino tambin y especialmente a protegerlos y liberarlos de sus opresores. Precisamente porque tienen el poder.19 Nada extrao, desde entonces, que la lenta cristalizacin de la esperanza en un rey futuro, que deriva en los ltimos siglos en la espera nostlgica del rey-Mesas, haya ido incorporando el motivo de la liberacin de los pobres. De los tres grandes orculos isaianos sobre la epifana del rey ideal (Is 7,14; 9,5s; 11,1-9), dos recalcan su ejercicio de la justicia, especialmente el ltimo: juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra (v.4). Una preocupacin central en la ideologa real, la del sar rnisarrim o rey de justicia, perdura en la conciencia mesinica. Tan importante es esta concepcin y esta esperanza que cuando no est en primer plano la figura del Mesas -como en el segundo y tercer Isaas- dicha esperanza se traslada al mediador ms significativo, como ser, en este caso, al Servidorprofeta de Isaas 42,7 y 61,1 (El espritu de Yav est sobre m, por cuanto me ha ungido, a anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos, a pregonar a los cautivos la liberacin y a los presos la libertad). Y con este texto programtico estamos otra vez en el Nuevo Testamento. Jess se declara realizador de este anuncio-profeca (Lc 4,16ss), o se manifiesta como signo mesinico por sus gestos de salvador de los enfermos y pobres (Mt 11,2-5 los ciegos ven... y se anuncia la salvacin a los pobres). Por eso, cuando Jess anuncia la salvacin de los dbiles, retorna y cumple una esperanza vertebral de Israel que rebasa la expectacin

Sobre el tema en la literatura sapiencial cf. F. Ch. Fensham, Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature; en: Journal of Near Eastern Studies 21 (1962) 129-139. 19 Cf. tambin E. Hammerschaimb, On the Ethic of the Old Testament Prophets. Congress Volume, Oxford 1959 (Brill, Leiden 1900 - Supl. VT 7) pp.75-l0l.

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[240] mesinica, como notamos, pero que tambin la expresa en un rasgo esencial y tpico. Y de esta manera, el Mesas-pobre que consideramos al principio -que ya tena su prefiguracin en el Antiguo Testamento (v.gr. en Zac 9,9)-, resulta ser tambin, y antes, el Mesas para los pobres. Estas dos caractersticas hacen la grandeza y la fascinacin siempre actual del JessCristo. Es el Pobre que libera a los pobres, la Vida que se da hasta la muerte, la Justicia que es juzgada por los pecadores, el Libertador que es atado. Liberacin, pobreza, justicia, son trminos que se implican mutuamente en la. ideologa mesinica del Antiguo y del Nuevo Testamento.20 El Cristo que realiza Jess en su persona cumple las profecas, al mismo tiempo que es una relectura, a nivel muy profundo (as est escrito que el Cristo padeciera y resucitara..., Lc 24,46) de una esperanza-clave de Israel. En definitiva, y con esto volvemos a destacar lo visto al principio, es la mesianidad pascual de Jess la que permite otorgarle para siempre el ttulo de Cristo. Jess es el Mesas pobre y sufriente; salvador de los pobres.

Para otros detalles y un panorama genrico sobre el Oriente cf. J. Dupont, Les Batitudes. II (Gabalda, Paris 1969).

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REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 241 - 243 [241] LA PROFECA COMO REVOLUCIN C.F.G. El profeta y la historia Segn la carta a los Hebreos (1,1-2), en el AT el profeta desempeaba el mismo papel que Jess en el NT: un papel -suele decirse ahora- revolucionario. Pero, cabe aplicar este atributo a la actitud de los profetas y, ms especialmente, a Isaas? En verdad, es Dios quien habla por medio del profeta, pero, igualmente es verdad que el profeta habla desde su ambiente y situacin. El profeta vive en su tiempo y slo por la comprensin de ste, puede ser comprendido l. El profeta vive conscientemente el ambiente que Dios quiere informar por medio de l Sin embargo, en el fondo hay algo ms: todos los contactos de su experiencia mundana son como brotes de una raz, de una experiencia comn: de que el mundo es una historia y de que la historio es una accin de Dios. Esta conviccin, de que toda historia se resuelve finalmente en una accin de Dios, se expresa claramente en Isaas 44,24-28. Este, durante ms de 30 aos, estuvo observando las complicadas constelaciones polticas y efectuando comentarios -por adelantado- a todos los acontecimientos... y la historia le dio la razn. Y el medio ms simple que lo gest, la fuente de la cual surgi su sabidura poltica, fue la fe de que Yav dirige el curso de los pueblos en vista de los objetivos que tiene establecidos en bien de su propio pueblo. La personalidad proftica radica, por tanto, en s misma, pese a lo multiforme del ambiente y de sus influjos. Pero, el profeta ve ese ambiente -para ello tiene una facultad especial- pudiendo hablarse hasta de una verdadera cosmovisin. De qu caractersticas? El profeta posee ciertos criterios que de ninguna manera son tpicamente profticos, pero que pueden llamarse principios. Ellos son: 1. un principio innato, su propio Yo, que hasta Dios toma en cuenta, ante todo al llamarlo; 2. un principio adquirido como parte constitutiva de su Yo, al que pertenecen su existencia proftica y el continuo esfuerzo por corresponder a la misma; y, finalmente, 3. un principio transformable que est sujeto a las exigencias de Dios a las cuales el profeta debe satisfacer actuando en su ambiente. Por cada una de estas exigencias l mismo se transforma. Estos tres principios pueden ser un obstculo para el profeta; en todo caso, determinan su modo de estar en el mundo. Para el profeta, por tanto, este estar en el mundo significa un estar en la corriente viva de los acontecimientos. De esta manera el profeta se encuentra frente a frente con la injusticia social, con el hecho de que los unos lo poseen todo y los otros no tienen nada; que los unos comen y beben con exceso y los otros sufren hambre. El profeta sabe que este estado de cosas es contrario a la voluntad de Dios. Reprende esta violacin del orden establecido por Dios, porque sabe que todos los ejercicios del culto externo y todas las manifestaciones cultuales, sin la debida responsabilidad social, no tienen valor a los ojos de Dios. Pues la voluntad de Dios se realiza en la vida social. Por todo lo cual, el profeta lucha por un orden social ms justo.

[242] Profeca como Revolucin? Es esto revolucin? No intentaron los profetas cumplir simplemente una mediacin inofensiva entre las clases que fracas por la resistencia de los ricos? Ms de uno se lo preguntar! El profeta cree firme e inquebrantablemente en el cumplimiento de la palabra de Dios cuyo predicador es l mismo. Pero exige la misma conviccin de fe tambin de los que lo escuchan. Y por esta conciencia de haber sido enviado el profeta lucha, aunque esto determine que, mientras el sacerdote es competente para el culto y los dems estados tienen sus propias atribuciones, el profeta parezca flotar en el vaco. El pueblo es la esfera en la que ha de trabajar el profeta, el pueblo que es considerado a veces como una sociedad de gente de una misma sangre y otras veces como el pueblo elegido de Dios. Cmo se presenta este pueblo? El individuo se halla arraigado en una sociedad de una misma raza, lo cual tiene su significado tambin en lo referente a la religin. En efecto, parece imposible sembrar nuevas ideas en sociedad tan fuertemente estructurada. El profeta ve estos siniestros enredos y corre peligro de verse enfrentado contra Dios, el verdadero Soberano y Dueo del pueblo. Pero, tal enfrentamiento contra Dios es posible solamente, si el profeta sabe que l est muy cerca y siente su accin en lo ms profundo del alma. La conviccin de los profetas de su unin con Dios es una experiencia tranquila, libre de todo entusiasmo sentimental, que se destaca por su claridad y sobriedad. La exigencia revolucionaria de Dios Los profetas no son idealistas que viven apartados de la realidad, sino realistas en estrecho contacto con el mundo. Su actitud de comprometidos es la ms real que se pueda imaginar. El profetismo incluye un momento muy crtico; Isaas sabe distinguir bien entre lo que carne y sangre le revelan y la exigencia de Dios, dado que este Dios se deja clasificar: Tiene un muy determinado carcter, es colrico. No es un Ser ocioso ni una ley sin vida como el dios de los filsofos, sino que es vigorosa vitalidad y fuerte vida afectiva, disponiendo de una inmensa emocionabilidad interna y siendo voluntad impulsiva y ferviente que se transmite tambin al profeta. Este Dios incluye una fuerte pasin, es el Ser, pero como ruaj o numen, es decir, Ser divino, espiritual. Como Espritu puro y Creador de todas las cosas est por encima de todos los dioses de los paganos, est por sobre cualquier confusin con la naturaleza. Por eso puede atribuirse tambin derechos incondicionales. Lo mismo hace el profeta que ha de despertar una conciencia nueva y radical. Este absolutismo divino no es tal que lo absorba a uno o que disminuya al individuo, pues tiene carcter universal, aunque se exprese que: Slo en el Seor hay justicia e imperio; ante l comparecern y quedarn confundidos todos los que se le oponen (Is 45,23-25). El profeta lleva el pensamiento de Dios a la prctica sin lucha externa. En plsticas imgenes describe la creacin (Is 57,9ss), creando as una nueva conciencia. Porque, si un revolucionario no logra convencer a la gente que ha comenzado un tiempo nuevo, la revolucin, ante todo la espiritual, no puede no fracasar. El profeta enfrenta dicho problema. Y que ha logrado realmente convencer al pueblo de la existencia de una situacin completamente nueva, lo testimonia la resistencia misma de la reaccin. La situacin del pueblo elegido antes y sobre todo despus del destierro, no es ms la misma que la del tiempo de David. Se notan influencias de parte de los asirios, persas y griegos. En esta situacin le incumbe al profeta una misin verdaderamente revolucionaria. Que ha sentido el impacto lo manifiesta la aclaracin expresa: Desde ahora voy

[243] a revelarte cosas nuevas y otras que t no sabes (Is 48,6-10). Pero no podemos tomar esta actividad revolucionaria en el mismo sentido en que se emplea hoy el trmino revolucin. Revolucin en su sentido primitivo equivale a: metnoia, conversin, vuelta, penitencie; no es un concepto abstracto que expresa un deseo intencional netamente terico, sino una impulsiva exigencia hacia la trascendencia. Si E. Bloch o S. de Beauvoir hablan de un trascender sin trascendencia, entienden, s, en cierto sentido, el proftico estado de cosas, el gnero revolucin; pero, el profeta, adems de esto, dispone de una trascendencia que interviene fuertemente en los acontecimientos. Revolucin en aquellos quiere decir tanto como una positiva elevacin de la condicin humana; para el profeta es el cambio de la condicin humana por una universal condicin divina. Qu decir de la violencia que va unida a la revolucin -como parece- necesariamente? El profeta debe cumplir una determinada misin. De qu manera? No siempre depende de l. En todo caso constantemente va a encontrar resistencia y sta, segn el principio dialctico, puede ser la causa de una situacin nueva y favorable para la predicacin. Hemos visto cmo el profeta transforma su relacin para con Dios, que es una relacin nica en su gnero, en una materia inflamable y revolucionaria destinada a producir en el pueblo una conversin, la cual como metnoia debe ser al mismo tiempo revolucin y renovacin. El hecho de que la idea de la inmortalidad personal no se encuentra en los profetas, sino recin en los escritos de la piedad proftica, muestra cunto toma en cuenta el profeta la prctica. Prueba que el modo de pensar de los profetas es social y no individual; el pueblo, en definitiva, es la realidad que precede todo dentro de los alcances del profeta. Pero pasa a la perspectiva religiosa y se hace una realidad metafsica. El profeta es un revolucionario, pero alejado de todo activismo revolucionario superficial. El profeta trasciende todo eso hacia un plano superior y as tambin su actitud social de aqu y ahora se presenta bajo el punto de vista de la eternidad y en relacin con Dios. Conclusin Hoy en da hay historiadores competentes que ven en la historia un proceso cclico y mecnico, lo que no es el caso en la visin histrica de los profetas de Israel y de Irn. Segn stos la historia es el magistral y progresivo desarrollo de un plan divino revelado bajo un punto de vista general, aunque fragmentario, que trasciende las dimensiones del ver y comprender humano. A. J. Toynbee, el clebre historiador ingls, dice: "Los profetas, por su propia experiencia, se anticiparon al descubrimiento de Esquilo: que la ciencia se consigue por sufrimientos -un descubrimiento que tambin nosotros hemos hecho en nuestro tiempo. Este descubrimiento significa para los profetas, empero, no el fin de su actividad, sino apenas el comienzo. (de: Bibel und Kirche)

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 253 - 263 [253] LA SABIDURA CRISTIANA Y LAS RIQUEZAS Roberto M. Sartor Qu difcil ser para los ricos entrar en el Reino de Dios! (Lc. 18,24). La existencia cristiana se ha debatido siempre en una dicotoma: su presencia comprometida en el mundo con las realidades terrenas y una actitud trascendente de esperanza escatolgica. Todo cristiano tiene conciencia de vivir un ya, pero todava no supramundano que lo obliga a cuestionarse constantemente sobre la forma de asumir su condicin humana. Como ciudadano del mundo no puede substraerse al dinamismo del progreso y debe participar activamente en su transformacin por medio del trabajo, aunque tenga su mirada puesta en un nuevo mundo, el Reino de Dios. El trabajo es compromiso creador que dinamiza el progreso e impulsa la historia, siempre hacia nuevas metas. El trabajo genera bienes proyectando al hombre del ser al hacer y al tener. Los bienes se acumulan transformndose en riquezas y stas lo alienan con su falsa seguridad en detrimento del ser, limitando o destruyendo su esperanza. Es as que todo cristiano, y toda comunidad cristiana debe enfrentarse tarde o temprano, en forma radical, con el problema de la riqueza, y la posesin de los bienes temporales. Existe ya una tradicional sabidura cristiana de comportamiento, pero cada individuo y cada poca deben pronunciarse y asumir su circunstancia. Es evidente que este articulo debera enfocar la problemtica desde una visin latinoamericana y "tercermundista" (usando un neologismo tan de moda) para iluminar cristianamente la extraa situacin que divide al mundo entre pobres y ricos, naciones pobres y naciones ricas, pueblos desarrollados y subdesarrollados y al mismo tiempo dar claves de interpretacin para asumir este singular signo de los tiempos.1 Pero lamentablemente estas pginas no podrn ir ms all de lo que su titulo indica: una reflexin sobre el comportamien-

Cfr. Segundo, J. L. De la sociedad a la teologa. (Cuadernos Latinoamericanos, 2) C. Lohl, Buenos Aires 1910. Un libro muy sugerente: tentativas de relectura teolgica a la luz de la situacin latinoamericana.

[254] to cristiano con respecto a las riquezas, a la luz de las actitudes y enseanzas de Cristo.2 Nuestra bsqueda quisiera proyectar alguna luz en la presente situacin histrica que vivimos, urgidos por el clamor de los pobres y oprimidos, en la bsqueda de una justicia social y una participacin equitativa de las riquezas entre los individuos, las comunidades, las naciones. Interpelados por la Palabra de Dios, debemos sentirnos llamados a una revisin personal y un compromiso prctico, aqu y ahora. Riqueza y pobreza en Israel A lo largo de su historia, Israel experiment tanto la riqueza como la pobreza, descubriendo en ellas una valoracin que las relacionaba con los acontecimientos salvificos y les permita reconocer a Yav como principio y trmino de las mismas. En el A.T., en la historia patriarcal, la posesin de las riquezas representa, en el contexto cultural semtico, un signo especial de la benevolencia de Dios, en modo tal, que religiosidad y riquezas andan frecuentemente unidas.3 La experiencia de la esclavitud egipcia y la posterior liberacin y entrada en la tierra prometida, representan la asuncin de un estado de mxima pobreza al enriquecimiento total. La tierra prometida fue el gran don de Dios que enriqueci materialmente a Israel y de la cual cada tribu recibi su correspondiente parte. Pero el proceso econmico interno de sedentarizacin determin una primera anomala: la tierra comenz a acumularse en mano de unos pocos, con la consiguiente injusticia de los que a causa, de sus deudas terminaron como jornaleros y esclavos: situaciones injustas cuyas secuelas fueron la pobreza y la miseria acremente denunciadas por los profetas.4 Nace as una legislacin que busca proteger al pobre contra los abusos de los ricos. Y la primitiva valoracin sufre un trastrueque: los ricos sern identificados a los impos, y los pobres sern los piadosos, los pobres de Yav cuya nica esperanza est en Dios.5

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Visin complementaria de los dems trabajos presentados en la presente entrega de la Revista. Gen 13,2; 24,35; 26,12-14; Dt 6,11; 28,1-5. 4 Isaas, Jeremas. Ams, describen y denuncian la situacin social de los pobres en Israel, con un lenguaje de perenne actualidad. 5 Ver en esta misma revista el artculo de Lkatos. Tambin el libro de Gelin, A. Los pobres de Yav (Ed. Nova Terra, Barcelona, 1963) puede resultar de utilidad para una iniciacin al conocimiento de este tema.

[255] As los escritos profticos y sapienciales se referirn muy pesimsticamente a los valores de las riquezas, de cuya inestabilidad slo Dios puede proteger.6 Jess y los ricos La posicin de Jess con respecto a los ricos y la riqueza, est representada por dichos y actitudes de Cristo, que nos han conservado los Sinpticos, en especial Lc y son la vivencia referida por una comunidad comprometida en un Sitz im Leben determinado. En el Evangelio de Jn no se habla sobre el tema, sino en un caso y en forma indirecta (Jn 12,8); los dems escritos neo-testamentarios reflejan una preocupacin prctica (Hechos: la experiencia socializante de la primitiva comunidad apostlica) que contina y repite la denuncia de Cristo contra la opresin de los ricos y las riquezas (denuncia inslitamente agresiva en la Epstola de Sant 5, 1-5). Jess aparece manteniendo la perspectiva proftico-sapiencial en su valoracin de las riquezas. No condenar en forma absoluta las riquezas sino que recriminar a los ricos su injusta adquisicin y mal uso, con sus consecuencias antes alienantes, autopresivas y heteropresivas, que lo condicionan materialmente.7 Adems, la condicin social de su poca y de su pas en particular, lo coloca en la necesidad de denunciar un estado de opresin y miseria, cuyas causas deben buscarse en la desmedida posesin de bienes por parte de unos pocos, y la dominacin violenta del pueblo. Su mensaje es esencialmente liberador, y proclama una salvacin integral de la persona. Lc. nos lo presenta al inicio de su ministerio aplicndose a s mismo un texto proftico muy significativo: El Espritu del Seor est sobre m... Me ha enviado a anunciar la Buena Noticia a los pobres: a proclamar la liberacin a los cautivos... A dar libertad a los oprimidos Y proclamar un ao de gracia del Seor (Is 61, 1-2)

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Cfr. El libro de Job; Ecl 5, 12-19; Eclo 11,17 etc. Once veces utiliza Lc la palabra rico, siempre en una perspectiva negativa, pero una sola vez el trmino riqueza (8,14), de modo que no podra tachrselo de ebionita. La riqueza es en s un bien, pero su mal uso y su influencia negativa perjudica a los ricos. Siempre es el hombre el que condiciona su valor. Otro tanto podra decirse de la pobreza.

[256] La liberacin del pueblo pobre, en la perspectiva proftica mesinica, implicaba la lucha contra los dominadores injustos que lo opriman. Dominacin y riqueza estn siempre unidas, de donde puede comprenderse la actitud marcadamente hostil de Jess hacia los fariseos. El Evangelio de Lc sealar muy particularmente esta actitud de Jess, con una proclama que no deja lugar a dudas: Bienaventurados los pobres... (Lc 6,20) Ay de vosotros, los ricos!" (Lc 6,24) Qu difcil ser para los ricos entrar en el Reino de Dios! (Lc 18,24). Sin embargo, Jess no aparenta discriminar en forma absoluta contra los ricos, ya que, Ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10) Y as vemos que recibe a un joven rico (Lc 18,18-23 y paralelos sinpticos) que viene a interrogarlo con rectas intenciones y le dar la oportunidad de una constatacin dramtica. Llama a Mateo, (cobrador de impuestos) a formar parte de su squito (Lc 5,27-28) y se hace encontradizo con Zaqueo, consiguiendo su conversin (que Lc describe plsticamente): Seor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, Y si he perjudicado a alguien, le dar cuatro veces ms (Lc 19,8) Pero las preferencias de Jess estn con los pobres, los enfermos, que reciben sus atenciones y en los cuales ejerce sus poderes mesinicos liberadores, y a los cuales dirige sus mejores palabras de esperanza, invitando a sus discpulos a compartir la pobreza como una forma de existencia religiosa, renunciando a la propiedad, al dinero, para seguirlo. Si quieres ser perfecto, vete, vende lo que tienes y dselo a los pobres... luego, ven y sgueme (Mt 19,21) Y a sus discpulos prescribir: No lleven nada para el camino, ni bastn, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni dos tnicas... (Lc 9,3)

[257] Al denunciar la falsa seguridad en la que viven los ricos, apoyados en sus riquezas, que les crean una peligrosa ilusin, ilustra grficamente, en una parbola, la trgica historia de aquel rico (Lc 12,13-21) que se haca planes para gozar por largo tiempo de sus bienes, el mismo da en que habra de morir; y Jess concluye: Esto es lo que sucede al que acumula riquezas para s y no es rico a los ojos de Dios (Lc 12,21) La vida del hombre, no est asegurada, por sus riquezas (Lc 12,15) Por eso su consejo es deshacerse de las riquezas y practicar la limosna: Vendan sus bienes y denlos como limosna... y acumulen un tesoro inagotable en el cielo (Lc 12,33) como indispensable para merecer la vida eterna: Y todo aquel, que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos, o hacienda por mi nombre, recibir el ciento por uno y heredar la vida eterna (Mt 19,29) De este modo Jess ve en la renuncia y el desprendimiento de las riquezas la nica forma de dominar su influjo y transformarlas en generadoras de bienes sobrenaturales. Ser muy difcil poder ser rico. Y ningn rico puede entrar en el Reino de Dios, sino a condicin de dejar de serlo.8 Algunos textos claves Examinemos brevemente algunos textos claves que han dado motivo ms que suficiente a toda la tradicin cristiana para revisarse constantemente en la bsqueda de una vida ms conforme al espritu evanglico, de desprendimiento o buen uso de las riquezas.

Cfr. Pobreza, por W. Trilling, en Conceptos fundamentales de Teologa (ed. Cristiandad, Madrid 1966), tomo III p. 470-82.

[258] 1. "Bienaventurados los pobres (Lc 6,20) Ay de vosotros, los ricos (Lc 6,24) Bienaventurados los pobres de espritu (Mt 5,3)9 Los dos textos revelan la concretez con que ambos evangelistas han tomado el sentido bblico de pobreza. Una pobreza real de bienes terrenos y un espritu interior de desprendimiento de los mismos, actitudes que no pueden ir totalmente separadas. En el texto de Mt se revela la disposicin personal de asumir la pobreza como condicin religiosa de pertenencia al Reino y en Lc el estado real de esta vida, contrapuesta al ideal terreno de riqueza. No hay duda que el trasfondo del lenguaje de Jess y los evangelistas deben buscarse en los pobres de Yav (Anawim), tal como nos lo expresan los profetas, los salmos y el Cntico de Maria (Magnficat). En realidad las bienaventuranzas de Mt y Lc y las maldiciones, tienen como motivo central la riqueza y la pobreza, explicando claramente el cambio de valores anunciado por Cristo. Lc contrapone dramticamente y en forma drstica al pobre y al rico, parafraseando el texto de Is (5, 8-25) con la repercusin social que quiere dar a las palabras de Jess. 2. Que difcil ser para los ricos entrar en el Reino de Dios. S, es ms fcil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el Reino de Dios (Lc 18,24; Mc 10,23; Mt 19,23) Este lguion que los tres sinpticos colocan despus de la escena del encuentro del joven rico con Jess, es el comentario pesimista y desconsolador de Jess ante la actitud de rechazo del joven que, invitado a desprenderse de sus bienes, se march triste porque era muy rico. La bsqueda de su verdadero significado ha dado mucho que hacer a los intrpretes de todos los tiempos,10 que vieron una desproporcin entre la metfora y la leccin que quiere inculcar Jess. Hoy se piensa, que Jess utiliz en esta circunstancia un proverbio popular (muy semejante al que cita Mt 23,24: colis un mosquito y os tragis un camello), que los mismos discpulos parecen tomar al pie de la letra, al preguntar angustiados: Entonces, quin se podr salvar?. La respuesta de Jess, asegurando que lo imposible para los hombres es posible para Dios, determina una visin ms optimista de la posibilidad de salvacin de los ricos.

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El Libro de la Nueva Alianza traduce as: Felices ustedes los pobres... Felices los que tienen alma de pobres. Las varias interpretaciones propuestas pueden verse en cualquier comentario al N.T.

[259] 3. Ganen amigos con el dinero de la maldad, para que el da en que ste les falte, ellos los reciban en las moradas eternas (Lc 16,9) Estas palabras que slo el Evangelista Lc nos ha conservado, constituyen el consejo final de Jess, luego de proponer la parbola del Administrador infiel (Lc 16,1-8) alabado por su habilidad (los hijos de este mundo son ms astutos que los hijos de la luz) y en quien ve una astucia digna de mejor causa. El texto original trae una terminologa semtica (que en parte nos conserva tambin Mt 6,24 en otro contexto) que le da visos de una autenticidad innegable: Mamona tes adikias: mamona de la iniquidad o maldad. Mamona es una palabra aramea (la lengua hablada por Jess) muy utilizada en los targumin y el Talmud para significar el dinero, las riquezas, las posesiones, frecuentemente con sentido peyorativo como en el presente caso.11 En efecto, tambin aqu el trmino viene acompaado con un sustantivo que lo condiciona: dinero mal habido, dinero de maldad, fruto de la iniquidad y la injusticia. Qu quiere indicar Jess? Todo dara a entender que, as como el administrador infiel se hizo de amigos, as todo rico, tambin debe utilizar su riqueza para hacer amigos (los pobres) con la limosna, para que despus estos lo reciban en el cielo. Es decir, se trata de una exhortacin a la limosna, expresada en lenguaje metafrico tpico de la poca de Jess. Los comentarios suelen citar un texto del Talmud, muy antiguo, que constituye un comentario esclarecedor y paralelo del dicho de Cristo: los ricos auxilian a los pobres en este mundo con sus riquezas, y los pobres a los ricos en el mundo venidero. Ahora bien, toda riqueza lleva en s la sospecha de injusticia, por la forma como ha sido adquirida, empleada o aumentada: Jess invita entonces a reparar esta injusticia con la limosna. Sin embargo el comentario de Jess contina, volviendo a radicalizar la incompatibilidad entre Dios y Mamn, este dolo que encadena y esclaviza a tantos hombres. Nadie debe hacerse ilusiones: No se puede servir a Dios y a Mamn (=el Dinero) (Lc 16,13; Mt 6,24) La tradicin cristiana ha visto en este dicho de Jess la conclusin ms clara y absoluta de sus enseanzas con respecto a la riqueza y la condicin de esclavitud a la que se exponen los ri-

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Mamona es utilizado slo cuatro veces en el NT, 3 veces por Lc y 1 por Mt en lugar paralelo. Justamente debido a este hecho, los intrpretes piensan que nos encontramos aqu ante autnticas palabras de Jess, trasmitidas con fidelidad literal y conservadas en Lc y Mt.

[260] cos, que no anteponen el Reino de Dios y su justicia (Mt 6.33; Lc 12,31) a su dinero, viviendo como pobres de espritu. 4. La semilla es la Palabra de Dios... Los que la reciben entre espinas, son los que despus de haber odo la Palabra de Dios, se dejan sofocar por las preocupaciones, las riquezas y los placeres de la vida, y no llegan a dar fruto (Lc 8,14; Mt 13,22; Mc 4,18-19). Este texto corresponde en los sinpticos a la explicacin dada por Jess, a la Parbola del Sembrador. Los tres evangelistas sealan que las riquezas con sus secuelas, preocupaciones y placeres, son una de las causas por las que la Palabra de Dios no llega a rendir fruto. La afirmacin de Jess no es sino una referencia ms basada en la experiencia humana, de la dificultad por las que el rico puede atravesar para llegar a una autntica comprensin del mensaje evanglico que lo comprometa existencialmente. Las derivaciones prcticas y pastorales de esta constatacin, las experiment Jess mismo con los fariseos que eran amigos del dinero segn Lc 16,14, y entre los cuales su palabra no produjo fruto alguno. 5. Siempre tendris a los pobres entre vosotros... (Mt. 26,11; Mc 14,7; Jn 12,8) Narrando la uncin de que fue objeto Jess por Mara de Betania, Mt, Mc y Jn ponen en boca de Jess estas palabras que tomadas literalmente fuera de su contexto bblico podran ser el vaticinio de un pauperismo eterno (que sociolgicamente podra ser explicable) impidiendo la lucha por la superacin del mismo. En efecto es evidente que estas palabras son una referencia sapiencial a un texto similar del Deuteronomio que explica la razn de ser de un mandamiento de caridad: Ciertamente, nunca faltarn pobres en este pas; por eso te doy yo este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano, a aqul de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra (Dt 15,11). Y en el mismo captulo, al prescribir la celebracin del ao sabtico, donde se habrn de perdonar todas las deudas pasadas, se afirma justamente lo contrario: con el fin de que no haya ningn pobre junto a ti (Dt 15,4). Las palabras de Jess quedan entonces enmarcadas en este contexto, como un perenne mensaje de apertura y amor hacia el prjimo, pobre y necesitado, que no faltar nunca.

[261] La comunidad primitiva El comportamiento de Jess con respecto a la riqueza, sus instrucciones y su llamado a la observancia de la pobreza, tuvieron en la primitiva comunidad una resonancia prctica, de la cual nos da testimonio el mismo Lc en el libro de los Hechos. En dos de los sumarios (Act 2,42-47; 4,32-35) se nos informa que: todos los creyentes se mantenan unidos y ponan lo suyo en comn; vendan sus propiedades y sus bienes y distribuan el dinero entre ellos, segn las necesidades de cada uno... Es decir que, la vivencia pascual que los mantena unidos en un mismo espritu... y en la fraccin del pan, los llevaba tambin a la solidaridad fraterna en la comunidad de bienes. Esta actitud ser predicada tambin por Jn como expresin prctica del amor mutuo: Cmo puede tener amor a Dios el que vive en la abundancia y viendo a su hermano en la necesidad le cierra su corazn? Hijitos mos, no amemos solamente con la lengua y de palabra, sino con obras y de verdad (lJn 3,17). Y mientras la denuncia contra los ricos ser demoledora en la epstola de Santiago, Pablo hablar de las riquezas" insondables de los bienes y dones que Dios nos entreg en Jesucristo (Rom 11,33) invitando a la imitacin de Aqul, que siendo rico, se hizo pobre por nosotros, a fin de enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9) Este llamado se expresa equilibradamente en una parensis para los ricos: A los ricos, recomindales que no sean orgullosos. Que no pongan su confianza en la inseguridad de las riquezas, sino en Dios... Que practiquen el bien, que sean ricos en buenas obras, que den con generosidad y sepan compartir sus riquezas... (lTim 6,17-19)

[262] Hacia una conducta cristiana El tema de las riquezas y la dicotoma cristiana, preocup ampliamente a los Padres y primeros escritores de la Iglesia, primeros intrpretes de las enseanzas de Cristo. El ideal de fraternidad, de koinona, de pobreza evanglica, requera su ambientacin en la cultura grecorromana en un sistema racional que ya tena sus bases jurdicas y donde por otra parte, la situacin social de injusticia, esclavitud y miseria reclamaba una constante denuncia de los males causados por la acumulacin e injusta distribucin de las riquezas. De all que el tema de la propiedad de la riqueza, y de un nuevo orden social basado en el evangelio fuera constante preocupacin de las primeras generaciones, del que nos dan abundante testimonio los escritos patristicos.12 Esta literatura, frecuentemente parentica, interpreta con inusitado rigor las enseanzas de Cristo, dndole una aplicacin social prctica y con diatribas que acusan a los ricos de todos los males sociales. No cierran sin embargo el camino de la conversin y del cambio para estos, poniendo en relieve los valores de las riquezas. Basten las siguientes citas muy significativas, como pautas de comportamiento para una sabidura cristiana del uso de las riquezas. Se escribe en la Didaj: Pondrn todas las cosas en comn con tu hermano y no declarars que son tuyas, pues si compartes los bienes de la inmortalidad, con cunta mayor razn debes hacerlo con los bienes corruptibles (4,8). San Ambrosio exclama en un sermn: La tierra ha sido establecida en comn para todos, pobres y ricos: por qu, ricos, os arrogis a vosotros solos el derecho de propiedad? La naturaleza no conoce a los ricos, nos engendra a todos pobres. En efecto no nacemos con vestidos, ni somos engendrados con oro y plata (De Nabuthe, 3,11: ML 14,734). San Basilio dice: No eres acaso un expoliador, t que de los bienes que has recibido en gestin, haces tu bien propio? Al hambriento pertenece el pan que t guardas... Al necesitado el dinero que mantienes enterrado (Hom. 6,7: MG 31, 276). Contra algunas enseanzas herticas con respecto a las riquezas, San Cirilo ensea: Las riquezas no son obra del demonio, como piensan algunos. Usad el dinero con honestidad y no ser malo... No veis en ellas un enemigo cuando las tenis de Dios para vuestro bien (Cath. 8,6: MG 33, 632).

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Sobre el tema pueden verse, p. ej. Riches et pauvres dans lEglise Ancienne (textos de los santos Padres recogidos por D. Hamman. Grasset, Paris 1962) y R. Sierra Bravo Doctrina social y econmica de los Padres de la Iglesia. Madrid 1967.

[263] Conclusin Hoy como ayer, a lo largo de los siglos, el cristiano vuelve a enfrentarse agudamente ante el perenne mensaje de Cristo que lo invita a una militancia activa en favor de los pobres y oprimidos, pero que comienza con la conversin personal a cuya base est la renuncia... Una sabidura cristiana que sepa reasumir los valores de la riqueza, fraternalmente compartida y puesta al servicio de los ms necesitados, debe prevalecer sobre el egosmo, en una bsqueda ms sincera del desarrollo y el progreso del hombre y su mundo. Los cristianos que se han visto favorecidos por la riqueza, estn llamados hoy como nunca a utilizar sus bienes y su poder econmico con una actitud evanglica, ante el clamor de los necesitados y los oprimidos por la miseria. Sobre las ruinas de la cristiandad, frente al capitalismo agobiante y esclavizador, frente a la sociedad de consumo y un tercer mundo sumido en la miseria, las voces del Concilio, Medelln, Mater et Magistra, Populorum Progressio representan la Palabra siempre nueva del Evangelio que proclama la liberacin", por la conversin personal, el desprendimiento y el amor solidario hacia los pobres, en la construccin del Reino.13

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Cfr. Metz. J. B. Pobreza de espritu; en Selecciones de Teol. 4 (1965) 145-155; Congar, Y. Situacin de la pobreza en la vida cristiana en una civilizacin de bienestar; en Concilium 1966, N 15, 54-79; Prez Ramrez, G. La Iglesia y la revolucin social en Amrica Latina; en: Concilium 1968, N 34, 520-535.

REVISTA BBLICA Ao 32 - 1970 Pgs. 291 - 294 [291] EL AMOR EN LA ANTIGEDAD BBLICA Marcial Cardozo Si obras son amores, los antiguos hebreos, por la cohesin y el realismo de su idiosincrasia, amaron de verdad, con totalidad y en detalle. Frente a la sociedad de nuestros das resultan ser, por lo mismo, una interpelacin y un ejemplo. El A.T. conoce una teora y una prctica del amor. El espritu del A.T. ensea a ocuparse del otro de distintas maneras. Ese otro puede ser un prjimo como un extranjero, un hermano como un enemigo; es sobre todo el que necesita, el pobre, el hurfano, la viuda. El amor como pensamiento teolgico en el AT En realidad, el AT, antes de teorizar sobre el amor que hay que ejercitar hacia los otros, lo presenta como pura prctica; prctica genuina, sencilla y profunda a la vez. l est en la vida y es parte de la vida. Es notable, por ejemplo, el magnfico ejercicio de la hospitalidad de que da cuenta el Gnesis en la seccin de la historia de los Patriarcas. Abrahn recibe a tres personajes extraos, los trata regiamente, les sirve de comer (Gn 18,1-8). Lot, viendo a dos extraos que iban a pernoctar en la plaza, los invita con insistencia a que entren en su casa, les da cena y cama (Gn 19,1-3). Algo semejante hace Labn con el siervo de Abrahn, sin conocerlo previamente (Gn 24). Es cierto que la hospitalidad es una necesidad de la vida nmada. Tampoco es algo exclusivo de Israel. Pero no por eso deja de ser una virtud. Se trata de una aceptacin del otro, de un compartir lo mucho o poco que se tiene con el otro. En un clima semejante, nadie es extrao a nadie. No se conoce el anonimato, la indiferencia de las personas entre s, tan comn en nuestras lujosas ciudades modernas. En cierto momento, Israel reflexiona sobre esta prctica de la aceptacin del otro y la integra a su pensamiento teolgico. La prctica recibe un nombre explicito a veces: ahabah, del verbo ahab, que corresponde a amar, querer, hacer el bien a alguien. Otras veces, no se emplea el trmino, pero, se expresa el contenido del ahabah o amor. En todo caso, el amor en los textos del AT, tiene muchos matices. Es amor al prjimo, como amor al extranjero; es tam-

[292] bin ayuda concreta al hermano, al pobre, al extranjero, al hurfano a la viuda y hasta al enemigo. La Ley de Santidad prescribe: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Yo Yav (Lev 19,18b). El concepto de prjimo, aqu, como en todos los textos del AT se limita al hermano, al pariente, al compatriota, al amigo. Con todo, no deja de ser sublime que en Israel haya obligacin de amar al prjimo como a s mismo. El trmino amar proviene del mundo poltico en el cual naci, a su vez, la idea de la alianza, o sea en los contratos de vasallaje entre un rey menos importante y un gran soberano. El rey vasallo, pactando, se comprometa a amar al rey ms poderoso, le aseguraba su amor. Pero el amor en dicho contexto se concretiza en el servicio. Amar, pues, ms que un sentimiento es servir, es darse. Es evidente que el hombre se ama a s mismo en cuanto que vive su vida para s, se preocupa de s, busca su bien. Amar al prjimo como a s mismo, segn este precepto es, entonces, vivir para l, ponerse a su disposicin; preocuparse de l tanto como uno se ocupa de s mismo. La misma Ley de Santidad obliga a amar tambin al forastero como a s mismo (Lev 19,34). El Deuteronomio trae el mismo precepto, pero en forma muy interesante en cuanto que da una dimensin realista del amor al extranjero y lo fundamenta en el amor que Dios mismo le tiene. Dios ama al extranjero dndole pan y vestido. Por eso y con el mismo realismo, el israelita, debe amar al extranjero. Adems debe hacerlo porque Israel experiment la condicin humillante de ser extranjero en Egipto: (El Seor) ama al extranjero y le da pan y vestido. Amad pues al extranjero; extranjeros fuisteis vosotros en Egipto (Dt 10,18b-19). Cualquiera que est necesitado en Israel tiene derecho a recibir ayuda. El israelita ha de tomarse la molestia de devolver a su hermano el animal, el objeto suyo que hallare (Dt 22,14). Una formulacin ms antigua de este mismo precepto haba llevado ya la ley del amor a su expresin cumbre en el AT, cuando peda que se tuviera esa misma atencin con el enemigo: Cuando encuentres extraviado el buey o el asno de tu enemigo, se lo llevars. Si ves cado bajo la carga el asno del que te aborrece, no rehses tu ayuda. Acude a ayudarle (Ex 23,4-5). El amor, pues, ya en el AT no admite acepcin de personas y aparece como un compromiso universal de los hombres en-

[293] tre s. Todos deben ayuda a todos. Nadie est eximido de servir a nadie. Quien necesite, pues, en Israel ha de recibir ayuda. Pero, el pobre necesita siempre. Es su condicin de pobre. Por eso, el AT prev ayudas especiales para el pobre. Porque en Israel suele ser con frecuencia el extranjero; no es propietario; vive al da como medios precarios. Pobres, tambin son el hurfano y la viuda; ellos son el prototipo de las personas necesitadas. Se asegura sobre todo lo indispensable para la vida de tales personas que es el alimento: Cuando cosechis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el borde de tu campo, ni espigues los restos de tu mies; los dejars para el pobre y para el forastero. Yo, Yav, vuestro Dios (Lev 23,22; vase, tambin Dt 24,19-22; Lev 19,9-10; Ex 23,10). En la literatura sapiencial se da particular importancia a esta obligacin de ocuparse de los pobres y afligidos, prestndoles ayuda, proveyndoles de sustento, compartiendo sus tristezas (Ec 3,30-4,10; 7,32-36; Job 31,16-22). El libro de los Proverbios considera una felicidad cumplir esta tarea de ayudar a los pobres: Dichoso el que tiene piedad de los pobres (14,21). El amor es prctico en el AT Hay un evidente proceso de interiorizacin del amor en el AT: se parte de una sencilla prctica hasta llegar a estas formulaciones estupendas sobre la misma. Pero, se puede pensar que estas formulaciones no pasaban de ser una excelente teora en el AT, sobre todo si se tiene en cuenta la decadencia casi total de la prctica y de los principios del amor que parece reflejar el Evangelio (Mt 5,38,43; Luc 10,29). Sin embargo, en la ltima etapa de elaboracin literaria del AT, dos libros presentan el amor, sin mencionarlo expresamente ni hacer de l su tema central, como prctica intensa. En el libro de Rut, la joven viuda moabita con toda libertad se pone al servicio de su suegra y le da su compaa, identificndose totalmente con ella: No insistas en que te abandone y me separe de ti porque donde t vayas, yo ir, donde t habites, habitar; tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios. Donde t mueras, morir, y all ser enterrada (1,16-17).

[294] Ya en el AT el amor, segn este texto, tiene la imaginacin de unificarse con el prjimo para poder serle til. El libro de Tobas (s. II-III a.c.) presenta un ejercicio mltiple del amor: hacer limosna: 1,16; 4,7-11 dar pan al hambriento: 1,17; 4,16; 2,2-3 vestir al desnudo: 1,17 enterrar a los muertos: 1,17-19; 2,4 compartir el dolor ajeno: 2,5.6. Tobit cumple estas acciones benficas religiosamente, en nombre de su Dios (4,5,11). Adems acepta las incomodidades, las molestias que implican (1,18-20; 2,4-7). Conclusin Si el AT prepara el NT, tambin lo prepara en este tema bblico tan importante del amor. El NT llevar el amor a sus ltimas implicaciones y consecuencias de tres maneras: unificando el amor a Dios y el amor al prjimo (Lc 10,27); explicitando que todo hombre tiene vocacin de prjimo respecto a los dems en cuanto que est llamado a ocuparse de cualquiera que lo necesite, inclusive a asumir su dolor (Lc 10,30-37); en este sentido ya no es el otro mi prjimo; yo soy el prjimo del otro; demostrando que la caridad o amor al prjimo es algo tan serio que comporta entregar la propia vida por el otro (Gal 2,20). El hombre necesita siempre del hombre. Aquel que acepta al Dios de la Biblia, hoy como antes, si quiere ser sincero con su fe, responde a tal necesidad por medio del amor, es decir, comprometindose a fondo con el hombre, aceptando su realidad con todas sus consecuencias, ayudndolo a realizarse.

REVISTA BBLICA Ao 32 1970 Pgs. 295-302 [295] UN ENCUENTRO CON EL AMOR Ley y amor segn Pablo Johannes Riedl

Introduccin La expresin ley se encuentra en san Pablo 119 veces, de las cuales 72 corresponden a Rom y 32 a Gal. Pues para Pablo -como judo que era- la ley es casi siempre la voluntad de Dios codificada que determina los actos de los hombres y cuyo cumplimiento trae consigo la salvacin. En cuanto revelacin de la voluntad de Dios, es, desde luego, santa, justa y buena (ver p. ej. Rom 7,12) y conduce a la vida (7,10). Su cumplimiento es la condicin fundamental para obtener la benevolencia de Dios. Pero Pablo, por propia experiencia, conoce la verdad amarga de la deficiencia crnica del hombre ante las exigencias de la voluntad de Dios expresada en la ley y su teologa no deja de girar inquietamente en torno a ambas realidades. En contraste con lo anterior, Pablo emplea la palabra amor slo 75 veces: 14 en 1 Cor, 10 en Ef, 9 en Rom y 3 en Gal. El amor es para Pablo una realidad que se recibe regalada, plasmada por el Espritu, contraponindose al eros, al amor instintivo que nicamente quiere poseer y que proviene de un alto grado de indigencia espiritual. Por eso, Pablo testimonia que el amor verdadero, don del Espritu, resulta incomprensible para el hombre, y que slo en y por Jesucristo, de manera totalmente inesperada, se revela el obrar trascendente de Dios. Por este procedimiento, ambos conceptos, el de la ley y el del amor, aparecen en las cartas de Pablo como relacionados con Dios. Pero ya que Dios se ha vuelto accesible en Jesucristo (cfr Jn 14,6), toda afirmacin definitiva sobre ambos conceptos tan slo resulta posible a la luz de los albores de la resurreccin. Pablo y la ley El rol que le asigna Pablo, como cristiano, a la ley, en la accin salvfica de Dios a travs de Cristo, se presenta en dis-

[296] tintos contextos. En ese rol de la ley se reflejan los grandes esfuerzos espirituales e intelectuales realizados por Pablo, como asimismo todo aquello que la Escritura y la teologa juda de su poca podan ofrecerle como material y ayuda para entender la ley como factor decisivo en la historia de la salvacin. Despus de su adhesin a Jesucristo por la fe, Pablo busc de subordinar esa su comprensin de la ley a una nueva comprensin de la obra salvadora de Dios en y a travs de Cristo. Es evidente. Mas, antes de entra en los detalles de esta comprensin de la ley del Pablo cristiano, debemos descubrir el trasfondo heredado por Pablo de su ambiente judo, aunque no sea ms que en una sntesis rpida (I), para considerar tan slo despus su comprensin de la ley desde la retrospeccin pascual y postpascual (II) que nos conducir, finalmente, al contexto real del amor (III). I. La ley en el AT y el judasmo de la poca Originariamente, en el AT, el cumplimiento de la ley no era otra cosa que la respuesta del hombre, parte interesada en el pacto establecido con Dios, a su eleccin misericordiosa. La eleccin efectuada por Dios era obra de una misericordia de ninguna manera merecida por Israel (Dt 7,7s). Por tal motivo los pasajes en que se publica la ley aparecen precedidos por una relacin de las obras maravillosas realizadas por Yav en favor de su pueblo. Por ej.: Yo soy Yav, tu Dios, que te he sacado del pas del Egipto, de la casa de servidumbre. No habr para ti otros dioses delante de mi (Dt 5,6s). Incluso en textos bblicos muy posteriores, el libro de la ley es sealado como el libro de la alianza (cfr 1 Mc 1,57ss). Sin embargo como el pacto se ha estipulado conforme a los cnones de los pactos polticos, conserva un tinte jurdico. Y es tambin una inclinacin fuerte y perniciosa hacia el juridicismo la que fue infiltrndose en el pueblo judo, como observa Harry Mulisch, de ascendencia juda: los judos estn desde muy antiguo en una relacin jurdico-telequintica frente a la realidad. Caracterstica es igualmente la relacin jurdica para con su Dios; no estn en contacto con Dios, sino en un contrato con Dios... El denominador comn de todos los autores de leyes judas est en que penetran con su inteligencia hasta all donde parece imposible: hasta los dominios que antes de su aparicin pertenecan a la mstica. Donde la idea del pacto desaparece o se diluye, all surgen otros pensamientos que pugnan desplazar a la ley como respuesta a la eleccin significada por el pacto. As, en el cumplimiento de la ley, se pasa a ver un derecho a la recompensa, o sea, aflora el merecimiento. Es lo que sucede en el judasmo

[297] posterior. La ley de alguna manera es sacada del gran pensamiento del pacto con Yav y comienza a independizarse. Poco a poco tiende a convertirse en realidad autnoma en desmedro de la unin personal con Dios. Este hecho constituye una evolucin errnea. El hombre opta por la ley y olvida que, detrs de ella, est la afectuosa eleccin de Dios. La ley se convierte en una especie de complacencia para el hombre, proclamndose bienaventurado al que se complace en la ley de Yav y la susurra da y noche (Sal 1,2); la ley es la delicia (119,77.92) y la felicidad del hombre (119,174). Lo que en un principio era seal de dependencia de Dios se convierte lentamente en una posesin orgullosa: tenemos una ley! Y as en los dos ltimos salmos nombrados, que propiamente son himnos de alabanza a la ley, no aparece ms la palabra alianza. En el culto se advierte con toda claridad el desplazamiento sufrido por la idea del pacto. En la antigua tienda del tabernculo, el arca de la alianza constitua el centro y las tablas de la ley, que se encontraban en el arca (Dt 10,4s) desempeaban un papel secundario. Pero, cuando despus del cautiverio, en lugar del templo destruido se erigieron sinagogas, los sacerdotes, que originariamente estaban dedicados al culto de Dios, se convirtieron en instructores de la ley (cfr 2 Cron 17,7-9; 19, 8ss; Neh 8,5-8). Segn Jer 18,18 no va a faltarle la ley al sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra. Imperceptiblemente, la instruccin de la ley se convirti en la obra especfica del sacerdote (cfr 2 Cron 15,3). Los libros sagrados pasaron a ser el centro del culto y tomaron el lugar del altar del sacrificio y el sacerdote se transform en el servidor de la palabra. La ley adquiri una valiosidad absoluta que, en circunstancias dadas, ocup hasta el lugar de Dios. Con ello la unin con el Dios vivo se fue relegando ms y ms, en desmedro de la piedad. El origen de la ley fue desapareciendo en la oscuridad y ella misma se fue constituyendo como poder tirnico annimo, sin rasgos personales. Por eso Pablo se atrever a compararla con los elementos de este mundo (Gal 4,9; Col 2,8), con los poderes, principados y potestades de las tinieblas (Ef 6,12), de los cuales el cristiano es liberado por Cristo. Indudablemente, todo este proceso evolutivo debe tenerse en cuenta si se desea examinar la actitud de Pablo frente a la ley. II. La ley y Pablo como cristiano La comprensin que Pablo manifiesta como cristiano de la ley est determinada fundamentalmente por el conocimiento de que la salvacin slo se da en y por Jesucristo. Jesucristo es el principio y el fin del pensamiento paulino. Y la ley, tal como era entendida antes de Pablo y en sus das, resulta contradictoria a la luz del Cristo pascual.

[298] Para Pablo, la promulgacin de la ley es siempre, indudablemente, una eleccin y distincin dentro de la historia de la de Israel (cfr Rom 9,4). Segn l, la ley es la norma de la ciencia y de la verdad (2,20), es santa, justa y buena y un mandamiento de vida (7,12.10). Tan seguro est de que la ley es la posesin ms preciada de los judos que, lleno de orgullo, declara: segn la ley, [yo soy] un fariseo (Flp 3,5). Sin embargo, afirma que la ley nunca puede obrar por s sola la salvacin del hombre y que jams lo ha hecho. No rechaza de ninguna manera su origen divino. Sabe que es portadora de la voluntad de Dios, pero no puede aceptar que se le atribuya el papel de salvacin que haba llegado a imputrsele, con el correr del tiempo, en el judasmo. Por eso, extremndose en seguridad, habla de la maldicin de la ley (Gal 3,13) y observa que la ley debe cumplirse enteramente (cfr Lev 18,5 con Rom 10,5; Gal 3,12 y 5,3), pero que nadie cumple enteramente con ella (cfr Dt 27,26 con Gal 3,10; 6,13); es decir que mientras Pablo se sita al lado de Jesucristo, sin el cual para l no hay salvacin, se ve obligado a afirmar la inutilidad del camino de la ley y lo hace radicalizando, ulteriormente, la exigencia de la ley y considerando su cumplimiento como imposible antes de Cristo y sin l, por lo menos en cuanto portadora de salvacin... Pablo reconoce en la ley concreta de los judos, que se revela tambin a los paganos por la conciencia, la verdadera voluntad de Dios que determina la actitud moral del hombre; pero tanto judos como paganos fracasan; de modo que, habiendo llegado al conocimiento de todos, aunque por distintos medios, y hecha obligatoria, se vuelve acusadora y acarrea perdicin. [De este modo] la distancia escandalosa entre el conocimiento de la ley y su cumplimiento se hace indicadora de la situacin desesperada del hombre antes de Cristo y sin l. Aparte de dicho contexto de relativa inutilidad, dentro del cual Pablo ubica a la ley, existe otro contacto con el que Pablo la relaciona: con el pecado, especie de poder superpersonal, epidemia maligna y mayor poder de perdicin. En Rom 7,13 devela el traidor entrometimiento del pecado: De manera que la ley es santa... Pero es posible que lo bueno me cause la muerte? De ningn modo! Lo que pasa es que el pecado, a fin de mostrarse como tal, se vali de algo bueno para causarme la muerte, y as el pecado, por medio del precepto, llega a la plenitud de su malicia. Y de tal modo, la ley entr para que se multiplicaran las transgresiones (Rom 5,20). Aqu Pablo acusa a la ley como autora de la multiplicacin de las faltas del hombre. Precisando an ms, Pablo asegura que por medio de la ley se llega al conocimiento del pecado mismo. En efecto, as se expresa en Rom 7, 7-8: Vamos a concluir entonces que la

[299] ley es pecado? De ninguna manera! Pero yo no hubiera conocido el pecado si no fuera por la ley. Hubiera ignorado la codicia, si la ley no dijera; No codiciars. Pero el pecado, aprovechando la oportunidad que le daba el precepto, provoc en m toda suerte de codicia, porque sin la ley, el pecado es cosa muerta. No obstante tales oscuros matices que presenta la ley, ella es Escritura y, por lo tanto, documento sin parangn de la revelacin de la voluntad divina. Ante todo, da ella testimonio de la obra salvadora realizada ahora en y por Jesucristo: sta fue testimoniada por la ley y los profetas (Rom 3,21). Por ello, quien interpreta correctamente la ley (cfr p. ej. Rom 4,1-25) jams podr concluir que la ley ha sido abolida radicalmente por la predicacin paulina de la fe sola. Todo lo contrario. San Pablo mismo dice claramente: Por medio de la fe anulamos la ley? Ni pensarlo! Por el contrario, la confirmamos (Rom 3,31). Y, a la luz de la pascua, Pablo vislumbra un nuevo poder, el del Espritu, garante verdadero y don saludable de vida. Sin l, la ley no es sino letra vaca, con los posibles efectos negativos apuntados arriba. Con l, hay vida: porque la ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te libr de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2; Gal 5,18). As es como Pablo, tajantemente, llega a dictaminar que Cristo es el trmino de la ley (Rom 10,4); dado que si no fuera as, si la justicia viene de la ley, Cristo ha muerto intilmente (Gal 2,21). Pero, no. Ahora, sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo; hemos credo en l, para ser justificados por la fe en Cristo y no por las obras de la ley... (Gal 2,16). Mas, frente a la ley mosaica, de significado muy fijo, que puede establecer una oposicin con el evangelio, existe para Pablo algo as como lo esencial de los diez mandamientos (cfr Rom 13,8-10) que, so pena de perdicin, debe ser observado por todos, tambin por los cristianos. En los ms diversos lugares del NT se exige de los creyentes y bautizados la observancia de un orden exacto y determinado, el sometimiento a una reglamentacin moral y el cumplimiento prctico de un catlogo de virtudes (cfr 1 Cor 7,19). Tambin existe una ley de Cristo. que cada creyente debe cumplir: ayudaos mutuamente a llevar nuestras cargas y cumplid as la ley de Cristo (Gal 6,2). De algn modo las exigencias morales del orden antiguo se conservan en la nueva ley de Cristo, sobre todo en el amor cristiano: Pues toda la ley est resumida plenamente en este precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5,14; cfr Lev 19,18); y: Con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prjimo ha cumplido la ley. En efecto, lo de: no adulterars, no

[300] matars, no robars, no codiciars y todos los dems preceptos, se resumen en esta frmula: Amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no hace mal al prjimo. El amor, por lo tanto, es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10; cfr Ex 20, 13-15.17; Dt 5,7-19.21; Lev 19,18). III. El amor segn san Pablo Porque contemplada en profundidad la ley apunta al amor, ste es la plenitud de la ley (Rom 13,10). No puede extraar, pues, que el motivo principal y fundamental de toda la teologa paulina sea el del amor, (1) que Dios revela en la obra de ha salvacin, (2) que determina la actitud del hombre frente a Dios y (3) con los dems hombres. 1) El amor de Dios hacia los hombres Para Pablo, Dios es el Dios del amor y de la paz (2 Cor 13,11). Pero su amor se ha manifestado en el envo de su Hijo amado al mundo y en la muerte de ste por los pecadores: lo que hace brillar ms el amor de Dios hacia nosotros es que Cristo muri por nosotros cuando todava ramos pecadores (Rom 5,8). Ese amor de Dios para con los hombres no es, sin embargo directo, sino que se concretiza en Cristo, en el Amado por antonomasia (Col 1,13; Ef 1,6): El amor de Dios en Jesucristo es propiamente el que alcanza. a los elegidos (Rom 8,39). Es en El donde se dan la eleccin, la predestinacin. y la redencin (Ef 1,4-5.7). Por eso con razn escribe Pablo: la vida que vivo ahora en esta carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gal 2,20). Este amor, por ltimo, se encarna profundamente en el cristiano, por obra del Espritu de Cristo: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que se nos ha dado (Rom 5,5). De manera que ya nadie puede podr separarlo del amor de Dios al cristiano que lo ha experimentado como Pablo: ni la muerte, ni la vida, ni los ngeles ni los principados, ni lo presente ni lo futuro, ni los poderes espirituales, ni lo alto ni lo profundo, ni ninguna otra criatura podr separarnos jams del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 8,38s). 2) El amor de los hombres que aman a Dios La finalidad de la obra de amor del Padre en y por su Hijo es ha constitucin de hombres nuevos. Esta obra del amor divino, empero, slo alcanza su objetivo si se transforma en amor

[301] humano. Dios tiene, s, la primera palabra; slo l inicia el dilogo con los hombres (Rom 8). Pero su amor se refleja en el amor humano posibilitando la correspondencia del hombre. Porque cada obra de Dios, tanto de la creacin cuanto de la redencin, supone una posibilidad y hasta una necesidad de colaboracin por parte del hombre. Dios quiere hombres nuevos, pero tambin hombres libres. Y esta afirmacin tiene su ms amplia confirmacin en el hecho del libre amor del Dios-Hombre Jess; el amor de Jess es el modelo ms sublime de todo verdadero amor humano. Al cristiano que ama a Dios, Dios lo reconoce (1 Cor 8,3) y todas las cosas contribuyen a su bien (Rom 8,28). El que no lo ama, en cambio, sirve a los que no son dioses... (Gal 4,9); y no necesitamos publicar en este lugar las listas de pecados en que incurren, segn Pablo. En este sentido, amor y libertad de espritu se complementan y exigen mutuamente: Vosotros, hermanos, habis sido llamados para vivir en libertad, pero procurad que esta libertad no sea un pretexto para satisfacer los deseos carnales: haceos, ms bien, servidores los unos de los otros, por medio de la caridad (Gal 5,13). En esta liberacin para la caridad, por consiguiente, la ley ha sido cumplida, corregida y superada. Por ella se ha creado un nuevo orden de vida que no tolera ninguna recada, ninguna violacin y que debe tener repercusin y probar su eficacia en el servicio al prjimo. 3) El amor de los hombres que aman al prjimo La meta final del amor divino no es, entonces, la conversin del hombre a Dios, sino la entrega de la propia vida al servicio del prjimo en amor y libertad, como ya est mandado por la ley de la Antigua Alianza: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5,14; cfr Rom 13,8ss). Con esta precisacin de las exigencias del amor al prjimo Pablo sigue las huellas espirituales de Jess. El amor al prjimo es ahora -en el tiempo de la salud instaurado en pascua- un servicio al hombre en general, aunque en primer lugar a los miembros del nuevo pueblo de Dios (1 Tes 4,9) y no slo a los miembros del antiguo pueblo elegido. Porque en el fondo es la fe la que est obrando por el amor (Gal 5,6). La fe puesta en Cristo hace as que el cristiano ame a todos los santos (Col 1,4). Adems, en esta estrecha y objetiva relacin entre fe y amor se manifiesta su origen histrico. Fe y amor se corresponden mutuamente como en el judasmo farisaico el conocimiento de la ley conduca al obrar segn ella. Si el fariseo Saulo atribua toda la importancia al obrar, as el apstol Pablo se la atribuye a la caridad, que lo cree todo y todo lo espera (1 Cor 13,7). Por esta estrecha unin entre fe y amor se comprende tambin la accin de gracias que Pablo eleva a Dios

[302] al or qu amor y qu fe tiene [Filemn] en el Seor Jess para con todos los santos (Flm 4s). Por ello Pablo conjura tambin a los cristianos de Efeso a que se comporten de manera digna del estado al que han sido llamados, con toda humildad y mansedumbre, con paciencia, soportndose unos a otros con caridad (Ef 4,2). Pues para Pablo el amor fraterno es la nica postura realmente se aviene a la realidad y que tiene porvenir en este tiempo decisivo entre la cruz y el telos. Dicho amor late ya en el signo de la cruz. Es disposicin al servicio y al sacrificio, al perdn y al respeto, a la paciencia y a la compasin; es disposicin para alentar al cado y para reconfortar al desanimado. (Gal 5, 25ss; Rom 12,9s; 1 Cor 13,44ss), en una comunidad que le debe toda su existencia a la misericordia de Dios y a la muerte redentora de su Cristo (Flp 2, lss; 1 Cor 8,11; Col 3,l4s). Segn Pablo, la ms insignificante obra de caridad del cristiano se pone al servicio de la gran obra de caridad de Dios, que tiene su fundamento histrico en el Dios-Hombre Jess. En el amor el obrar de Dios y del hombre conforman una unidad. El amor edifica (1 Cor 8,1), construye la obra del porvenir. Por eso el amor est tambin bajo el signo del fin, segn la gran verdad de 1 Cor 13. El amor es el regalo del cielo que sobrepasa a todos los dems carismas; es el camino ms excelente (12,31). No slo est en el centro de la trada fe-amoresperanza, sino que es ms que la fe y que la esperanza. Estas llevan los signos de este frgil en, mientras que el amor nunca fenece. Con l penetra en la forma actual del mundo el poder del siglo futuro. Para Pablo, como para Jess, el amor es la nica potencia de vida, que tiene porvenir en este en de la muerte. y, viceversa, porque el amor no es de este mundo, alcanza tambin al siglo venidero: Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y el amor; pero de las tres el amor es la ms excelente, pues el amor nunca fenece (1 Cor 13,13.8); el amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,10; Gal 5,14; comp. Mt 7,12; 22,39).

BIBLIOGRAFA G. Bowman Berufen zur Freiheit. Freiheit und Gesetz nach der Hl Schrift. Dsseldorf 1969. Fr. Hauck - S. Schulz prays; in: ThW VI, 645-651. O. Kuss Der Rmerbrief. 2. Lieferung (Rom 6,11-8,19). Regensburg 1959. O. Kuss Nomos bei Paulus; in MThZ 16 (1965) 173-227. E. Lohmeyer Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon. Gttingen 1956. H. Schlier Der Brief an die Epheser. Dsseldorf 1962. E. Stauffer agapao; in ThW I, 34-55.

REVISTA BBLICA Vol. 32 n 4 1970 Pgs. 303-315

[303] AMOR - LIBERTAD - AUTENTICIDAD en el evangelio segn s. Mateo Enrique Nardoni

Entre las caractersticas de nuestro mundo renovadamente joven cabe citar la actual bsqueda de autenticidad, libertad y verdadero amor. Las respuestas excogitadas, empero, acusan un pluralismo raro y desarticulado. En vista de tal situacin, en este artculo se replantea la criteriosa pujanza de la dinmica sabidura cristiana.

El lector tal vez hubiera esperado un trabajo sobre el material correspondiente en todos los autores del Nuevo Testamento. Pero me pareci un recorrido demasiado largo en vista a los limites estrechos de este articulo. Prefer un campo ms reducido y menos trillado. El Evangelio de Mateo1 me ha resultado atrayente para el tema debido al desarrollado sentido de comunidad que se vive en sus pginas, a la insistencia en la responsabilidad del sujeto y a la exigencia de la accin como signo de autenticidad. Divido el articulo en tres partes conforme a cada uno de los trminos del titulo, y la tercera parte es simultneamente la conclusin del trabajo. I. Amor a) Jess Maestro escatolgico de la voluntad del Padre En el Evangelio de Mateo Jess entrega al verdadero Israel, a la Iglesia, la autntica y definitiva revelacin del Padre (11, 25-27). l es el Maestro de esta palabra; el maestro escatolgico que despliega su actividad sobre todo en los cinco grandes discursos; entrega a la Iglesia esta enseanza para que la viva y le confa la misin de comunicarla al mundo asegurndole su presencia dinmica en el cumplimiento de esta tarea (28,20). Segn una expresin caracterstica repetida por Mateo (5, 17; 5, 18; 7, 12), la ley y los profetas han manifestado ya la palabra de Dios y su voluntad. La ley y los profetas significan

Bornkamm - G. Barth - H. J. Held Ueberlieferung und Auslegoung in Matthus-Evangelium; Neukirchen 1960. G. Strecker Der Weg der Gerechtikeit; Gttingen 1962. P. Bonnard LEvangile selon Saint Matthieu; Neuchtel 1963.
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[304] todo el Antiguo Testamento,2 destacando su aspecto de revelacin de la voluntad de Dios referida a la conducta del hombre y su aspecto de promesa de comunin entre Dios y los hombres y de los hombres entre s ante Dios. Mateo subraya estos antecedentes, pero no considera la ley como una instruccin positiva voluntad de Dios. Jess, segn Mateo, est preocupado por la voluntad del Padre. En siete oportunidades repite esta expresin (7, 21; 6, 10; 12, 50; 18, 10; 21, 31; 26, 42); en cambio, segn Marcos una sola vez y dos veces segn Lucas. Jess, segn Mateo, introduce el principio de la voluntad de Dios en oposicin a la concepcin legalista de los escribas y fariseos.3 Jess nunca habla de observar una ley, sino de hacer la voluntad del Padre. Rompe as con el principio de interpretacin por la tradicin4 de los maestros que parten de una formulacin determinada de la ley y hacen de la observancia objetiva criterio justificante, mirando la justicia legalista y ritual por sobre el bien del prjimo como persona. La introduccin del principio voluntad del Padre, slo Jess pudo hacerlo; El es el Hijo; l solo conoce el pensamiento autntico del Padre (11, 25); l solo puede ser el Maestro de la voluntad del Padre (23, 8). La ley y los profetas no son un todo absoluto; son portadores de la voluntad de Dios manifestada en la historia; pero esta historia no se ha cerrado; est abierta. Todos los profetas y la Ley hasta Juan profetizaron (11, 13; Texto exclusivo de Mt).5 Si profetizaron, estaban pendientes de la revelacin f futura; se orientaban a Cristo. Y cuando Jess llega, cumple con toda justicia (3, 15), y la voz del Padre lo proclama como Hijo. Jess es el Hijo que est en plena comunin con el Padre, absolutamente entregado para cumplir su designio. En l estn las complacencias del Padre (3, 17). l realiza el Israel de la era escatolgica, la hefs-ba de Is 62,4, el Israel de la predileccin divina de Is 44, 2; l es el verdadero Hijo (Ex 4, 22), que en contraste con el Israel del xodo de Egipto supera todas las pruebas (4, 1-11). Jess no viene a eliminar la ley y los profetas; viene a cumplirlos (5, 17). El primer Evangelio est evidentemente preocupado por los antinomistas de la comunidad cristiana. Cumplir no es observar una ley dada; cuando Mateo se expresa en este sentido, emplea los verbos hacer o guardar (5, 19; 7, 21; 7, 26). El texto de 5, 17-20 enfatiza la enseanza de Jess,6 pero una enseanza que trae aparejada una fuerza capaz de establecer definitivamente todo el contenido del Antiguo Testamento: hasta que todo se haga (5, 18).

O. Delling Plero: TWNT VI, p 292, nota 46. C. F. Smith The mixed State of the Church in Matthews Gospel: JBL 82 (1963) 149-168. 4 W. Trilling Das wahre Israel; Leipzig 1958, pp 160-180. 5 G. Friedrich Profetes: TWNT VI, p 841. 6 C.E. Carlston The things that defile: NTS 15 (1968) 79-81.
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[305] Jess, segn Mateo, se ubica en la meta misma hacia donde se orientan la ley y los profetas, en el punto culminante donde las promesas se realizan, Y se identifica con la voluntad del Padre hasta su mximo designio en la historia de la salvacin, ms all del horizonte vislumbrado por las promesas profticas. Hay una correspondencia entre el no he venido para abolirlos, sino para llevarlos a la plenitud... hasta que todo se realice (5, 17) y entre el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por una multitud (20, 28). Jess cumple la revelacin del Padre por cuanto hace la ltima revelacin de cul debe ser la actitud y la conducta del hombre respecto a Dios y al prjimo y por cuanto efecta esta misma actitud en si mismo y hace de esto la ltima hazaa salvadora de Dios, que trae la realizacin mxima de las promesas. De esta forma el A.T. en relacin a Cristo aparece con su carcter relativo y su consistencia est precisamente en que la meta a la que prepara y orienta es una realidad en Cristo. b) La voluntad del Padre se expresa en la ley del amor. Jess adems de introducir el principio de la voluntad del Padre, proclama un principio correlativo. As como descubre el centro divino de donde proviene todo mandamiento y promesa salvadora, as revela, siguiendo la ms pura lnea proftica, el centro humano de donde surge el valor de todo acto, accin y relacin: el centro del amor en el hombre (15, 720); le corrige el egocentrismo y lo dirige a Dios cuya voluntad salvadora ama a todo hombre. Ante el legalismo agobiante, dispersante y despersonalizante y ante la anarqua de los antinomistas, Jess establece el principio del amor a Dios y al prjimo. Jess unifica la interioridad del hombre con todo su obrar a partir de su centro mismo de accin. El ser del hombre es llevado a la opcin hacia Dios y hacia el hombre; se personaliza el ser del hombre con toda su conducta, Y la opcin de amor se va haciendo un ser en el hombre. Es una opcin hacia Jess, el Emanuel en quien est el Padre, y hacia Jess, el Hijo del hombre, que est en los hombres (25, 31-46). El famoso dilogo sobre el principal mandamiento, lo traen los tres sinpticos (22, 34-60; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-28). En Mateo, Jess es el Maestro escatolgico; todo el Antiguo Testamento mira hacia l; no es como Lucas que relaciona el principal mandamiento con el problema de la salvacin individual del creyente. Para Jess, segn Mateo, en estos dos mandamientos se sostienen (cuelgan) toda la ley y los profetas (22, 40). Explicitando la comparacin,7 as como los objetos cuelgan de un clavo

O. Bertram Kremannymi: TWNT III, p 919.

[306] y no se sostienen si el clavo cede, as sucede con los mandamientos respecto al amor a Dios y al prjimo. La respuesta sobre el principal mandamiento no responde a una intencin de determinar una escala de valores para la distribucin ordenada y jerarquizada de los mandamientos. Esto estara en una lnea legalista. Los trminos primero o segundo en el caso no indican el comienzo de una serie; porque lo que sigue no est en el mismo gnero. Se trata de algo que est sobre la serie y da valor a cada elemento de la secuencia. Cada uno de los mandamientos -y an todos juntos- no tienen valor en s mismo, sino en la medida en que es sostenido, animado por el amor. El amor constituye el alma de todo mandamiento y da vida a cada uno de ellos en el corazn del hombre. Los mandamientos no pueden ser ms que expresiones indicadoras8 del amor a Dios y al prjimo. La ley y los profetas se sostienen en el mandamiento fundamental del amor, por cuanto ya en el A. T. el amor era el alma de toda relacin con Dios y con el prjimo, segn el autntico designio divino. Pero la realizacin plena de este amor segn el plan divino y su revelacin slo se logran en Jess. De all que toda la ley y los profetas se sostienen en el amor a Dios y al prjimo que Jess realiza y revela. Jess, segn Mateo (texto exclusivo), dice que el segundo (mandamiento) es semejante al primero (22, 39). La semejanza est en que toda la ley y los profetas dependen del primero como del segundo. Pero no se explicita la mutua relacin que existe entre los dos. Esta relacin aparece clara sobre todo en el sermn de la montaa. Para ser hijo del Padre, el hombre debe amar desinteresadamente a su prjimo, an a su mismo enemigo (5, 45). El Padre no acepta el don del hombre, si ste no ama a su hermano con pruebas manifiestas, sinceras y delicadas de amor (5, 23-24; 9, 13; 12, 7). El que no perdona a sus hermanos, no recibe el perdn del Padre celestial (6, 14-15; 18, 21-35). Toda la ley y los profetas se identifican con el amor al prjimo, en la famosa regla de oro: todo lo que deseis que los hombres hagan por vosotros, hacedlo por ellos, porque esto es la ley y los profetas (7, 21). Es que amar verdaderamente a Dios es identificarse con su amor; y su amor ama activamente a todo hombre que est en la tierra (5, 45). Lo que se hace por cualquiera de los hombres necesitados se hace por Jess, el Hijo del hombre (25, 45), porque amar al Padre es creer en Jess (10, 40; 11, 27) y creer en Jess es caminar con l y su caminar es un servir generoso, desinteresado, comprometido, al prjimo (10, 38; 20, 28).

J. Blank Sobre el problema de las normas ticas en el NT: Concilium 3 (1967) N 25, 186-200.

[307] c) Las cualidades del amor Las cualidades de este amor se manifiestan en los trminos9 mismos que Jess, segn los evangelistas, emplea, adems de las afirmaciones explcitas que las subrayan. Es un hecho que los autores del N. T. han usado el conjunto griego agapa-agp con preferencia a otros posibles trminos para expresar el amar-amor de Dios al hombre y del hombre a Dios y a su prjimo. Esta preferencia ya viene preparada por la traduccin griega de los LXX; y se funda en la capacidad semntica de dicho conjunto, que expresa un amor a base de estima, de reconocimiento del precio o excelencia del otro; no es pura emotividad o mera aficin instintiva; es una preferencia libre personal; hay un previo juicio de evaluacin. Esta predileccin implica una voluntad activa, benfica; una adhesin estable, plena, capaz de darse desinteresadamente; es esencialmente generosa. La ley fundamental del amor a Dios y al prjimo viene expresada con este verbo agapa; se trata de una respuesta profundamente personal, libre, totalizante de la persona en mximo grado de intensidad, excluyente de reservas, de rivales; es adhesin, comunin, compromiso, entrega dinmica, estable, generosa, desinteresada, sin limites de ningn gnero. Jess, en Mateo, y slo en Mateo, cita dos veces (9, 13; 12, 7). el importantsimo texto del profeta Oseas (6, 6): misericordia quiero y no sacrificio. La palabra misericordia corresponde a la griega leos10 que a su vez traduce el trmino hebreo jesed. La palabra leos en el uso griego no cristiano no indica actitud moral alguna hacia el otro; significa algo puramente emotivo, sentimental; una compasin meramente sentimental. En los LXX, sta es la palabra que traduce el trmino jesed, de all que adquiera los sentidos de este ltimo. Jesed significa una actitud deliberada de una persona respecto de otra, implicando fidelidad, lealtad a un deber, a un compromiso. Se destaca la firmeza, la fidelidad de estas relaciones. Y tambin significa la bondad que procede de lo ntimo de la persona y se manifiesta en hechos; bondad, que por otra parte es una relacin exigida por Dios, de hombre a hombre. En el citado texto de Oseas (6, 6), el profeta se refiere a la actitud madura, leal, estable y efectiva que Israel debe mantener con Yahv; actitud que incluye los deberes de fraternidad de los israelitas entre s en razn de la alianza. Jess, en Mateo, aplica el texto directamente a las relaciones de los hombres entre s; stos se deben bondad sincera, leal, estable, efectiva, conforme a lo exigido por Dios. Esta bondad debe romper con el criterio del absolutismo de la ley y de la estricta justicia; es una bondad de iniciativa,

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C. Spicq Agape; Louvain-Leiden 1955. R. Bultmann leos: TWNT II, pp 477-479. E. Jacob Thologie de lAT; Neuchtel 1955, pp 82-85.

[308] creadora del bien en el otro; as entiende Jess qu es el amor de Dios, cuando ofrece el Reino de los cielos a los pecadores. Esta bondad, ms que a la letra de la ley, atiende a la persona como sujeto amado por Dios; persona a quien hay que ayudar. En la interpretacin que los fariseos hacen de la ley falta ese leos, ese jesed (23, 23), ese sentido estable de solidaridad que surge de lo intimo de la persona, dispuesta a manifestarse siempre en ayuda, en colaboracin para el bien del otro, para la elevacin del otro hacia Dios. La interpretacin de los fariseos y escribas se basa en un legalismo fundado en la tradicin de los maestros; legalismo, que llega a anular los mismos mandatos de Dios (15, 6) y hace de la religin no solo una mera leccin aprendida de memoria -como dice Isaas (29, 13) en el texto citado por Jess (15, 8-9)- sino que la reduce a un conjunto de doctrinas y prescripciones humanas, que se preocupan por lo exterior, cuando la raz de lo bueno y lo malo, lo puro e impuro est en el corazn del hombre. Cuando en el corazn no hay jesed, leos, agp, surgen en el hombre malos deseos, crmenes, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias (15,19). Si no hay amor en el corazn del hombre, los mandamientos pierden consistencia, se desploman. Los autores del N.T. para significar este amor han empleado muy poco la palabra que era comn en el uso griego. Me refiero al conjunto file-fila (amor-amistad), que expresaba simpata, amistad, comunidad, unin de pensamiento y de corazn, conforme a la naturaleza del hombre como ser social. Esta afeccin y confianza mutua se fundaba en una estima recproca. El marcado sentido de relacin mutua exigido por la naturaleza, tal vez haya sido motivo para que los autores del N.T. lo hayan en gran parte descartado para expresar un amor que esencialmente es un don de Dios. De los sinpticos, Mateo solo usa el verbo file dentro de la gama de sentidos dados, y lo hace dos veces solas y en un mismo versculo (10, 37): El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno de mi. Jess viene (10, 34-35) a romper el amor natural ms profundo, si ste se opone al don de su amor y no se deja subordinar. Jess con su amor monopolizante es signo de contradiccin ante la comunidad humana. Amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo es seguir a Jess (10, 38-39); es amarlo a l con el dinamismo de su caminar hacia la cruz. No se puede amar al Padre y al prjimo, si no es en plena comunin con Jess que carga con la cruz y da su vida por el prjimo, que es el hombre amado por el Padre. Esta comunin con Jess debe ser tan totalizante, permanente y dinmica que el discpulo debe estar dispuesto a dar su vida por l (10, 39) y solamente dndola se logra la comunin con la Vida. La vida del discpulo -en unin totalizante de pensamiento,

[309] corazn y accin, con Cristo- se vuelve una completa diacona respecto al prjimo: un servicio generoso, creador, dinmico, desinteresado, abierto a todo necesitado an al enemigo; conforme a la conducta del Hijo del hombre que no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por una multitud (20, 28), en la cual hay tambin malvados y enemigos. El prjimo no se define slo en razn de su cercana o necesidad, sino tambin en razn de ser una persona amada por el Padre Celestial (5, 45) y por la cual Jess da su vida (20, 28; 26, 28). La comunin plena del discpulo con Jess tiene su momento fuerte, su momento sacramental cumbre, cuando Jess entrega el don de su misma persona en actitud consumada de oblacin y servicialidad a sus discpulos en el mismo don de amor y les presenta el horizonte de la muchedumbre extendida por el mundo, por quien l muri y hacia la cual hay que cumplir la tarea de servicialidad (26, 26-28); servicialidad que est preocupada por la relacin del hombre con Dios y las relaciones profundas, ticas, de los hombres entre s, pero que tambin lleva al discpulo, que es miembro de la sociedad humana terrena, a vivificar con su esperanza, con su nuevo espritu que proviene del principio del amor, la accin socioeconmica en esa sociedad. Jess, en Mateo, no considera explcitamente este panorama, pero adems de reconocer la accin propia de la sociedad civil (22, 21), trae para el hombre principios y valores tan profundos y universales que toman a todo hombre en todas las dimensiones de su accin.11 En plena comunin con Jess, Hijo del Padre, los discpulos tienen una intimsima relacin con el Padre celestial. Lo que Jess da, viene del Padre (11, 25). El ser mismo del discpulo se identifica con el don de la relacin filial con el Padre; relacin filial que el discpulo debe desarrollar en sus opciones en medio de sus hermanos para servicio de la humanidad en vista al Reino de los Cielos, a la gran confraternidad, la gran Koinna, alrededor de la mesa del Padre Celestial (8, 11; 26, 28). La fuente ltima de este amor est en el Padre celestial y nos viene por Cristo que se hace amor del Padre hacia nosotros y nos comunica la fuerza y el significado de este amor, con su interiorizacin y personalizacin, profundidad y universalidad, gratitud y creatividad. As comprendemos el alcance de las seis anttesis del sermn de la montaa (5, 21-47) y la conceptualizacin dinmica de la regla de oro (7, 12), en oposicin a la expresin jurdica negativa que en boca del Rabino Hillel deca: Lo que te resulta odioso, no lo hagas a tu prjimo. Esta es toda la ley.12

R. Coste, Evangelio y Poltica; Madrid 1960. Charboneau Cristianismo, sociedad, revolucin. Salamanca 1969. 12 Shabbat, 30a. Cfr. Spicq, o.c., pp 153s.
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[310] II. Libertad a) El amor de Cristo diacona de nuestra liberacin El primer Evangelio rebosa en ideas de liberacin y salvacin. Mateo remonta el origen de Jess hacia las races mismas donde se hicieron las promesas (1, 1).13 Jess surge como fruto de la misma accin divina que se manifest en Abrahn y en David y all se empe en una tarea de salvacin para la humanidad entera (Gen 12, 7; Mt 28, 20) por medio del linaje de Abrahn, haciendo etapa en David, para proyectarse hacia el futuro con la figura de un monarca ideal, fruto carismtico del Espritu desde su misma concepcin (1, 21). Jess va a Egipto para recomenzar el llamado, la eleccin y la tarea de Hijo de Dios en la historia; la figura de Moiss perseguido y libertador es smbolo de su carrera, esbozo-garanta de su realizacin (Mt 2, 20 y Ex 4, 19; Mt 2, 13 y Ex 2, 15). Jess es el Emmanuel (Mt 1, 23). La presencia de Dios en medio de su pueblo para liberarlo de sus pecados, para que sta pueda recibir el cumplimiento de las promesas hechas a Abrahn y a David.14 Los gentiles, en la persona de los magos, lo aceptan desde su nacimiento; en cambio Herodes lo rechaza. Las instituciones nacionales lo condenan, mientras que el pueblo sincero y la gentilidad se acogen a las promesas. No por derecho de sangre o de suelo se participa en las promesas. Dios es quien hace hijos a Abrahn; y los puede hacer de las mismas piedras (3, 9). Pero nadie conoce al Padre, nadie entra en relacin con l, si no es por el Hijo. Y nadie entra en relacin con el Hijo, si no acepta su palabra; y nadie tendr el descanso de su liberacin (11, 29), si no se compromete exclusivamente con l. Jess es el fuerte, que ha de venir a liberar a su pueblo (3, 11; 12, 29; Is 49, 24-25). l limpiar el trigo y lo llevar al granero (Mt 3, 12). En los primeros captulos con que Mateo (1, 1-4, 16) introduce a Jess en el ministerio pblico, una sola vez aparece la misin de Jess descripta con el verbo salvar, liberar (1, 21); pero todo el movimiento de la narracin destaca el principio del cumplimiento de la accin salvfica definitiva; siete citas profticas marcan momentos importantes de este movimiento, evocando la presencia salvadora de Dios en medio de su pueblo. El momento en que Jess se establece en Cafarnan para comenzar su ministerio es el nacer de la gran luz que se levanta para liberar al pueblo (judos y gentiles) que yace en las tinieblas de la muerte (4, 12-16; Is 8, 23; 9, 1). De esta manera la predicacin del Reino (Mt 4, 17) es introducida como una misin de liberacin; Juan el Bautista evoca al respecto la consolacin del nuevo xodo (Mt 3, 3): Preparad el camino, El Seor vie-

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E. Krentz The extent of Mattews prologue: JBL 83 (1964) 407-414. Kenzo Tagawa People and Community in the Gospel of Matthew: NTS 16 (1970) 149-162.

[311] ne con potencia (Is 40, 3-10). Jess trae el consuelo de la liberacin del mal.15 b) Cristo, liberacin plena del mal En la primera parte de la actividad pblica (Mt 4, 17-16, 21), en que domina el tema del Reino, la predicacin es acompaada por el ejercicio pleno de los poderes del Reino. Se apilan las narraciones de milagros, ah estn los captulos ocho y nueve; el doce como tambin el catorce y el quince. Son sugestivos al respecto los resmenes (4, 23-24; 8, 16; 9, 35; 12, 15; 14, 35; 10, 1.7.8; 11, 4-5). Jess, adems de ejercer plenos poderes, cura todas las personas enfermas que se acercan a l y los libra de cualquier tipo de mal. Se subraya la totalidad: en el aspecto de poder posedo y en cuanto a los sujetos curados, como tambin respecto al gnero de males que aquejan a los hombres. El Evangelio de Mateo es singular en este sentido: Jess recorra toda la Galilea, enseando en las sinagogas, anunciando el Evangelio y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo, su fama se extendi por toda Siria y le llevaron a todos los que padecan enfermedades y sufrimientos diversos, endemoniados, epilpticos, paralticos, y a todos los cur (4, 23-24). En estos trminos de totalidad se describe la misin confiada a los discpulos (10, 17-18). Y, de semejante modo, Jess mismo hace un resumen de la propia actividad: Los ciegos ven y los paralticos caminan; los leprosos son curados y los sordos oyen, los muertos resucitan y el Evangelio es anunciado a los pobres (11, 4-5). Estas palabras evocan promesas profticas que ahora se cumplen; palabras de anunciada alegra de liberacin (Is 35, 5-6; 61, 1). Pero Jess, en la maraa de los males del hombre, discierne el mal ms profundo: el pecado; tanto ms profundo cuanto ms identificado est con lo ms personal, con la libertad del hombre. Sin embargo, pese a esto, Jess no deja su liberacin para el futuro; no se limita a anunciarla; l prueba que tiene el inaudito poder de perdonar el pecado y por eso murmuran los fariseos; y lo comunica a los discpulos, de ah la alabanza de la comunidad (9, 1-8; 18, 18). La profundidad del mal que viene a curar define su misin: viene a buscar a los pecadores (9, 13; 1, 21). Por esto cuando anuncia la venida del Reino, hace un urgente llamado a la conversin (4, 17), como

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N. H. Snait Studies on the second part of the book of Isaiah (Suppl. to V. T.); Leiden 1967, pp 151-153.

[312] necesario punto de partida para la accin salvadora de Dios. Al decir que su misin est destinada a los pecadores, no la reduce a un grupo humano; pone en claro que su misin va a la raz misma del mal que est en todo hombre y hace un llamado a reconocer esta condicin para que el hombre comience a elaborar el acto libre de aceptacin de la palabra de Jess que es la palabra salvadora del Padre. Si Jess va a la raz del mal, esto no importa una limitacin a la sola interioridad del hombre; viene a liberar al hombre completo de su situacin de pecado; situacin que lo afecta en todo su ser con todas sus circunstancias. Y en esta situacin no hay solo fragilidad, hay tambin un desencadenamiento del poder demonaco del hombre: sublevacin contra Dios y exaltacin de si mismo contra el prjimo (15, 19). Si Jess va a la raz profunda del mal, es porque se interesa por la salvacin completa y definitiva del hombre; y las curaciones histricas (hechas en la historia y limitadas y sometidas a la historia) son signos y garanta de la obra de salvacin total y definitiva que emprende. Un liberado por Jess puede comenzar -en el plano visible- por ser provisoriamente un liberado del hambre, de la fiebre, de la ceguera, de la mudez, de la sordera, de cualquier enfermedad, de la misma muerte fsica. Pero un liberado por Jess en las aguas profundas y permanente de su ser, es un perdonado; un liberado del camino que va a la gehena y a las tinieblas exteriores y puesto en el camino de la vida (7, 13-14); un liberado de la fuerza que lleva el corazn al homicidio, al adulterio, a la fornicacin, al robo, al falso testimonio, a la blasfemia (15, 19). Esta liberacin es la primera fase del operativo salvador de Dios, que hace al hombre miembro de su pueblo; pueblo que es una comunidad ntimamente cohesionada por la ley fundamental del amor que establece la vinculacin profunda entre la comunidad y Dios y los miembros entre s; amor vinculante con un dinamismo de servicialidad interna y externa hacia el mundo, creciendo y fructificando en espera de la gran fraternidad del Reino de los cielos, en una entrega plena a Cristo presente, que ensea la palabra del Padre y comunica su vida, dirigiendo los acontecimientos de la historia para el bien de los elegidos (24, 22). c) Condicin y objeto de la liberacin Para entrar en esta liberacin se supone una decisin libre de entrega, de fe en Jess portador de las fuerzas del Reino. Se supone la buena tierra receptora de la semilla; una base de libertad, que por otra parte es dbil, subyugable por las solicitaciones del demonio, por las preocupaciones del mundo, por la seduccin de las riquezas, por la tribulacin o la persecucin (13, 18-23). Jess viene a subsanar los defectos de esta base dbil

[313] y asediable. Es un don del Padre el que el hombre pueda hacer su opcin, su decisin libre de entrega a la palabra de Jess: A vosotros os es dado conocer los misterios del Reino (13, 11). Este conocimiento comprometido es un don del Padre celestial. Este don, de parte del discpulo, consiste en la libre y decidida entrega de su persona a la persona de Jess como Hijo del Padre; es un estar con l (12, 30); es un caminar detrs de l (16, 24); es un tomar su yugo (11, 29). Por otra parte, este don es una fuerza interior que potencia el ser libre del hombre; por esto, ser liberado por Jess es ser potenciado, equipado como persona libre en el plano de la decisin y de la realizacin libre; ser potenciado para seguir a Jess. Y cul es el camino que sigue Jess? Este tema lo desarrolla Mt en la segunda parte de su Evangelio, a partir de 16, 21. La ley fundamental del amor y la misin de servicio lo definen. Pero ya en las contestaciones de Jess a las tentaciones del demonio aparecen las pautas de su conducta. Jess no emplea los poderes en provecho propio.16 No recurre a una fascinante manifestacin de un triunfo histrico. No da al hombre un mundo maravilloso. No toma la jefatura poltica de los pueblos, solucionando todos los problemas. Mateo enfoca las respuestas del siervo de Yahv que carga sobre s las debilidades y las enfermedades de los hombres (8, 17; texto exclusivo de Mateo). El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate de una multitud (20, 28). Pero su pasin y muerte no son una transferencia de nuestros males; como tampoco es un llamado a la venganza la sangre injustamente derramada en la cruz; es Evangelio; un llamado a la conversin que parte del reconocimiento de la culpa, dirigido a todo hombre; un llamado a salir del egosmo, de la esclavitud de los poderes demonacos; un llamado a seguir a Jess en su servicio liberador, a continuar su misin (20, 28). Jess en su servicio liberador no emplea la fuerza que domina y subyuga (20, 25; 26, 52-53); no coacciona al hombre; no violenta la conciencia forzando la adhesin (12, 18-20). Jess, como servidor del Padre celestial, ayuda al hombre a construir la propia respuesta libre. Libera en el hombre la respuesta libre ante el Padre que habla por el Hijo; respuesta que manifiesta y realiza en opciones serviciales entre sus hermanos y hacia el mundo. Libera al hombre para que como ser personal con el dinamismo de su libertad potenciada interiormente por el don del Padre, pueda amar a Dios y al prjimo; libera para que los hombres, a partir del don del Padre, trabajen y luchen por unirse con un vinculo profundo y universal, superior a todo egosmo, a todo inters puramente terreno, superior al mismo hombre, en la esperanza de una nueva koinna que tendr su plena reali-

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J. Crossan Presencia de Dios en las obras de Jess: Concilium 5 (1969) N 50, 549.

[314] zacin en la consumacin escatolgica (8, 11-12), pero donde se gozar el amor cosechado en el mundo (13, 43; 25, 1-13). El mundo es el lugar donde el creyente se hace en el amor, donde crece y fructifica como el trigo en medio de la cizaa; all alcanza su interioridad propia entrando en relacin con los dems. El mundo, al mismo tiempo, es donde el creyente debe trabajar con toda su capacidad humana a fin de crear medios y condiciones que posibiliten a la comunidad humana lograr su fin propio en una continua bsqueda de la fraternidad y de la paz (5, 9). Jess no da soluciones concretas para los problemas propios de la sociedad civil; pero ofrece un espritu nuevo, una nueva esperanza para forjar opciones libres nuevas y creadoras y para ejecutarlas. El amor de Cristo es una diacona liberadora de la libertad del discpulo; y el ejercicio del amor por el discpulo creyente es una diacona para crear medios y condiciones en vista a la expresin y desarrollo de la libertad del prjimo. Y la libertad es la capacidad plenamente personal de expresarse efectivamente en amor ante Dios y los hombres, tanto hacia los hermanos que participan del nuevo don del cuerpo eucarstico de Cristo, como hacia los hombres que slo trabajan para hacer el pan y el vino y luchan para reunirse en amor alrededor de una misma mesa para disfrutar como hermanos los bienes terrenos bajo el mismo cielo del Padre celestial. III. Autenticidad Si la libertad para el discpulo de Jess es la capacidad plenamente personal de expresarse en amor a Dios y al prjimo, no puede el autntico discpulo quedarse en palabras o veleidades o en discusiones tericas. La autenticidad del amor exige accin. La sal autntica es la que da salinidad. La luz autntica es la que ilumina; la autenticidad de la ciudad construida sobre la altura consiste en ser una presencia visible desde lejanas llanuras (5, 13-16). No es el que me dice: Seor, Seor, el que entrar en el Reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que est en el Cielo (7, 21). El hijo autntico es el que hace la voluntad del Padre (21, 28-32). Para un discpulo de Jess signo de autenticidad es correr la misma suerte que el maestro (10, 25). Autntica conducta de un perdonado es la de aqul que a su vez perdona (18, 23-35). La accin ahora, en el horizonte terreno, es necesaria porque el futuro escatolgico del discpulo se elabora con el compromiso total de su vida desplegado en su existencia histrica. Mateo en este punto rechaza concepciones apocalpticas que pretendan que el prximo porvenir escatolgico seria una destruccin de todo lo presente y una creacin ex nihilo del paraso. Por eso Mateo, despus del discurso escatolgico, yuxtapone textos muy sugestivos como la

[315] parbola del administrador fiel y vigilante (24, 45-51); de las diez vrgenes (25, 1-13); de los talentos (25, 14-30); y especialmente el cuadro del juicio final con la necesidad del ejercicio efectivo de la caridad hasta los detalles ms concretos (25, 31-46). El juicio se hace en base al amor manifestado. El granero celestial se llena con el trigo cosechado en el mundo. El servicio al prjimo es tan necesario para la autenticidad del discpulo que el culto mismo es una caricatura si aqul falta. Adems de la cita de Oseas: misericordia quiero y no sacrificio (9, 13; 12, 7), conocemos el texto: Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra ti, deja tu ofrenda ante el altar, ve a reconciliarte con tu hermano, y slo entonces vuelve a presentar tu ofrenda (5, 23-24). Pero no toda accin de servicio al prjimo es signo de autenticidad, aunque subjetivamente se la tenga como tal. Muchos me dirn en aquel da: Seor, Seor, acaso no profetizamos en tu Nombre? No expulsamos demonios e hicimos milagros en tu Nombre? (7, 22). No toda obra de caridad es autntica; no todo amor al prjimo es verdadero amor de discpulo (6, 1-4; 5, 46). En los siete ayes contra los fariseos, se mencionan obras positivas de amor, como recorrer el mar y la tierra para conseguir un proslito (23, 15); actos pblicos de reparacin, como construir monumentos de desagravio a los profetas y justos asesinados. Pero para Jess, segn Mateo, estas acciones de los fariseos no son autnticas acciones de amor (23, 27-30). La accin debe tener un sentido exactamente definido.17 Para esta exactitud de sentido hay que recurrir al Padre celestial que es la fuente ltima del amor hacia el prjimo (5, 44, 48). Y quien revela el autntico amor del Padre es Cristo; a l hay que mirar. l es el maestro escatolgico de este amor. Se descarta la fuerza mgica de la praxis, como tambin la pretendida autenticidad que podra provenir de ajustarse a la letra de una ley dada o la de ajustarse al orden establecido del mundo, como dira un estoico. Tambin se descarta la eficiencia histrica, que implica un triunfalismo, como criterio de autntica accin del discpulo. La autenticidad se adquiere entrando en comunin con la persona de Cristo, en quien el amor del discpulo encuentra vida dinmica, forma concreta y meta definida y trascendente; en l experimenta la exigencia de una continua conversin y el apremio de la perseverante superacin de la situacin presente en permanente bsqueda de la nueva justicia del Reino de Dios. El momento fuerte por excelencia de esta comunin es la cena eucarstica, cuando Jess se comunica en persona, uniendo sus discpulos en su amor y envindolos a proseguir la tarea servicial de amor entre los hermanos y en el mundo donde ellos ahora son sal, luz y fermento.

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C. Dumont De trois dimensions retrouves en Thologie: eschatologie-orthopraxie-hermneutique: NRT 102 (1970) 561-591.

REVISTA BBLICA Ao 32 1970 Pgs. 317-322 [317] DIOS ES AMOR! El testimonio verdadero del amor segn San Juan Hermann Mller Difcilmente pueda decirse quin de los dos, Pablo o Juan, escribe sobre el amor de modo ms frecuente y hermoso. Ambos son grandes, aunque cada uno a su manera. Basta con pensar, p. ej., en el significativo himno al amor del 1 Cor 13. No cabe duda de que los trminos amar y amor aparecen con mayor repeticin en Pablo.1 Sin embargo, generalmente se lo llama a Juan el ms grande predicador del amor de Dios.

I. El amor de Dios hacia nosotros se manifiesta en la misin de su Hijo; Este a su vez retransmite el amor del Padre a los suyos. 1. - Los textos fundamentales de Juan sobre el amor son: Dios es amor, y el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios en l (1 Jn 4,16) y Quien no tiene amor, no conoce a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4,8). Alguno dir que esa no es una definicin de Dios, sino tan slo una afirmacin de que Dios comunica su esencia en el amor, as como se dice tambin: Dios es espritu (4,24) y Dios es luz (1 Jn 1,5), entendiendo con estas expresiones que Dios es uno y distinto de todo otro ser. No obstante, aqu se puede hablar de una definicin de Dios, si bien no abstracta, sino concreta o sea, que por la meditacin del proceder de Dios llegamos a la conclusin de que l es amor. Esta afirmacin no slo significa que Dios ama, sino, mucho ms, que Dios es un don de si mismo. En este sentido es interesante observar que Cristo (14,6) y el Espritu Santo (16,13; 1 Jn 5,6) son llamados la verdad, mien-

Agapan se halla 141 veces en el NT: 33 veces en Pa (con las cartas pastorales), 36 veces en el 4 Ev. y 31 veces en las cartas de Jn; mientras que el sustantivo agape aparece 116 veces en el NT: 75 en Pa, 7 en el 4 Ev. y 21 en las cartas juaninas. El verbo philein figura 25 veces en el NT: 2 en Pa, 13 en el 4 Ev. y ninguna vez en las cartas juaninas.
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[318] tras que el Padre no lo es. El motivo consiste en que verdad significa para Juan, no verdad en sentido griego, es decir, algo que concuerda con la realidad, sino que significa aquella revelacin que el Padre realiz por medio de Cristo y que el Espritu Santo hace ntimamente presente y eficaz en los fieles de tal manera que llega a convertirse en el principio interior del amor, de toda la vida moral y de la santidad. El Padre, ms bien, es denominado amor, pues ama al Hijo y se da a El (15,9). Dios Padre solo es llamado amor, porque El es la fuente de todo amor. En esto conocemos el amor que el Padre nos tiene: en que Dios envi a su Hijo unignito al mundo (14,9), al Unignito que exista en el seno del Padre (1,18). En otras palabras: el amor de Dios se nos ha manifestado por la encarnacin. Y la encarnacin es, por lo tanto, una revelacin de la caridad y una comunicacin de la vida divina mediante el Hijo. Es as como Dios, de manera inaudita, franquea el infinito abismo existente entre l y el mundo: En esto se demostr el amor de Dios para con nosotros, en que Dios envi a su Hijo unignito al mundo, para que tengamos la vida por El (1 Jn 4,9). El Hijo es amado desde siempre, eternamente, desde antes de la creacin del mundo (17,24). Por eso, al acercarse el trmino de sus das, pudo rezar: Ahora glorifcame t, oh Padre!, en ti mismo, con aquella gloria que tuve en ti, antes que el mundo fuese (17,5). El hecho de que ese amor es eterno, se deduce tambin del tiempo presente en el que aparece el verbo amar: El Padre ama al Hijo (3,35). El amor del Padre para con el Hijo se manifiesta en que le comunica todo. El Padre conoce al Hijo y se deja conocer por El (10,15), es decir, se deja interiorizar. Adems, le da todo: su nombre (17, 11), sus palabras (17,8), sus obras (5,36), su luz (1,4; 8,12), el juicio sobre todos (5,22.27). Por lo cual Jess concluye: Mi Padre y Yo somos una misma cosa (10,30). Por otra parte, el mismo Hijo demuestra un gran amor en su persona y actitud. En efecto, descendi del cielo, no para hacer su voluntad, sino la de Aqul que lo ha enviado (6,38). Ms aun, hacer la voluntad del Padre le es una necesidad y una tal connaturalidad que puede decir: Mi comida es hacer la voluntad del que me ha enviado (4,34). 2. - El Hijo retransmite el amor del Padre. Manifiesta el nombre del Padre a los hombres: Yo, por mi parte, les he dado y dar a conocer tu nombre, para que el amor con que me amaste est en ellos y yo tambin (17,26; cfr 3,16). El Hijo procede por medio de palabras y signos, todos los cuales lo presentan como revelador del amor de Dios. Su amor no tiene lmite: ama a los suyos plenamente (13,1), lo que significa no tan slo hasta el fin de su vida mortal, sino tambin hasta el fin de todas las posibilidades, llegando a darse a s mismo en la Eucarista.

[319] Esta plenitud incluye tambin una voluntad de servir, como lo demuestra claramente el lavatorio de los pies (13,2-20). Como buen pastor da su vida por sus ovejas (10,11ss), hecho este que patentiza la ms eximia caridad (15,13s; 1 Jn 3,16). II. El amor del Padre haca el Hijo, que Este por obediencia de amor da a los suyos y al mundo, despierta en los suyos amor a Dios y a l mismo en el Espritu Santo. 1.- El amor a Dios y el amor de Dios van estrechamente unidos, incluso en lo que respecta a la gramtica; tan estrechamente que, de vez en cuando, en los escritos de Juan resulta difcil decidir si se trata de un genitivo objetivo o subjetivo. No raras veces, los mismos especialistas discrepan. En 1 Jn 3,17 probablemente se trata del amor de Dios: Quien tiene bienes de este mundo, y viendo a su hermano en necesidad cierra sus entraas para no compadecerse de l, cmo es posible que resida en l el amor de Dios? En este caso sera el amor de Dios mismo el que nos capacita para amar al prjimo. En 1 Jn 5,3, en cambio, probablemente estemos frente a un caso de amor a Dios: Por cuanto que el amor a Dios consiste en que observemos sus mandamientos. Esta dificultad en distinguir entre el amor de Dios y el amor a Dios no resulta tan slo por mera casualidad. Hay un nexo real entre ambos y, en definitiva, el amor de Dios (que viene al hombre) es la fuente de nuestro amor a l. 2.- El amor de Dios que baja a nosotros despierta tambin el amor al Hijo: Quien ha recibido mis mandamientos y los observa, se es el que me ama. Y el que me ama, ser amado de mi Padre, y yo lo amar y yo mismo me manifestar a l, dice Jess en su discurso de despedida (14,21). Pues el amor a Dios y el amor al Hijo es un permanecer en su amor: Del modo como mi Padre me am, as os he amado tambin yo. Permaneced en mi amor (15,9s). El amor a Jess es una forma de ser amado por El, pues sin haber recibido primero el amor somos incapaces de amar: Y en esto consiste su amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am primero a nosotros (1 Jn 4,10.19). El amor a Jess se manifiesta tambin en la observancia de los mandamientos de Jess: Quien ha recibido mis mandamientos y los observa, se es el que me ama (14,21); Por lo tanto el amor a Dios consiste en que observemos SUS mandamientos (5,3). Estos frecuentemente son llamados palabra: El que no me ama, no practica mis palabras (14,24). Adems, esas palabras provienen, en ltimo trmino, del Padre: Y la palabra que habis odo no es ma, sino del Padre que me ha enviado (14,24).

[320] 3, - Este amor de Dios, que El demostr por nosotros en la muerte de su Hijo, ha sido derramado en nuestros corazones por del Espritu Santo: Que vivimos en El y El en nosotros, lo conocemos en el hecho de que nos ha comunicado su Espritu (1 Jn 4,13; cfr el texto similar de Pablo en Rom 5,5). Es ese Espritu tambin el que hace que profesemos la verdadera fe y guardemos los mandamientos: En suma, este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente, conforme nos tiene mandado. El que guarda sus mandamientos mora en Dios y Dios en l. Y por esto conocemos que l mora en nosotros: por el Espritu que nos ha dado (1 Jn 3,23.24). Por lo tanto, no slo es el Espritu del amor, sino tambin el Espritu de la verdad, como es llamado claramente en 1 Jn 4,6. Una relacin similar, entre la observancia de los mandamientos como expresin del amor y el Espritu de la verdad, se da en 14,15-17: Si me amis, observad mis mandamientos. Yo rogar al Padre y os dar otro consolador, para que est con vosotros eternamente, a saber, el Espritu de verdad. En otras palabras, se ve aqu la relacin existente entre fe y caridad. El amor a Dios y a Jess es el amor de la fe: En cualquiera que confesare que Jess es el Hijo de Dios, Dios est en l y l en Dios. Nosotros asimismo hemos conocido y credo el amor que nos tiene Dios (1 Jn 4,15.16). Tambin en el evangelio aparece el mandamiento de permanecer en el amor de Cristo al lado del mandamiento del amor: El mismo Padre os ama, porque vosotros me habis amado y habis credo que yo he salido de Dios (16,27). Amar es creer; pero tambin fe es amor. III. El amor fraterno es natural consecuencia del amor que nos tiene el Padre y, respectivamente, de nuestro amor a Dios y a Jess. No es simplemente el amor con que se aman los hombres naturalmente, sino algo ms. La caridad fraterna es, segn los escritos de Juan, el punto final del movimiento de amor que, salido del Padre llega a nosotros por medio del amor de Cristo. As, el mismo Seor puede decir: Este es mi precepto: que os amis unos a otros, como yo os he amado a vosotros (15,12). Pues la caridad fraterna es la confirmacin de nuestro amor a Dios: Si alguno dice: s, yo amo a Dios, al paso que aborrece a su hermano, es un mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ve, cmo podr amar a Dios, a quien no ve? Tenemos este mandamiento de Dios: que quien ama a Dios ame tambin a su hermano (1 Jn 4,20ss). Algunos andan creyendo hoy en da que no hay una relacin directa entre Dios y el hombre, sino tan slo indirecta, por medio del amor a los hombres. Pero no es esto lo que afirma el Seor. De ninguna manera! Todo lo

[321] contrario: no podemos amar al prjimo si no amamos a Dios. La caridad fraterna es la prueba de un verdadero amor a Dios y su coronacin: Si nos amamos unos a otros, Dios habita en nosotros y su amor es perfecto en nosotros (1 Jn 4, 11ss). El amor a Dios llega a su perfeccin en el amor al prjimo. Pero no podremos amar a los hijos de Dios si no lo amamos a Dios. A diferencia de los sinpticos, Juan no habla del prjimo, sino de los discpulos (13,35), hermanos (1 Jn 2,10; 4,20.21 etc.) o hijos de Dios (1 Jn 5,2). Pues segn la insistencia teolgica de Juan. los cristianos saben que son hermanos entre s por proceder de un mismo Padre (1 5,1), por poseer un mismo carcter (1 3,10) y por una misma obediencia a Jess y a sus mandamientos (1 Jn 2,7s). El trmino hermano se usaba tambin entre los fariseos, los esenios y hasta en la comunidad de Qumran.2 Pero estos a veces limitaban el empleo de tal atributo a ciertos individuos.3 Juan, en cambio, insina claramente que el amor fraterno debe extenderse a todos, tambin hacia aquellos que aun no lo perciben: Quien ama a Dios, ame tambin a su hermano (1 4,21). Adems, la universalidad del amor en los escritos de Juan queda asegurada por el hecho de dirigirse el amor de Dios primero al cosmos, al mundo todo que tiene necesidad de redencin: Pues tanto am Dios al mundo que no repar en dar a su Hijo unignito a fin de que todos los que creen en l no perezcan, sino que tengan vida eterna (3,16; ver 1 Jn 4,9s). Y no obsta, en absoluto que a veces Juan emplee la voz mundo en sentido peyorativo, pues en tales casos no se trata del mundo en general, sino de la concupiscencia, del egosmo y del orgullo que son tildados de mundanos (cfr 1 ,15-16). Los modos de practicar el amor, son de los ms variados. Aqu slo sealamos dos. Primero, que debemos amar al hermano sinceramente, entraablemente: Quien tiene bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad cierra las entraas para no compadecerse de l, cmo es posible que resida en l el amor de Dios? Hijitos mos, no amemos de palabra y con la lengua, sino con obras y con verdad (1 Jn 3,12). Aqu ver (therei) significa haber visto bien, haber considerado. (Hay diferencia con el verbo saber (idei) de 1 Jn 5,16). Y amar con obras y con verdad no significa tan slo realmente, sino ms bien, sinceramente, desde adentro, tal como explicbamos al principio el vocablo verdad. De modo que el principio interior del que proceden nuestras obras es la verdad que Dios revel. Este contexto nos recuerda una frase de Pablo: la fe que obra animada de la caridad (Gal 5,6). En segundo lugar queremos sealar que amor al hermano significa practicar la justicia o guardar los mandamientos, pues

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P. ej.: 1QS VI,10.22; 1QSa I,18; 1QM XV,4.7. IQS III,15-16; IV,24.

[322] do aqul que no practica la justicia y el que no ama a su hermano, no es de Dios (1 Jn 3,10). Y, al contrario, el que practica la justicia se hace amigo de Jess (15,14ss), recibe el Espritu Santo (14,16ss), son escuchadas sus splicas (14,13s) y vive una vida nueva: Todo aqul que ama, es hijo de Dios y conoce a Dios (1 Jn 4,7) y Nosotros conocemos haber sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Y, finalmente, el premio del amor fiel es una amplia seguridad: En esto est el perfecto amor de Dios para con nosotros, que nos da confianza para el da del juicio. Pues tal como es l, as somos nosotros en este mundo. En el amor no hay temor, antes bien, el perfecto amor echa fuera el temor, porque el temor supone el castigo: y as, el que teme no ha llegado a la plenitud del amor (1 Jn 4,17s). En esto se refiere al versculo anterior que rezaba as: El que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios en l. En esto, pues, de que nosotros permanecemos en Dios, el amor que produce aquella unin, llega a ser perfecto, lo que se colige del hecho de que elimina todo miedo. Pero este amor es dinmico y existencial, no esttico ni moral. Puesto que el amor procede de Dios, y Cristo, que ama en el amor de su Padre, es nuestro modelo, llegando el amor a su plenitud en nuestro amor fraterno. El amor fraterno excluye por lo mismo todo el miedo en el da del juicio. Es en este sentido que se debe interpretar la frase y no tanto en aquel otro segn el cual caridad y miedo resultan simplemente inasociables, aunque no es necesario descartar completamente dicha interpretacin tradicional. Por lo tanto la caridad fraterna, que es objetiva y divina, nos da la seguridad de que no seremos condenados en el da del juicio. El amor fraterno es, por consiguiente, un criterio para el premio del ltimo juicio (cfr Mt 25,31-46), [al igual que su descuido es criterio de condenacin]. Y el miedo es un castigo anticipado, sufrido ya en este mundo de los humanos.

REVISTA BBLICA Vol. 32 n 4 1970 Pgs. 323-333 [323] LA NUEVA REALIDAD DEL AMOR CRISTIANO El Nuevo Mandamiento en Juan Rodolfo Obermller
El corazn humano comprende, siente y ama; mas paradjicamente, en el mundo hay disensiones, enemistades, guerras...: el hombre est roto! Necesita un cordial; y el mandamiento del amor cristiano, predicado por el anciano de Patmos hasta la muerte, es el don saludable que Cristo trajo a la humanidad. Este artculo, brotado de la sabia pluma de un autntico maestro, presenta el sentido profundo y las implicancias sociales de la nueva realidad del amor cristiano.

Haba llegado la hora El mandamiento del amor tiene una ambientacin particular en los escritos del apstol Juan, tanto en su evangelio como en sus epstolas. Se presenta relacionado con la despedida de Jess:1 Haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre... Jess, que haba amado a los suyos que quedaban entre los hombres, los am con toda plenitud2 (13, 1). El mandamiento del amor tiene que ver con la accin de Jess en su trayectoria al Padre, en el xodo con el que inicia su marcha hacia el futuro hasta la meta final, y est conectado con la promesa de que Jess continuar su accin y presencia permanentemente entre los hombres que viven en el mundo. De la misma manera, el mandamiento aparece acompaado por el anuncio de una bsqueda futura de la ubicacin del Seor (13, 33) y por la promesa de su presencia en la accin de los apstoles (13, 20.35). En verdad, el mandamiento del amor no puede ser simplemente una regla tica, si tanto tiene que ver con una instruccin sobre la presencia continuada de Jess. Adems, el mandamiento se presenta primeramente en un hecho concreto y slo despus en su formulacin verbal. Jess primero lava y seca los pies polvorientos de sus misioneros: l, el Seor, sirve a sus servidores (13,16). Y esta su accin, ejemplo de amor, est exigiendo ya por s sola una respuesta. Es que Jess va preparando a los apstoles para que puedan tomar parte

El trmino tradicional es equvoco. Si Scrates se despide, Jess, en realidad, seala rumbos, est en trnsito (Comp. I 2, 5). 2 Eis tlos: frase adverbial en el griego helenstico. Cfr. Bl-D 207,3; Juan Leal, en BAC 207 (Madrid 1961) p. 1000; Herman Mller El sermn de Despedida: Rev. Bib. 31 (1969) 16.

[324] en su vida (13, 8) y dicha preparacin consiste justo en limpiar, en restituir la integridad de la persona que se haba desintegrado partes sucias y limpias a consecuencia de los pecados. O sea que Jess hace posible el amor, por medio de una accin redentora. Esta accin de Jess abre un camino para el hombre (13, 12-14). Un tercer contexto, que se suma al cristolgico y al soteriolgico arriba sealados, est expresado en aquella oracin de Jess en la que intercede por todos los que habran de creer en El (17, 23-26). Dicha oracin por la unidad de todos -para que el mundo sepa que T me enviaste y que yo los am como T me amaste- pertenece a un contexto marcadamente misionero, pues comienza con las palabras Ha llegado la hora y pasa a hablar en seguida de su poder sobre todos los hombres... (17, 1-2). Como preludios del tema principal aparecen, en los primeros captulos del evangelio, algunas referencias al amor: cuando el anuncio dado al fariseo Nicodemo sobre el nuevo nacimiento (3, 16.19); cuando la curacin del paraltico en Betsat frente a la oposicin de los fariseos (5, 42); cuando en el templo se discute sobre la mentalidad homicida (8, 42) y cuando se cura el ciego (10, 17). En estos textos se combinan los temas soteriolgico y cristolgico. Al final del evangelio, en cambio, como postludio, se menciona el amor en el dilogo de Jess con Pedro dentro de un contexto ms bien misionero, durante la aparicin postpascual junto al lago de Tiberades (21, 15s). Ha llegado la ltima hora En las epstolas juaninas el tema principal se da en un contexto de vida comunitaria, para que tambin ustedes vivan en comunin con nosotros, y nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo, Jesucristo (I 1.3). Tiene que ver, por tanto, con el problema de la unidad de los creyentes entre s. Por ejemplo, frente a quienes se aslan invocando alguna inspiracin individual (I 2, 19-30; 4,1-6) se insiste en el mandamiento del amor (I 4, 7ss); el mismo mandamiento vuelve a mencionarse en II 9, porque hay gente que se aventura ms all de la doctrina de Cristo; y en la tercera carta se aplica a la caridad demostrada al colaborar con la obra misionera (para servir a Cristo: III 6.7) en lugar de dominar la iglesia como lo hace Ditrefes (III 10). Hay, pues, variedad de situaciones contextuales en la ubicacin del mandamiento que deben tomarse en cuenta necesariamente al describir su contenido y significado. Hagan lo mismo que yo hice El mandamiento del amor se cumple en situaciones concretas que posibilitan y exigen su realizacin.

[325] Amar es efectuar una accin ejemplar: Les he dado un ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes (13, 15). Por de pronto, el de Jess es un caso modelo de servicio mutuo en igualdad de condiciones, prestado con toalla y palangana, por un superior que se iguala generosamente con sus inferiores para ser imitado por ellos. Pero hay ms. Es una imagen, una muestra, no tan slo de qu se habr de hacer, sino tambin de cmo se habr de vivir. La accin de Jess equivale a una parbola visualizada; es un evento ejemplar, similar a todo lo que los discpulos han experimentado y experimentarn en la accin amante de Jess, y caracteriza el modo como ellos debern comunicarse con los dems: para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes (H. Schlier).3 La accin de Jess de lavar los pies de sus discpulos que se han ensuciado, es ms que un caso particular dentro de una serie de casos parecidos y adems sirve de pauta para la vida cristiana entera. Es un ejemplo que estimular otros procederes semejantes por los cuales un grupo comunitario dar testimonio de su relacin con Jess. En sntesis: amar es como poner en accin una escenificacin de la fe. Amar implica restablecer las relaciones entre aquellas personas que las han roto. Al lavar los pies, Jess trasciende la barrera del desagrado (13, 8). El amor es consiguientemente una nueva relacin entre aquellos que, por causa de sus malquereres y agresiones, han perdido la capacidad de comunicarse. Si es verdad que los pecados sern perdonados a los que ustedes se los perdonen (20, 23), por el perdn se pasa a una nueva vida, donde ya nadie condena, pues libre de condenacin est aqul que ha pasado de la Muerte a la Vida (5, 24), y nosotros sabemos que hemos pasado de la Muerte a la Vida. Lo sabemos porque amamos a nuestros hermanos (I 3,14). El que ama perdonando pecados, dejando atrs la esfera de la Muerte e ingresando en la zona de la Vida, vive en una escatologa inaugurada. Amar significar entonces responsabilizarse con Dios. En el evangelio se afirma que as como el Padre dispone de la Vida, del mismo modo ha concedido a su Hijo disponer de ella, y le dio el poder de juzgar, porque l es el Hijo del Hombre (5, 26.27); que la hora ya ha llegado (5, 25) y que se ha pasado a la Vida (5, 24). Y en tal contexto de Vida escatolgica se afirma que Jess como haba amado a los suyos que quedaban en el mundo, los am con toda plenitud (13, 1). En las epstolas hay varias referencias ms a la situacin escatolgica (I 3, 14; 3, 15; 4, 17ss). De todos modos, el mandamiento es concreto porque realiza la escatologa; porque le da al discpulo una responsabilidad en el horizonte del Juicio y le libera. El amor tiene sentido porque se orienta hacia la esperanza, y sta, a su vez, se concretiza en el amor y sin ste es irreal.

Diknymni: TWNT II 82. (Heinrich Schlier).

[326] Amar es vivir la energa de la misin. Al dar su ejemplo (13, 15) Jess comenta solemnemente: Si yo, que soy el Seor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes tambin deben lavarse los pies unos a otros (13, 14.34), porque el servidor no es ms grande que su seor, ni es ms grande el enviado que el que lo enva (13, 16.20) y porque En esto podrn saber todos que ustedes aprendieron de m: en el amor que ustedes se tengan unos a otros (13, 35). Amar es, por lo tanto, vivir para todos, sean amables o no, en un servicio que se prestan los unos a los otros. Amar es estar en solidaridad plena con otros como se lo exige a la misma iglesia la misin que tienen sus miembros de identificarse entre s y comunicar de esta manera el evangelio. La actitud del creyente frente a los que no conocen a Dios ser antes que nada de responsabilidad y de anuncio de los designios de la salvacin de Dios. Pues, el que no comunica, tampoco ama (Suzanne de Ditrich).4 Amar supone actuar socialmente. Cmo puede tener amor a Dios el que vive en la abundancia y viendo a su hermano en la necesidad, le cierra su corazn? (I 3, 17; 4, 20 cfr. I 3, 12; 8, 44; 2, 15). Porque el amor sensibiliza la conciencia contra el egosmo y contra la rudeza en todas sus formas de pecado social; contra el odio y la mentira, la codicia y el amor propio que desconectan a los hombres de Dios y a los unos de los otros, provocando toda suerte de incomunicacin, haciendo que la humanidad creada por Dios busqu su satisfaccin tan slo en las cosas materiales y trocando el servicio del amor en un amor hedonista y separatista. Amar es proceder con responsabilidad. Jess, por su parte, ofrece el ejemplo del pastor que se juega la vida por el bien de las ovejas que le han sido confiadas: Dar mi vida y recobrarla, ste es el mandamiento que acept cuando me lo entreg mi Padre, les dice Jess a los fariseos (10, 18). Es as como l ejerce su poder, su exousa. El pastor autntico5 empea su vida por sus ovejas (10, 11.15), pues, No hay amor ms grande que jugarse la vida por los amigos (15, 13). Jess no rehuye, entonces, el ser solidario y, si le cuesta sacrificios, los acepta porque es un amigo y est unido con los dems (10, 11). Este aspecto se destaca especialmente en la instruccin dada a Pedro al proponerse ste imitar a Jess y jugarse la vida por l (13, 37). De hecho, el hombre Pedro fracasa. Sin embargo, Jess le perdona la desercin y le desafa con la pregunta: Me amas? y, acto seguido, le da un poder de responsabilidad comunitaria: Apacienta mis ovejas!. Porque la estructura social del poder en la iglesia es de responsabilidad mutua, es de accin comunitaria en amor.

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Suzanne de Ditrich Los designios de Dios (Mxico 1052) p. 197. Ho kals: el articulo de referencia enfatiza que Jess es el nico que merece la calificacin de bueno o til.

[327] En concreto, pues, no se reglamenta el amor. En la expresin de la fe, en el perdn de los pecados, en la esperanza escatolgica, en la obra misionera, en la accin social, en la responsabilidad pastoral hay campos de realizacin concreta de lo que tan slo se seala en el evangelio y las epstolas juaninas. As como les he amado En la motivacin del mandamiento se manifiesta una cierta variedad de matices en el evangelio y en las epstolas. En el evangelio predomina la motivacin analgica: Les trac una lnea. Mi lnea es amarlos a ustedes. As como yo viva en esta lnea, su vida puede ser algo que corresponde a esta lnea ma. Es bastante grfica la expresin griega kaths en las frases: As como yo los he amado, mense tambin ustedes unos a otros (13, 35; 15, 12); Yo los am como t me amaste (17, 23). Pero, adems de ser una comparacin que se acerca a la identificacin, el kaths incluye un hs al lado del kat que tiene un significado de argumentacin:6 Porque yo viva en esta lnea, les corresponde lo que se le parece. Se puede pensar que habla del ejemplo que dio el Buen Pastor. Pero, probablemente dice ms. En los discursos de la despedida hay un profundo inters por la continuidad y permanencia de la salvacin en la presencia de Jess. La motivacin estara pues en la continuidad por analoga. En el amor, Jess permanece en los discpulos y ellos en l de la misma manera que cuando estaba con ellos en el mundo. Con este propsito les da el mandamiento. Porque el amor procede de Dios En las epstolas, en cambio, se reflexiona sobre el porqu. Nosotros amamos (amemos?)7 porque el amor procede de Dios, porque el que ama ha nacido de Dios, porque conoce a Dios (I 4, 7). Nosotros amamos porque Dios nos am primero (I 4, 17; 4, 11). El mandamiento se verifica en l como en ustedes,8 porque se disipan las tinieblas y ya brilla la verdadera luz (I 2, 8). La reflexin se orienta de modo distinto al reconocerse en el amor

Kaths: al comienzo de una oracin indica causas, cfr. Bl-D 453,2 (425,3). Agapmen: admite una traduccin como indicativo y tambin como subjuntivo exhortativo. En favor de un indicativo est el contexto inmediato, porque entre I 4, 7.10.12 y 19 ocurre un solo imperativo en 11, mientras los dems imperativos estn en I 3, 11.16 y II 5 y son generalmente reforzados por un ofilomen, como tambin I 4, 11. El indicativo quisiera expresar que podemos amar porque y para que etc. 8 La variante hemin no tiene apoyo fuera de A y sy-hmg. La lgica del contexto estara en su favor.
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[328] un valor de respuesta, sin expresa mencin de una analoga con el amor de Jess. Para vivir en amor La motivacin ms frecuente, empero, se apoya en un para qu: Les doy un mandamiento nuevo para que se amen los unos a los otros. As como yo les he amado para que tambin ustedes se amen los unos a los otros (13, 34). En esta expresin del propsito, donde se da no solamente un imperativo absoluto, sino ms bien se indica la meta final de toda la vida y obra de Jess, hay una energa de enorme fuerza. Amor es aqu energa y accin en vista del resultado apetecido. As Dios nos manifest su amor: envi a su Hijo incomparable9 al mundo dominado por el Maligno para que tuviramos Vida por medio de l (I 4, 9). La misin tiene, entonces, finalidades y el amor es el paso de la Muerte a la Vida. Los eleg Amar no es rechazar; amar es elegir y aceptar. En el contexto del captulo 15 del evangelio, entre los versculos 13 y 17, Jess dice: Yo soy el que los eleg y los destin para que ustedes vayan y den fruto, y ese fruto sea duradero... Lo que yo les mando, es que se amen los unos a los otros (15, 16s). La eleccin es, pues, un acto de amor creador y redentor, para el destino que les da a los apstoles la misin que reciben. Sern una lite, como lo es Israel y como son, dentro de Israel, los levitas (Nm 3, 12s; Mal 2, 4), pero pervertiran el sentido de su eleccin si entendiesen constituir un grupo cerrado de correligionarios, con un amor limitado de ghetto. Frecuentemente se ha cuestionado, es verdad, si el amor en Juan es menos amplio que en el sermn del Monte donde el amor perfecto incluye hasta los enemigos (Mt 5, 43-48), o menos amplio que en el estoicismo con su filantropa igualitaria. Sin embargo, el amor entre los apstoles tiene una verdadera dimensin universal: En esto todos reconocern que ustedes son discpulos de mi escuela (13, 35). Son discpulos de Aqul que da su existencia humana para la Vida del Mundo (8, 51). Tambin en las epstolas juaninas existe dicha dimensin ilimitada: Jesucristo, el Justo, es la vctima propiciatoria por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por los del mundo entero (I 2, 2; 4, 10). Porque, en la pequea comunidad se reflejan, de hecho, las reglas de la comunidad mayor. El amor mutuo entre los apstoles, testimonio de su fe en Jess, manifiesta cul podra ser la

Monogens: nico en su gnero; cfr. TWNT IV 746,6 (Fr. Bchsel).

[329] vida autntica de todos los hombres de la tierra (6, 45; 12, 32; 13, 35). Si me aman La forma de expresin del mandamiento corresponde al concepto veterotestamentario de miwah. Miwah caracteriza una enseanza comunitaria, da reglas para la vida social, con instrucciones para casos especiales, p. ej., para la instalacin en un cargo oficial (cfr. de los LXX: 1 Sam 13, 13; 1 Re 13, 21; Mal 2, 1.4). Otra forma seria la de mipat, norma rgida que aplica el juez. Aqu Juan encuentra una expresin griega que es muy parecida a la hebrea. Mientras wh evoca la imagen de atar elementos para formar algo unido, la palabra griega entllomai seala la iniciativa de crear, erigir, construir algo. Se da un destino! Se determina una accin constructiva! Jess da a sus discpulos un destino, una consigna, y les asigna una tarea, una misin especial cuando dice: Este es mi mandamiento (hate estin h entol h em 15, 12). Como instruccin podra aparecer en forma de imperativo. Por eso, el hecho de la ausencia de imperativos llama la atencin. El imperativo enfatizara una voluntad que est exigiendo algo. La instruccin, en cambio, acenta el contenido de la accin. El imperativo es absoluto; la instruccin, condicionada. El nico imperativo que se observa, dice: Mantnganse en el amor con que les amo! (15, 9) y no reclama amor, sino unin continua con Jess. La forma elegida para la instruccin recuerda las formas de las disposiciones casusticas del Derecho Civil de Israel.10 El derecho civil se expresa con frmulas casusticas, el derecho sagrado con apodcticas. Hay Palabras incondicionales y Estatutos condicionales (Ex 22, 23; 20, 23; 23, 6.9.25; 21, 2.20; 22, 25). La forma juanina es condicional: Si ustedes me aman, cumplirn mis instrucciones (14, 15); Si alguno dice: Amo a Dios, y no ama a su hermano, es un mentiroso (I 4, 20; Jn 8, 51; 10, 9; 14, 15; I 2, 15; 4, 12.20). Coincide con la forma de Ex 21, 20. El evangelista no utiliza la soberana del imperativo, sino la racionalidad de la instruccin, de las palabras parenticas: Les doy un mandamiento nuevo para que se amen unos a otros (13, 34). El mandamiento del amor se da, entonces, en forma amante! En lugar de reclamar derechos ofrece una oportunidad: la Ley toma aqu forma de Evangelio.

Entol: TWNT II 549 ss (Gottlob Schrenk: el mensaje cristiano en lucha contra el gnosticismo y libertinismo). Derecho y Estatutos: Heinrich Zimmermann Los mtodos histrico-crticos en el N.T. BAC 35 (Madrid 1969) p. 155. - E. Clinton Gardner Fe Bblica y tica Social. ASTE (Sao Paulo 1965) p. 485.- cfr. adems nota (7).
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[330] Por otra parte, en las epstolas se observa un empleo abundante de formas apodcticas. La predicacin del amor se acerca al anuncio de un Derecho Sagrado: El que cree que Jess es el Mesas ha nacido de Dios; el que ama al Padre ama tambin al que ha nacido de l (I 5, 1; 2, 10; 4, 7.21). Dicho Derecho Sagrado seala casos que no caben en la jurisdiccin comn (Ex 211, 12). Tambin la impresin del apstol es que el amor trasciende lo civil y a la vez lo incluye. Creer y amar no puede ser materia de legislacin comn, porque rebasan toda forma literaria disponible. En un estudio de la forma del mandamiento se ha sugerido pensar en un Sitz im Leben al estilo de la renovacin de pactos. Sera el mandamiento nuevo el ofrecimiento de una nueva alianza? (Comparar: Si ustedes me aman, cumplirn mis mandamientos [14, 15] con: Hago misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos [Deut 5, 10] y con: Yo os envi este mandamiento para que fuese mi pacto con Lev, mi pacto con l fue de vida y de paz [Mal 2,4]). J. S. Croatto lo insina.11 L. F. Rivera lo objeta porque en el mismo evangelio no se tiene esta construccin.12 El contexto del captulo 14 no contiene otras referencias a una Alianza; sin embargo, puede pensarse, por extensin de la semejanza formal, que una alusin a las clusulas de los pactos por lo menos significa un marco de referencia. En fin, la forma literaria de miwah sita el mandamiento del amor en la vida de una comunidad y le da el carcter de instruccin para una misin donde las ocasiones de su aplicacin varan. Conserva una tradicin de Israel para actualizarla en los creyentes cristianos. Amigos y hermanos El mandamiento es dado por Jess para que se realice en sus amigos que, a su vez, son hermanos entre s. La autoridad para dar el mandamiento le corresponde a Jess, Seor y Maestro, Buen Pastor, Hijo del Padre, el cual por medio del mandamiento quiere crear una nueva oportunidad con la finalidad de que sus discpulos sean sus amigos y hermanos entre s. Esta es la tarea que YO les asigno: amar como YO los he amado (15, 12). En este y en otros pasajes se enfatiza el YO, el eg, por tratarse de una persona que se comunica desde una situacin especial, instruyendo a otras personas en situacin tambin especial. El mandamiento es la palabra personal de Jess; en el captulo 13 pronunciada en vista del momento tan crtico

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Jos Severino Croatto Historia de la Salvacin. 3a. ed. (Florida 1968) p. 383. Luis Fernando Rivera, en: Rev Bib 31 (1969) 451.

[331] de su partida; y en el 14ss, porque sus discpulos perdern el contacto directo con su persona debiendo continuar, no obstante, con su obra y en su nombre. La de Jess es, por lo tanto, una autoridad personal, de la cual queda consciente tambin el apstol en su epstola al decir: Hemos conocido el amor porque Jesucristo entreg su vida por nosotros (I 3, 16). Si el mandamiento proviene, pues, de una relacin tan personal, no sorprender que suscite nuevas relaciones personales: Ustedes son mis amigos, cada vez que hacen lo que YO les mando (15, 14). En cuanto amigos, son inseparables, se merecen confianza mutua, se benefician incondicionalmente. Por eso, Jess no se separar de ellos en su obra apostlica. Por extensin se puede pensar que, adems de los apstoles, podrn gozar de su amistad tambin todos aquellos que lleguen a hacer lo que l manda. Mientras el evangelio habla de los amigos de Jess, las epstolas hablan de relacin de los hermanos entre si. El mandamiento pasa a ser considerado centro del contexto de las relaciones fraternales y personales. La relacin fraternal se describe como una relacin peligrosamente conflictual. Hay hermanos que se desprecian (I 2, 11), odian y matan (3, 11). Can mata a su hermano, por ser del Maligno (3, 12). Cmo vencer al Maligno? (2, 13). Cmo pasar de la Muerte a la Vida? (3, 14). No es nada fcil realizar el mandamiento de Jess entre hermanos, y se precisa una autoridad soberana para conseguirlo. La misma Iglesia que recibe las epstolas se encuentra en tal difcil situacin. En dicha comunidad hay fisuras y rupturas, entre ms perfectos y menos perfectos, ms pecadores y menos pecadores, ms dotados con inspiracin y menos, hay paternalismo de padres y emancipacin d jvenes, marginacin de chicos, polarizacin de doctrinas cristolgicas antagnicas, sustitutos de Cristo idolatrados y hasta un caudillo tirnico que expulsa miembros de la iglesia... En esta situacin extremadamente conflictual se apela al amor entre hermanos, cual si se tratase de un amor al enemigo: Nosotros sabemos que hemos pasado de la Muerte a la Vida (cuando) amamos a nuestros hermanos (I 3, 14). Es urgente, entonces, restablecer la unin hacindose hermano activo en el amor, porque se est en la ltima hora (I 2, 18; 4, 21; 5, 16; II 5.9; III 10). Un Mandamiento Nuevo En la nueva situacin se revela que el amor es un poder renovador inagotable.

[332] Les doy13 (la oportunidad para) una tarea nueva (que involucra)14 amarse mutuamente. Yo les am a ustedes. Espero al igual de ustedes que se amen unos a otros (13, 34). Esta es la nica afirmacin en el evangelio de que el ejemplo de amor ofrecido por Jess es novedoso. Es la primera vez que se manifiesta plenamente el camino nico para llegar al Padre: Jess mismo es el camino (13, 33; 14, 6) y seguirle a l significa abrazar la nueva tarea. Seal es, entonces, de que los apstoles avanzan por ese camino el hecho de que su comunidad viva inspirada en el amor mutuo (13, 35). La nueva tarea consiste, por consiguiente, en dejar constancia de que ya se est camino al Padre. La tarea es nueva en el sentido preciso de kain,15 o sea, es nueva en calidad y no solamente en el tiempo. En las epstolas hay toda una serie de reflexiones sobre el cambio de situacin respecto al tiempo y a la calidad: Se disipan las tinieblas, y ya brilla la verdadera luz (I 2, 8); hemos pasado de la agresividad del odio entre hermanos a la vida sin temor del amor fraterno, de la esfera mortfera a la esfera vivificante (I 3, 14); Cristo ha muerto y resucitado; a esta nueva situacin sin precedentes que Dios ofrece a la humanidad (I 4, 10.14) responde lo que exige el nuevo orden del da, el mandamiento nuevo. Trtase de una argumentacin soteriolgica, distinta de la reflexin cristolgica encontrada en el evangelio: Esto se verifica en Jesucristo como tambin en ustedes16 los creyentes (I 2, 8). Sin embargo, adems del aspecto cualitativo, existe un aspecto histrico del mandamiento. En efecto, Juan dice: No es la primera vez que les estoy enseando un mandamiento, al contrario es un mandamiento antiguo, el que saban desde el principio (o por principio?) (I 2, 7a). Con esto el apstol asegura que, lejos de ser un invento teolgico modernista presentado recin en tal momento crtico de su iglesia, es verdadera palabra de Jess que oyeron y obedecieron desde el primer encuentro con la predicacin del mensaje evanglico (I 2, 7b; 3, 11). Desde el comienzo han aprendido a vivir en amor (II 5). En la nueva situacin slo recobra su significado de novedad el antiguo mandamiento y demuestra no ser anticuado. De esa manera continuarn tambin en el Hijo y en el Padre, en la Vida eterna (I 2, 24s). As habr siempre nuevas oportunidades, no prefijadas de antemano por ninguna tica sistemtica, para vivir en amor.

Ddomi: significa una accin de buena voluntad que comunica algo, a fin de que sea aceptado y aprovechado. Hina: la conjuncin tiene un significado doble de propsito y de consecuencia. Bl-D 369,1. 387, 394. 15 Herman Mller, en: Rev Bib 31 (1969) 20. Juan Leal, en BAC 207, p. 1008. Francisco J. Rodrguez Molero en BAC 214, p. 378-381. Ceslaus C. Spicq Agape dans le N. T. tudes Bibliques III (Paris 1959) p. 147. 16 Cfr. nota 8.
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[333] Dios es amor La reflexin en las epstolas culmina con la afirmacin de que el amor procede de Dios. El que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Dios es amor (I 4, 7.8.16). Porque Dios no es algo dado como un ser objetivo.17 Dios se da creando, hace nacer, se de a conocer. Dios es luz e ilumina segn I 1, 5; Dios es espritu e inspira segn Jn 4, 24. Espritu, luz, amor son smbolos dinmicos de creacin y redencin. Esto se proclama frente a pensadores gnsticos que quisieran definir a Dios esencialmente por medio del concepto amor. Al apstol no le interesa un conocimiento abstracto y ntico de Dios; su gnoseologa es ms bien concreta porque se origina en medio de una nueva vida y existencia. As Dios manifest su amor: envi a su Hijo incomparable al mundo alienado para que tuviramos Vida por medio de l (I 4, 9). En la misin de Jess Dios es amor, luz, espritu. En la expresin Dios es amor convergen, por lo tanto, cristologa, soteriologa, misiologa y antropologa. En comunin con nosotros El amor, en el mensaje dado por Juan, es un SI a la vida en comunidad y por ende un NO a la vida en negaciones agresivas. Es un testimonio cristocntrico y escatolgico del cual emana una orientacin tica. Todo lo cual en el evangelio se resume en la frase: As como el Padre me am, tambin yo los he amado. Permanezcan en mi amor! (15, 9). En las epstolas la sntesis afirma: El que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en l (I 4, 16).

Ntese que I 4, 8 es un argumento que asegura la afirmacin de I 4, 7 con su referencia a lo inadecuado del intento de comunicarse con Dios mediante mtodos de conocimiento de objetos. Por lo tanto se seala una accin amante de relacin personal: Cmo se entiende el amor?. Dios es amor. Entonces no puede proponerse una definicin con predicados nticos de Dios (Dios es...) ni tampoco se le puede identificar con el amor como si fueran dos objetos (Dios es amor, Amor es dios). La misma observacin vale para I 4, 16b. Se trata de una relacin continuada.

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