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ANTOLOGA DE TEXTOS PROBLEMAS FILOSFICOS

ACERCA DEL HOMBRE, SU ORIGEN Y DESTINO.

Los sofistas "En efecto, la sofstica es una sabidura aparente, pero no real, y el sofista es un traficante en sabidura aparente, pero no real." (Aristteles, Refutaciones sofsticas I, 165) "Yo (Protgoras) digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabidura y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio, a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran cosas malas"..."As, tambin en la educacin es necesario cambiar un hbito con otro mejor, slo que mientras el mdico ayuda al estado del enfermo con medicinas, el sofista lo transforma con discursos."..."Y a los sabios... para los cuerpos, los denomin mdicos; para las plantas, agricultores. Porque afirmo que, tambin stos, cuando una planta est enferma, les engendran, en lugar de sensaciones malas, sensaciones tiles y sanas y (no) verdaderas; y de la misma manera, los sabios y buenos oradores hacen parecer como justas a la ciudad, las cosas tiles en lugar de las malas." (Platn, Teetetos, 166-7) "La palabra es una gran dominadora, que con un pequesimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras divinsimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la alegra e inspirar la piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma, la constrie, convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos"... "La persuasin, unida a la palabra impresiona al alma como ella quiere." (Gorgias, Elogio de Elena, 8, 12-14) "He odo decir a menudo a Gorgias que el arte de persuadir difiere mucho de los otros, porque todo se deja dominar espontneamente y no por violencia." (Filebo, 58)

"Dos clases de discursos se hacen en Grecia por los filsofos en torno al bien y al mal. En efecto los unos afirman que uno es el bien y otro es el mal; los otros que son la misma cosa, y sta sera para algunos bien, para otros mal, y para el mismo hombre, ora bien, ora mal. Yo por mi parte me uno a estos ltimos." (De los discursos dplices, de autor desconocido) "Que no se crea a sta (la justicia) existente por naturaleza o automticamente recibida como don, sino conquistada por medio de la enseanza y el ejercicio." (Platn, Protgoras, 323) "Porque las cosas que les parecen justas y bellas a cada ciudad, lo son tambin para ella mientras las crea tales." (en -Protgoras, Platn, Teeteto, 167) "Afirmo que lo justo no es ms que aquello til al ms fuerte"..."es decir, en todos los Estados lo justo es siempre"..."aquello que conviene al gobierno constituido." (en -Trasmaco, Platn, Repblica, 338) "... pues tal es el criterio de lo justo: el dominio y el predominio del ms fuerte sobre el ms dbil"..."stos, segn creo obran de acuerdo a la naturaleza y, por Zeus, de acuerdo a las leyes; pero las leyes naturales, no stas que confeccionamos nosotros, tomando desde jvenes a los ms fuertes y capaces, como a leoncillos, y con encantamiento y magias esclavizndolos, con decir que es necesario mantener la igualdad y que esto es bello y justo. Pero si hay un hombre pienso, a quien le baste su natural ndole para sacudir y despedazar todos estos estorbos y huir de ellos hollando todos nuestros escritos y lisonjas y los encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, l, rebelde, se erigir en nuestro amo de esclavo que era; y entonces resplandecer el derecho natural." (en -Calicles, Platn, Gorgias, 482-484) "Oh hombres aqu presentes!, os creo a todos unidos, parientes y conciudadanos por naturaleza; pero la ley como tirana de los hombres, en muchas cosas emplea la violencia contra la naturaleza" (en -Hipias, Platn, Protgoras, 337). ____________________________________ Platn Mito del Carro alado Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: describir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos y

totalmente divina, adems de larga; pero decir a qu es semejante puede ser objeto de una investigacin humana y ms breve; procedamos, por consiguiente, as. Es pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenido por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados. En primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos, el uno es hermoso, bueno, y constituido de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difcil la conduccin. Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse mortal e inmortal. Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras, otra. Y as, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido, donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la fuerza de aqulla, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningn razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habindola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representndonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Pasemos a la causa que hace caer las alas, por la que stas se separan del alma. Es algo de esta naturaleza: La fuerza del ala consiste naturalmente en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por donde habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en ms alto grado participa de lo divino. Ahora bien, lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de otra ndole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las dems cosas contrarias a aqullas, las consume y las hace perecer. Pues bien, el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenndolo todo y cuidndolo. Le sigue un ejrcito de dioses y demonios ordenado en once divisiones, pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los dems clasificados en el nmero de los doce y considerados como dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatficos, los espectculos que ofrecen las

rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misin, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia est fuera del coro de los dioses. Ahora bien, siempre que van al banquete y al festn marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la cima de la bveda del cielo. Por all, los carros de los dioses, bien equilibrados y dciles a las riendas, marchan fcilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. All, pues, se enfrenta el alma con la prueba y la lucha suprema. En efecto, las almas llamadas inmortales, cuando llegan a la cima, salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior del cielo, y, en esta posicin, las conduce el movimiento circular de la bveda celeste mientras ellas contemplan lo que hay fuera del cielo. El lugar supraceleste, ningn poeta de esta tierra lo ha cantado, ni lo cantar jams dignamente. Es, pues, as (se ha de tener en efecto la osada de decir la verdad, y cuando se habla de la Verdad): la realidad que verdaderamente es, sin color, sin forma, impalpable, que slo puede ser contemplada por la inteligencia, piloto del alma, ocupa este lugar. As, pues, como el pensamiento de la divinidad se alimenta de inteligencia y de ciencia sin mezcla, y lo mismo el de toda alma que se preocupa de recibir lo que le conviene, al ver, en el transcurso del tiempo la realidad, la ama, y contemplando la verdad se alimenta y se siente feliz hasta que el movimiento circular en su revolucin la vuelve a llevar al mismo lugar. Y en esta circunvalacin contempla la templanza, contempla la ciencia, no la que implica devenir, ni la que es diferente segn trata de cada una de las cosas diferentes que nosotros ahora llamamos realidades, sino la ciencia que versa sobre lo que realmente el la realidad. Y despus de haber contemplado de la misma manera las dems realidades verdaderas y de haberse regalado con ellas, desciende de nuevo al interior del cielo y se va a casa. Una vez all, el auriga, colocando los caballos junto al pesebre, les sirve ambrosa y despus los abreva con nctar. PLATN, Fedro, 246 247e

Mito de la caverna -Y ahora prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza segn est o no

esclarecida por la educacin. Represntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterrnea en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. All, desde su infancia, los hombres estn encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmviles y slo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrs de ellos, a cierta altura y a cierta distancia, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben sus fantoches. -Imagino el cuadro dijo. -Figrate adems, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan, en piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y, como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra. -Extrao cuadro y extraos cautivos! exclam. -Semejantes a nosotros repliqu-. Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas? -No contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su vida. -Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, podrn ver otra cosa que no sea su sombra? -Qu mas pueden ver? -Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las sombras que vieran? -Necesariamente. -Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -No, por Zeus! Exclam.

-Es indudable prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. -Es indudable asinti. -Considera ahora, -prosegu- lo que naturalmente le sucedera si se los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarn dolor y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea momentos antes. Qu habra de responder, entonces, si se le dijera que momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia los objetos reales, goza de una visin verdadera? Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas a responder qu eran; no piensas que quedara perplejo y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que ahora se le muestra? -Mucho ms verdadero dijo. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran? -As es dijo. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna prosegu-, hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del Sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz, podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? -Al principio, al menos, no podr distinguirlos contest. -Si no me engao prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos; despus, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilmente que durante el da el Sol y el resplandor del Sol.

-Sin duda. -Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el Sol, y sera capaz de contemplarlo, no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. -Necesariamente dijo. -Despus de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. -Es evidente afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas conclusiones. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el cambio y se compadecera de ellos? -Seguramente. -Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin, piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones y envidiara a los colmados de honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso como dice Homero, trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva? -Yo, al menos, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes que vivir de aquella manera. -Y ahora considera lo siguiente prosegu-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse a su antiguo lugar, no quedarn sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del Sol? -Desde luego dijo. -Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad lo cual exige no poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados, dando su opinin

sobre aquellas sombras, no se expondr a que se ran de l? No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no lo mataran? -Con toda seguridad dijo. PLATN, Repblica. __________________________________ Aristteles El alma: "Sobre el alma" (Peri Psiqu) "El alma es el acto primero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia". (o "acto perfecto primero de un cuerpo natural orgnico") (De Anima, II,1) El alma vegetativa: "La operacin que para los vivientes resulta ms natural de todas es la de producir otro ser igual a s mismo: un animal produce un animal, una planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida que sea posible, en lo eterno y lo divino. Todos aspiran a ello y ste es el fin por el cual llevan a cabo todo lo que realizan por naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo eterno y de lo divino, por razn de que ninguno de os seres corruptibles puede permanecer idntico y numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la especie."(De anim.II) El alma sensitiva: La percepcin. "La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya en acto (...) Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y es como aqul."(De An. II,5) "En general, al referirnos a la percepcin, es necesario tener presente que el sentido es el receptculo de las formas sensibles exentas de materia, como la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro, es decir, recibe la impronta del oro y del hierro, pero no en cuanto oro o hierro. Anlogamente, el sentido padece bajo la accin de algn ente que tiene calor, sabor o sonido, pero no en cuanto se considera a

algunos de estos entes en particular, sino en cuanto tiene tal cualidad y en virtud de la forma.(De anim.II,5) El alma intelectiva: "Con respecto a la parte del alma, con la que sta conoce y piensa es necesario considerar qu caracterstica posee y cmo se produce el pensamiento. Ahora bien, si el pensar es como el sentir, debe ser un padecer la accin de lo pensado, o alguna otra cosa de este gnero. Pero, en rigor, la mencionada parte del alma no debe padecer nada, sino tan slo recibir la forma, y convertirse potencialmente en semejante a la cosa, pero no ya en la cosa misma (...) Por consiguiente, el intelecto, en cuanto piensa todo, est exento de cualquier mezcla, como dice precisamente Anaxgoras que debe ser para que pueda "dominar", lo que quiere decir: para que pueda conocer. (...) Y tienen razn los que dicen que el alma es el lugar de las formas ideales; salvo que esto no se dice de toda el alma, sino slo del alma pensante (...) ... el rgano del sentido no existe sin el cuerpo, mientras que la inteligencia existe por su cuenta." (De anim. III,4) Intelecto agente (actual) e intelecto paciente (potencial): "Y, en realidad, por una parte, est el intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos,por la otra, el intelecto que produce todos, como si fuera un estado semejante a la luz, ya que, desde cierta perspectiva, la luz convierte en colores en acto los que slo son en potencia. Y este intelecto est separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su esencia es acto. El agente es siempre superior al paciente y el principio a la materia. (...) Separado (del cuerpo) slo es lo que es cabalmente, es decir, inmortal y eterno." (De an. IV,5) "Pero, se cree que el intelecto est a la manera de una substancia especial y que no perece. Si pereciera, influira principalmente en su destruccin la extenuacin propia de la vejez, y en estas condiciones sucedera sin duda lo que acontece con los rganos sensoriales: si el anciano recuperase un ojo ntegro, vera de la misma manera que el joven. No cabe duda de que la vejez se debe a una afeccin, no del alma, sino del ser en el que sta se halla encerrada, como cabe comprobar en los estados de embriaguez y de enfermedad. Tanto la actividad teortica como la especulativa pierden vigor cuando otra parte del cuerpo, en el interior, empieza a desfallecer; pero el intelecto es impasible en s mismo. El meditar y el amar o el odiar no son

afecciones suyas, sino del sujeto que tiene intelecto, en cuanto lo posee. Por esta razn, si perece este sujeto, el intelecto no recuerda ni ama; porque lo que ha perecido no era suyo, sino del compuesto; y el intelecto es sin duda algo ms divino y es impasible." (De an. I,4)

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Ren Descartes Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero deseando yo en esta ocasin ocuparme tan solo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos nos engaan, a las veces quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paralogismos, juzgu que yo estaba al error como otro cualquiera, y haba tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas que hasta entonces haban entrado en mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que no poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que con solo dejar de pensar,

aunque todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente. DESCARTES, Discurso del mtodo (cuarta parte) ____________________________________ Blaise Pascal Cuando considero la pequea duracin de mi vida, absorbida en la eternidad que le precede y que le sigue, el pequeo espacio que lleno y aun el que veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aqu y no ah, pues no hay razn para que yo est aqu y no ah, ahora y no entonces... El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta. Cuntos reinos nos ignoran! Que el hombre contemple, pues, la Naturaleza entera, con su alta y plena majestad; que aparte sus miradas de los objetos bajos que le rodean; que observe esta deslumbradora luz colocada como una lmpara eterna sobre el Universo; que la Tierra le aparezca como un punto en el vasto crculo que aquel astro describe, y que asombra al pensar que, a su vez, este crculo no es ms que un punto muy delicado, en comparacin con el que los astros, que ruedan en el firmamento describen. Pero si nuestra vista se detiene aqu, nuestra imaginacin llega ms lejos; pero an se cansara antes ella de

percibir que la Naturaleza de dar. Todo este mundo visible no es ms que un rasgo imperceptible en el vasto seno de la Naturaleza. Ninguna idea se puede ni aproximar. Por ms que hinchemos nuestras concepciones ms que todo lo imaginable, no producimos sino tomos, en comparacin con la realidad de las cosas. Estas es una esfera infinita, cuyo centro est en todas partes, la circunferencia en ninguna. En fin, el ms visible carcter de la omnipotencia de Dios es este hecho de que la imaginacin se pierde en ese pensamiento. Que el hombre, al volver en s, considere lo que es l, en comparacin a lo que es; que se vea como perdido en esta pequesima provincia apartada de la Naturaleza; y que, desde esta pequea celda en que se encuentra alojado, quiero decir, el Universo, aprenda a estimar la Tierra, los reinos, las villas y a s mismo en su justo precio. Qu vale un hombre en el infinito? Mas para presentarle otro prodigio no menos asombroso, que busque en lo que conoce las cosas ms tenues. Que un gusano le ofrece, en la pequeez de su cuerpo, partes incomparablemente ms pequeas, piernas con articulaciones, venas en sus piernas, sangre en sus venas, humores en esta sangre, gotas en sus humores, vapores en estas gotas, y dividiendo an ms estas ltimas cosas, agote sus fuerzas en estas concepciones, y el ltimo objeto al que pueda llegar sea el de nuestro razonamiento... Tal vez piense que ha llegado a lo extremadamente porqueo en la Naturaleza... Yo quiero hacerle ver ah dentro un nuevo abismo. Quiero pintarle, no solamente el Universo visible, sino la inmensidad que se puede concebir en la Naturaleza, dentro del recinto de este resumen que es el tomo. Que vea una infinidad de universos cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus planetas, su tierra en la misma proporcin que el mundo visible... a quin no sorprender que nuestro cuerpo, que hace poco hemos considerado como imperceptible al Universo, imperceptible en el seno de todo, sea ahora un coloso, un mundo, o ms bien un todo, vista la nada a que se puede llegar? Quien se considere de esta suerte se espantar de s mismo y, considerndose sostenido en la masa que la Naturaleza le ha dado entre dos abismos de infinito y de nada, temblar a la vista de tales maravillas; y creo que, cambiada su curiosidad en admiracin, estar ms dispuesto a contemplarlas en silencio que a buscar con presuncin.

Porque en fin, qu es el hombre en la Naturaleza? Un nada en comparacin con lo infinito, un todo en comparacin con la nada: un trmino entre todo o nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, el fin de las cosas y su principio estn para l infinitamente ocultos en un secreto impenetrable y es igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido extrado y el infinito donde est sumido... Conozcamos pues nuestro alcance; somos algo, no somos todo; lo que tenemos de ser nos veda el conocimiento de los primeros principios, que nacen de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos esconde la visin del infinito... He aqu nuestro estado verdadero. Esto es lo que nos hace incapaces de saber con certeza o de ignorar en absoluto. Vagamos siempre en un medio vasto, siempre inciertos y flotantes, arrastrados de uno a otro extremo. Cualquier cabo a que pensemos ligarnos, para afianzarnos, oscila y nos abandona; y si le seguimos, escapa a nuestras amarras, nos resbala y nos huye, en una fuga eterna. Nada se detiene para nosotros. Este estado nos es natural, nada, sin embargo, ms contrario a nuestras inclinaciones; ardemos del deseo de encontrar una base constante para edificar una torre que se eleve a lo infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la Tierra se abre hasta los ms profundos abismos... Blaise Pascal, Pensamientos, Cap. XVII: Conocimiento General del Hombre, Ed. Port Royal. _____________________________________

David Hume (1711-1776) Cuando, convencidos de estos principios, hojeamos los libros de una biblioteca, de qu nos hemos de deshacer? Si tomamos un volumen de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo- preguntmonos:... Contiene razonamientos basados sobre la experiencia y referentes a los datos de hecho o la existencia de las cosas? No. Entonces, hay que entregarlos a las llamas, ya que slo pueden contener sofismas y engaos. (Investigaciones sobre el entendimiento humano)

1.- El nico medio de obtener el resultado que esperamos de nuestras investigaciones filosficas, consiste en abandonar el tediosos y agotador mtodo seguido hasta hoy; y en lugar de aduearnos, de vez en cuando, de un castillo o de un pueblo fronterizos avanzar directamente hacia la capital, hacia el centro de estas ciencias, es decir, a la naturaleza humana misma: una vez dueos de sta, conseguiremos en todas partes una fcil victoria. Partiendo de aqu, podremos extender nuestra conquista sobre todas las ciencias ms ntimamente ligadas con la vida humana, y avanzar luego con comodidad, para profundizar en aquellas que son objeto de mera curiosidad. No existe cuestin de alguna importancia cuya solucin no se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si antes no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, atenindonos a explicar los principios de la naturaleza humana, en realidad nos proponemos llegara un sistema de todas las ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la nica en la que podemos apoyarnos con seguridad. (Tratado sobre la naturaleza humana) 2.- Si las ideas estuviesen completamente desligadas e inconexas, slo podran unirse por azar; pero es imposible que las ideas simples se combinen regularmente en ideas complejas sin un vnculo que las una entre s, sin una propiedad asociativa, de modo que una idea lleve a otra naturalmente. Este principio de unin entre las ideas no hay que considerarlo como una conexin indisoluble... tampoco hemos de concluir que, sin tal principio, la mente no puede unir dos ideas: nada hay ms libre que dicha facultad. En cambio, hemos de considerarlo simplemente como una fuerza suave que se impone habitualmente... Las propiedades que dan origen a esta asociacin y hacen que la mente se traslade de una a otra idea, son tres: semejanza, contigidad en el tiempo y en el espacio, causa y efecto. (Tratado sobre la naturaleza humana) 3.- En la metafsica no hay ideas ms oscuras e inciertas que las de poder, fuerza, energa o conexin necesaria... Parece una proposicin que no admitir mucha discusin que todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos... Cuando miramos los examinamos la accin descubrir de una sola ninguna cualidad que objetos externos en nuestro entorno y de las causas, nunca somos capaces de vez poder o conexin necesaria algunos, ligue el efecto a la causa y la haga

consecuencia indefectible de aquella. Slo encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaa el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos. La mente no tiene sentimiento o impresin interna alguna de esta sucesin de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria. (Investigaciones sobre el entendimiento humano) 4.- Entonces cul ser la conclusin de todo este asunto? Se trata de una conclusin sencilla, si bien hay que admitirlo muy alejada de las teoras filosficas corrientes. Toda creencia en un dato de hecho o en una existencia real se deriva simplemente de un objeto presente ante la memoria o los sentidos y de una acostumbrada conexin entre este y otro objeto. En otras palabras, al haber comprobado en numerosos casos que dos especies determinadas de objetos llama y calor, nieve y fro - , siempre estn unidas entre s, cuando vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre impulsa a la mente a esperar el calor o el fro, y a creer que existe una cualidad as, que se desvelar ante nuestro ulterior acercamiento. (Investigaciones sobre el entendimiento humano) 5.- No tenemos ninguna idea del yo... De qu impresin podra derivarse tal idea? Es imposible responder a esta pregunta, sin caer en contradicciones y absurdos manifiestos; no obstante, se trata de una pregunta a la que por fuerza hay que dar respuesta, si pretendemos convertir la idea del yo en algo claro e inteligible. Para producir una idea real siempre nos hace falta una impresin. El yo, o la persona, no es una impresin: es aquello a lo cual se refieren, por suposicin, nuestras diferentes impresiones e ideas. Si hubiese una impresin que diese origen a la idea del yo, tal impresin debera seguir siendo la misma, de forma invariable, en el transcurso de toda nuestra vida... En realidad, no tenemos ninguna impresin constante e invariable: dolores y placeres, anhelos y alegras, pasiones y sensaciones, se alternan de manera continuada y nunca existen todos a la vez. Por lo tanto, la idea del yo no puede provenir de ninguna de estas impresiones y tampoco de ninguna otra. En consecuencia, tal idea no existe [...] Empero, excepcin hecha de algn metafsico... me atrevo a firmar que para el resto de la humanidad no somos ms que agrupamientos o series de diferentes percepciones que se suceden con una rapidez increble, en un flujo y un movimiento perpetuo... Nuestro pensamiento resulta an ms variable que nuestra visa, y todos los dems sentidos y facultades contribuyen a tales cambios... la mente es una especie de teatro,

donde hacen su aparicin las diversas percepciones, pasan y vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan con una variedad infinita de actitudes y situaciones... Y no se entienda errneamente la comparacin con el teatro: las percepciones sucesivas son las nicas que constituyen la mente. No poseemos ni la ms mnima nocin del lugar donde se representan tales escenas, o del material del cual estn hechas. (Tratado sobre la naturaleza humana) ____________________________________ Immanuel Kant (1724-1804) 1.- Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse segn los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori, por medio de conceptos con los que se habra podido ensanchar nuestro conocimientos, adoptando tal supuesto no han logrado ningn resultado. Por lo tanto, hgase la prueba de ver si somos ms afortunados en los problemas de metafsica, suponiendo la hiptesis de que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relacin a los objetos, antes de que stos nos sean dados. Aqu sucede lo mismo que con la primera idea de Coprnico: al ver que no poda explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejrcito de los astros giraba en torno al espectador, busc una solucin mejor haciendo girar al observador y dejando en cambio los astros en reposo. En metafsica podemos ahora tratar de realizar un intento semejante. (Crtica de la Razn Pura) 2.- Hemos querido decir, pues, que todas nuestras intuiciones no son ms que la representacin de un fenmeno; que las cosas que intuimos no son en s mismas aquello mediante lo cual las intuimos, ni sus relaciones son tales como se nos aparecen, y que, si suprimisemos nuestro sujeto, o incluso nicamente la naturaleza subjetiva de los sentidos en general, desapareceran toda la naturaleza, todas la relaciones entre los objetos en el espacio y en el tiempo, ya que los fenmenos no pueden existir en s, sino slo en nosotros. Lo que pueda existir en los objetos en s y separados con respecto a la receptividad de nuestros sentidos, nos resulta enteramente desconocido. No conocemos ms que nuestro modo de percibirlos, que nos es peculiar, y que ni siquiera es necesario que pertenezca a todos los seres, aunque pertenezca a todos los hombres. Slo tenemos que ver con l. Espacio y tiempo son las formas puras de l (del modo de percibir los objetos); la sensacin, en general, es su materia. Aquella, la forma, slo podemos conocerla a priori, es decir, antes de toda percepcin real... Aunque elevsemos esta intuicin nuestra al mximo grado de claridad, no por eso nos aproximaramos ms a la naturaleza en s de los objetos. Porque, en

cualquier caso, no podremos conocer cabalmente ms que nuestro modo de intuicin, nuestra sensibilidad, y sta siempre en las condiciones de espacio y tiempo, originariamente inherentes al sujeto; empero, qu son los objetos en s mismos, por iluminado que est el conocimiento de sus fenmenos lo nico que se nos da jams lo conoceramos. (C.R.P.) 3.- Slo hay dos caminos por los cuales se llegue a pensar un acuerdo necesario entre la experiencia y los conceptos de sus objetos: o la experiencia hace posible estos conceptos, o stos hacen posible la experiencia. El primer camino no se da con relacin a las categoras; stas son conceptos a priori, y por lo tanto independientes de la experiencia (la asercin de un origen emprico sera una especie de generatio aequivoca). En consecuencia, nos queda slo el segundo camino (un sistema por as decirlo, de epignesis de la razn pura); as, las categoras por parte del intelecto contienen los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general. Esto constituye una etapa ms de la revolucin copernicana, que concluye y culmina con la concepcin del yo pienso, del cual vamos ahora a hablar. (C.R.P.) 4.- El pensamiento: estas representaciones dadas en la intuicin (espacio-tiempo) me pertenecen todas suena igual que yo las uno en una autoconciencia o al menos puedo unificarlas all... llamo mas a todas aquellas representaciones, nicamente porque puedo abarcar en una autoconciencia su multiplicidad; de lo contrario tendra un yo mismo variopinto, heterogneo, al igual que las representaciones de las que tengo conciencia. La unidad sinttica de lo mltiple procedente de las intuiciones, en la medida en que es dada a priori, es el fundamento de la identidad de la apercepcin misma, que precede a priori todos mis pensamientos determinados. La unificacin, empero, no est en los objetos y no puede considerrsela como algo que stos consigan mediante el camino de la percepcin, y el intelecto as lo asuma en primer lugar; se trata nicamente de una funcin del intelecto, el cual no es ms que la facultad de unificar a priori y de someter a la unidad de la apercepcin la multiplicidad de representaciones dadas; ste es el principio supremo de todo el conocimiento humano. (C.R.P.) 5.- El concepto de nomeno de una cosa que debe ser pensada no como objeto de los sentidos, sino como cosa en s, no es en absoluto contradictorio; no se puede afirmar, en efecto, que la sensibilidad sea el nico modo posible de intuicin. Ms an, dicho concepto es necesario, para que la intuicin sensible no se extienda hasta las cosas en s y de este modo se limite la validez objetiva del conocimiento sensible... Finalmente, ni siquiera es posible darse

cuenta de la posibilidad e tales nomenos, y el territorio que est mas all de la esfera de los fenmenos est vaco; poseemos un intelecto que va ms all problemticamente, pero no tenemos una intuicin y tampoco el concepto de una posible intuicin, donde puedan darse objetos fuera del campo de la sensibilidad y pueda utilizarse el intelecto ms all de sta, de un modo asertrico. El concepto de nomenos, es, pues, nicamente un concepto lmite, que circunscribe las pretensiones de la sensibilidad y que slo se usa negativamente. (C.R.P.) ____________________________________ Karl Marx Pero como para el hombre socialista el total de lo que se llama historia del mundo no es ms que la creacin del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para el hombre, ste tiene pues, la prueba evidente e irrefutable de su autocreacin, de sus propios orgenes. Una vez que la esencia del hombre y la naturaleza, el hombre como ser natural y la naturaleza como realidad humana, se ha hecho evidente en la vida prctica, en la experiencia sensible, la bsqueda de un ser ajeno, un ser por encima del hombre y la naturaleza se vuelve imposible en la prctica. El atesmo como negacin de esta irrealidad, no tiene ya sentido, porque el atesmo es una negacin de Dios y trata de afirmar mediante esta negacin la existencia del hombre. (Karl Marx; Manuscritos Econmicofilosficos. FCE, Mxico, 1962, 147,8) El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoenajenacin humana y, por lo tanto, la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y conciente que asimila todo el desarrollo anterior en su riqueza. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo. Es la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que sta es la solucin. Por tanto, el carcter social es el carcter universal de todo movimiento: como la sociedad misma produce al hombre como hombre, as es producida por l. (Ibidem, pg. 135, 6, 7)

Es en su trabajo sobre el mundo objetivo como el hombre se muestra realmente comos ser genrico. Esta produccin es su vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es, pues, la objetivacin de la vida del hombre como especie; porque l ya no se reproduce solo intelectualmente en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que l ha construido. Al mismo tiempo que el trabajo enajenado arrebata al hombre el objeto de su produccin, tambin le arrebata su vida como especie y transforma su ventaja sobre los animales en una desventaja, en tanto que su reino inorgnico, la naturaleza, le es arrebatado.

ACERCA DEL BIEN, EL AMOR Y LA FELICIDAD Aristteles La Moral y la Felicidad: "Si planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad el alma y las acciones que van acompaadas por la razn) y cm funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la perfeccin (...) Si es as, entonces el bien propio del hombre es la actividad del alma segn la virtud, y sin son mltiples las virtudes, segn la mejor y la ms perfecta. Y esto mismo puede decirse tambin de toda vida completa. En realidad, una sola golondrina no hace verano, ni un solo da, ni siquiera una jornada ni un perodo breve de tiempo proporciona la felicidad." (Et. Nicom. I,7) El hombre bueno "acta mediante la parte racional de s mismo, que parece constituir a cada uno de nosotros". (Etic. I,4) "Y si ella (el alma racional) es la parte dominante y mejor, todo parecera indicar que cada uno de nosotros consiste precisamente en ella." Las virtudes ticas: "En cada cosa, es posible distinguir lo ms, lo menos y lo igual... Llamo,pues, posicin media de una cosa a la que dista igualmente de cualquiera de los extremos,... sin embargo, sta o es nica ni igual para todos. (...) En cambio, la posicin media respecto a nosotros no se interpreta as, en realidad, si para un comer diez heminas es demasiado comer y dos es poco, el maestro de gimnasia no ordenar por ello que se coman seis; en realidad, para quien debe recibir esta racin, puede ser grande o pequea; para Miln ser pequea, en cambio ser grande para un principiante de gimnasia. As,pues, toda

persona que posee ciencia evita el exceso y el defecto, mientras que buscar y preferir la via media, que se estable no con respecto a la cosa, sino a nosotros mismos. (...)"segn su esencia y conforme a la razn que establece su naturaleza, la virtud es un trmino medio, pero respecto al bien y a la perfeccin se encuentra en el punto ms elevado." La Felicidad perfecta: "... si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobresalir por su dignidad y por no considerar ningn otro fin fuera de s misma y por tener un placer propio perfecto (que aumenta la actividad) y por ser autosuficiente, fcil e ininterrumpida, ya que es posible al hombre y parece que en tal actividad se encuentran todas las cualidades que se atribuyen al hombre feliz; por tanto, sta ser la felicidad perfecta del hombre, si dura toda la vida. Ahora bien, por lo que respecta a la felicidad, no puede haber nada incompleto. Pero una vida as ser, sin duda, superior a la naturaleza del hombre; en realidad, no le corresponde vivir de esta manera en cuanto hombre, pero s en cuanto hay en l algo divino; (...) Si, pues, en relacin con la naturaleza del hombre el intelecto es algo divino, tambin la vida conforme a l ser divina en comparacin con la vida humana. No es necesario, sin embargo, hacer caso a quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocuparnos de cosas humanas y, por ser mortales, nos hemos de interesar por las cosas mortales, sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empearse en vivir segn la parte ms elevada de cuantas hay en nosotros" "... por tanto la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, ser contemplativa. As, pues, ente las actividades humanas, la que ms semejanza guarda con sta ser la que es ms capaz de hacernos felices. Prueba de ellos es asimismo el hecho de que los dems seres vivientes no participan de la felicidad, porque estn totalmente privados de esta actividad. En cambio, para los dioses toda la vida es feliz, y para los hombres lo es en cuanto hay en ellos una actividad parecida aquella; pero ninguno de los dems seres vivientes es feliz, porque no participa en modo alguno de la especulacin. (...) As la felicidad es una especie de especulacin." (Etic.Nicom.) ________________________________ San Agustn Dios, bien supremo e inmutable, del cual proceden todos los dems bienes espirituales y corporales.

Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro; es el bien inmutable y, por tanto, esencialmente eterno e inmortal. Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen, pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que l no puede ser ms que l mismo... Por otra parte, toda naturaleza, en s misma considerada, es siempre un bien: no puede provenir ms que del supremo y verdadero Dios, porque todos los bienes, los que por su excelencia se aproximan al sumo Bien y los que por su simplicidad se alejan de l, todos tienen su principio en el Bien supremo. (cap.I) Ninguna naturaleza, en cuanto tal, es mala. Ninguna naturaleza, por tanto, es mala en cuanto naturaleza, sino en cuanto disminuye en ella el bien que tiene. Si el bien que posee desapareciera por completo, al disminuirse, as como no subsistira bien alguno, del mismo modo dejara de existir toda naturaleza. (cap. XVII) La naturaleza es siempre buena en cualquier circunstancia en que se encuentre, mientras conserve el modo, la belleza y el orden. Dejar de ser buena si pierde totalmente el modo, la belleza y el orden, porque en ese caso dejar de existir. (cap. IX) El modo, la belleza y el orden, bienes generales que se hallan en las criaturas. Todas las cosas son tanto mejores cuanto son ms moderadas, hermosas y ordenadas, y tanto menos bien encierran cuanto son menos moderadas, hermosas y ordenadas. Estas tres cosas, pues: el modo, la forma y el orden -y paso en silencio otros innumerables bienes que se reducen a stos-, estas tres cosas, repito, o sea: el modo, la belleza y el orden, son como bienes generales que se encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los espirituales que en los corporales. (cap. III) El mal es la corrupcin del modo, de la belleza y del orden. ...El mal no es otra cosa que la corrupcin del modo, de la belleza y del orden naturales. La naturaleza mala es, pues, aquella que est corrompida, porque la que no est corrompida es buena. Pero, an corrompida, es buena en cuanto es naturaleza; en cuanto que est corrompida, es mala. (cap. IV)

El pecado (mal moral) no es deseo de una naturaleza mala, sino abandono de otra mejor. Del mismo modo, porque el pecado no es deseo de naturalezas malas, sino abandono o renuncia de otras mejores o ms perfectas, se halla escrito as en las Sagradas Escrituras: Toda criatura de Dios es buena. Por eso todos los rboles que Dios plant en el paraso son ciertamente buenos. El hombre, por tanto, no apeteci ninguna naturaleza mala cuando toc al rbol prohibido, sino que cometi una accin mala al dejar lo ms perfecto: pues mejor que todas las cosas creadas es el Creador, cuyo mandato no debi ser quebrantado por gustar de lo prohibido, aunque era bueno, porque abandonando lo ms perfecto, se apeteca una cosa buena, que era probada contra el precepto del Creador. No haba plantado, pues, Dios un rbol malo en el paraso, sino que l mismo, que haba prohibido tocarlo, era ms perfecto. (cap. XXXIV) Ninguna criatura de Dios es Mala, sino que el mal consisten en hacer mal uso de ella. Por consiguiente, el pecado no consiste, como ya he dicho antes, en el deseo de una naturaleza mala, sino en el abandono de otra ms excelente, de manera que esa misma preferencia es el mal o el pecado y no la naturaleza, de la cual se abusa al pecar. El pecado, pues, es usar mal del bien. Por eso el Apstol censura o reprende a los ya condenados por el juicio divino que adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador. No condena a la criatura, y el que esto hiciere hara una injuria al Creador; sino que condena a aquellos que abusaron de un bien, renunciando o abandonando otro de orden superior. (cap. XXXVI) Las perturbaciones anmicas. La vida de los justos goza de rectitud de afectos. En conclusin, el querer recto es el amor bueno, y el querer perverso es el amor malo. Y as, el amor vido de poseer el objeto amado es el deseo; la pasin y el disfrute de ese objeto es la alegra; el huir lo que es adverso es el temor, y el sentir lo adverso, si sucediere, es la tristeza. Estas pasiones, pues, son malas, si es malo el amor, y buenas, si es bueno. (p.70) Por tanto, quieren, se precaven y gozan los buenos y los malos, o, para decir lo mismo con otras palabras, desean, temen y se

alegran los buenos y los malos; pero los unos bien y los otros mal, segn que su voluntad sea recta o torcida (p.74) Pero, dirigidas y enderezadas por la recta razn estas afecciones hacia su fin propio, quin osar llamarlas enfermedades del alma o pasiones viciosas? (p.78) Concluiremos que la vida recta tiene rectos todos esos afectos, y la vida desordenada los tiene desordenados. La vida bienaventurada y eterna a la vez tendr un amor y un gozo no solamente rectos, sino tambin ciertos, y estar exenta de temor y de dolor. (p.80) ________________________________

Kant Lo esencial de toda determinacin de la voluntad por la ley moral es que, como voluntad libre, y por consiguiente no slo sin cooperacin de impulsos sensibles, sino aun con exclusin de todos ellos y con dao de todas las inclinaciones en cuanto pudieran ser contrarias a esa ley, est determinada solo por esa ley. En esta medida, pues, el efecto de la ley moral como motor es solo negativo... Por consiguiente, podemos comprender a priori que la ley moral, como fundamento de determinacin de la voluntad, debe producir un sentimiento, porque causa perjuicio a todas nuestras inclinaciones, sentimiento que puede ser denominado dolor... La conciencia de una libre sumisin de la voluntad bajo la ley, como unida sin embargo con una inevitable coaccin hecha a todas las inclinaciones, solo, empero, por la propia razn, es, pues, el respeto hacia la ley. La ley que exige y tambin inspira ese respeto no es otra, como se ve, que la ley moral. La accin, que es objetivamente prctica segn esa ley, como exclusin de todos los fundamentos de determinacin por inclinacin, se llama DEBER, el cual, por esa exclusin, encierra en su concepcin COMPULSION, es decir, determinacin a acciones por muy a DISGUSTO que estas ocurran. Es de la mayor importancia en todos los juicios morales poner atencin con suma exactitud al principio subjetivo de todas las mximas para que toda la moralidad de las acciones est puesta en la necesidad de las mismas, por DEBER y por respeto a la ley, no por amor e inclinacin a aquello que deben producir las acciones. Para los

hombres y todos los eres racionales creados, es la necesidad moral compulsin, es decir, obligacin, y toda accin fundada sobre ella ha de representarse como deber, y no como un modo de proceder, amado ya por nosotros mismos o que pueda llegar a serlo. Muy hermoso es hacer el bien a los hombres por amor a ellos y por benevolencia compasiva, o ser justo por amor al orden, pero esa no es todava la legtima mxima moral de nuestra conducta... Deber y obligacin son las nicas denominaciones que nosotros debemos dar a nuestra relacin con la ley moral. Lo contrario precisamente del principio de la moralidad es que el principio de la propia felicidad sea tomado como fundamento de determinacin de la voluntad. (Kant, Crtica de la Razn Prctica). ______________________________________ Arthur Schopenhauer El nico error innato que albergamos, es el de creer que hemos venido al mundo para ser felices. Hay que reconocer que es innato, porque se identifica con nuestra existencia misma... pues no somos ms que voluntad de vivir, y lo que entendemos por felicidad es precisamente la satisfaccin sucesiva de la voluntad. Durante todo el tiempo que este error est adueado por nosotros, y, sobre todo, si viene a confirmarnos en l dogmas optimistas, el mundo nos parece lleno de contradicciones. Constantemente, lo mismo en las cosas grandes que en las pequeas, experimentamos que el mundo y la vida no estn hechos para consentir una existencia dichosa. Para el hombre irreflexivo, todo se limita al sentimiento de los dolores reales; mas para el pensador, a los tormentos de la realidad se une una perplejidad terica. Nos preguntamos por qu, si el mundo y la vida estn creado s para que seamos felices, corresponden tan mal a su destino... Forzosamente tenemos que darnos cuenta, por lo tanto, de que todo est dispuesto en la vida para desengaarnos de aquel error primero y convencernos de que el fin de la existencia no es la felicidad. Vista de cerca y sin prejuicios, la vida se nos ofrece como especial y expresamente ordenada para que no seamos felices; toda ella presenta el carcter de algo de lo cual se nos quiere disgustar y apartar, de un error del que debemos desengaarnos, a fin de que nuestro corazn se cure de la sed de gozar y de vivir, y se desve del mundo, y en este plan sera ms exacto considerar como fin de la vida el dolor en vez de la felicidad... (pg. 346)

Cuando por uno u otro camino volvemos desengaados de este error, que a priori se hizo dueo de nosotros, de este de la existencia, vemos con otra luz todas las cosas y el mundo se nos presenta en armona, si no con nuestros deseos con la nocin que hemos adquirido de l. Las desdichas, los dolores que nos salen al paso, cualesquiera que sean sus proporciones y su ndole, pueden hacernos padecer, pero no nos asombran, pues sabemos ya que el dolor y la afliccin tienden a realizar el fin propio de la vida, es decir, a apartar de ella a la voluntad. Y cuando ya el hombre se ha apropiado por completo esta conviccin, le proporciona en todas las circunstancias de la vida una calma maravillosa, comparable a la docilidad con que un enfermo soporta los dolores de un largo y penoso tratamiento. Es insensato cerrar los ojos y no querer reconocer la clara revelacin de que el verdadero destino de la existencia humana es el dolor; la vida est completamente rodeada por l, y no puede eludirle; entramos en el mundo con lgrimas; el curso de la existencia es trgico las ms de las veces, y su trmino ms todava. Es forzoso ver en esto cierta intencionalidad. (pg. 347) El dolor es un medio de purificacin que, en la mayora de los casos, basta por s slo para santificar al hombre, es decir, para hacerle abandonar el errado camino de la voluntad de vivir. (pg. 348) Si el dolor tiene por s esta virtud santificadora, la muerte, que es el mayor de los dolores, deber tener esa misma virtud y an en grado ms exagerado. Positivamente, la muerte es el fin propio de la vida; es la hora en que se cumple aquello para lo cual toda la vida fue preparacin y preludio. Es el resultado, el resumen de la vida, una suma que nos da en conjunto la enseanza que la vida ofrece en las siembras que da por da ha ido haciendo; esta leccin es que toda aspiracin que se manifiesta en la vida es cosa superflua, vana y contradictoria, y que rechazarla es un paso para la emancipacin. La relacin que hay entre la lenta vegetacin de la plante y su fruto... es semejante a la que media entre la vida con sus dilaciones, sus esperanzas frustradas, sus proyectos fracasados y su dolor perpetuo, y la muerte, que de una vez lo destruye todo, absolutamente todo lo que el hombre quera, y corona as las enseanzas de la vida. (pg. 349) Es intil considerar la existencia como otra cosa ms que como un camino errado; toda ella lleva este sello. La salvacin consiste en hallar el buen camino...

El nico fin que podemos sealar a la existencia es el de convencernos de que valdra ms no existir. Esta es la ms importante de todas las verdades y es necesario proclamarla, por contradictoria que sea con las opiniones que dominan actualmente en Europa. En cambio, es reconocida y profesada, lo mismo hoy que hace mil aos, por todo el Oriente no musulmn. (pg. 329) La muerte es la severa correccin que el orden de la Naturaleza impone a la voluntad de vivir y sobre todo al egosmo que es inherente a ella; podemos definirla como el castigo del crimen de vivir... es la gran desilusin. La muerte nos dice: eres el fruto de un acto que no debi realizarse y debes morir para borrarlo (pg. 316). En el fondo, somos algo que no debera existir; por eso cesamos de existir. El egosmo consiste esencialmente en que el hombre limita toda la realidad a su yo, puesto que cree vivir solamente en su persona, y no en las dems. La muerte le desengaa suprimiendo esa persona... Mas por encima de todo esto, la muerte es la gran ocasin que se nos presenta para despojarnos del yo; feliz el que la aprovecha. (pg. 317) La muerte es el instante que nos libra de la forma especial de una individualidad que no es la esencia de nuestro ser; que es ms bien una especie de aberracin, nuestra verdadera libertad original nos es devuelta, y este instante puede ser considerado, en la acepcin que hemos ya definido antes, como el de una restitutio in integrum. (pg. 317) La calma y la paz que se dibujan en la faz de la mayora de los muertos parece tener este origen. El fin del justo es, por lo general, tranquilo y sereno; pero morir voluntariamente, morir con alegra, morir dichoso, es el privilegio del resignado, de aquel que repudia o niega la voluntad de vivir. Slo l desea la muerte realmente y no slo en apariencia; slo l no necesita la permanencia de su persona ni la requiere. Renuncia voluntariamente a esta existencia, tal como nosotros la conocemos. La que ser dada en cambio, a nuestros ojos en la nada... El budismo lo llama Nirvana, que quiere decir extincin. (pg. 317) El mundo como voluntad y representacin, antologa, Ed. Labor, Barcelona. ________________________________________

Nietzsche

Escuchad, y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. Yo os conjuro, hermanos mos, a que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas. Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores de la tierra, moribundos y envenenados, para quienes la tierra es fatigosa: por eso quieren dejarla. En otro tiempo, los crmenes contra Dios eran los ms grandes crmenes; pero Dios ha muerto, y con l han desaparecido estos delitos. Ahora el crimen ms terrible es el crimen contra la tierra y poner por encima del sentido de la tierra las entraas de lo incognoscible. Zaratustra, entretanto, miraba a la gente y se asombraba. Luego, habl as: El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre: una cuerda sobre un abismo; peligrosa travesa, peligroso caminar; peligroso mirar hacia atrs, peligroso mirar atrs, peligroso temblar y pararse. Lo grande del hombre es que es un puente, y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que es un trnsito, un acabamiento. Amo a los grandes desdeosos, porque son los grandes adoradores, las flechas del anhelo hacia la otra orilla. Amo a los que no buscan detrs de las estrellas una razn para perecer y ofrecerse en sacrificio, sino a los que se sacrifican a la tierra, para que la tierra pertenezca un da al Superhombre. Amo a aqul cuya alma se desborda, en trminos que se olvide de s mismo y que todo est en l, porque as todas las cosas se harn su ruina. El hombre es malo as hablaban todos los ms sabios para consuelo mo. Ay! Si eso fuese verdad hoy an! Porque el mal es la mejor fuerza del hombre! El hombre debe hacerse mejor y ms malo: eso es lo que yo enseo por mi parte. El mayor mal es necesario para el mayor bien del Superhombre.

Padecer por los pecados de los hombres poda ser bueno para aquel predicador de los humildes. Pero yo me regocijo del gran pecado como de mi gran consuelo. NIETZSCHE, As habl Zaratustra

EL INSENSATO. No habis odo hablar de ese hombre loco, que, en pleno da, encenda una linterna y echaba a correr por la plaza pblica, gritando sin cesar: Busco a Dios, busco a Dios! Como all haba muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se ha perdido Dios?, deca uno. Se ha perdido como un nio pequeo?, preguntaba otro. O es que est escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado? As gritaban y rean en confusin. El loco se precipit en medio de ellos y los traspas con su mirada. Dnde se ha ido Dios? Yo es lo voy a decir, les grit. Nosotros le hemos matado, vosotros y yo. Todos nosotros somos sus asesinos. Pero, cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos podido variar el mar? Quin nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho cuando hemos separado esta tierra de la cadena de su sol? Adnde le conducen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles? No caemos sin cesar? Hacia delante o hacia atrs, de lado, de todos lados? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? El vaco, no nos persigue con su hlito? No hace ms fro? No vis oscurecer cada vez ms, cada vez ms? No es necesario encender linternas en pleno medioda? No omos todava el ruido de los sepultureros, que entierran a Dios? Nada sentimos an de la descomposicin divina? Tambin los dioses se descomponen. Dios ha muerto. Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte. Cmo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre asesinos? Lo que el mundo posea de ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. Quin borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos nos veremos forzados a inventar? La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? No estamos forzados a convertirnos en Dioses, al menos para parecer dignos de los dioses? No hubo en el mundo acto ms grandioso, y las generaciones futuras pertenecern, por virtud de esta accin, a una historia ms elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia. Aqu call el loco y mir de nuevo a sus oyentes; ellos tambin se callaron y le contemplaron con extraeza. Por ltimo, arroj al suelo la linterna, que se apag y rompi en mil pedazos. He llegado demasiado

pronto, dijo: No es mi tiempo an. Este acontecimiento enorme est en camino, marcha, todava no ha llegado hasta los odos de los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno, es necesario dar tiempo a la luz de los astros, tiempo a las acciones, cuando ya se han realizado, para ser vistas y odas. Este acto est ms lejos de los hombres que el acto ms distante; y, sin embargo, ellos lo han realizado. Se cuenta, adems, de este loco que penetr un da en diferentes iglesias y enton un Rquiem eternae Deo. Expulsado e interrogado no ces de responder siempre lo mismo: De qu sirven estas iglesias, si no son las tumbas y los monumentos de Dios? (n. 125, pg. 108)

NUESTRA SERENIDAD. El ms importante de los acontecimientos recientes el hecho de que Dios ha muerto y la fe en el Dios cristiano ha sido aniquilada- comienza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras. Por lo menos, para ese reducido nmero cuya mirada, amenazadora, es bastante aguda y fina para este espectculo, parece que un sol se ha puesto, una vieja y tranquila confianza se ha trocado en duda; a ellos es a los que nuestro viejo mundo debe parecer cada da ms crepuscular, ms sospechoso, ms extrao, ms viejo. Hasta puede decirse, de una manera general que el acontecimiento es demasiado grande, est demasiado lejos de la comprensin de todo el mundo para que podamos tratar del ruido que ha hecho la noticia, y menos an para que las muchedumbres puedan darse cuenta, para que puedan saber que ahora que esta fe ha sido minada, se derrumbar todo lo que en ella tena su fundamento, todo lo que se adhera a ella, todo lo que reciba su vida de ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea. (n. 343, pg. 161)

GUARDMONOS. ...El orden astral en que vivimos es una excepcin; este orden, as como la duracin mediana, condicin suya, ha hecho posible por su parte la excepcin de las excepciones: la formacin de lo que es orgnico. La condicin general del mundo es, por el contrario, para toda la eternidad, el caos; no por la ausencia de una necesidad, sino en el sentido de una falta de orden, de estructura, de forma, de belleza, de sabidura y cualesquiera que sean los nombres de nuestros estatismos humanos... Cmo nos atrevemos a censurar o alabar el universo? Guardmonos de reprocharle su dureza y su sinrazn, o bien lo contrario. No es ni perfecto, ni bello, ni noble, ni quiere ser nada de esto, ni tiende en modo alguno a imitar al hombre. No participa de ninguno de nuestros juicios estticos y morales...

ignora tambin todas las leyes. Guardmonos de decir que hay leyes en la Naturaleza. No hay ms que necesidades; no hay nadie que mande ni nadie que obedezca, nadie que enfrene. Cuando sepis que no hay fines, sabris tambin que no hay azar, pues slo en un mundo de fines tiene sentido la palabra azar. Guardmonos de decir que la muerte es opuesta a la vida. La vida no es ms que una variedad de la muerte, y una variedad muy rara... Cundo dejarn de turbarnos todas esas sombras de Dios? Cundo nos habremos despojado completamente de sus atributos divinos a la naturaleza? (n. 109, pg. 101) Friedrich Nietzsche, El eterno retorno, Aguilar, Buenos Aires, 1974. ______________________________________

Jean-Paul Sartre (1905-1980) Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre en el espritu de Dios es asimilable al cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es

suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia... El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada, slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. el hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo (...) El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser ante todo lo que habr proyectado ser (...) Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia... Y cuando se habla de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de construir una moral laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis intil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.... Haremos por lo tanto un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma (...) nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios

una hiptesis superada que morir tranquilamente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera todo estara permitido. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace (...) El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. JEAN PAUL SARTRE, El existencialismo es un humanismo , 1981, Buenos Aires, Ediciones del 80, 14 y ss. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser... (p. 71) Existe (...) la angustia ante el pasado. Es la del jugador que ha decidido libre y sinceramente no jugar ms y que, cuando se aproxima al tapete verde ve de pronto naufragar todas sus resoluciones (...) Lo que capta entonces con angustia es precisamente la total ineficacia de la resolucin pasada. Esta est ah, sin duda, pero congelada, ineficaz, trascendida por el hecho mismo de que tengo conciencia de ella. Yo soy todava esa resolucin, en la medida en que realizo perpetuamente mi identidad conmigo mismo a travs del flujo temporal, pero yo no la soy ya por

el hecho de que ella es para mi conciencia (...) estoy solo y desnudo como la vspera ante la tentacin y, tras haber edificado pacientemente barreras y muros, tras haberme encerrado en el crculo mgico de una resolucin, percibo con angustia que nada me impide jugar. (p. 76) Y la angustia como manifestacin de la libertad frente a s mismo significa que el hombre est siempre separado de su esencia por una nada (...) La esencia es todo cuanto la realidad humana capta de s mismo como habiendo sido. Y aqu aparece la angustia como modo perpetuo de arrancamiento a aquello-que-es (...) en la angustia, la libertad se angustia ante s misma en tanto que nada la solicita ni la traba jams. (p. 78) La libertad es el ser humano en cuanto pone su pasado fuera de juego, segregando su propia nada... (p. 71) Para que mi libertad se angustie acerca del libro que escribo, es menester que este libro aparezca en relacin conmigo; es decir, es menester que yo descubra, por una parte, mi esencia en tanto que lo que he sido (yo he sido un querer escribir este libro, lo he concebido, he credo que poda ser interesante escribirlo y me he constituido de tal suerte que ya no se puede comprenderme sin tomar en cuenta que este libro ha sido un posible esencial); por otra parte, la nada que separa a mi libertad de esta esencia (yo he sido un querer escribirlo, pero nada, ni an lo que yo he sido, puede constreirme a escribirlo); por ltimo, la nada que me separa de lo que ser (descubro la posibilidad permanente de abandonarlo, como la condicin misma de la posibilidad de escribirlo y como el propio sentido de mi libertad). Es menester que (...) capte mi libertad, en tanto que posible destructora, en el presente y en el porvenir, de aquello que soy. (p. 81) JEAN PAUL SARTRE, El Ser y la Nada, 1972, Buenos Aires, Losada. Quera sealar que al no haber estado en la crcel, al no haberme sentido responsable, al no haber tenido preocupaciones econmicas, nunca me tom el mundo en serio. En otros tiempos esto hubiera podido llevarme al misticismo, porque aquellos a quienes no satisface lo poco de realidad estn dispuestos a buscar la superrealidad (...). Pero yo era ateo por orgullo. No por sentimiento de orgullo, sino porque mi existencia misma era orgullo, yo era orgullo. A mi lado no haba sitio para Dios, yo era tan continuamente la fuente de m mismo que no vea que poda venir a hacer un Todopoderoso en esa historia. Por aadidura, la lamentable pobreza

del pensamiento religioso termin fortificndome en el atesmo (...). Carente de fe, me limit a perder lo serio. En una palabra, hay seriedad cuando uno parte del mundo y atribuye ms realidad al mundo que a uno mismo, o por lo menos cuando uno se atribuye una realidad en la medida en que pertenece al mundo. No es una azar que el materialismo sea serio: tampoco es un azar que siempre y en todas partes se presente como la doctrina filosfica de eleccin del revolucionario. Porque los revolucionarios son serios. Se conocen en primer lugar porque estn aplastados por el mundo, se conocen a partir de que el mundo los aplasta, y quieren cambiar al mundo. En eso estn de acuerdo con sus antiguos adversarios, los poseedores, que tambin se conoce y se estiman a partir de su situacin en el mundo. Yo odio la seriedad (...). Uno es serio cuando ni siquiera concibe la posibilidad de salir del mundo, cuando el mundo, con sus Alpes y rocas, sus crestas y su barro, sus turberas y desiertos, todas esas inmensidades de obstinacin, nos oprime por todos lados, cuando nos atribuimos a nosotros mismos el tipo de existencia de la piedra, su consistencia, su inercia, su opacidad; un hombre serio es una conciencia coagulada; es serio quien niega el espritu (...). El espritu de seriedad se caracteriza por la aplicacin con la que considera las consecuencias de sus actos, es que todo para l es una consecuencia. El hombre serio es l mismo una consecuencia, una insoportable consecuencia, nunca un principio. Est atrapado al infinito en una serie de consecuencias, y no ve ms que consecuencias hasta el horizonte (...). En suma, Marx estableci el dogma bsico de lo serio cuando afirm la prioridad del objeto sobre el sujeto. Ahora bien, yo estaba protegido contra la seriedad por las razones que dije: yo no era del mundo porque era libre y comienzo primero. No es posible captarse a s mismo como conciencia sin pensar que la vida es un juego. Qu es en efecto un juego sino una actividad cuyo origen primordial es el hombre, cuyos principios instaura el hombre, y que no puede tener otras consecuencias que las que se siguen de los principios planteados? Pero en cuanto el hombre se concibe como libre y quiere usar su libertad, toda su actividad es juego: es su primer principio, por naturaleza escapa del mundo, plantea l mismo su valor y las normas de sus actos y slo consiente en pagar de acuerdo con las normas que l mismo ha planteado y definido. De all la escasa realidad del mundo y la desaparicin de lo serio. Nunca quise ser serio. me senta demasiado libre. En el tiempo de mis amores con Toulouse hice un largo poema, supongo que muy malo,

llamado Peter Pan, la cancin del nio que no quera crecer (...) el muchachito no quera crecer por miedo de llegar a ser serio. hubiera podido estar tranquilo: ahora tengo catorce aos ms y nunca he sido serio (...). Siempre reivindiqu la responsabilidad de mis actos con el sentimiento de escaparles por completo (...). Por eso suscribo enteramente la frase de Schiller: El hombre es plenamente hombre solamente cuando juega. JEAN PAUL SARTRE, Diarios de Guerra (1939/1940), Losada, Buenos Aires, 1985, pp. 328 y ss. _____________________________________ Gilles Lipovetsky, La Era del Vaco, Anagrama, Barcelona, 1990. Narciso o la Estrategia del Vaco. A cada generacin le gusta reconocerse y encontrar su identidad en una gran figura mitolgica o legendaria que reinterpreta en funcin de los problemas del momento: Edipo como emblema universal, Prometeo, Fausto o Ssifo como espejos de la condicin moderna. Hoy Narciso es, a los ojos de un importante nmero de investigadores, en especial americanos, el smbolo de nuestro tiempo: el narcisismo se ha convertido en uno de los temas centrales de la cultura americana (cit. Lasch, The Culture of Narcisism). [...] ... el consumo de conciencia se convierte en una nueva bulimia: yoga, psicoanlisis, expresin corporal, zen, terapia primal, dinmica de grupo, meditacin trascendental; a la inflacin econmica responde la inflacin psi y el formidable empuje narcisista que engendra. Al canalizar las pasiones sobre el Yo, promovido as al rango de ombligo del mundo, la terapia psi, por ms que est teida de corporeidad y de filosofa oriental, genera una figura indita de Narciso, identificado de una vez por todas con el homo psicologicus. Narciso obsesionado por l mismo no suea, no est afectado de narcosis, trabaja asiduamente para la liberacin del Yo, para su gran destino de autonoma de independencia: renunciar al amor, to love myself enough so that I do not need another to make me happy (para amarme a m mismo lo suficiente como para no necesitar a otro para ser feliz *), ese es el nuevo programa revolucionario de J. Rubin (cit. por Lasch).

En ese dispositivo psi, el inconsciente y la represin ocupan una posicin estratgica. Por el desconocimiento radical que instituyen sobre la verdad del sujeto, son operadores cruciales del neonarcisismo: ofrecer el cebo del deseo y la barrera de la represin es una provocacin que desencadena una irresistible tendencia a la reconquista de la verdad del Yo: All de donde era, debo advenir. El narcisismo es una respuesta al desafo del inconsciente: conminado a reencontrarse, el Yo se precipita a un trabajo interminable de liberacin, de observacin y de interpretacin. Reconozcmoslo, el inconsciente, antes de ser imaginario o simblico, teatro o mquina, es un agente provocador cuyo efecto principal es un proceso de personalizacin sin fin: cada uno debe decirlo todo, liberarse de los sistemas de defensa annimos que obstaculizan la continuidad histrica del sujeto, personalizar su deseo por las asociaciones libres y en la actualidad por lo no-verbal, el grito y el sentimiento animal. Por otra parte, todo lo que poda funcionar como desperdicios (el sexo, el sueo, el lapsus, etc.) se encontrar reciclado en el orden de la subjetividad libidinal y del sentido. Ampliando as el espacio de la persona, incluyendo todas las escorias en el campo del sujeto, el inconsciente abre el camino a un narcisismo sin lmites. Narcisismo total que manifiestan de otra forma los ltimos avatares psi cuya consigna ya no es la interpretacin sino el silencio del analista: liberado de la palabra del Maestro y del referente de verdad, el analizado queda en manos de s mismo en una circularidad regida por la sola autoseduccin del deseo. Cuando el significado deja paso a los juegos del significante, y el propio discurso a la emocin directa, cuando las referencias exteriores caen, el narcisismo ya no encuentra obstculos y puede realizarse en toda su radicalidad. ________________________________