tre personas maduras que vean en sus cursos, en el con que propagaba sus ideas y en los altos ideales

ticos e intelectuales que difunda, una oportunidad para la renovacin tanto filosfica como moral y de Espaa. Una parte considerable de la evolucin universitaria en Espaa hasta comienzos del siglo actual es, en efecto, explicable por la obra de Sanz del Ro. En lo que se refiere al contenido de sus enseanzas y de sus escritos, puede decirse que la base casi ntegra lo constitua el sistema de Krause, pero con un constante esfuerzo para adaptarlo a las necesidades de las mentes espaolas de la poca. Aun cuando Sanz del Ro no descuidaba los aspectos tericos del sistema y, por el contrario, consideraba que sin ellos no era posible llevar a cabo la renovacin intelectual proyectada, es obvio que, como hemos visto en el artculo la influencia ejercida por Sanz del Ro se debi a que tal sistema fue, por as decirlo, "vivido" y a que, por consiguiente, acab por predominar su aspecto "prctico". Especialmente importante fue el sentido educativo del krausismo, enderezado a la formacin de la personalidad moral y a la de las agrupaciones humanas con vistas a la realizacin de los fines morales supremos, a la tendencia hacia la unidad suprema representada por la divinidad. La idea krausista de la Humanidad como unin de la Naturaleza y del Espritu es especialmente subrayada por Sanz del Ro como la fuente que hace posible visin de la Humanidad racional unida en la raz comn del Bien. El rgano de esta visin es la filosofa que, al afirmar la personalidad del hombre y al hacerle consciente de su propia actividad, le permite pasar a travs de todas las circunstancias externas hacia la racionalidad pura, que es simultneamente y ley. El pensamiento de Sanz del Ro fue proseguido y divulgado por numerosos que trabajaron dentro de su espritu sin sumisin estricta a los principios filosficos. El ms significado de ellos ha sido Francisco Giner de los Ros (VASE), quien prolong la influencia krausista y la transform en una filosofa de la personalidad.

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Obras: Lecciones sobre el sistema de filosofa analtica de F. Krause, 1849. inaugural curso de La cuestin de la 1860 sis de doctorado). Lecciones sobre el sistema de la filosofa. Metafsica. Primera parte: Analtica, 1860 (fragmento publicado en el de la "Biblioteca Econmica Filosfica" con el ttulo de "El idealismo absoluto"). parte: (hasta ahora indita; cacin prxima del con notas, por Julin El Ideal de la ed., 1904 (refundicin completa de la obra del mismo ttulo de Krause). del pensamiento racional (editado por Caso con notas tomadas del curso 1862-1863 y del curso de 1867). Antologa y comentarios por Gervasio Manrique, Sanz del Ro, 1935. Vanse las obras de P. Jobit y J. Lpez Morillas mencionadas en Krausismo vol. II de Jobit con cartas inditas de Sanz del naci en Pars. Estudi en la Nrmale recibiendo en 1929 la de filosofa. De 1931 a 1933 fue profesor en el Liceo de Le Havre. Despus de estudiar en Berln la fenomenologa y Heidegger, ense filosofa en los Liceos de Le Havre, Laon y Neuillysur-Seine. De 1940 a 1941 estuvo prisionero de los alemanes; al ser liberado, volvi a profesar en el Liceo de Neuilly y luego en el "Liceo Condorde Pars, hasta 1945, cuando fund Les y se consagr por entero a la actividad literaria. Sartre es o, mejor, fue ad fiel principal representante del llamado (VASE) francs, o por lo menos de una de las ms influyentes direcciones del mismo. A su formacin y desarrollo ha contribuido Sartre no solamente por medio de obras de carcter filosfico, sino tambin por medio de ensayos, novelas, narraciones y obras teatrales. Algunos de sus puntos de partida se hallan en la fenomenologa de Husserl; otros, en Heidegger; otros, en la reaccin contra la tradicin racionalista y francesa Descartes a Lalande y otras, en diversos autores, corrientes y experiencias. La yuxtaposicin de estos elementos no es suempero, para formar la unidad del pensamiento de Sartre. Tal

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unidad procede de un ncleo de intuiciones originarias auxiliadas por un peculiar estilo a la vez analtico y dialctico. Aunque nos referiremos principalmente en este artculo a la ontologa fenomenolgica desarrollada por el autor en su obra sobre el ser y la nada, hay que tener en cuenta que sta se halla completada por otros trabajos y, adems, preformada en varios escritos primeros. Sucede esto especialmente en las obras sobre la fenomenologa de la imagen (v.) y de lo imaginario. La eliminacin de la concepcin de las imgenes es posible, en efecto, segn porque se admite el carcter intencional (V. INTENCIN) de la conciencia la cual se proyecta no solamente sobre lo presente, sino tambin sobre lo ausente. De este modo la conciencia no es concebida como un reflejo o un efecto de una causa identificada con una cosa: es "algo" que resulta patente tan pronto como subrayamos su esencial libertad, que no es ni un desvo ocasional de la relacin causal ni tampoco el resultado de una afirmacin metafsica arbitraria. Sartre rechaza, por lo pronto, los numerosos dualismos modernos, entre los cuales destacan el de la potencia y el acto, y el de la esencia y la apariencia. Frente a ellos hay que reconocer, segn nuestro autor, que cuanto es, es en acto, y que la apariencia no esconde, sino que revela la esencia; ms aun, es la esencia. Pero que la apariencia tenga su ser propio significa que tiene un ser; pues, el ser del fenmeno no menos que el fenmeno del ser. El examen de este ltimo nos lleva a una concepcin fundamental que, como se ha advertido a veces, resuelve los dualismos tradicionales en un nuevo dualismo que el autor se esfuerza, no siempre con xito, por evitar. Se trata de la distincin entre el ser en s o el En-s y el para s o el Para-s La distincin es de ndole ontolgica, pero de una ontologa fenomenolgica. El En-s carece de toda relacin; es una masa una entidad opaca y compacta en la cual no puede haber fisuras. El En-s es, en suma, "lo que es". Pero el En-s no es todo el ser. Hay otro ser, el Para-s, del cual no puede decirse, empero, propiamente que es lo que es. El Para-s

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es enteramente relacin y surge como resultado de la (o ano) de lo real producido por la conciencia. Por eso el Para-s es lo que no es; surge como libertad y evasin de la conciencia con respecto a lo que es. El Para-s es, pues, nada Pero decir "es nada" es decir a la vez poco y demasiado. No puede decirse, en efecto, la nada es, ni siquiera que la nada anonada, sino que la nada "es anonadada". Esta nada nos por lo dems, "algo": la presencia de un "ser" por medio del cual la nada se aboca a las cosas. Es el ser de la conciencia humana. Su permite comprender su esencial libertad, el hecho de que no pueda decirse que el hombre es libre, sino que su ser es "ser libre". Advirtase, con todo, que con esto no se resucita el antiguo dualismo entre el espritu y las cosas. La conciencia no es una entidad "espiritual", sino una intencionalidad que no es nada "en s" misma, pero que tiene que habrselas con el mundo en el cual est y que se expresa en un cuerpo, esto es, en una facticidad. El "ser en el mundo" no un estar de una cosa en otras, sino un carcter constitutivo de la existencia humana. Varias consecuencias se derivan de ello. Una es capital: es la esencial mala fe la conciencia. La constitucin del Para-s no permite, en decir que lo que este Para-s hace equivale a su ser: tal cacin es obra de la mala fe. Pero tampoco permite decir que lo que es equivale a su pues ello equivaldra a negar completamente su facticidad: tal identificacin es, pues, tambin obra de la mala fe. Ahora bien, esta mala fe aparece desde el instante en que la conciencia se expresa y en que se revela el carcter dialctico de la intencionalidad. Convengamos, as, en que el Para-s es lo no es. Pero precisemos que esta negacin no equivale a la negacin de las estructuras del Para-s. Estas estructuras son varias: la presencia del Para-s ante s mismo, que no es coincidencia consigo mismo, sino "equilibrio entre la como cohesin absoluta y la unidad como sntesis de una multiplicidad" (lo cual hace de tal presencia algo enteramente distinto de la plenitud del la facticidad

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en tanto que estar en el mundo en cierta el ser y no ser a la vez sus propias posibilidades. Algunas de las estructuras son negativas; otras, en cambio, positivas. Estas ltimas se revelan sobre todo por medio de una fenomenologa de las tres dimensiones temporales (pasado, presente, futuro) y de los xtasis (v.) de la temporalidad, ya analizados por Heidegger, pero retomados por Sarcon el de mostrar que el tiempo de la conciencia en tanto que realidad humana que se temporaliza como totalidad es "la propia nada que se desliza en una totalidad como fermento destotalizador", y con el fin de manifestar todas las consecuencias de concebir la realidad humana como una temporalizacin de la temporalidad originaria. Pero la fenomenologa de la es insuficiente. Es menester comprenderla dentro del marco de un anlisis de la trascendencia del Para-s. Uno de los elementos de esta ltima es el conocimiento. Para entenderlo y saber cmo el Para-s puede abocarse cognoscitivamente al mundo hay que tener presente que si el Para-s la conciencia es una falta de ser, no es una falta de ser. De lo contrario resultara ininteligible cmo el Para-s es capaz de deslizarse en el En-s y otorgarle lo que ste en puro hecho no tiene: significacin. En ello consiste esencialmente el conocimiento, el cual no es reflejo de la realidad (como sostiene el realista) ni construccin de la realidad (como mantiene el idealista ni menos aun identificacin del sujeto y del objeto por medio de una realidad a travs de la cual se ven las cosas: Dios. Dios o cualquier Absoluto de su tipo es para Sartre una entidad contradictoria: es la contradiccin que revela la afirmacin conjunta del En-s y el Para-s o la construccin de una imposible sntesis de ambos. Tal sntesis no es para Sartre sino el Para-s que se ha petrificado en el En-s. El motivo de la trascendencia apunta a uno de los aspectos del pensamiento de Sartre ms acabadamente desarrollados por l: la fenomenologa del Otro y del ser para otro o El aislamiento del Para-s podra dar origen a un solipsismo. Mas ste no es sino la transposicin al Para-s de las categoras que corresponden al
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En-s. Cuando sometemos la existencia del otro a un anlisis ontolgicofenomenolgico que el solipsismo opera, en efecto, slo con "cosas". Eludida esta dificultad podemos concebir la inclusin del otro en m y, en general, la intcrrelacin entre sujetos como intcrrelacin entre diversos proyectos. Dentro de las secuencias del examen de esta interrelacin se hallan las "objetivaciones" que se producen en el curso de varias formas de relacin: la mirada, el amor, el odio, la indiferencia, la comunicacin lingstica. Se trata de relaciones que permiten comprender por qu y cmo un sujeto se convierte en objeto para los proyectos del otro. Fundamental es a este respecto el papel desempeado por el cuerpo como un objeto o medio a que nos hemos referido en el correspondiente artculo. Ahora la objetivacin de un sujeto por otro sujeto no convierte al primero en objeto para s, sino slo para el otro. En supuestos anlogos se basa la fenomenologa sartriana del "nosotros". Ahora bien, todos estos anlisis tienen por finalidad hacer comprender la estructura esencial y fundamental del Para-s y en particular el hecho de su necesaria libertad Pues, en efecto, toda "realidad" se organiza en torno al proyecto del ser en el mundo de un Para-s, proyecto que marca la direccin o sentido de los "hechos" que acontecen en l. Aqu se halla, segn Sartre, la solucin de las dificultades que haban obsesionado al pensamiento tradicional y que haban obligado a algunos autores a concluir que hay un abismo entre el ser y el hacer. Tal abismo se desvanece cuando el ser y el hacer se dan en un Para-s. La tarea de lo que Sartre llama el psicoanlisis (v.) existencial consiste justamente en hacer ver que slo un anlisis y lctica concretos de proyectos puede descifrar los comportamientos empricos del hombre, concebido como totalidad y, por lo tanto, como una realidad en la cual cada uno de sus actos (no slo la muerte o ciertas situaciones lmites) es cifra de su ser. En el curso de este psicoanlisis existencial se hace patente estructura de la eleccin propia del ser humano y el hecho de que cada realidad humana sea "a la vez provecto directo de metamorfosear su

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propio Para-s en un En-s-Para-s, y proyecto de apropiacin del mundo como totalidad de ser-en-s bajo las especies de una cualidad fundamental". Observemos, empero, que este proyecto termina inevitablemente en el fracaso. El hombre es una pasin, pero una pasin intil. Pues al hombre le sucede lo mismo que a mas por razones inversas. Como declara en varias de sus obras teatrales (por ejemplo, Les Le le el hombre y Dios estn igualmente solos y su angustia es cada uno no tiene ms que su vida, de modo que el hombre llega a matar a Dios para que no le separe de los hombres. El hombre es, en suma, su propio fundamento, pero no en el sentido en que Dios lo sera si existiese de acuerdo con las filosofas y las religiones tradicionales. La pasin del hombre, dice Sartre, es inversa a la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que hombre para que nazca Dios. La de Sartre no puede, segn su autor, dar lugar a prescripciones morales. Pero puede dejar entrever lo que ser una tica que considere el hecho de la realidad humana en situacin. Esta tica ha sido anticipada por Sartre en obras literarias y presentada en parte en su anlisis de la vida y la obra de Jean Gent. Sartre se ha ocupado al respecto principalmente del problema del mal, polemizando contra las teoras tradicionales que hacen del bien el ser y del mal el no ser o que los separa en sentido ta haciendo del mal el ser del no ser y el no ser del ser. El mal no puede ser, segn nuestro autor, simplemente lo que hace el otro (como cree el "hombre Pues aunque en su principio el mal es un y representa la parte negativa de nuestra libertad, ello expresa nicamente la peculiar dialctica del mal y del hombre malo, el cual no puede ser, pero tampoco puede no ser. La dialctica del mal es, as, anloga a la dialctica de ese "no ser" consciente que es la conciencia. Lo ms explcito de Sartre sobre este punto es su tesis de que una moral verdadera es "una totalidad concreta que realiza la sntesis del bien y del mal": el bien sin mal, dice Sartre, es el ser esto es, la muerte; el

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mal sin bien, es el no ser puro. Se trata de una sntesis objetiva "a la cual corresponde como sntesis subjetiva la recuperacin de la libertad negativa y de su integracin en la libertad absoluta o libertad propiamente dicha". Sartre advierte que con ello no pretende ir, en un sentido nietzscheano, "ms all del bien y del mal". Lo que debe hacerse es no separar abstractamente los dos conceptos aun cuando se reconozca la imposibilidad de la mencionada sntesis en una situacin histrica concreta. La moral es a la vez inevitable e imposible. Es inevitable, porque una inmoralidad sistemtica no hace sino enmascarar una afirmacin ltima del bien. Es imposible, porque solamente dentro del clima de la imposibilidad puede darse cualquier norma moral. Lo mismo que se habla de un "primer y de un "ltimo Heio de un "primer Wittgenstein" y de un "ltimo Wittgenstein", puede hablarse de un "primer Sartre" y de un "ltimo Sartre" a menos que en este caso el "ltimo Sartre" sea, en rigor, el "penltimo Sartre". Este "ltimo Sartre" es el "Sartre de la Critique de la y de algunos escritos que precedieron a la publicacin de la Critique, la cual todava no est terminada. Segn Sartre, hay que distinguir entre "filosofa" e "ideologa" (VASE). Ahora bien, mientras el tencialismo es una ideologa, el marxismo es una filosofa. Ms todava: es "la totalizacin del Saber contemporneo", porque refleja la praxis que la ha engendrado. El marxismo es para Sartre la filosofa no superable de nuestro tiempo; es "el clima de ideas, el medio en el cual stas se el verdadero movimiento de lo que llamaba espritu objetivo". "Tras la muerte del pensamiento burgus", el marxismo es por s solo "la cultura, pues es lo nico que permite comprender los hombres, las obras y los acontecimientos". No se trata del "marxismo oficial", aun cuando no se trata tampoco de una "superacin del marxismo", ya que, segn no es necesario superar al marxismo; ste se supera a s mismo. No se trata tampoco de un "revisionismo", pues no es menester "revisar" una filosofa que se adapta ella misma al movimiento de la so614

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ciedad. En todo caso, no se trata de un materialismo dialctico a secas. Sartre pone de relieve que el materialismo dialctico no puede, o cuando menos, no ha podido dar cuenta de la ciencia, que sigue permaneciendo en el estadio positivista. Pero no se da cuenta de la ciencia tratando de forzarla o de colocar en su base supuestos que no explican nada del modo como concretamente se produce el pensamiento cientfico. Se podra concluir que se trata de un materialismo histrico, distinto del materialismo dialctico, pero Sartre indica que no se puede tampoco establecer una separacin entre dos campos del saber; el marxismo, si es algo, es intento de "totalizacin". Esta es la que ensaya Sartre, incorporando a ella la antropologa filosfica existencialista. Por este motivo se ha dicho que el marxismo de Sartre es o un marxismo existencialista o un marxista, pero debe tenerse en cuenta que, a su modo de ver, no se pueden colocar estas dos lado por lado por la razn de que una de ellas, el por valiosa que sea, no es, segn apuntamos, una filosofa, sino una "ideologa". En otros artculos de la presente obra nos hemos referido a algunos puntos del "ltimo pensamiento" de Sartre; por ejemplo, en RAZN DE) hemos tocado la cuestin de la concepcin sartriana de la dialctica crtica contra la dialctica dogmtica. Recordaremos aqu slo que para Sartre la razn dialctica es primaria, porque ella misma se funda dialcticamente aunque por el momento no se encuentre sino "la experiencia apodctica en el mundo concreto de la Historia" y no, o no todava, la experiencia los resultados) de las ciencias naturales positivas. Recordaremos asimismo que la dialctica en cuestin es "actividad totalizadora". A base de ella pueden establecerse las diversas categoras de que trata Sartre a travs de un anlisis de la necesidad material: la praxis individual, que es ya dialctica; las relaciones humanas; el grupo; la historia, etc. No es este el lugar de dar cuenta de los anlisis ms concretos de Sartre, que son de naturaleza bien que expresados en un lenguaje filosfico y en la mayor parte de los casos en su anterior "lenguaje existencialista". Diremos nicamente que,

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desde el punto de vista filosfico, lo que interesa en el "ltimo es el modo como da cuenta de la necesidad marxista por medio de la libertad y el modo tambin como da cuenta de las relaciones materiales de produccin por medio de una nueva versin del "proyecto" Todo ello no significa que se trate aqu de un existencialismo teido de marxismo, ya que el existencialismo est simplemente "enclavado" en el marxismo. Significa slo que si el "Saber" es marxista, el "lenguaje del Saber" puede muy bien existencialista. Por lo dems, al decir que el marxismo es la filosofa no superable de nuestro tiempo, Sartre no hace de ella una "filosofa eterna"; en rigor, el marxismo tendr que ser superado cuando "exista para todos un margen de libertad real ms all de la produccin de la vida". En su lugar instalar "una filosofa de la libertad" para concebir la cual no poseemos ninguna experiencia concreta. Obras y ensayos filosficos: "La transcendence de VI 85123. 1936. Esdes 1939 esp.: Esbozo de una teora de las emociones, L'imaginaire. Psychologie de 1940 Lo de la imaginacin, 1948). L'tre et Nant. Essai phno1943 El Ser y la Nada, 1950). L'Exstentialisest un 1946 El existencialismo es un humanismo, 1947). 1947 1950). I, 1947; II, 1947; 1949; IV, 1964 I. El cosas, 1960; II. Qu es la literatura?, 1958; III. La ciudad del silencio, 1960). Saint Gent, comedien et 1952. Ouragan sur le sucre, 1960 sobre el azcar, 1960). Critique de la raison dialectique (precede de de mthode). I. Thorie des ensembles pratiques, 1960 de mthode. I. et haba aparecido ya en Les Modernes, 12e anne, Nos. 139 y 140 338417, 658-98. En la misma revista han aparecido tambin varios ensayos de algunos como el citado anteriormente, incorporados en libros sistemticos; otros que permanecen sin recoger; as, "Le de Le Temps Modernes, 12e anne, Nos. 129-130-131 (1957), 577-696

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El fantasma de Stalin, Les 1963 [autobiografa; su Mencionamos tambin la colaboracin de Sartre en el volumen Marxisme et sur la dia1962, pgs. 1-26 y 81-83 [otros colaboradores del volumen: RoGaraudy, Vigier, J. y existencialismo, 1963). Teatro: Les dos sans (1946); La respectueuse (1946); Les sales Le diable et le bon Dieu (1951); (1955); Les todos ellos hay trad. esp. Narraciones y novelas: La Nausee Le Les de la libert. I. de raison (1945); II. Le cursis III. La dans De todas hay trad. esp. De Les Chemins de la libert IV aparecieron fragmentos en Les Temps Modernes 1949). Sobre Sartre, adems de bibliografa en vase: R. J.-P. S. ou une 1945 J.-P. S. o una literatura filosfica, 1949). R. Troisfontaines, Expos et critique de et le Nant, 1945 El existencialismo de J.-P. 1950). A. J. Ayer, losophers: J.-P. XII (1945), 101-10. Gonzague Truc, De J.-P. S. 1946. F. Jeanson, Le moral et la pnse de 1947 [con de Sartre paf 1955. A. de Wahlens, "J.-P. S. L'tre et le Nant", I (1947), 521-47. tentialisme de un humanisme?", Revue de Louvain, 291-300. et Deucalion, 1 (1946), 13-37. Mac S. Essai de prexistential ou la du R. Les doctrines listes de J.-P. 1948 Las doctrinas existencialistas desde a G. Varet, L'ontologie de 1948. V. Fatone, El y la bertad creadora. Una crtica al existencialismo de J. P. 1948. La existencia humana y sus filsofos, 1953. M. Stefanini, La liberta in J. P. 1949. E. Frutos, El humanismo y la ral de ]. P. S. (Crtica), 1949. I. S. P. S. El existencialismo del absurdo, 1949. S. y su existencialismo, 1952. B. L'homme de 1949. H.
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