Alumno: Rock Marcelo Alejandro

DNI:32635641

1. En un apartado rincn del universo una pobre criatura, desarrollo su mente, invento las palabras. La naturaleza dispuso en el hombre el intelecto, como un medio para su conservacin. En tanto que medio, solamente produce aquello que deviene til para la sobrevivencia de su poseedor, que venimos a ser nosotros los humanos, demasiado humanos. Entonces urge decir que el hombre, en tanto animal sujeto de las necesidades a que su impulso vital lo compele, no tiene inters alguno en alcanzar la verdad en su pureza, desinteresadamente. Antes bien es ms coherente pensar que le afectan las consecuencias provechosas de la verdad. En un estado natural de las cosas, que recuerda el pavoroso paisaje Hobbesiano, el hombre se encuentra ya en situacin de vivir entre otros individuos. Para afirmarse frente a ellos esta triste creatura utiliza el intelecto, segn el filosofo de Rcken la mayor parte de las veces para fingir (aunque mas bien pareciera serle imposible hacer otra cosa). Ocurre que se presenta en el hombre un deseo de vivir en sociedad y gregariamente, como un animal que tiende a los de su especie. Para poderse establecer exitosamente semejante situacin hace falta un tratado de paz. El primer beneficio que le reporta es la cancelacin del homo homini lupus. En esta novedosa determinacin de fuerza esta ya instalada la semilla, cuyo destino ser la concretizacin de ese impulso hacia la verdad que tanto preocupa a nuestro autor. De aqu es entonces de donde surge la verdad, como maquinacin fraudulenta, movimiento inmanente artificioso. Fiat Lux: El lenguaje comienza a echar las redes de la nominacin sobre las cosas, y as obtenemos el contraste entre verdad y mentira. La verdad y la mentira, en tanto metforas de mundana y extraordinaria utilidad tienen una funcin social sobremanera importante: se convierten en el criterio de cohesin social. Aparece as, necesariamente el veraz y el mentiroso. Este ltimo es quien utiliza las palabras (en tanto que mediacin acstica de impulsos nerviosos) para predicar en contra de la realidad en flagrante delito contra el principio de identidad. Abusa de convenciones y hace cambios a discrecin. Si ocasiona con su accionar daos a la sociedad esta deja de prorrogar la creencia en su palabra y de si lo expulsa. As es como la sociedad se ordena en base de las palabras que devienen conceptos, y que no son otra cosa que metforas, metonimias y antropomorfizaciones surgidas de la necesidad que un ser viviente tiene de mantener su vida. Ergo, el lenguaje no designa la relacin de los objetos con la verdad, sino la relacin de los cosas respecto de los

hombres. Y es as como un pueblo, despus de utilizar prolongadamente estas verdades las considera a la postre inmutables y obligatorias. En el origen de las sociedades primigenias se encuentran cdices morales antiqusimos, entre sus pginas cabellos rubios. Nietzsche se pregunta cuales fueron las condiciones en las que el hombre se invento los juicios de valor llamados bueno y malvado, y comienza a indagar en lo bueno en si. Descree que lo no-egosta y lo bueno hallan sido una y la misma cosa siempre. Ocurre que no se discute el valor del valor. Nietzsche discute la idea de que las acciones no egostas hubiesen sido queridas por ser tiles a sus beneficiarios, y luego de un uso prolongado se hubiese olvidado la razn de esta alabanza quedando lo no egosta perpetuamente fundido con el bien. Lo bueno no puede originarse de la valuacin de aquellos a quienes el bien se ha dispensado. Antes bien fueron los buenos mismos quienes al tenerse en tal alta estima a si mismos y a su accin, y por ser poderosos, fuertes, nobles, de un nivel superior, y de elevados sentimientos establecieron que su ser y los productos de su hacer son lo bueno, por contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo que se convierte en lo malo. As, de esta manera se hicieron con el derecho de crear valores, de nominar. No por utilidad, sino por su orgullosa forma de ser. Si el orden social solo es posible a travs de un tratado que instituye la verdad y la no verdad, y si en el origen de lo bueno no hay otra cosa que la imposicin de los fuertes entonces, por carcter transitivo, el orden de la sociedad es producto de una imposicin. De la imposicin de la bestias rubias, los fuertes, los guerreros, los nobles, sobre los dbiles, pobres, bajos: de los buenos por sobre los malos. Es por esto que nuestro filosofo puede expresar que el lenguaje no es sino una exteriorizacin de poder de los que dominan El mundo de sentido es producto de la vitalidad de las aristocracias guerreras. Es un mundo hecho a la medida de esta raza de hombres que crean valores por y para si, un mundo tamizado por el pathos de la distancia, que podra ilustrarse siguiendo a Jos Pablo Feinmann en La filosofa y el barro de la historia: Estn cerca o lejos de nosotros, nos miraran desde lo alto, desprecindonos. Toda accin exige el olvido, como todo organismo tiene necesidad, no solo de la luz, sino tambin de la oscuridad. El olvido es necesario al hombre, para obrar. Dice Nietzsche que quien obra de una manera no-histrica, es decir nimbado de esa atmsfera creativa que hace abstraccin del pasado y del futuro y que le permite actuar

creativamente en el mundo, es injusto. Lo es por necesidad, puesto que es inconsciente. Toda accin implica la injusticia y la ceguedad de quien acta. Luego la historia, en tanto que humana, esta puesta al servicio del impulso vital del hombre, por ende es sierva de una potencia no-histrica. Vistas las cosas de esta manera podemos inferir, que los verdaderos hombres no-histricos son los poderosos, que han podido y pueden afirmar su voluntad a la largo de la historia imponiendo a travs del lenguaje nombres a las cosas, dndole forma a su dominio espiritual. La objetividad vendra a ser, para Nietzsche, como una mirada retrospectiva que no contamina ni es contaminada por el sujeto, trazando un plan en los acontecimientos. Esta mirada que seria neutra, no es posible en realidad, puesto que lo justo e injusto que de los hechos se predica no esta en las cosas sino en la mirada, es una propiedad hermenutica .Se reduce la historia a la objetividad cuando se aniquila de su devenir al sujeto, a la fuerza viva. Por otro lado Nietzsche se pregunta si acaso el hombre moderno tiene derecho de llamarse a si mismo fuerte, y si es mas justo q los que vivieron en otras pocas. Poseer el instinto de la justicia y la fuerza para realizarlo es una virtud rara. El hombre que as acta, utiliza la verdad para ordenar y castigar, para enjuiciar a la humanidad toda porque la mirada se crea en funcin de necesidades vitales. Ocurre que hay pocos hombres que sirvan a la verdad pues son pocos quienes se ven animados por la voluntad de ser justos, y son un numero menor quienes poseen fuerza para serlo. Es por esto que los males ms espantosos han descendido sobre los hombres por causa de un instinto de justicia no mediado por el juicio. Luego el bien pblico exige, kantianamente, para evitar estos males que la semilla del juicio sea esparcida suficientemente. De esta manera, seguir ordenadamente en pie el teatro de nuestras representaciones que mantienen el orden societal. Entonces, por la necesidad inscripta en los fundamentos epistmicos de Nietzche la pretensin de objetividad esconde una ilusin. El error esta en creer que la imagen de una cosa exterior puede reproducir en un hombre su esencia emprica. Las cosas no se reproducen por si, y el agente en absoluto no es pasivo o neutral. Concebir as (objetivamente) la historia es trabajo del dramaturgo, es una creacin esttica. Una bella mentira, tanto mas bella por cuanto deviene mas til y provechosa. El conocimiento, aqu, no sigue a Atenea sino que ms bien persigue extasiado a Venus. La objetividad y el espritu de justicia no tienen nada en comn, as quien acta no es sino la materia vectorizada de un impulso vital, injusto, radicalmente poderoso.

3. El cambio de paradigma que introduce Habermas le permite rescatar de las garras de la duda hiperblica Nietzschiana el contenido normativo de la modernidad. En primer lugar podemos caracterizar la filosofa del sujeto o el paradigma de la conciencia como la cosmovisin predominante en la historia de la filosofa desde Kant hasta Marx en donde un sujeto, el hombre, se relaciona con los objetos y con los otros sujetos de manera objetivante. Es decir cosificandolos, adueandoselos, sin poder salir de esta relacin. Propone en su lugar, el paradigma del entendimiento en donde hay sujetos inmersos en un Lebenwelt capaces de lenguaje y accin. Los discursos que se hacen cargo de la crtica total de la razn no pueden fundamentarse a la manera como procede la critica kantiana. Estos discursos que se asumen como literarios no pueden ser falseados, pues ya que no se sostienen en ninguna razn siempre pueden encontrar algn sortilegio para mantenerse. Por otro lado entre estas variantes de la crtica total de la razn se da una desproporcin entre los fundamentos normativos concientes y aquellos de que verdaderamente hacen uso por su rechazo adialectico de la subjetividad. La cuestin que a Habermas interesa sealar es que al abandonar la filosofa de la conciencia no solo se abandona la centralidad del sujeto y la relacin objetivante de este consigo mismo y con todo lo que le rodea, sino que adems se abandonan otras connotaciones que la subjetividad llevaba consigo como promesa no cumplida inmanente a la modernidad. Se estn dejando de lado la autoconciencia, la autodeterminacin y la autorrealizacin. En una praxis autoconciente se mantena la esperanza de que la autodeterminacin de todos como un todo pudiera ser compatible con la real autorrealizacin individual. El objetivo del pensador de Dusseldorf es entonces rescatar este contenido normativo (es decir que fundamenta la conducta social) mediante el cual, la modernidad se ufanaba en la pretensin de su autocercioramiento. Cosa que solamente es posible abandonando el paradigma vigente y mudndonos a la filosofa de la accin comunicativa. Del cuerpo agonizante de la filosofa del sujeto Habermas descarta las vsceras, pero retiene sus esperanzas y anhelos. Por otro lado, estos discursos montados por sobre una tajante critica horadadora de la razn se indiferencian en sus resultados. El criterio usado par distinguir entre los aspectos liberadores y represivos de la racionalizacin social estn ya gastados, ocurre que la crtica ha dirigido sus lanzas contra aquellos conceptos que nos permitan visibilizar sus relaciones. La critica, en un mundo dominado absolutamente por la racionalidad

instrumental (de medios y fines) donde no hay ms que relaciones descentradas de poder no puede distinguir matices. En estos planteamientos, a su vez, no tiene lugar epistmico la prctica cotidiana que pasa a ocupar un lugar derivado e inautntico. En definitiva la critica radical de la razn recurre a descripciones que estn guiadas por intuiciones indiferenciadas de carcter normativo. Para que este contenido no quede arbitrario tiene que poder obtenerse y justificarse a partir de la racionalidad potencial que en si misma lleva la practica comunicativa cotidiana. La crtica de la razn tiene un carcter autorreferencial, por eso se envuelve en nivelaciones y paradojas de las que solo nos puede sacar la razn comunicativa. Habermas se propone rehabilitar el concepto de razn. Segn Habermas, Marx no logra sustraerse del pensamiento totalizante de su maestro puesto que la filosofa de la praxis termina siendo un proceso por el cual la filosofa se reproduce a si misma a travs de al reproduccin del Sujeto que es la sociedad y los sujetos que actan en ella. Los conceptos de mundo de la vida y accin comunicativa introducen nuevas diferenciaciones que no se suprimen como momentos de una totalidad. Lo explica al decir que la reproduccin del mundo de la vida se nutre de la accin comunicativa mientras esta ltima depende de los recursos de la primera, pero esta diferencia no se resuelve en una unidad superior. Esto es as porque las tomas de postura sobre algo en el mundo por parte de los hablantes no emanan de un acuerdo normativo al que se adscribe, sino que surgen, se actualizan, de los procesos de entendimiento de los implicados mismos. Entonces, desde el punto de vista de la reproduccin del mundo de la vida puede retornar la autoconciencia como un saber valido es decir como esquemas interpretativos que posibilitan el consenso; la autodeterminacin como solidaridades es decir relaciones entre hablantes ordenadas legtimamente; y la autorrealizacin como identidades personales o sea las capacidades de interaccin logradas por los partcipes en la comunicacin. Habermas, luego de explicar el devenir de los mundos de la vida modernos, sugiere que la reflexividad, universalismo e individuacin que sufren a nivel estructural no pueden ser ya explicados en el marco de la relacin de un macro sujeto consigo mismo. Esta es la nica manera que la filosofa del sujeto tiene de representarse la racionalizacin social. La teora de la accin comunicativa prescinde de esta vieja figura de la autorreflexin de un Sujeto social. Estos momentos que antao pertenecan a la praxis de los sujetos ahora se realizan bajo una red de intersubjetividad mediada y generada por el lenguaje. As de

esta manera presenta Habermas el mundo de la vida racionalizado, como diferenciacin y adensamiento. Como una red de hilos intersubjetivos que a la vez que se estira, que se adensa, permite la cohesin de sus elementos cada vez mas diferenciados entre si. La teora de la comunicacin puede dar cuenta, segn Habermas, de las coacciones que ejerce la reproduccin material del mundo de la vida. La economa capitalista, entrelazada funcionalmente con un Estado que monopoliza la violencia legitimada, se vuelve autnoma frente al mundo de la vida constituyndose como un parte fragmentaria de la socialibilidad pero que carece de contendi normativo y al que al mismo tiempo opone sus imperativos de manutencin del status quo por sobre los imperativos de la razn que rigen en el mundo de la vida. En trminos polticos la racionalidad surge de la discusin pblica luego la soberana de un pueblo descansa en la accin comunicativa. La actividad poltica es formal cuando nos referimos a las instancias institucionalizadas siendo el parlamento de un estado, la instancia suprema. Es informal cuando la discusin se genera en los espacios del mundo de la vida que podemos llamar la sociedad civil como las escuelas, los sindicatos, las cmaras corporativas, etc. La actividad publico-poltica para Habermas tiene que ver con la formacin de la opinin publica a travs de la accin comunicativa. Es decir, la manera en que la sociedad genera una imagen de si, y en funcin de la misma acta sobe si misma. El Estado tiene poder administrativo, expresado en el derecho. Las instancias de opinin publica ejercen poder comunicativo influyendo por sobre los mbitos de decisin formal. Lo que el poder comunicativo que surge de la interaccin realizativa de los sujetos autoorganizados debe poder lograr, segn Habermas, es mantener una constante influencia por sobre los mbitos formales de decisin poltica para que el aparato estatal no se autonomize del mundo de la vida, tal y como ocurre con los sistemas econmicos.