Puente Ojea Capitulo 1 Ultimolibro

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Ideologas religiosas
Los tracantes de milagros y misterios
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ideologas
religiosas
Los tracantes de milagros
y misterios
Gonzalo Puente Ojea
66
primera edicin de txalaparta
Tafalla, abril de 2013
de la edicin: Txalaparta
del texto: Gonzalo Puente Ojea
editorial txalaparta, s.l.l.
San Isidro 35, 1. A
Cdigo Postal 78
31300 Tafalla nafarroa
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gure liburuak s.l.
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depsito legal
na. 447-2013
isbn
978-84-15313-52-6
diseo de coleccin y cubierta
Esteban Montorio
fotografa
Alessandro Bianchi
maquetacin
Monti
impresin
Grcas Lizarra
Carretera a Tafalla, Km. 1
31132 Villatuerta - Navarra
txalaparta
7
ndice
introduccin.
sobre la religin y el poder ................................................................................. 11
1. La vuelta atrs.................................................................................................. 11
2. La gnesis de la religiosidad........................................................................ 14
3. eeuu y las sociedades animistas................................................................. 19
4. El dualismo ontolgico y el engao de las representaciones............. 24
5. Las falacias del alma...................................................................................... 28
6. La insolvencia de las representaciones..................................................... 36
7. La ideologa cristiana de la iglesia ocial................................................. 39
8. El ncleo duro del Nuevo Testamento y el paganocristianismo....... 49
9. La impostura dogmtica............................................................................... 55
nueva antologa temtica en siglas.................................................................. 67
el concepto de ideologa y su ambigedad....................................................... 69
1. Sentido de una polmica.............................................................................. 69
2. Conciencia y realidad.................................................................................... 72
3. El materialismo histrico............................................................................. 76
4. Supuesta crtica ideologica del marxismo............................................... 82
5. Estructura y superestructura....................................................................... 87
6. Valor informativo de las ideologas.......................................................... 95
7. Una nueva funcin del concepto de ideologa..................................... 108
8. Dos aplicaciones residuales del concepto de ideologa...................... 123
apuntes para una autobiografa ....................................................... 129
la andadura del saber. prlogo....................................................................... 175
la estructura de las ideologas........................................................................ 181
las metamorfosis histricas de las ideologas............................................ 197
la ideologa estoica en el declive del mundo antiguo.............................. 205
la tica de jess...................................................................................................... 211
dios no existe y l lo sabe................................................................................... 237
crtica al materialismo losco de gustavo bueno.......................... 277
apostillas a mi crtica al materialismo losco de gustavo bueno ... 289
respuesta a tres contra-rplicas sobre el materialismo.......................... 313
9
introduccin
sobre la religin y el poder
+. La vuelta atras
ya en la ltima vuelta del camino es aqu inexcusable el
uso de la conocida metfora barojiana se hace evidente que
una parte principal de mis reexiones de toda una vida, desde
aquel impacto emocional que el brutal pronunciamiento
militar de julio de 1936 tuvo en mi, an, tierna adolescencia,
se ha ido centrando progresivamente en el anlisis de la feno-
menologa del poder , y particularmente del poder religioso en
sus sinuosas formas en general, como categora histrica de
la convivencia social de los humanos. Hablo del poder enten-
dido, con palabras de M. Stoppino, como la capacidad de
las personas, solas o asocindose con otras, de determinar
o in uenciar la conducta en el seno de una relacin tridi-
ca entre quien o quienes ejercen el poder, quien o quienes
lo sufren y la esfera de actividades en la que dicho poder
interviene. La universalidad del poder corresponde a la pro-
pia naturaleza ontolgica del ser humano porque es una
nota diferencial bsica de la especie animal homo sapiens
sapiens en cuanto es consciente de s mismo dentro de su
entorno vital y es capaz de someter su comportamiento a
esquemas de racionalidad y de nalidad. Como lo acredita la
Paleontologa, hay testimonios irrefragables de la existencia
10
de estos seres vivos en los depsitos fsiles descubiertos en
cuevas cuya datacin cient ca se ha estimado que perte-
necen al Paleoltico Superior del continente europeo, entre
los cuarenta y los treinta mil aos antes de la llamada era
comn (a.e.c.). Comentando la irrupcin en la Tierra de este
homo rationalis catalogado ya como hombre moderno por
la Antropologa, el gran investigador A. Leroi-Gourham ha
escrito literalmente lo siguiente:
Aqu s existen hechos, muy numerosos, que demuestran
que desde sus primeros tiempos (o desde su predecesor inme-
diato) se comportaba como los hombres recientes. Estos testi-
gos no solo se reeren a la religin, sino tambin a las tcnicas,
la vivienda, el arte, el adorno personal ; esos hombres crearon,
en contraste con tiempos precedentes, un clima intelectual en
el que nos reconocemos en seguida a nosotros mismos . En el
espacio geolgico, muy breve, que separa al hombre de Nean-
derthal del Cro Magnon, al Musteriense del Auriaciense pro-
piamente dicho, entre -60.000 y -30.000 aos, se dio un paso: el
del simbolismo gr co. Podemos imaginar [dice con las indis-
pensables cautelas del cient co] un lenguaje abstracto entre
los paleantropos, pero lo haramos gratuitamente ya que nada
nos demuestra que lo hubiera; en cambio, a partir del momen-
to en el que el pensamiento verbal se desdobla en expresin
grca, nos quedan testimonios, unos tan prximos a nosotros
que nos reconocemos en ellos, casi demasiado fcilmente, y
que sentimos la tentacin de interpretarlos como si salieran
de las manos de nuestros propios artistas ( Las religiones de la
prehistoria, 1987).
Las iglesias, y luego los colonizadores europeos, han
difundido la imagen esencialmente falsa del hombre prehis-
trico y del primitivo moderno como brutales, za os e inca-
paces de idear, argumentar y convencer, y tambin de caer
en la falacia animista, especialmente en ciertas regiones del
continente africano, sin querer entender por razones apolo-
gticas que la especie homo sapiens sapiens , sin excepciones,
adquiere la racionalidad desde el momento en que salta al
11
nivel superior de la elaboracin de las percepciones por la
cual la consciencia de algo se eleva a la autoconsciencia o
saber de s mismo ; o sea, el humano que sabe que sabe algo
y su propia subjetividad, como atributo universal de la espe-
cie que lo de ne. Por el contrario, el segundo gran paso que
dio el humano no corresponde a la evolucin biolgica de la
especie, como s sucede, por ejemplo, con el lenguaje (homo
loquens) y otros fenmenos que pertenecen a la propia natu-
raleza del ser humano, sino a los avatares de la existencia
histrica de los humanos en sus esfuerzos para conocer desde
su propia particularidad psicolgica y con el frecuente riesgo
de equivocarse en cuanto a la realidad de sus referentes onto-
lgicos; en efecto, la ominosa hiptesis animista que llev al
animismo primigenio gener, primeramente, la dualizacin
antropolgica de la estructura de la naturaleza humana en
dos elementos contradistintos, uno mortal y el otro inmor-
tal: el alma o espritu personal y el cuerpo. Mientras que la
dualidad gnoseolgica es un fenmeno real, la dualidad ani-
mista fue un intento fallido del humano prehistrico en su
urgencia de explicarse enigmticas y turbadoras experiencias
durante su vida diurna y nocturna (visiones y sueos).
El mencionado Leroi-Gourham adverta que no hay
razn vlida para negar a los antropienses paleolticos unas
preocupaciones de carcter misterioso, aunque solo sea
porque su inteligencia, de igual naturaleza, si no del mismo
grado, que la del Homo sapiens, implica una reaccin similar
frente a lo anormal, a lo inexplicado. El hombre, desde sus
primeras formas hasta la nuestra, ha inaugurado y desarro-
llado la reexin y la ideacin, es decir, la aptitud para tra-
ducir a smbolos la realidad material o inmaterial del mundo
circundante. La capacidad de comunicarse genera el instinto
del lenguaje, que consiste en crear, paralelamente al mundo
exterior, un mundo todopoderoso de palabras sin las cua-
les la inteligencia se vera privada de asideros (ibidem).
Esas preocupaciones de contenido religioso llamando as
rutinariamente de manera inde nida a lo desconocido o lo
12
invisible eran experimentadas por los prehistricos tanto
en la vertiente interna de su mundo vivencial (experiencias
interiores) como en la vertiente exterior (experiencias exte-
riores). Resulta lcito y presumible inferir que el humano
prehistrico, como tambin le ocurre al primitivo moderno
descubierto por la investigacin etnogr ca de los grupos
humanos que viven o vivieron antes de sus contactos con
pueblos de un superior nivel de civilizacin, y antes por
consiguiente de todo fenmeno de sincretismo cultural, ha
tenido actitudes diferentes cuando actuaba en el mbito de
lo natural, cotidiano y previsible , que cuando lo haca en el
mbito de lo extraordinario, enigmtico e imprevisible.
Sin cuestionar el progresivo tuning cerebral de los huma-
nos en el curso de la historia, y tambin de su capacidad
abstractiva durante milenios de aprendizaje social, resul-
ta incuestionable que el humano prehistrico, desde su
condicin de doblemente sapiente, fue capaz de abstraer,
intuir, distinguir, simbolizar, clasicar, expresarse, razonar
y argumentar en virtud de los mismos mecanismos mentales
constitutivos que luego los humanos de las civilizaciones con
escritura de la Antigedad y los dos milenios subsiguientes.
:. La genesls de la rellglosldad
Adems de los dos mbitos mencionados, pero subyaciendo
a ambos, fue cobrando creciente relevancia, ya en las pri-
meras fases del desarrollo cultural del ser humano prehis-
trico, un tercer mbito de lo trascendente o metaemprico
pero eventualmente ben co o maligno dentro del horizonte
general de la lucha por sobrevivir y alejar el riesgo de morir
prematuramente. Sera en este contexto de angustia o de
miedo donde emergera el fenmeno de la religiosidad, como
conjunto de vivencias, sentimientos y emociones generadas
por las actitudes de aversin y rechazo, o de sumisin y pro-
piciacin frente a inquietantes poderes naturales a los que
13
los humanos podan imputar sus infortunios y enfermedades
o la muerte. A n de explicar este complejo panorama feno-
menolgico, al antropologa de la religin ha ofrecido dos
enfoques divergentes:
a) Tesis naturista o naturalista , segn la cual los humanos
prehistricos pudieron haber credo que las fuerzas
naturales de la tierra (telricas, subterrneas) y/o del
cielo (urnicas, astrales) procedan de poderes de un
rango superior, unos infernales y otros celestiales que no
solo gobernaban el cosmos, sino que tambin decidan
el destino de los seres humanos de modo impredecible,
azaroso, o catico, generando as una atmsfera de incer-
tidumbre, pnico y confusin.
b) Tesis mentalista, que imputa al trabajo que realiza el cere-
bro sobre el conjunto de sus percepciones mediante un
sostenido proceso de reexin de orden intuitivo, intros-
pectivo e inferencial, la produccin de imgenes y repre-
sentaciones mentales que permitan al sujeto construir
una hiptesis de explicacin racional de fenmenos mul-
tisensoriales complejos. Y tambin cabe considerar que
es una tesis mentalista la que elaboran conjuntamente
el investigador cient co y el lsofo para reconstruir,
explicar y evaluar desde el punto de vista veritativo el
grado de acierto o de verosimilitud del conjunto de fen-
menos descritos. Desde el siglo xvii se puso en marcha
un creciente proceso crtico, apoyado en el progreso
de la Ciencia, que desvela la falsedad de la dualidad
ontolgica del ser humano y de la hiptesis animista del
prehistrico o el primitivo al interpretar sus experiencias
onricas (sueos) y visionarias (en vigilia) como funda-
mento de la existencia de un anima (alma), adems de
su corpus. Es decir, dicha crtica establece, tanto ontol-
gicamente como epistemolgicamente, la falsedad del
animismo primigenio y, por consiguiente, tambin de la
14
hiptesis de la dualizacin de la naturaleza del cosmos y
de la persona humana. Las ciencias rechazan hoy radical-
mente la confusin terminolgica que las religiones ali-
mentan, por motivos espurios de orden apologtico, de
alma y mente, pues la primera es denida por ellos como
una entidad estrictamente espiritual e inmortal, mientras
que la ciencia dene la segunda como material, corprea
y mortal, pues es una funcin del cerebro, con la centra-
lidad tlamo-cortical , trabajando en el seno del sistema
nervioso central (Llins).
Llegados a este punto, me permito rogar al lector que
se traslade a la Antologa para leer ntegramente el escrito
titulado Dios no existe y l lo sabe (pg. 237), pues me evi-
tara as repeticiones, al mismo tiempo que se iluminara el
camino ya recorrido en esta Introduccin, lo cual no obsta
para que se contine ahora con el planteamiento medular de
la tesis mentalista, a n de invalidar de modo perentorio las
tesis naturalistas del origen de la religin.
En efecto, Tylor, al explicar que el humano prehistrico
crey descubrir en las enigmticas experiencias onricas,
visionarias y dems estados alterados de consciencia la
duplicidad de dos elementos contradistintos en la naturaleza
del ser humano, a saber, un cuerpo, compacto, duro, grvido
y mortal; y otro elemento, incorpreo, vaporoso, ingrvido,
voltil e inmortal que mucho ms tarde sera nombrado por
el lexema anima o spiritus; pero ambos materiales, natura-
les: as, el humano estaba suministrando inconscientemente
la condicin ontolgica de posibilidad para que emergiese
en su consciencia la religiosidad en cuanto que conjunto de
emociones, sentimientos y actitudes de sumisin y propi-
ciacin ( religiosidad positiva), o de aversin y exorcizacin
(religiosidad negativa), respecto a fuerzas y potencias natu-
rales con las cuales podran mantener intencionalmente rela-
ciones recprocas de intercomunicacin de signo positivo o
negativo, y, en consecuencia, investirlas por analoga de per-
15
sonalidad y hacerlas as capaces de iniciar con los humanos
autnticas relaciones de alteridad. Esta falsa pero ominosa y
desgraciada creencia, que no tena ninguna realidad, sellara
relativamente pronto un fatal desliz fcilmente comprensi-
ble si no se pierde de vista el urgente deseo de sobrevivir al
ineluctable destino de todo ser vivo de desaparecer de este
mundo antes o despus, a no ser que ese conatus vitae (ins-
tinto de supervivencia) estimulase en el pensamiento huma-
no la fantasa desiderativa necesaria para que, una vez ms,
el cerebro/mente nos engae para proveer a los humanos de
la consolacin sin la cual les resultara insoportable continuar
luchando. Ese e caz engao ha conseguido convertir jubilosa-
mente la desolacin en esperanza, a veces desesperada como
les sigue ocurriendo a notables cient cos y sabios mediante
la regresin inconsciente a los pertinaces mecanismos psicol-
gicos de la niez.
Para completar la refutacin de la simplista tesis natura-
lista, segn la cual los humanos habran reconocido pattica-
mente dioses y demonios en las fuerzas y potencias naturales
astrales, solares, telricas, subterrneas (estrellas, soles, pla-
netas, eclipses, terremotos, tsunamis, volcanes, huracanes,
ciclones, rayos, inundaciones, incendios, ms la enferme-
dad y la muerte), provistos todos de atributos crudamente
antropomrcos, como imputables de todos nuestros bienes
o males, se haca ya posible la personicacin de tales entes
inorgnicos y su inclusin lgica en el campo semntico de
la religiosidad: segn el drae, personicar signi ca atri-
buir vida o acciones propias del ser racional al irracional;
y entonces el humano pudo atribuir a tales entes, almas o
espritus. Sin embargo, el proceso histrico de desmateriali-
zacin de las almas condujo a un espiritualismo extremo y
radical (tesmo) de los grandes monotesmos del Libro (las
iglesias cristianas en sus diversas versiones, en los trminos
ms absurdos la Iglesia catlico-romana; el judasmo, y el
islamismo), pero todos ellos con un Dios escandalosamente
antropomrco, autocontradictorio; y en el caso particular
16
del catolicismo, se raya en la caricatura, con sus incontables
vrgenes, santos y santas, y su cotidiana y universal entrega
al milagrismo y al misterismo como horizonte de la aliena-
cin mxima de la consciencia humana y frontera inque-
brantable que seala la dualizacin ontolgica absoluta del
Universo en dos mitades inconmensurables: in nitud, eterni-
dad, inespacialidad, transcendencia, espiritualidad, inmate-
rialidad, de un lado; y nitud, temporalidad, espacialidad,
inmanencia, materialidad, del otro.
Retornando al animismo primigenio como umbral y
condicin de posibilidad sine qua non de la religiosidad,
deca que precisamente mediante la premisa esencial de la
atribucin de almas o espritus a los poderes csmicos , la
tesis absurda del naturismo se transformaba as en un men-
talismo eludido pero consistente y necesario, aunque alejado
del solarismo de Mller y muchos otros, como la explicacin
directa e inmediata del origen de la religin , cuya verdadera
fuente se encuentra, por el contrario, en el animismo tylo-
riano, es decir, en la mente, que no alma, humana, pues no
podra encontrarse en ningn otro lugar.
No debe sorprender en absoluto que las iglesias o con-
fesiones de raz cristiana, y muy particularmente la Iglesia
catlica, silencien obstinadamente el legado de Tylor, la ms
convincente explicacin de la gnesis de la religiosidad en la
mente de los humanos , y tambin la naturalidad de la tesis
mentalista, al margen de las corrientes irracionalistas y emo-
cionalistas de la hermenutica de la religin procedentes del
existencialismo que tuvo sus fuentes en los modelos teol-
gicos de Lutero, Schleiermacher, Kierkegaard, Bultmann
y Otto, y pensadores como Heidegger, Gadamer, Levinas,
Bloch y otros; o bien de las tradiciones pragmatistas y con-
ductistas, tan fuertes en el espacio anglosajn, que he anali-
zado y rechazado en car.
17
. LLUU y las socledades anlmlstas
Por el contrario, s debe sorprender que an hoy la mayora
de las sociedades industriales existentes, incluso las muy
desarrolladas, son sociedades animistas en su forma espiri-
tualista por sus estructuras mentales fuertemente priorita-
rias en casi todos los estratos sociales, profesen o no alguna
confesin o congregacin religiosa concreta. Esta especie
de animismo endmico o pandmico creencia en espritus,
pero con un espiritualismo trivial y de receta impregna a la
ms avanzada sociedad del mundo en ciencias y en tecnolo-
ga, los Estados Unidos de Amrica, lo cual produce justica-
do asombro y perplejidad. Solamente acudiendo al fenme-
no de la fe blindada contra la racionalidad y apoyada voliti-
vamente en el consuelo y la esperanza podemos entrever las
indestructibles motivaciones emocionales sobre todo, pero
tambin pragmticas y felicitarias de este estado de cosas
tan generalizado y persistente. Sin embargo, lo ms grave y
peligroso es el hecho de que ese espiritualismo primario ha
pasado a formar parte cualicada de un American way of life
incorporado slidamente a la creciente hegemona cultural
de esa nacin, y canalizado sin contencin por su invasora
industria meditica y la inherente e incesante inventiva
tecnolgica de la misma; porque funciona como ideologa ,
como ha funcionado desde tiempo inmemorial la ideologa
animista en cuanto que generadora de la religiosidad y, por
consiguiente, de poder; es decir, de relaciones de mando
y obediencia interiorizadas como obligaciones salv cas y
sagradas. As, contra lo que cabra quizs esperar de tanto
desarrollo cientco y tecnolgico digamos, la formulacin
de una nueva y actualizada Ilustracin se ha encogido
hasta el tamao de un rampln populismo de masas que
intenta ofrecer seguridad y consumo aqu, ms dogmtica
esperanza en el ms all, contra todas las evidencias del
mtodo cient co que tan espectacularmente se aplica en
sus laboratorios, centros de investigacin e instituciones
18
universitarias. Ni siquiera podra alegarse en su descargo la
herencia de la dualidad de una tica felicitaria versus una
tica puritana, herencia a la que me refera en un artculo
titulado Dios en Amrica , con motivo de mi presentacin
del libro con el mismo ttulo, escrito por mi amigo Carlos
Caeque, y recogido en ea. Ni tampoco las peculiaridades de
lo que J. F. Colosimo llama religin americana en su brillante
ensayo Dieu est Amricain. De la todemocratie aux Etats
Unis (2006), cuyo trasfondo tpico pudiera ser el lema In
God we trust en una cara de billetes de dlares.
Pues bien, el gran fsico nuclear L. M. Krauss ha desve-
lado, en el vol. 303, 2, agosto 2010 de Scientic American,
prcticas que considera inadmisibles en el mbito de la
investigacin cient ca de los que informa la clebre Fun-
dacin Nacional de la Ciencia ( nfs) en su ltimo documento
de dicho ao, y que sondea las confusiones (sic) del pblico
acerca de los conceptos de las ciencias, y lamenta que vol-
vamos a conocer el hecho triste de que los estadounidenses
adultos muestran menos voluntad de aceptar como hechos
la evolucin y el big bang que los adultos de otros pases
industriales; en vista de lo cual, la Fundacin decidi supri-
mir esos sondeos en la edicin de 2011, aduciendo que esas
cuestiones eran indicadores de un conocimiento cient co
fallido en respuestas que amalgamaban ( conate) el saber
con las creencias. No obstante, los sondeos continan, y el
magazine Science relata que solo el 45% respondieron ver-
dadero ( true) a la a rmacin de que los seres humanos,
como sabemos hoy, se desarrollan desde especies animales
precedentes, en contraste con porcentajes a rmativos en
Japn (78), en Europa (70), en China (69), y en Corea del
Sur (64). Pero el aspecto ms relevante de esta investiga-
cin fue su categorizacin de las respuestas por niveles de
actividad religiosa, sugiriendo que, en porcentaje, los ms
devotos eran los menos dispuestos ( willing) a asumir las
evidencias de la realidad. Por ejemplo, solo el 33% admi-
tan que el universo comenz en una gran explosin.
19
Ante este desolador panorama, Krauss comenta: yo no s
qu es ms peligroso, si que las creencias religiosas fuercen
a alguna gente a elegir entre conocimiento y mito , o que es
tab sealar cmo la religin puede acarrear ignorancia [...].
Sorprendentemente, la resistencia ms fuerte a hablar de
manera abierta viene de quienes deberan ser los preocu-
pados por este silencio [...]. Mantener inmune de crtica a la
religin es, a la vez, injusti cable y peligroso. A no ser que
queramos poner siempre de mani esto el irracionalismo
religioso cuando aparezca, estimularemos la irracional pol-
tica pblica y promoveremos la ignorancia por encima de la
educacin de nuestros hijos.
Estos datos recogidos por Krauss deben leerse en el
contexto general de la sociedad estadounidense tal como la
describe elmente el lsofo S. Pinker en su libro How the
Mind works (1997) al glosar la incisiva sentencia del crtico
H. L. Mencken: la ms comn de todas las debilidades con-
siste en creer apasionadamente en lo que de forma patente
no es verdad; es la principal ocupacin del gnero humano.
Lo que asombra ms al contemplar a todo un pueblo sumer-
gido en un cmulo de estereotipos mentales asimilados
desde la infancia como certezas que no admiten discusin,
es su conviccin de que estn slidamente implicadas en la
honestidad moral del buen ciudadano y del padre de familia
responsable, y es que el atesmo o el agnosticismo son un
nefando pecado que puede destruir la sociedad. De nuevo,
Pinker es un buen notario:
En una cultura tras otra, los seres humanos creen que el
alma sobrevive a la muerte en un ms all , que los rituales
pueden cambiar el mundo fsico y adivinar la verdad, y que
la enfermedad y el infortunio son causados y aliviados por
espritus, espectros, santos, ngeles, demonios, querubines, dia-
blos y dioses . A juzgar por las encuestas, actualmente ms de
la cuarta parte de los estadounidenses cree en los fantasmas
(ghosts), y la mitad cree en el diablo, la mitad cree que el libro
del Gnesis es literalmente cierto, el setenta y cinco cree en los
20
ngeles, el ochenta cree que Jess resucit de entre los muer-
tos, y un noventa y seis por ciento cree en Dios o un Espritu
universal. De qu modo la religin se ajusta a una mente que,
en principio, pensaramos que estaba diseada para rechazar
todo lo que no es una verdad evidente? La respuesta habitual
a saber, que el pensamiento de un pastor benevolente, de un
plan universal, o de una vida despus de la muerte consuelan
es insatisfactoria porque no plantea la pregunta de por qu
(sic) una mente evoluciona para hallar consuelo en creencias
que de modo patente puede verse que son falsas.
Sin embargo, aunque el pasaje citado es la verdad pura
y desnuda, indubitable, se necesita responder a la gran
interrogacin de cmo resulta posible incurrir en una hip-
tesis cognitiva que desviara a la mente humana por sendas
extraviadas que llevan inevitablemente al falseamiento de
la verdad, pues el proceso de la evolucin biolgica puede
suponerse que debera asegurar un itinerario mental del
sapiens sapiens sapiens por rutas que no pudieran conducir
a fantasas absurdas. Pero planteada as la cuestin, una res-
puesta adecuada y completa necesita comenzar por jar la
esencia misma de la evolucin de las especies por seleccin
natural formulada por Darwin, en el sentido siguiente: a)
la evolucin biolgica no se propone alcanzar nes en su
acepcin habitual; en el sentido, por ejemplo, de producir
seres humanos capaces de formular juicios verdaderos ate-
nindose a reglas lgicas universales, sino generar, mediante
las selecciones adaptativas de los seres vivos, especmenes
dotados de mecanismos que mejoren sucesivamente, y por
lenta acumulacin, la reproduccin de los ms aptos para
responder a las exigencias del medio o entorno vital; b) el
resultado de esta lucha por sobrevivir en su medio natural
se alcanza por una combinacin de azar y necesidad que
no se orienta a alcanzar metas ticas o cognitivas , sino al
triunfo de los ms aptos para potenciar la reproduccin y la
mejora de las especies , y eventualmente una nueva especia-
cin; c) en el caso de los seres humanos, las herramientas
21
que van permitiendo el xito en esa lucha incluyen la mejor
adaptacin mediante una mejora del snc, entre otras, y muy
particularmente, el avance de las capacidades de re exin
intelectiva, de previsin del riesgo, y la puesta en marcha
inmediata de las oportunas respuestas, para lo cual no solo
es esencial la inteligencia intencional , los instintos innatos ,
la voluntad y el rendimiento ptimo del sistema sensorial y
motriz; en este complejsimo equipo antrpico es tambin
indispensable contar con el factor afectivo, y no solo intelec-
tivo; es decir, las emociones y los sentimientos, que permitan
que el ser humano no sea una simple mquina, pero s un
hombre o una mujer . Abordamos de este modo la cuestin
del conocimiento y la verdad, entendida esta como el conoci-
miento able de referentes reales y no fantsticos mediante
los mtodos apropiados de observacin y testabilidad que
hagan posible y e caz un comportamiento racional y lgica-
mente consistente. Sin embargo, para realizar este desidera-
tum epistemolgico prioritario, los humanos tenemos que
enfrentarnos con graves obstculos que no siempre los ins-
trumentos cognitivos que poseemos logran superarlos debi-
do a la interferencia inoportuna y no deseable de factores
mltiples negativos de orden pragmtico, observacional, emo-
cional, educacional, cultural, social y poltico, de naturaleza
consciente o inconsciente, pero siempre ligados a contextos
ideolgicos distorsionantes de la verdad que se relacionan
directa o indirectamente con cuestiones de poder religiosas
en primer lugar, pero tambin racionales, nacionales, paren-
tales, tnicas, somticas, profesionales y un largo etctera.
El sujeto humano tiene como primer imperativo buscar
incansablemente el conocimiento de lo verdadero , como
nota fundacional de la propia dignidad, virtud sin la cual
se niega tambin por implicacin la dignidad de los otros ,
y para lograrlo debe comenzar por limpiar su mente de los
que F. Bacon llam idola tribu, a saber, los grilletes de la fe
religiosa, la peor de las ideologas, y luego toda la carga de
todas las ideologas, que hacen de la consciencia y su liber-
22
tad las siervas del apetito de poder, la principal fuente de las
manipulaciones de la verdad como fundamento de la tica.
(. Ll duallsmo ontologlco y el engano de las representaclones
Las evasiones mentales del mundo emprico y real concluyen
siempre en las falsas imgenes y representaciones con las que
se intenta modelar veritativamente el mundo de las sensacio-
nes y percepciones . Precisamente la historia de la mente ha
dejado pruebas de su incapacidad para alcanzar esa meta, o
bien absolutamente (escepticismo radical) o bien relativamen-
te ( escepticismo selectivo). Acerca de este predicamento en
el sentido ingls de este trmino he escrito recientemente
mis re exiones sobre lo que estimo que es la incapacidad
de la mente para veri car la hoy muy en boga teora repre-
sentacional/computacional de la mente de Pinker, Fodor y
muchos ms (cf. car), por efecto, sobre todo, de la primera y
ominosa gran ideologa forjada por los humanos en los albo-
res, probablemente, de la Prehistoria, el animismo, o sea, la
dualizacin ontolgica de la naturaleza humana , a saber, a)
un cuerpo y un alma como entidades materiales pero contra-
distintas, la primera corprea y mortal, la segunda incorp-
rea e inmortal, como se ha indicado detalladamente en pgi-
nas anteriores; b) la pretensin de verdad de ambas simult-
neamente rompe el principio lgico de identidad ontolgica
tan pronto como la nota de mera incorporeidad del alma se
convierta en no-materialidad, o incluso, yendo ms lejos, en
inmaterialidad, lo cual, a su vez, invalidara todo intento de
conocer la realidad de cualquier referente, pues no puede
armarse algo y lo contrario o lo contradictorio, siempre que
se tome desde el mismo punto de vista como sucede all.
Esta imposibilidad lgica es lo que nos propone la metafsi-
ca cuando aspira a que concedamos la misma validez objeti-
va a lo metaemprico, invisible y abstracto que a lo emprico,
observable y concreto; o a lo universal, innito y sobrenatural
23
que a lo particular, nito y natural , porque son dos rdenes
de entidades inconmensurables, sin comunicacin posible.
El sujeto metaemprico no puede predicarse de lo emprico
y viceversa. Aristteles, al convertir el Ser en substancia, y
luego al incrustarlo en las categoras que pueden amparar
tanto a los predicados positivos como a los predicados nega-
tivos lo habilita para cualquier cosa. En su afn de salvar
la unidad real del Ser , neg que este fuese un gnero, un
universal, que se convertira mediante diferencias espec-
cas en la pluralidad de los entes, en cuyo supuesto estas
seran a su vez especies genricas, es decir, universales y
abstractas respecto de las subespecies, y as hasta llegar a
los individuos en cuanto que sujetos concretos, empricos,
substancias particulares que jams podran predicarse de
otras como universales, abstracciones o predicaciones . Pero
no quiso renunciar al Ser parmendeo nico, universal, pero
macizo y sin suras, puro ser in nito, sin determinaciones,
pura positividad sin negatividades (omnis determinatio est
negatio). As, la gran trampa de Aristteles fue inventarse
una denicin falsa por autocontradictoria , segn la cual
el Ser se dice de muchas maneras , intentando hacer creer
con un lenguaje ambiguo y metafrico que cuando se dice,
por ejemplo, este caballo es blanco, una licencia verbal que
funciona realmente como una mera yuxtaposicin , se est
hablando ya del Ser tal como lo de ni Parmnides de Elea,
y lo asumi despus Platn como un ente incapaz de la
pluralidad; seguidamente, Aristteles lo convierte en una
mscara con incontables disfraces , como lo hara un presti-
digitador, mediante trucos que quedan ocultos a los ojos del
auditorio, hasta que se desvela en qu consiste el mecanismo
del engao. La forma verbal es, como copulativa, nada tiene
que ver con el Ser como substancia , nica, independiente,
irrepetible, as como no predicable ni participable de nadie
ni de nada , porque lo Absoluto no puede, en rigor, comuni-
carse con lo Relativo (lo Incondicional con lo Condicional,
lo In nito con lo Finito, lo Universal con lo Particular) en
24
virtud de la Dualidad Ontolgica que rompe la Unidad del
Universo en dos mitades sin posible conexin . En consecuen-
cia, los ms catastr cos efectos del dualismo ontolgico se
producen con la invencin de representaciones de referentes
metafsicos o sobrenaturales sin ningn correlato real, por-
que proceden a su vez de fantasas especulativas que distor-
sionan gravemente el normal funcionamiento de la mente
equiparada falsamente al alma espiritual. Todos los refe-
rentes metafsicos o sobrenaturales se convierten, a travs de
la desmaterializacin del animismo , en pseudofundamento
de la religin. Pero se trata de un lenguaje cticio, un simple
juego de lenguaje, como dira Wittgenstein, en el cual uno
es real, el segundo de los dos trminos de la contradiccin, y
el primero es irreal. Ambos son antinmicos entre s, pero el
primero es una ilusin de la mente, y el segundo es el mundo
de los entes particulares que podemos percibir, observar,
conocer, explicar. Es lo existente frente a lo inexistente, que
ha nacido de una especulacin desiderativa al margen de la
realidad, como la religin , como el ms all despus de la
muerte o el paraso donde mora la divinidad. La creencia en
la existencia de esa dualidad es esa enfermedad de la mente
que sucumbe a la tentacin transcendental , y a la falsa idea
aristotlica de la gran cadena descendente del Ser, que
sigui jubilosamente Toms de Aquino en su cristianizacin
de la metafsica del alma y de los espritus puros, absoluta-
mente inmateriales que pertenecen al espacio inexistente de
lo in nito, invisible, sobrenatural e indestructible de la reli-
gin. Lanse los apartados 4 al 8 del texto Dios no existe y l
lo sabe (car) de esta Antologa.
El trnsito hacia la espiritualidad est mediado con-
ceptualmente por un sutil paso de la no-materialidad a la
inmaterialidad; es decir, desde una relacin de contrariedad
a una relacin de contradiccionalidad , en el cual la ruptura
del principio de identidad va endurecindose con referen-
cia a la materialidad en general. En efecto, lo contrario se
expresa con el no, adverbio de negacin, pero seguido de un
25
guion que especica el nombre de lo negado, en este caso la
materialidad, y, en consecuencia, se rompe el principio de
identidad para todo aquello que a rme la materialidad, pero
dejando abierto el campo semntico de lo negado , o sea, de
lo contrario, que puede incluir, desde varios puntos de vista ,
todo lo que no sea material : un pensamiento, una imagen
mental, una representacin... en cuanto tales al margen de
sus soportes ontolgicos; por ejemplo, no es material lo for-
mal, lo moral , lo lgico... En cambio, si se a rma o niega la
inmaterialidad de algo, se suele estar re exionando sobre la
naturaleza o la substancia ntica de un referente particular y
concreto en trminos negativos de realidad, observabilidad,
testabilidad, visibilidad, espacialidad, temporalidad, pene-
trabilidad, gravedad, dureza, volatilidad, destructabilidad,
tactilidad..., o sea, en notas que denen un campo semntico
que se resume inconfundiblemente con el trmino lo empri-
co como algo que desde el punto de vista de la naturaleza o
substancia es absolutamente opuesto a, e incompatible con,
lo metaemprico, espiritual y sobrenatural ; en suma, lo inma-
terial, que se opone y contradice toto coelo la materialidad.
Es decir, se establece una relacin de contradiccionalidad
como exclusin a radice del mundo de lo fenomenolgico,
nito y determinado de las cosas, analizables segn las cate-
goras, y no la substancia espiritual como entre lo religioso y
lo irreligioso, lo in nito y lo nito, lo inmaterial y espiritual
y lo material, lo sobrenatural y lo natural, lo transcendente
y lo inminente . En cambio, lo corpreo y lo incorpreo no
excluyen conceptualmente lo material , pues el aire, el vapor,
el aliento, los gases, la energa... son todas entidades incorp-
reas pero materiales, por lo que solo lo material y lo inmate-
rial establecen la relacin de absoluta separacin metafrica
entre el cielo y la tierra, lo divino y lo humano, siendo el espi-
ritualismo el decisivo criterio para establecer la insuperable
divisin entre lo irreligioso y lo religioso como disyuncin
absoluta y contradictoria entre ambos, es decir, entre espri-
tu y materia.
26
Primero el animismo, y ms tarde la religiosidad en gene-
ral, y solo despus las religiones espiritualistas y las llama-
das religiones de salvacin , y dentro de estas, las religiones
de libro, marcan los principales hitos de las sociedades de
Occidente, mientras que en el Oriente prximo y extremo
se orientaron hacia le pantesmo en la lnea de un animismo
csmico caracterizado por el modelo de Anima mundi en
sus diversas manifestaciones. En consecuencia, es posible
armar que todava todos los pueblos del planeta son socie-
dades animistas , de una forma o de otra. Sin embargo, la
peculiar y ms avanzada expresin histrica del espiritualis-
mo ha sido el tesmo, que podra describirse como la fusin
contradictoria de un Dios, o de un Espritu absolutamente
puro, universal, in nito y transcendente, sin ningn contacto
posible con la materia y la mundanidad , con un Dios, perso-
nal, intensamente antropomr co, creador de seres mortales
potencialmente malignos y pecadores, providente, conserva-
dor del universo, que interviene continuamente en la historia
y en las vidas de las criaturas y decide su destino nal. En
consecuencia, se trata de una cosmovisin fuertemente ideo-
lgica que se mueve incesantemente en la falsa unidad de
los contrarios y la an ms falsa coincidentia oppositorum,
todos ellos tradicionales recursos para toda estrategia ideo-
lgica destinada a ocultar o disfrazar inconfesables intereses
relacionados con el poder. La Iglesia catlica ha mostrado
una inigualada maestra en el manejo de ambos recursos a
n de acomodarse, en difciles conyunturas, a las exigencias
ms perentorias para proteger sus clientelas y su prestigio.
. Las falaclas del alma
En una entrevista con E. Punset, el investigador cient co
Dean Hamer declar que seguimos sin entender el problema
fundamental del cerebro, que es cmo creamos los pensa-
mientos y las emociones ! Seguimos sin entenderlos, todava
27
es un misterio. Pero lo que s entendemos es que todo lo que
controla el cerebro se ve in uido por los genes que codi can
el cerebro, y que controlan las sustancias qumicas que se libe-
ran en el cerebro. El fondo de esta declaracin es cierto, pero
el empleo del trmino misterio es desafortunado, y debera
sustituirse por enigma. Veamos, los enigmas expresan per-
plejidad ante fenmenos observables y constatables para los
que todava no han sido hallados los mecanismos que permiti-
ran su explicacin, pero que como tales nadie haya consegui-
do an descifrarlos y se siga buscando la solucin, pues por su
propia naturaleza no estn fuera del campo de lo cognoscible .
Es correcto decir que la Ciencia ha tropezado con enigmas,
pero puede esperarse que ella misma logre despejarlos. Por el
contrario, los misterios se reeren a aporas que por su propia
denicin son irresolubles por su naturaleza o a causa de su
inconsistencia lgica, dado que sus referentes no existen o vio-
lan las leyes universales de la fsica , y que solo la invocacin
de milagros , ejecutados por una supuesta omnipotencia de
un dios, llevara a concederles credibilidad; y as solamente
l y sus iniciados tendrn el secreto. En efecto, mysterium
signica exactamente secreto, e implica por consiguiente que
alguien lo sabe mediante inefables ceremonias o revelaciones
en las que el dios o su sacerdote lo revela al iniciado (mystes)
en virtud de una experiencia mstica o exttica de la que tiene
terminantemente prohibido hablar. Los cient cos, poco ins-
truidos a veces en disciplinas humanistas, suelen cometer
este grave error de confundir enigmas con misterios, mez-
clando la ciencia con la teologa y tergiversando una y otra,
y difundiendo falsas ideas que daan para s mismos y para
los dems el recto entendimiento de la realidad. Tampoco est
afortunado Hamer al aludir, en el tema de la creacin del pen-
samiento y de las emociones, a la funcin de los genes, pues
no sirve acudir a ellos para responder a la cuestin, sino plan-
tearla en el contexto del proceso mental por el que el cerebro
puede pasar de las percepciones a las representaciones, asunto
del que me ocupo en el libro de 2012 ya citado (car).
28
Un anlisis de la formacin de las imgenes y las repre-
sentaciones mentales , aunque sea somero, evidencia que el
funcionamiento del Sistema Nervioso Central (snc) no per-
mite garantizar la certeza epistemolgica de sus supuestos
referentes reales debido a las condiciones en que tuvo lugar
la evolucin biolgica, que no es nalista ni obedece ms
que a exigencias inmediatas y perentorias de la superviven-
cia de una especie viva. En el caso particular de la especie
homo sapiens sapiens a la que pertenecemos, la evolucin de
las especies por seleccin natural , como explica Darwin, solo
persigue las adaptaciones al entorno vital que son necesa-
rias para que la especie humana est mejor preparada para
el triunfo de sus miembros en la incesante competencia por
sobrevivir en una lucha en la que solo ganan los ms aptos.
Para lograrlo, la clave radica en cada momento en ajustar el
snc, no al imperativo de encontrar verdad especulativa algu-
na, sino a asegurar su e ciencia para obtener las oportunas
respuestas a los retos constantes del medio natural y de sus
competidores cualesquiera que ellos sean. A estos efectos, el
cerebro necesita, no conocer las verdaderas esencias de las
cosas en trminos loscos, sino producir las imgenes y
representaciones mentales e caces extradas del depsito
de la memoria o de los estmulos sensoriales suministrados
por el mundo externo, o de los instintos innatos adquiridos
por la herencia para responder a tiempo a esos retos. Rei-
terando lo que escribi certeramente F. Rubia, el cerebro
nos engaa, pues es capaz de suplir informaciones que le
faltan, recurriendo a la fantasa o a la mixticacin, con tal
de que se alcance la correccin adaptativa como valor supre-
mo, aunque sea echando mano a ardides del snc. En efecto,
aclara Rubia, ms que real, el mundo es cerebral, y son
las ilusiones sensoriales las que nos dicen que el cerebro des-
precia olmpicamente la realidad exterior (2000, 2009).
En un libro seero, I of the Vortex. From Neurons to
Self (2001), R. R. Llins escriba, como gran investigador
del cerebro/mente, que debe aceptarse que la realidad
29
que nosotros conocemos es inevitablemente la realidad en
cuanto que retratada por el cerebro ; sin embargo, aade
que dada nuestra herencia evolutiva que incluye nuestra
capacidad para concebir teoras, herramientas e instrumen-
tos, el retrato de la realidad por el cerebro puede hacerse
cada vez ms armonioso con lo que realmente hay ah afue-
ra; pero sin olvidar que cualquier transmisin sensorial
es una representacin simplicada de la realidad del mundo
externo derivada de la funcin modular del propio aparato
cognitivo del cerebro.
En suma, las representaciones mentales son frecuen-
temente tributarias de ilusiones sensoriales (Rubia), que a
su vez son imgenes simpli cadas de la realidad (Llins),
o incluso inventadas por las fantasas de la imaginacin
(Rubia).
En su encomiable libro de obligada lectura, El fantasma
de la libertad. Datos de la revolucin neurocient ca (2009),
Rubia nos dice que desde siempre, me ha llamado la aten-
cin la facilidad con la que el ser humano se engaa y enga-
a a los dems . No cabe sentencia ms lacnica y acertada
para expresar el lamentable estado cultural y moral de nues-
tra sociedad; parecera que a nadie le interesa conocer su
verdadera identidad, ni su punto de origen y destino, al mar-
gen de las fbulas. Otros, como E. Punset, pre eren difundir
conocimientos y novedades cient cas, ma non troppo , y se
callan lo que podra perjudicar su imagen pblica de pru-
dencia y moderacin, eludiendo o recortando decir las signi-
cantes consecuencias derogatorias para la fe y los dogmas
cristianos de ciertos descubrimientos de la investigacin cien-
tca que hacen inviables las a rmaciones de almas inmor-
tales, de espritus puros, de resurrecciones, et sic de coeteris .
Por ejemplo, Punset titula cautamente, para no asustar a la
audiencia, su amena y gil vulgarizacin y sntesis, El alma
est en el cerebro. Radiografa de la mquina (2007), y no
el alma es el cerebro , o al menos, el alma es una funcin del
cerebro. Cualquier hombre bien informado sabe que hace
30
algn tiempo que el alma espiritual no est en, sino que
es, el cerebro; o, ms exactamente, que es la mente la fun-
cin ms importante del cerebro . Al hundirse la invencin
del alma inmaterial y espiritual, se hunde simultneamente
el soporte ontolgico, no solo de la fe cristiana, sino de toda
religin sobrenatural, revelada o no . Los lderes religiosos
empiezan a decir ahora que el alma no es la mente, creyendo
que as se echan un parche , pero realmente solo agravan su
situacin, pues al hacerlo cae el ltimo velo del engao.
En este contexto es oportuno situar el debate acerca
de la lgica clsica, como la clave de la racionalidad, y las
determinaciones necesarias, frente a la lgica cuntica y las
determinaciones probabilistas o principio de indetermina-
cin, con su supuesto atentado a la racionalidad. El reciente
informe de George Musser, titulado A new Enlightment.
American Election Season (en Scientic American, noviem-
bre de 2012), indica que la fsica cuntica puede ser un
modelo mejor para describir el comportamiento de los seres
humanos que la lgica clsica, y termina inclinndose
hacia la conclusin de que la fsica cuntica provee de un
mejor modelo para la conducta humana en el cual la irra-
cionalidad adquiere todo el sentido, particularmente en
situaciones electorales en las que los con ictos de intereses
inherentes al enfrentamiento entre los dos partidos mayo-
ritarios tambin se trasladan a la lgica interna de cada uno
de sus respectivos programas: cul es verdaderamente la
mejor alternativa?... Entonces el corazn y la razn se divi-
den. Aqu irrumpe de nuevo el clebre Dilema del Prisionero,
que casi todos los lectores conocen, en el que cada uno de
ambos pretenden obrar racionalmente, en una opcin ms
bien completa, pero acaban por romper la decisin racional
favorable a la cooperacin, y sucumbir paradjicamente al
conicto, en su intento de predecir racionalmente la mejor
solucin al menos en trminos lgicos clsicos. El saber
convencional dice que la gente acta racionalmente, pero
Musser se interroga sensatamente, qu es racional?... Esto
31
signica, agrega Musser, que generalmente se piensa que es
la adhesin a los principios de la lgica clsica de la racio-
nalidad. Sin embargo, ahora sabemos que hay un conjunto
de reglas lgicas inicialmente ideadas para la fsica cuntica,
y ahora aplicado a la Psicologa, que puede dar cuenta del
sentido de la aparente irracionalidad.
No resulta posible aqu seguir el intrincado pero apa-
sionante itinerario argumental seguido por Musser en su
Informe, pero s sealar que el comportamiento de la gente,
por ejemplo, a la hora de votar, emplea, en la mayor parte
del electorado, los principios cunticos de la complementa-
riedad y de la superposicin que violan cunticamente
los principios de la lgica clsica y su racionalidad, votando
a la vez s y no , pues un modelo cuntico en el cual las pro-
babilidades de diferentes resultados se combinan de maneras
contraintuitivas, explica por qu . Y Musser aade acerta-
damente que ello no signi ca que nuestros cerebros son
literalmente computadores cunticos, como han especulado
ciertos fsicos. Ms bien, la fsica cuntica es una til met-
fora para expresar la fluidez del pensamiento humano.
En todo caso, es evidente que el Dilema del Prisionero lleva
paradjicamente a conictos, como ya se ha dicho, entre lo
individual y lo colectivo, lo personal y lo cooperativo; y esta
conictualidad solo puede superarse sometindose al uso de
estrategias condicionales (declaraciones si-entonces ) siem-
pre que los individuos acuerden previamente asociarse para
cooperar, a n de lograr la solucin menos gravosa posible
para uno y otro, descartando la eventualidad de cambiar de
decisin en el ltimo momento. Es decir, el uso de estrategias
condicionales tendra que garantizar de hecho que no se
pudiese cambiar de opinin en el momento de cumplir lo
pactado. Como es frecuente el incumplimiento, para hacer
posible la esperada cooperacin habra que encontrar un
mtodo que permitiese imponer fcticamente los acuerdos
de asociacin para cooperar . As, el fsico J. Eisert sugiri
la aplicacin a los asociados o no asociados la teora de
32
pares de partculas cunticas enredadas (entangled parti-
cles). Fue el fsico Jiang-Feng Du y sus colegas quienes, en
2001, llevaron a la prctica del laboratorio dos partculas
enredadas de dos ncleos de hidrgeno sobre las que lan-
zaron radioimpulsos hasta asegurar que se hiciese efectivo
en ellas el principio de superposicin de dos mentes simul-
tneamente como ocurra en las conocidas paradojas del
gato de Schrdinger, a n de obtener un modelo terico al
comportamiento de dos votantes con la racionalidad escin-
dida pero enredada. De tal modo que en el mundo emprico,
contingente, concreto de las cosas , que se rige por el mtodo
cientco de la observacin, la comprobacin, la veri cacin,
o la falsabilidad, la falsacin o la con rmacin, solo cuenta
en la microfsica la mecnica cuntica, que unida al rigor del
intangible mtodo cientco, no se cie a la lgica clsica de
la macrofsica, sino a la lgica cuntica; por lo cual, hay que
obedecer las leyes de la mecnica cuntica en la microfsica,
incluso cuando quebrante o perfeccione las leyes de la mec-
nica cuntica en la macrofsica. La transposicin de la teora
cuntica a la Psicologa y sus experimentos controlados,
muestran que nuestros sentimientos son ambivalentes y
condicionales sobre lo que piensa la gente de nuestro entor-
no, escribe Musser; y J. Busemeyer a rma que somos cria-
turas muy contextuales, y entonces no es ninguna actitud
[vlida] sentarse all esperando a ser medidos. En cambio,
est tambin en lo cierto Musser al a rmar que una super-
posicin cuntica capta aquellos sentimientos mezclados
(mixed feelings).
Sin embargo, es ms problemtica la plena validez de
la sentencia que abre su informe: La teora cuntica pare-
ci ser una vez como el ltimo clavo en el fretro de la pura
razn. Ahora est apareciendo como si fuera su salvador .
Y esta reserva ma se basa en dos rdenes de razones: una,
que el campo de aplicacin de la lgica cuntica est por su
propia naturaleza circunscrito al campo de lo emprico, lo
contingente, concreto y particular; la otra, que el campo de
33
aplicacin de la lgica clsica debe entenderse como circuns-
crita al campo de la metafsica, es decir, de lo abstracto, lo
transcendente, lo in nito, lo indeterminado y lo universal ; o
sea, en un solo enunciado, a lo metaemprico . Las llamadas
innitudes de las ecuaciones matemticas son proyecciones
conceptuales al lmite sin existencia metaemprica real,
pues solamente son operaciones convencionales sin referentes
reales, pero sin las cuales las ecuaciones seran irresolubles.
Los modelos estndar de la fsica actual convalidan esas
aproximaciones al lmite a n de hacer viable el trabajo
terico, aunque con plena consciencia de que son meros
artilugios conceptuales; es decir, abstracciones mentales que
permiten el tratamiento del clculo innitesimal de las repre-
sentaciones matemticas de valores decimales por debajo de
la unidad que ya haban superado convencionalmente las
aporas eleticas aducidas en la Antigedad contra la reali-
dad del movimiento ( divisiones hasta el lmite ). Pues bien,
los atributos in nitos de la Divinidad son, analgicamente,
abstracciones irreales e ilusorias, sin realidad alguna en el
orden de lo intersubjetivo y experiencial. Actualmente, a la
mecnica cuntica se ha sumado la teora de cuerdas para
poder, con so sticada matemtica, ampliar el campo de la
fsica de lo infinitamente pequeo, que permite explicar,
ms all de los estados o fases slidos, lquidos y gaseosos de
la materia/energa, otros estados o fases que experimentan
transiciones: superconductores, semiconductores y metales
fuertes que emergen de la inimaginable complejidad de redes
cunticas de pares de electrones enmaraados (entrangled)
que producen las clebres conexiones fantsticas entre part-
culas (spooky connections) de Einstein, Podolsky, Rosen; y
luego, las llamadas branes (supercies a las que las cuerdas
se adhieren como insectos a papeles-cera) (vase el artcu-
lo Strange and Stringy, de Subir Sachdev, en Scientic
American, enero de 2013, pp. 38-45). En contraposicin a lo
emprico, las in nitudes metaempricas signican que la
lgica clsica tiene que aplicarse a todos los enunciados que
34
suelen referirse a entes metafsicos a comenzar por aque-
llos de los que se ocupan los praeambula dei de la llamada
teologa natural. Por ejemplo, un Dios transcendente, in nito
y universal , y adornado de la nota nica de la mxima exce-
lencia, se le puede reprochar inmediatamente que incurre
en una escandalosa autocontradiccin al atribuirse a la vez
a esta deidad la suma justicia y la suma indulgencia con las
almas en la oracin o en la a rmacin de la fe, por ejemplo;
y no digamos en la adquisicin discriminatoria de ciertas
indulgencias eclesisticas que faciliten la salvacin nal del
da del juicio. O la omnipotencia y omnisciencia de Dios , y la
creacin de almas que l sabe que se condenarn en virtud
de los decretos divinos en favor de los elegidos. O la provi-
dencia, discrecionalidad, benevolencia y discriminacin de
Dios para salvar o condenar a los individuos como causas
segundas que, en todo caso, no pueden escapar a la deci-
sin indispensable de la causa primera, en el espacio de lo
emprico. Por no hablar de la incompatibilidad lgica de los
atributos antropomrcos del tesmo cristiano o del judasmo
normativo o del islamismo, con los atributos transcenden-
tales, infinitos y universales, adems de eternos, intem-
porales e inespaciales. En suma, esos dioses testas caen
inmediatamente en la criba inexcusable de la contradiccin
inherente a su propia definicin . Para toda esta especie
inventada de entes divinos, cae necesariamente y sin excep-
ciones la implacable cuchilla del principio de identidad o no-
contradiccin en cuanto que fundamento sine qua non de
la lgica clsica . Este es el campo semntico propio de los
tesmos y dems antnimos de la radical dualidad ontolgi-
ca y epistemolgica de espritu y materia , especco tipo de
autocontradiccin lgica para el cual no hay ninguna lgi-
ca cuntica que permitiese su aplicacin a las abstracciones
fundadoras de la metafsica . Los campos semnticos propios
de la lgica cuntica, de un lado, y de la lgica clsica, por el
otro, son incomunicables, porque sus referentes nticos son
inconmensurables entre s. La radical escisin del Universo en
35
dos mitades antagnicas ni siquiera es imputable a la contra-
posicin de dos lgicas, sino anterior a ella, pues se genera en
las propias contradicciones registradas en su propia lgica,
como puede observarse en los so smas de las lgicas deri-
vadas de Parmnides y sus vergonzantes epgonos, a saber,
Platn y Aristteles.
El gran lsofo de las neurociencias Carl Zimmer, en
sus obras Evolution: The Triumph of an Idea (2002), y Soul
made Flesh: The Discovery of the Brain and How it Changed
the World (2004), prueban inequvocamente que el alma,
tradicional soporte terico del yo como persona, ha ido des-
truyndose por enfermedades como el Alzheimer o muchas
otras lesiones del cerebro, hasta la total desaparicin pau-
latina del yo . Observando estos procesos, Zimmer dice que
uno no puede forjarse la ilusin de una muerte sbita y
pensar que el alma o el yo se vaya a otro lugar como a tra-
vs de una puerta. Cuando se observa a alguien que tiene
Alzheimer, lo que se aprecia es que el yo, simplemente, se
desintegra. Nos recuerda Zimmer que fue Thomas Willis
el primero que advirti que todo est en el cerebro ; y que la
memoria, la capacidad de aprendizaje, y las emociones son
realmente productos de los tomos cerebrales, de la qu-
mica; as como que los trastornos del cerebro podran corre-
girse manipulando los tomos que lo componen, mostran-
do as su pedigree materialista hobbesiano.
6. La lnsolvencla de las representaclones
Por qu he hablado yo de mala lectura, y recientemente
de timo, al denunciar pblicamente el animismo, y la sub-
siguiente espiritualizacin de la mente material pero incor-
prea, como el mayor error humano por sus perversas y
ominosas consecuencias al abrir la posibilidad de la deriva
religiosa de la historia humana que todava luchamos hoy
por enmendar?... Pues porque el animismo se fundamenta
36
en una falacia ontolgica y una falacia epistemolgica . En
primer lugar, la mente transmutada en un ente espiritual ,
es decir, inmaterial, indestructible e inmortal ha quedado
demostrado por la Ciencia que no existe: es simplemen-
te una fabulacin de la actividad imaginativa del cerebro
humano. En segundo lugar, las experiencias onricas, visio-
narias o auditivas y los estados alterados de consciencia ,
son invlidos para alcanzar un conocimiento consistente,
intersubjetivo y crtico de lo que realmente existe . Llins ha
mostrado con incisiva evidencia, en su ya mencionado libro
I of the Vortex. From Neuron to Self (2001), traducido bajo su
control con el ttulo El cerebro y el mito del yo: el papel de
las neuronas en el pensamiento y el comportamiento huma-
nos (2002), que el problema de la cognicin es ante todo un
problema emprico, y por lo tanto no es un problema los-
co, como sucede igualmente con la cuestin de la supuesta
e imaginaria dualizacin ontolgica del sujeto humano y la
invencin mtica del yo . En el humano existe el factor soma-
tosensorial, seo, muscular y nervioso, que forma el llamado
cuerpo, del cual tambin forma parte el factor neuronal, sus-
tentado, sobre todo, por el sistema llamado cient camente
tlamo-cortical, que es el asiento del s mismo conocido
como cerebro/mente. No existe ni alma, ni espritu, ni los
dems parafernalia de la religin . Desde una perspectiva
monista, cerebro y mente son inseparables, en el sentido de
que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa
todo, hasta en sus ms recnditos repliegues; y el yo es
un estado funcional del cerebro , nada ms, ni nada menos,
pues los estados mentales (sensibilidad, emocionalidad, pen-
samiento, percepcin, representacionalidad, intencionalidad,
voluntariedad, afeccin, motricidad, re exin, lenguaje...)
son estados funcionales generados en el cerebro y constitu-
yen la mente en general. Los estados mentales conscientes
pertenecen a una clase de estados funcionales del cerebro en
los que se generan imgenes cognitivas sensomotoras , inclu-
yendo la autoconsciencia. Llins tambin considera que el
37
estado cerebral global conocido como soar es igualmente
un estado cognoscitivo, aunque no lo sea con relacin a la
realidad externa coexistente, dado que no est modulado por
los sentidos, y es generado, o a partir de experiencias pasa-
das almacenadas en el cerebro , o por el trabajo intrnseco
del mismo cerebro. Existe, adems, el estado cerebral global
que se conoce como sueo lcido, durante el cual la perso-
na es consciente de que est soando.
Estas importantsimas observaciones son cruciales para
entender la construccin onrica y visionaria del alma fan-
tasmtica y de otras entidades imaginarias . En este sentido,
es esencial, segn Llins, que el cerebro debe considerarse
como una entidad viva que genera una actividad elctrica
denida. Tal actividad podra describirse como tormentas
elctricas autocontroladas, o si adoptamos el trmino de [...]
Charles Sherrington, como un telar encantado (1941). En el
amplio contexto de las redes neuronales , dicha actividad es
la mente. En mi libro de 2007 ( vr) presento una detallada
exposicin de la compleja e impresionante obra de Llins.
Aqu me limito a subrayar que l ha explicado magistral-
mente cmo el cerebro humano ha podido, explotando el rico
repertorio de recuerdos, memorias, emociones y ansiedades,
presentes y pasadas, integrar en una inferencia, hipottica
pero consistente, el falso modelo cognitivo del binomio cuer-
po/alma y convertirlo en un patrn de accin ja que le
permitiera al ser humano afrontar difciles problemas de
autocomprensin personal que le exiga sobre todo la urgen-
cia de orientarse automticamente en su mundo en el con-
texto del terror mortis: al soar, liberado de la tirana de los
sentidos, el sistema genera tormentas intrnsecas que crean
mundos posibles, en un proceso que quiz se asemeja al
pensamiento.
A n de precisar ms las lneas bsicas de su diseo del
funcionamiento del cerebro, Llins propone que el estado
mental, represente o no (como en los sueos o en lo imagi-
nario) la realidad externa , ha evolucionado como un ins-
38
trumento que implementa las interacciones predictivas y/o
intencionales entre un organismo vivo y su medio ambiente.
Para que tales transacciones tengan xito se requiere un
instrumento precaeblado, genticamente transmitido, que
genere imgenes internas del mundo externo que puedan
compararse con la informacin que este nos proporciona a
travs de los sentidos . Adems, estas imgenes internas del
mundo externo deben cambiar continuamente a la misma
velocidad con que cambia la informacin sensorial provi-
niente del mundo externo, y todo esto debe realizarse en
tiempo real ( modularidad). Por percepcin se entiende la
validacin de las imgenes sensomotoras generadas inter-
namente por medio de la informacin sensorial, que se
procesa a tiempo real y que llega desde el entorno que rodea
al animal. La base de la prediccin, funcin radicalmente
diferente del reejo, constituye la verdadera entraa de la
funcin cerebral.
Esta descripcin es la clave para entender la fragilidad
del sistema de representaciones mentales y su dcit veritati-
vo, derivado de la naturaleza de la evolucin biolgica en tr-
minos de eciencia adaptativa en benecio de la superviven-
cia de la especie, como he sealado ms arriba, para hacer
una crtica radical de la teora representacional/computacio-
nal de la mente en sus pretensiones de garantizar la validez
epistemolgica de sus referentes. La evolucin selectiva no
tiene en cuenta la necesidad de conocer la verdad que dene
la dignidad moral del homo sapiens sapiens culturalmente
desarrollado de la Antigedad Clsica y su descubrimiento
de la racionalidad como n en s mismo y al servicio de la
verdad. Sin embargo, la Ciencia de nuestros das ha alcan-
zado el nivel crtico y la competencia su cientes para inva-
lidar epistemolgicamente el fundamento espiritualista de
de la losofa tradicional en la que la humanidad ha venido
siendo educada hasta hoy, con su vstago espurio, el tesmo,
como culminacin de la perversin animista de la inteligen-
cia; pero sin perder de vista que el animismo es la primera
39
gran ideologa de la humanidad en cuanto que primordium
de todos los mitos y dems ideologas, cuya funcin princi-
pal es revestir a los humanos de una teora sobre su propia
naturaleza que los descargue de la ansiedad acerca de su
vocacin de poder para dominar las fuerzas naturales y a sus
propios congneres en la lucha por sobrevivir.
;. La ldeologia crlstlana de la |glesla oclal
La ideologa cristiana remodelada por la Iglesia oficial
mediante su administracin oportunista del Nuevo Testa-
mento consagr, con el apoyo de los paganocristianos , un
poderoso sincretismo religioso de vocacin ecumnica inspi-
rado por Pablo de Tarso, aduciendo sin pruebas una revela-
cin personal divina que converta al mesianista judo fra-
casado Jess en el Hijo Unignito de Dios, consubstancial y
coeterno con este, luego Encarnado, Resucitado y Redentor
de la humanidad mediante su Pasin y Cruci xin, y ascen-
dido por su Padre a los cielos. Este legendario e inverosmil
credo para cualquier mente sana, acabara vacindose en
el Mito de un Cristo como Segunda Persona de la Santsima
Trinidad Divina, compuesta de Padre, Hijo y Espritu Santo,
tres Personas distintas y un solo Dios verdadero . Este trabajo
especulativo de consciencias alienadas en una fantasa que
pulverizaba la esencia de la razn para forjar una super-
chera colosal contina daando gravemente las funciones
de las mentes de los cristianos y la normalidad de su vida
intelectiva y emocional, como saben bien los psiquiatras y
psicoanalistas de varias escuelas en el curso del ltimo siglo.
La versin catlico-romana de esta amalgama de supersticio-
nes signica, dentro de esta tradicin, una regresin a fases
infantiles tpicas del pensamiento mgico, porque toma las
imgenes mentales subjetivas o desiderativas como reales,
y lo que ocurre en el pensamiento como sucesos del mundo
exterior. Los mitos, relatos imposibles, cobran mgicamen-
40
te facticidad en los ritos sagrados o profanos . Pinsese en
la Eucarista de la Misa romana como culto salv co en el
que el cuerpo (pan, hostia) se convierte materialmente , en
ese instante, en el cuerpo de Jesucristo , y la sangre (vino del
cliz) en la sangre de Jesucristo , en virtud del milagro de la
transubstanciacin de las especies , independientemente de
la persona del sacerdote. Este rito procede de la teofagia de
algunos pueblos brbaros, en la que el fenmeno no conoca
la etapa intermedia de la transubstanciacin como misterio y
a la vez sacramento cristiano, sino que el rito mgico recaa
directamente sobre los cuerpos de los actores del sacri cio.
Desde la reinterpretacin mstica practicada por Lutero sobre
las Escrituras, la Eucarista es un rito puramente simblico
de rememoracin y homenaje al hecho soteriolgico de la
pasin y cruci xin de Jess, como suceda entre los prime-
ros cristianos segn Hechos de los Apstoles , y ms tarde la
Didach o Doctrina de los apstoles. Por el contrario, el Conci-
lio de Trento y los papas declararon dogma de fe la doctrina
de la transubstanciacin en el radical signicado realista del
sacramento. Por consiguiente, los eles tienen que asumir
que se produce un milagro no solo cada vez que se consa-
gra el pan y el vino en miles de Misas diarias en todo el
mundo, sino tambin que en los sagrarios de cada iglesia
mora entre nosotros el Cristo en sus especies reales en virtud
de esa transmutacin mistrica por obra de Dios!... Pero hay
que observar que la estricta vigencia de la transubstanciacin
real de las especies constituye de hecho un creciente obst-
culo ntimo en la vida de piedad de seminarios, conventos,
instituciones monsticas, y tambin en la vida del clero y las
parroquias a medida que aumenta velozmente el abandono
de la fe en las sociedades catlicas, y que incluso en la Santa
Sede y sus aledaos se re exiona cada da ms sobre la pro-
blemtica supervivencia institucional de la carga dogmtica.
Pero no es menos cierto que los cimientos teolgicos de la
fe catlica sostienen un gigantesco edi cio que no puede
ya admitir la retirada o modi cacin ni uno de sus dogmas
41
esenciales sobre los que se levant la Iglesia, bajo pena de su
ms o menos rpida destruccin. Mientras tanto, las dems
iglesias y confesiones cristianas tampoco pueden debilitar
su especca dogmtica cristolgica y soteriolgica, si han de
seguir mereciendo su adjetivo de cristianas. En los ltimos
decenios es ntidamente observable que la pastoral prctica
de la una y de las otras prescinde de las exigencias del dep-
sito dogmtico y predican obsesivamente algo de hecho tan
trivial como de nir a Dios y a Jess como amor, un valor
universal que corresponde a una tica solidaria de signo hon-
damente humano, ante la cual las dogmticas religiosas solo
consiguen dividir y enfrentar, con el derramamiento de sangre
o el sufrimiento de muchos, a los pueblos.
Ahora, retomando la cuestin central del sincretismo reli-
gioso que la Catholica ecclesa logr imponer a travs de
un proselitismo universal que no repar en los instrumentos
morales o inmorales, segn le conviniese su credo invero-
smil, hasta construir bajo la frula imperial romana el pri-
mer e irrepetible totalitarismo, como suma de la religin y
la poltica en un sistema ideolgico que ocupaba sin espacios
vacos la vida del ser humano como creyente y como ciuda-
dano. Esto fue el resultado nal del largo y sinuoso recorrido
de la fe cristiana, desde su fuente genuina hasta su suplan-
tacin por una fuente novsima de carcter pagano que un
judo de la dispora, Pablo de Tarso, asumi como revelacin
personal y directa de la boca divina para corregir la inter-
pretacin errnea que los discpulos del Nazareno hicieron,
segn l, de la tradicin oral que habra sobrevivido del
galileo conocido como Jess de Nazaret. Esta suplantacin
implicaba un salto desde el mesianismo judo y antirromano,
dirigido contra Roma para la instauracin en Jerusaln del
reino de Dios un Dios innombrable, pero conocido como
Yahv, para dar cumplimiento de recprocas promesas
solemnemente sancionadas por un pacto (Berith), pero rei-
teradamente incumplidas por ambas partes, segn el pueblo
a causa de la dureza de corazn de Yahv, segn este por la
42
pertinacia de los graves pecados del pueblo, pero realmente
por la impotencia o debilidad del uno y de los otros, hasta
un escatologismo espiritualista, trascendente y apocalptico
de alcance universalista. Pero se trataba, en rigor, de una
nova religio desencarnada de origen pagano, fuertemente
dualista y mstica, adems de pro-romana.
Sin embargo, el astuto juego de Pablo consista en uti-
lizar sin de nicin clara el trmino polismico de ungido
(christs), de la tradicin sagrada, para designar espec ca-
mente al misterio que aquel iba predicando por lugares
y sinagogas de la Dispersin, apenas sin importarle el equ-
voco que pudiera suscitar en otros, y dando por sentado
desde el inicio de su proyecto cristolgico-soteriolgico que
desde ahora a nadie conoceremos segn la carne (kat
sarka), y aun a Cristo, si lo conocimos segn la carne, ahora
no lo conoceremos as. De suerte que el que es de Cristo se
ha hecho criatura nueva, y lo viejo pas, se ha hecho nuevo
(Cor. 2,1.11-12). Quedaba as abrogada la aventura terrena
de Jess, porque os hago saber, hermanos, que el evangelio
por m predicado no es de hombres, pues yo ni lo recib ni lo
aprend de los hombres, sino Jesucristo quien me lo ha revela-
do (Gl. 1.11-12). En esta percopa, Pablo est anticipando lo
que Marcos puso en boca de Jess, pero mucho antes que el
evangelista; y para que no se crea nadie que hay otro evange-
lio distinto, Pablo aade que no es que haya otro; lo que hay
es que algunos os turban y pretenden pervertir el evangelio de
Cristo, y agrega sin reparos que si nosotros o un ngel del
cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos
anunciado, sea maldito (1.7-8). En suma, la sabidura de las
cosas del mundo queda degradada hasta la insigni cancia,
pues todo ha cambiado desde la resurreccin de Cristo que lo
constituy en Hijo connatural de Dios (Rom. 1.1-7), antes de
su encarnacin (Fil. 2.1-11).
No obstante lo dicho, la Iglesia, al asumir esencialmente
la teologa de Pablo, se situaba en la incmoda postura de
carecer de argumentos y de datos ables que permitieran
43
demostrar la existencia histrica del galileo resucitado de
Nazaret. En el ensayo ma (2000) expliqu cmo salir de esta
situacin, y complet la cuestin en el libro ehj (2008). En
efecto, lo evidente es que, tanto para los evangelistas y su
iglesia como para otros cristianos, el modelo antijudo de
Pablo solo poda triunfar ante sus diversos pblicos sobre
las dems religiones de misterios difundidas en el Imperio
romano si se recuperaba para su predicacin lo que aquellas
no tenan ni podan tener, a saber, el Christs kat sarka, es
decir, segn la carne, pero a la vez en la interpretacin pauli-
na espiritualista, sobrenaturalista y universalista de las Eps-
tolas, aunque de esta reinterpretacin sincretista resultase un
retrato autocontradictorio y distorsionado de Jess, repleto
de absurdos.
Sin embargo, en el curso de esta falaz operacin de
filtrado de las tradiciones orales histricas sobrevivi
importante material genuino , que he cali cado de furtivo
por haber podido escapar a las censuras ideolgicas que
han permitido construir, con numerosas supresiones, adi-
ciones, interpolaciones y manipulaciones, el actual modelo
eclesistico homologado por la dogmtica vigente , fundado
en la revelacin paulina y parcialmente revestida con ter-
minologa bblica y ropajes tradicionales que evocaban el
mesianismo davdico. Esta sntesis fue servida por el autor
de Marcos, cronolgicamente el ms antiguo de los evange-
lios cannicos, y que es una mala amalgama del Jess pre-
tendiente mesinico davdico y el Cristo mistrico paulino,
que han seguido Mateo, Lucas y Juan, cada uno a su manera.
El texto de Marcos, ombligo teolgico de la nova religio, dice
literalmente lo siguiente:
Iba Jess con sus discpulos a las aldeas de Cesara de
Filipo, y en el camino les pregunt: Quin dicen los hombres
que soy yo? Ellos respondieron diciendo: Unos dicen que Juan
Bautista, otros que Elas, y otros que uno de los profetas. l les
pregunt: Y vosotros, quin decs que soy yo? Respondiendo
44
Pedro, le dijo: T eres el Mesas . Y les encarg que a nadie
dijeran esto de l.
Y rompiendo abruptamente la narracin, el evangelista
hace un giro que desva el signi cado propiamente dicho de
la pregunta, y dice lo que realmente le interesaba anticipar a
n de anular la creencia comn:
Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hijo del
hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los
ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que
fuese muerto y resucitase despus de tres das . Claramente les
hablaba de esto. Pedro, tomndole aparte, se puso a reprender-
lo. Pero l, volvindose y mirando a los discpulos, reprendi
a Pedro y le dijo: Qutate all, Satn, pues tus pensamientos no
son los de Dios, sino los de los hombres.
Este monstruoso engao se propone disfrazar a priori el
fracaso mesinico de Jess y el subsiguiente hundimiento del
mito hebreo, a la vez que se suplantaba con el mito mistrico
paulino. El arti cio se ha bautizado por los exgetas eclesisti-
cos con el nombre dulce de secreto mesinico cuando el verda-
dero secreto era el impuesto por Jess para protegerse contra la
persecucin de los esbirros del Templo o de los romanos.
El texto de Marcos es meramente retrico, salvo la decla-
racin inequvoca de Pedro, el lugarteniente de Jess T
eres el Mesas , y calculadamente urdido de manera que
su primer prrafo intenta intilmente sembrar dudas sobre
la persona de Jess, pues quien calla otorga especialmente
en este asunto capital, que exigira como tal una respuesta
negativa con un no ante la rotunda a rmacin de Pedro
si este fuera el caso. Por el contrario, la terminante consigna
del silencio de todos ante el pueblo a causa de la sistem-
tica busca de pruebas para la condena legal de Jess solo
puede confirmar la declaracin petrina, pese a la aviesa
intencin de Marcos de confundir a los lectores, pues su tor-
tuosa estrategia era despojar al Nazareno de su vocacin de
45
pretendiente mesinico. Es evidente que el texto es un vati-
cinium ex eventu montado por el evangelista unos cuarenta
aos despus del conocido suceso de la cruci xin y muerte
de Jess por un delito de sedicin, sustanciado con la conde-
na decretada por el prefecto romano Poncio Pilato, a la vista
de los tres cargos de la acusacin , referidos por el evangelis-
ta Lucas de forma inequvoca:
Levantndose todos, se llevaron [los miembros del San-
hedrn] a Pilato, y comenzaron a acusarle, diciendo: Hemos
encontrado a este subvirtiendo a nuestro pueblo, prohibiendo
pagar el tributo al Csar, y diciendo ser el Mesas Rey . Pilato le
pregunta, diciendo: Eres t el Rey de los judos? l respondi
y dijo: T lo dices. Pilato dijo a los prncipes de los sacerdotes
y a la muchedumbre: Ningn delito hallo en este hombre.
Pero ellos insistan, diciendo: Subleva al pueblo enseando
por toda la Judea, desde Galilea hasta aqu (Lc. 23.1-5).
En la seccin 5 de vr, titulada Mesianidad de Jess
(pp. 306-325), analizo detalladamente este complejsimo
asunto, pero lo cierto es que los relatos de la Pasin, Cru-
cixin y muerte de Jess son en su mayor parte una fabu-
lacin sin escrpulos en la que se inventan hechos y datos
inverosmiles, y un Pilato dcil ante las tretas procesales
de los lderes judos que contradice los comportamientos
brutales o crueles del prefecto que guran en fuentes con-
vergentes y seguras. El nico hecho indubitable se recoge
en Mc. 15.26: El ttulo de su causa estaba escrito: El rey
de los judos ; en Mt. 37: Sobre su cabeza pusieron escrita
su causa: Este es Jess, el rey de los judos ; en Lc. 23.38:
Haba tambin una inscripcin sobre l: Este es Jess, el
rey de los judos ; y en Jn. 19.19: Escribi Pilato un ttulo
y lo puso sobre la cruz: Jess, Rey de los judos . La reite-
racin de esta noticia concordante hace imposible seguir
discutiendo su autenticidad y demuestra contra toda duda
la personalidad de Jess y la naturaleza poltica e ideolgica
de su fallida empresa. Por si esto fuera poco, mencionar los
46
numerosos loci en los cuales se hace patente la mesianidad
davdica del Nazareno, si bien casi todos astutamente con-
textualizados con referencias paulinas para continuar sem-
brando insidias en los lectores por la Iglesia y sus intrpretes
mediatizados por su fe confesional y sus intereses acadmi-
cos: Mc. 10.47; 11.15-19; 14.60-65; 15.1-3; 15.26-32; 15.34,
adems de sus paralelos en los Sinpticos y en Juan; Lc. 1.1-32;
2.10-11; 2.32; 4.16; 18.28; 22.24-30; 22.35-54; 23.1-5. Y como
extra, contra sus propios intereses, Rom. 1.1-7.
La importancia de la opcin de la Iglesia por Pablo de
Tarso como nica tabla de salvacin de la fe cristiana, a
costa de la de nitiva liquidacin del legado apostlico ori-
ginal como consecuencia del fracaso mesinico de Jess,
nunca ser su cientemente destacada para la comprensin
del salto de la tradicin oral incardinada reciamente en la
ideologa mesinica juda a la supuesta revelacin paulina
del misterio pagano de la resurreccin de un dios y la sub-
siguiente participacin mstica en esa resurreccin de los
iniciados en los correspondientes rituales soteriolgicos para
alcanzar la inmortalidad . Las races histricas del pagano
mito de la resurreccin personal estn en Egipto, continuan-
do ancestrales creencias animistas, y se perpetu en Oriente.
El paganocristianismo de Pablo quedara en el museo de los
recuerdos si no hubiera sido transfundido en la fe mesinica
juda por el cauce del mito de la resurreccin de Cristo en
cuanto personaje semidivino, en virtud del cual un fraca-
so absoluto pudo transformarse en una victoria tambin
absoluta y de nitiva. Este es el incomparable servicio que
el tarsiota prestaba a todos los desamparados cristianos que
se acogieron a una iglesia que se haba apresurado a refun-
darse sobre la nueva revelacin paulina . Casi todo lo dems
ha sido accesorio, salvo el poder, para la nueva religin abra-
zada, desarrollada y dogmatizada por la Catholica Ecclesa,
hasta hoy, y especializada en crear y profundizar todos los
mecanismos que puedan blindar la fe en la supervivencia en
un ms all de la muerte.
47
Una obra relativamente reciente de Helmut Koester,
Ancient Christian Gospels. Their history and development
(1990), ha demostrado mediante nsimos anlisis teolgi-
cos e histricos que la primera piedra maestra del edi cio
erigido por la des catholica la puso Pablo en sus epstolas o
cartas inventando el ncleo teolgico esencial del evangelio
o buena nueva, es decir, del mensaje proclamado acerca de
la muerte y resurreccin de Cristo, y que en todo el espacio
de vigencia de la misin paulina y de literatura que es depen-
diente de Pablo y sus Cartas no hay evidencia de que el tr-
mino evangelio est de algn modo relacionado con escritos
evanglicos o cualquier otra forma de materiales escritos , lo
cual implica que los Evangelios Sinpticos pertenecen a este
espacio y son dependientes de l.
Como prob Koester, y certi c despus lo que haban
dicho ya grandes exgetas, la proclamacin (krygma) pauli-
na model para siempre el referente soteriolgico y mstico
cristiano del Dios que sufre, predica, muere y resucita para
infundir la inmortalidad en sus eles, conforme a lo que se
revela por primera vez en el rea cristiana por Pablo: Os
doy a conocer, hermanos, el Evangelio que os he predicado,
que habis recibido, en el que os mantenis rmes, y por el
cual estis salvados si lo retenis tal como yo os lo anunci,
a no ser que hayis credo en vano. Pues en verdad os he
transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo recib, que
Cristo muri por nuestros pecados, segn las escrituras; que
fue sepultado, que resucit al tercer da, segn las Escrituras,
y que se apareci a Cefas, luego a los doce (1 Cor. 15.1-5).
Cuanto ms se re exiona sobre textos como este, que
es presentado por los adictos crnicos a la fe religiosa en
pleno siglo xxi, ms se sorprende uno de la fragilidad de
nuestro aparato mental para enfrentarse a revelaciones sagra-
das como esta, que ni se apoya en Escritura alguna, pues
ni siquiera se toman la molestia de citarlas, y la que aduce
Pablo, no es ms que una serie de ocurrencias y despropsi-
tos inverosmiles y sin ninguna referencia de valor intersub-
48
jetivo que pudiera avalar seriamente la fe cristiana. Cmo
puede explicarse que quienes conocen el fcil desmontaje
de sus pretensiones veritativas, escandalosas para cualquiera
que no haya cado en la referida adiccin, permanezcan en la
fe? Un texto tan arbitrario, pretencioso y absurdo no es lcito
presentarlo como fundamento de una vida construida racio-
nalmente con la bsqueda incesante de los mecanismos que
expliquen la naturaleza humana y la estructura del universo
y sus leyes, y descarten radicalmente explicaciones religiosas.
8. Ll nucleo duro del Nuevo Testamento y el paganocrlstlanlsmo
Para nalizar el anlisis del sentido del ncleo duro de la fe
neotestamentaria, consignar un par de datos ms que pue-
den ayudar a entender el empecinamiento de la Iglesia en
exigir la obediencia a su catica dogmtica.
El primero de estos datos se re ere a la estructura docu-
mental del Nuevo Testamento que presentan todas las Biblias
de la familia cristiana, en primer lugar la catlica, y que
colocan los Evangelios y los Hechos de los Apstoles en
primer trmino, las Epstolas paulinas y dems cartas en
segundo trmino, y el Apocalipsis o Revelacin en ltimo.
Esta ordenacin chocante y arbitraria no es inocente , como
A. Robertson ya haba advertido. Efectivamente, es un orden
orientado decisivamente por motivos ideolgicos y apolog-
ticos relativos a la primaca que el hombre Jess, el Mesas
(Christs) de la tradicin juda debe ocupar en el drama
cristolgico y soteriolgico de la Revelacin judeocristiana. El
hecho, de consecuencias inmediatas, consiste en la malsana
impresin prima facie del lector de que las Cartas paulinas
en particular constituyen en s mismas una fuente secunda-
ria y cronolgicamente posterior a los cinco primeros escritos
cannicos del N. T ., y que el Cristo del que habla Paulo es el
mismo judo del que tratan los mencionados cinco escritos
cannicos, pero descritos en lenguaje mstico y espiritual .
49
Se produce as una grave situacin conceptual realmente
laberntica incluso esquizoide para el lector de buena fe
que aspira a adquirir una imagen coherente de su hroe,
en la cual debe prevalecer indudablemente el Jess histrico;
y cuando ese creyente pregunta por las respectivas fechas
de los relatos, resulta paradjicamente que los ms alejados
de la vida de Jess estn saturados de noticias, datos y per-
sonajes aunque frecuentemente contradictorios que nada
tienen que ver con la pobreza informativa de la mistrica
y abstracta gura paulina del Cristo. Y en esta paradjica
situacin de engao o de perplejidad, para los ms inte-
ligentes transcurre la existencia del noventa y nueve por
ciento de los cristianos, alimentados por un credo estram-
btico salido de un diktat del emperador Constantino el
Grande los servidores del dogma fueron siempre honrados
con este apelativo mientras siguieran poniendo sus espadas
a las rdenes de la Iglesia. Sin embargo, lo ms asombroso
es que la mayora de aquellos creyentes a los que se les expli-
ca el tortuoso y falso proceso de formacin ideolgica de la
fe cristiana, desde mi libro de 1974, continan rechazando la
incompatibilidad entre el discurso evanglico, aunque plaga-
do ya de a rmaciones contradictorias, y el discurso paulino,
a n de no perder el confortable refugio mental de la fe.
En el extenso artculo titulado Jess o Pablo?, publi-
cado en el nmero 231 de la revista Anthropos (mayo de
2011), deca que no se trata exactamente de optar entre dos
mitos, sino de identicar, en una historia que se presenta
aparentemente como unitaria, dos modelos literarios y teol-
gicos radicalmente antitticos que aparecen fundidos en un
solo personaje histrico llamado Jess de Nazaret o el Naza-
reno; es decir, el modelo de un Mesas hebreo descendiente
del rey David, de un lado, y el modelo de un Cristo sobrena-
tural que es Hijo consustancial de Dios , del otro. El personaje
del primer modelo habra sido convocado por el Dios Padre
para instaurar en Israel el reino mesinico prometido , y el
del segundo modelo habra irrumpido sbitamente en la his-
50
toria universal como el Salvador de la humanidad . Es decir,
se trata de identicar en el mismo gran relato dos retratos
contradictorios torpemente superpuestos de un solo prota-
gonista, a su vez reclamados en trminos antagonistas por
dos grupos enfrentados en una pugna ideolgica y existencial
de consecuencias que todava gravan pesadamente nuestro
presente. El corpus neotestamentario compuesto de vein-
tisiete escritos heterogneos se caracteriza por una actitud
fuertemente polmica y exclusivista bajo la apariencia de la
complementariedad, tolerancia y conciliacin entre el pro-
yecto cristolgico y soteriolgico judeocristiano y el proyecto
paganocristiano, ambos con los mismos propsitos pero
realmente inconciliables dentro de un sincretismo super -
cial y nalmente explosivo que acab estallando en apuestas
teolgicas tanto ortodoxas como herticas, igualmente arbi-
trarias, desde el instante mismo en que se instaur un omn-
modo poder jerrquico y corporativo de denicin y condena
la gran Iglesia , sostenida o combatida por poderes alter-
nantes. La alianza de la Iglesia con el Imperio hizo posible
la consolidacin de la ideologa monrquica basada en la
concordia civil entre el poder religioso y el poder poltico en
el primer gran totalitarismo ideolgico de Occidente en el
que el corpus delium acab confundindose con el corpus
civium, y viceversa, en detrimento de las libertades.
El segundo de los datos versa sobre otro comportamien-
to esencial para el frreo control que ejerce la Iglesia para
mantener lo que ella denomina la pureza de la fe. Me reero
a su estrecha vigilancia sobre la exgesis bblica catlica ; el
signicado de exgesis es explicar, exponer lo que se supone
que est implcito, o no parece claro, o simplemente se ocul-
ta. Pues bien, la Iglesia y sus exgetas son insuperables en el
arte de hacer decir a los textos lo que ellos desean que digan,
como se ver al conocer las normas dictadas por la jerarqua
a n de evitar la libertad de investigacin de los expertos.
De la mano de dos estrellas de la teologa, K. Rahner y
H. Vorgrimler, autores del Kleines theologisches Wrterbuch
51
(1961, trad., 1964), entramos en una breve exposicin de
esas reglas hermenuticas eclesisticas, con el ruego al lec-
tor de que no se estremezca: la misin de la exgesis bblica
es una disciplina teolgica que interpreta la Escritura con
mtodos autnticamente cient cos (!), pues como ciencia
catlica, uno no debe limitarse al uso de esos mtodos,
ni le es lcito hacerlo . Para lograrlo uno no debe tener la
doctrina e instrucciones del magisterio nicamente como
norma negativa. Pero esta exigencia es mxima, ya que es
tarea de la exgesis catlica mostrar la compatibilidad de
sus resultados con el dogma catlico, y tambin, al menos en
principio, con la doctrina ocial no denida de la Iglesia.
Por consiguiente, se trata de creer (de aceptar, creer,
pensar, adoctrinar), y no saber, pensaban ya algunos. Sin
embargo, cuando de modo espec co la doctrina resultante
est denida por la Iglesia como dogmtica, entonces hay
que asumirla como revelada por Dios y enseada como
obligatoria y de nitiva para todos los catlicos; y ocurre
lo mismo cuando una est ntimamente vinculada con
una verdad revelada y es indisoluble de ella. No obstante,
cuando se trata de una doctrina simplemente o cial no
denida, entonces la exgesis suele convertirse en teologa
bblica aunque no haya sido denida ex cathedra, pero solo
en un caso ideal se asimila a la teologa bblica presupuesta
por la dogmtica. Como uno puede fcilmente imaginar-
se, segn la laxitud milagrera de todos los escalones de la
Iglesia, la aplicacin efectiva del conjunto de tales normas
queda en cada caso en manos de la jerarqua y con arreglo a
sus eventuales conveniencias.
Sin entrar en el laberinto de la casustica de las minucio-
sas reglas dictadas en estas materias, los principios bsicos
que rigen de modo concreto la libre interpretacin eclesisti-
ca en ltimo trmino son principalmente dos: la denominada
arbitrariamente analogia entis y el escandaloso criterio tipol-
gico. El primero signi ca que en su forma catlica no puede
darse ninguna armacin relativa a la Revelacin sagrada o a
52
la Fe que no deba ser entendida desde y dentro de la fe total
y objetiva de la Iglesia . Uno se interroga, a la vista de esta
peticin de principio y su subsiguiente crculo lgico, Quis
custodiet ipsos custodes? (Quin vigilar a los vigilantes? ).
El segundo propone que cuando en el Nuevo Testamento
se llama typos, o ejemplar, a una persona o a un suceso de
la historia del Antiguo Testamento, entonces esa persona o
suceso se considera que son tpicos de las actitudes y orien-
taciones de Dios que se mantienen como vlidas a travs de
toda la accin salvca divina; y, en consecuencia, tienen que
encontrar necesariamente en el N. T. correspondencias (exal-
tadas, sublimadas) que han sido previstas por Dios mismo y
queridas previamente por l. Por ejemplo, Moiss es typos de
Cristo. No es difcil ver que la Iglesia y los suyos han hecho
un uso impresentable de ambos principios.
El gran investigador L. Rougier ha escrito magistralmen-
te lo siguiente sobre la prctica comn y desvergonzada de
todas las ideologas religiosas:
Esta mentalidad considera que cada palabra, cada verscu-
lo de la Escritura, siendo palabra de Dios, tiene un sentido en
s, independientemente de sus contextos; y que es lcito agru-
par o fundir citas tomadas de los Salmos o de los diferentes
libros del Antiguo Testamento de modo que pudiera formarse
con ellas una citacin completa cuyo sentido global es distinto
al de cada una de sus partes componentes , estando comn-
mente admitido, entre los esenios y entre los cristianos, que
los Profetas antiguos han anunciado de manera velada, crp-
tica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo
que abre la va a la interpretacin alegrica tal como se halla
practicada en el pesher qumraniano, en Filn el Judo y en la
exgesis tipolgica de la primera Iglesia.
p. La lmpostura dogmatlca
La cristologa y la soteriologa de Pablo acabaron arrastran-
do a la dogmtica cristiana a tales despropsitos que fue
53
exigiendo paulatinamente de la Iglesia una organizacin
jerrquica vertical y horizontal sin vacos ni suras, que le
asegurase no solo la plenitudo potestatis sino tambin la
suprema potestas de alcance universal. La divinizacin de
Cristo y la declaracin trinitaria de la naturaleza de Dios
prefigurada en Fil. 2.5-11 eran en s mismas apuestas
demasiado fuertes que provocaron un vendaval antidogm-
tico de cismas y herejas que amenazaban la continuidad de
una Iglesia que deba ponerse sin concesiones, segn una
percopa apcrifa (Mt. 16.16-19), al servicio de un proselitis-
mo universal sostenido por el omnmodo poder de las llaves
en cielo o tierra otorgado por Jess a Pedro; y para cumplir
ese histrico mandato, la Iglesia necesitaba constituirse en
un ilimitado poder real , incluida la capacidad de tergiversa-
cin y acomodacin del mensaje, supuestamente revelado,
a travs del permanente reforzamiento de todos los mecanis-
mos imprescindibles para garantizar la obediencia a todos y
cada uno de los imperativos de la Fe , mediante una serie de
adaptaciones o manipulaciones de los misterios del legado
paulino acerca de la naturaleza y de la redencin de Cristo;
es decir, de la cristologa y de la soteriologa en trminos de
radical novedad e improvisacin. (Remito al lector intere-
sado en conocer cmo y por qu sucedi este fenmeno de
tergiversacin y suplantacin de la fe personal y de las tradi-
ciones relativas de Jess de Nazaret a p, una investigacin
histrica y sistemtica).
Vale la pena sealar esquemticamente los extremos
de irracionalidad e irresponsabilidad moral a los que han
llegado la Iglesia y los suyos al discutir, a rmar e imponer
unos dogmas absolutamente autocontradictorios en s mis-
mos, e irreconciliables entre s, que subordinaron la lgica
y el decoro a sus bastardos intereses de poder. La llamada
revelacin personal de Jess resucitado a Pablo de Tarso ,
en su locura histrica de querer la asociacin lgicamente
imposible del paganismo con el cristianismo , vino a ser la
matriz de todas las aberraciones dogmticas de la Iglesia
54
ecumnica o cial. El Concilio de Nicea (325), bajo el diktat
del emperador Constantino, resolvi declarar que Cristo es
Hijo de Dios, igual y consustancial con Dios, y verdadero
Dios. Cmo podr conseguirse la unin entre dos elementos
antitticos, uno humano y otro divino? La autntica e insupe-
rable apora necesit sucesivamente de cuatro Concilios para
improvisar pseudosoluciones Nicea (325), feso (431), Cal-
cedonia (451), Constantinopla (680), a saber: a la cuestin
de la persona, se decidi que Jess era una sola persona , y
no dos, porque la divina y la humana estn unidas hipostti-
camente; a la cuestin de la naturaleza, acab decidindose
que tena dos naturalezas , una divina y otra humana, y no
una naturaleza, contra la pretensin del monosismo, que
sostena que Jess tiene una sola naturaleza ; a la cuestin
de la voluntad, se arm, despus de varias renuncias y cam-
bios de opinin (el papa Honorio cay en supuesta hereja
hasta su muerte, por el edicto Ecthesis), que en Jess haba
dos voluntades, una divina y otra humana, esta absorbida por
aquella, condenando as el monotelismo, nalmente por los
papas Juan iv (640-642) y Martn i (1649). Entretanto, el pela-
gionismo fue condenado (Pelagio, 460-430) por sostener que
la gracia (carisma) no era necesaria para la salvacin, de tal
manera que, a su vez, la clebre culpa admica no era here-
ditaria, y ni el bautismo, ni la resurreccin de Cristo haban
sido necesarios, y bastaran las buenas obras para obtener la
salvacin, todo ello en contra del agustinismo teolgico.
Los futuros detractores de la infalibilidad ponti cia no
dejaron de invocar estos sucesos histricos, a los que habra
que aadir el de Juan xxii (1331), quien defendi el disfrute
de las almas en la contemplacin de Dios tan pronto mueren
sus cuerpos ( vid. ea, pp. 134-135, 137), que la historiografa
apologtica nunca pudo escamotear. Porque las contradiccio-
nes siguen en pie. As son de misteriosos los misterios de la fe
cristiana, pues esta vez ya no se sitan en un nivel metafsico
donde el fervor de una fe prctica podra ms o menos pasar
por alto, sino en el nivel operativo, psicolgico, histrico de
55
personajes reales, de carne y hueso; aqu, si hay dos volun-
tades plenas, autnomas, podran, al menos en principio,
divergir. Por ejemplo, Dios, por de nicin, no puede tener
la voluntad de sufrir. Y Jess, si es Dios, tampoco, salvo que
se trate de voluntades excluyentes respectivamente. En todo
caso, el Hombre-Dios no podra querer y a la vez no querer.
Cuando se niega la lgica y el buen sentido de mentes sanas,
la realidad se toma la revancha, salvo que la mente quede
paralizada, como ocurre precisamente cuando la fe se trans-
forma en puro fanatismo. Este es el drama de los creyentes
que luchen por la honestidad intelectual. El descarado antro-
pomorsmo: si Cristo sufri, cmo podra ser Dios? Y si era
Dios, cmo poda sufrir y querer sufrir? Se podra respon-
der, desdoblando su personalidad. Pero entonces ingresamos
en el mundo de la barbarie y de la sinrazn.
Esto ltimo es lo que sucedi desde el momento en que
la Iglesia no carnal y espiritual como prometiera Pablo se
transform en una gran mquina orgnica para adquirir
poder y ejercerlo sin lmites morales. Pero para lograrlo, la
organizacin eclesistica, como si fuera un organismo evolu-
tivo valga como metfora crea, suprime y modi ca la ana-
toma o la siologa de sus rganos, a n de transformar su
funcin, por ejemplo, acomodando, tergiversando o adoptan-
do el mensaje revelado heredado, hasta el punto, eventual-
mente, de transformarlo en su contrario. As, por ejemplo,
lo que ocurri con la redencin de los pecados del individuo
mediante el sufrimiento y muerte de Jess el Cristo, que de
ser una incorporacin del Cuerpo de Cristo ( Corpus Christi )
por el bautismo y el arrepentimiento sincero y radical del
bautizado (metnoia), lo que era un misterio ya en trminos
helensticos, pas a ser en pocos aos un concepto soterio-
lgico que de na la Iglesia-Institucin como organizacin
natural/sobrenatural, en la cual el Logos-Hijo de Dios imparte
la redencin a travs de los sacramentos rituales administra-
dos por sus sacerdotes. Por esta va, el sacramento como opus
operantis se convierte en opus operatum, es decir, una gracia
56
que no depende de la santidad o pureza del o ciante sino que
lleva, en la misma realizacin de las manipulaciones rituales,
a su eciencia ex opere operato de manera automtica, lo cual
se acercaba a una operacin mgica actuada por el funciona-
rio institucional de una Iglesia que administra mecnicamen-
te el depsito carismtico apropiado por la institucin (Antals-
genade, en la terminologa alemana) en trminos de monopo-
lio. La tradicin neotestamentaria ms antigua se encuentra
en la Didach y en Hechos 6.1-6, sobre todo, donde la actua-
cin de los carismas especiales se encomendaba a hombres
carismticos elegidos por la asamblea popular (discpulos o
adeptos) y a los ancianos (presbiteroi); pero a travs de un
proceso de despojo de dichas instancias muy bien examina-
do por J. Montserrat Torrents, la designacin de sacerdotes
y obispos, as como la administracin de los carismas, fueron
recayendo respectivamente en estos ltimos, que se convirtie-
ron en una casta institucional que transform la fuente divina
de la directa dispensacin de la gracia en un funcionariado
profesional y jerrquico, al margen de exigencias morales rigu-
rosas, pues funcionaba de hecho ex opere operato. Todo esto,
y muchas cosas ms, signi caban una serie de procesos, no
solo la rutinizacin de los carismas , sino tambin la desperso-
nalizacin, la burocratizacin, la reicacin y la alienacin de
la vida de los eles, as como el formalismo de los pecados y
la laxitud moral en jerarcas y pueblo. La Iglesia se transform
en un organismo oligrquico-autoritario en el cual el ocio
episcopal se magni c incluido el obispo de Roma o papa y
pontce infalible; es decir, el episcopus, simple vigilante del
orden del culto, pas a ser pastor de la grey con toda suerte
de competencias cannicas de de nicin, de representacin
y de gobierno individual o colectivamente ( collegium episco-
porum), y ms tarde la sucesin apostlica, y luego pontical.
Estos procesos tuvieron lugar en el seno de feroces luchas por
el poder, siempre en el marco dogmtico de una esterilizante
tica de la obediencia a la jerarqua bajo pena de pecado mor-
tal o de excomunin (vid. p, para ms detalles).
57
El desarrollo del cristianismo, desde formas democrti-
cas a formas autoritarias, se convirti en el constante creci-
miento de una ideologa del poder omnmodo y universal de
la Iglesia en la cual la cuestin de saber si un enunciado es
verdadero o falso, se convirti en una cuestin de saber si es
ortodoxo o es hertico (B. Dunham), o sea, homologada o no
por la Iglesia, lo que converta a esta en un poder totalitario
que se rige por la lgica de la organizacin . La fusin cons-
tantiniano-teodosiana de ambos poderes, basada en la idea
de concordia, perfeccion y complet la ideologa monrqui-
ca como nueva categora de la religin y de la poltica a la
vez, segn expliqu en cc.
As, la imposicin de una dogmtica eclesistica racio-
nalmente imposible, con misterios y milagros que anulaban
la libertad como aspiracin connatural del ser humano para
asegurar una vida feliz en el seno de una concordia entre la
inteligencia y los sentidos, condujo fatalmente a la Iglesia
catlica al reforzamiento ilimitado de los mecanismos men-
tales de la obediencia a la autoridad como acatamiento al
proyecto universal de Dios. Pero este reto de sumisin al
mandato de arrepentimiento de los pecados creca a medi-
da que el Altsimo aplazaba el cumplimiento de solemnes
promesas de liberacin, y se converta en un infernal crculo
vicioso, como he mostrado en ea. Mientras tanto, han ido
proliferando los cismas y las herejas, las condenas y las
represiones, en un circular proceso de retroalimentacin.
Los rasgos definitorios del modelo eclesistico vigente
de la fe catlica pueden describirse como sigue: eclecticismo
pragmtico al servicio del proselitismo y de la dominacin de
cuerpos y mentes; falseamiento o tergiversacin de todo cuan-
to pudiera desautorizarlo o ponerlo en cuestin; dosicacin
calculada del uso y promocin de las fuentes y las tradiciones,
a n de cerrar hermticamente toda sura doctrinal o brecha
organizativa; represin fsica o intimidacin moral de todo
riesgo o amenaza que comporte divisin de la fe y de la unidad
eclesial; organizacin fuertemente corporativa en lo que respec-
58
ta a las deniciones no solo dogmticas sino tambin a las sim-
plemente o ciales, a la economa carismtica o sacramental,
a la pastoral y a la administracin eclesistica, en trminos y
formas reciamente jerrquicas y disciplinares; secretismo, ocul-
tacin o engao sobre sus decisiones o de sus acciones cuando
as lo aconsejen sus intereses. Ad Maiorem Dei Gloriam.
El papa Juan xxiii pudo aparecer, con su talante vital
de bon enfant y su empata hacia los que sufren los rigores
dogmticos de una Iglesia forjada en el crisol constantinia-
no, como el posible preludio de una sincera conviccin de la
inaplazable necesidad de una franca apertura teolgica hacia
los valores ticos, sociales y polticos de la modernidad, inau-
gurada institucionalmente por las dos grandes Revoluciones
en Occidente, la norteamericana (1778) y la francesa (1789).
En efecto, su audaz anuncio de convocatoria de un magno
Concilio Vaticano ii que pudiera recti car decisivamente las
notas ms estridentes de la arrogancia de nitoria del inol-
vidable Po ix, el pont ce del Syllabus, adems de rbitro
inexible de las labores del Concilio Vaticano i (1870), sus-
cit en muchos sectores de la fe expectativas superiores a
las que deban formarse razonablemente en el seno de ese
mastodonte orgnico que es la Catlica Ecclesia , desde su
paulatina y accidentada constitucin durante los siglos ii, iii
y iv, a n de saltar del proyecto mesinico de Jess el Naza-
reno al proyecto histrico pagano-cristiano de Pablo y su
escuela, hasta su deslizamiento inequvoco hacia la ereccin
del sistema empresarial ms totalitario de gobierno y pensa-
miento que ha presenciado la historia de la civilizacin, como
he intentado explicar en el curso de mi obra escrita, y que he
presentado en cc en una sntesis asequible para le gran pbli-
co. Pues bien, digamos que solo la madre naturaleza pudo
eximir a Juan xxiii de padecer el dolor de la gran frustracin
que signi c el Concilio Vaticano ii, el cual, a cambio de
retricos discursos y magros resultados litrgicos y pastora-
les que estn ya experimentando cierta reversin, hubo de
sancionar el Decreto Christus Dominus, que culmina de mane-
59
ra expresa la soberana absoluta del pont ce romano para
jar ad libitum lo que los catlicos han de creer y hacer hasta
en los mbitos ms ntimos de sus consciencias y de sus actos ,
solo y sin la intervencin de los obispos.
Como muestra de esperanzas frustradas, especialmen-
te en materia de moral personal y de buenas costumbres,
Pablo vi, en el curso de una crisis creciente de consciencia
que dej tambin honda huella en la vida poltica de los
italianos, un da del ao 1971 promulg la aciaga encclica
Humani Generis , rea rmando la temida prohibicin radical
del uso de medios qumicos y mecnicos de control de naci-
mientos, con grave restriccin y dao para la libertad huma-
na, como manifestaron muchos catlicos americanos con su
alejamiento de las prcticas rituales y devocionales. Los pa-
ses latinos Espaa e Italia includas optaron ms bien por
hacer odos sordos en sus consciencias y en sus comporta-
mientos religiosos en el seno de una fe mtica y fantica que
protege contra el temor al clebre juicio nal y a la condena
eterna en los inernos, en el ms genuino y pueril estilo de
las conductas fetichistas y beatas, que comparten frecuente-
mente el propio sacerdocio alto y bajo, y asimilados
La elevacin al trono pontificio del cardenal Joseph
Ratzinger, hasta entonces prefecto de la Doctrina de la Fe,
suscit en algunos mal informados expectativas de cambio
en la aplicacin de la compleja teologa de la moral, en la
que era tenido por experto. Quienes conocamos su temple
tradicionalista y conservador mantuve con l un par de
entrevistas durante mi misin diplomtica ante la Santa
Sede nada importante esperbamos del nuevo papa Bene-
dicto xvi. En primer lugar, porque no debemos olvidarnos
que la Iglesia se ha de nido muy pronto como una, nica,
santa, universal, infalible y administradora del capital caris-
mtico legado por la Revelacin divina , por lo que ningn
gestor pensar en alterar esa formulacin con novedades
dogmticas irresponsables, pues en este nivel la Iglesia es
prisionera de s misma. En segundo lugar, porque en sus
60
escritos, de estricta obediencia eclesistica en su ideologa
constitutiva y este rasgo de su personalidad se hizo ya
manifiesto con sus escarceos juveniles con el nazismo,
Ratzinger se alinea siempre con la tradicin de la Iglesia que
concibe el mnimum exigible en el plano terrenal como un
sistema bilateral de poder que adjudica las almas a la com-
petencia espiritual eclesistica, y los cuerpos a la competen-
cia temporal estatal, si bien esta ltima sometida en temas
morales o de costumbres a la Iglesia, propter nem spiritua-
lem. Y en estas seguimos todos y todas; pues aunque se dis-
tingue en esa tradicin entre funciones dos espadas, como
ya enunciara el papa Gelasio i (Duo quippe, 494) y poderes
estos son nicos y ambos de Dios y de Pedro y sus suceso-
res (Mt. 16.16-19), aunque delegables, adems de hacer a la
Iglesia responsable de las eventuales condenas divinas que
recaigan sobre jefes polticos en el momento de su muerte.
Pues bien, en el transfondo de la mente del papa Bene-
dicto xvi sigue gravitando el gelasianismo como principio
teolgico fundacional del mensaje que ha concebido y sigue
inspirando las polticas de la Iglesia Catlica desde su irrup-
cin en la historia; a saber, son buenos, ben cos y legtimos
los gobiernos que favorezcan a la Iglesia y sus eles, y, a la
inversa, son malos y rechazables los gobiernos que rehusen
apoyar los intereses de la Iglesia como institucin por el
hecho de serlo. Este criterio inmoral se ha aplicado en todo
el curso histrico de la Iglesia en todos los pases, elocuente-
mente siempre en el nuestro, an y hoy mismo. En las demo-
cracias modernas, la Iglesia ha jugado cnicamente con el
voto a los partidos en el tablero electoral; y en las dictaduras,
la Iglesia, o ha formado parte de las mismas (por ejemplo, el
nacionalcatolicismo), o las compra abiertamente utilizando a
sus clientelas y a sus grandes medios de comunicacin (hoy
ya muy poderosos). Pero su estrategia general consiste en el
rechazo radical del laicismo del Estado en cuanto que a rma
la estricta igualdad de todos los ciudadanos ante las leyes,
sin discriminacin alguna, en razn de lo establecido por
61
la Declaracin de los Derechos Humanos de 1948 de Nueva
York, entre otras, acerca de la igualdad por lo que se re ere a
la no discriminacin por la religin ; es decir, el laicismo exige
que el orden pblico se funde en la libertad de conciencia de
todos y cada uno de los ciudadanos, y en el rechazo de toda
discriminacin de las consciencias cualesquiera que sean sus
convicciones o creencias, para lo cual comienza por establecer
el principio de rigurosa no-interferencia del Estado y dems
poderes pblicos en la vida privada de las personas ( res pri-
vata), o de estas en la accin pblica de dichos poderes ( res
publica); y en la prohibicin de nanciar o favorecer econmi-
camente por cualquier procedimiento directo o indirecto a las
iglesias y dems asociaciones religiosas o confesionales. Esta
prohibicin es el motivo principal y determinante para que la
Iglesia Catlica no acepte quedar incluida en la categora jur-
dica de las asociaciones civiles y sometida al Derecho Privado
en cuanto que es una asociacin de creyentes , y se empea
en seguir pugnando por un estatuto de Derecho Pblico , con
la consiguiente usurpacin de derechos que solo pertenecen
al mbito de la soberana del Estado como representante de
toda la nacin espaola . Ningn Estado que se autode na
como laico puede romper de hecho o de derecho el principio
de no-interferencia, y tiene que abrogar todo Concordato que
no diferencie ntidamente a la Sede Apostlica Romana como
sujeto soberano en el mbito del Derecho Internacional Pbli-
co que regula las relaciones entre Estados, de un lado, y a la
Iglesia Catlica y su Conferencia Episcopal , del otro, porque
esta ltima carece de derecho soberano alguno; confundir
ambas entidades viola agrantemente los derechos soberanos
de todo el pueblo espaol como tal e implica una discrimina-
cin por razones de fe religiosa absolutamente fraudulenta.
La conducta de Ratzinger hasta la fecha y desde su coro-
nacin ha exhibido de modo ostensible su talante gelasiano
como el encarnacin de las pretensiones ilegtimas de la
Iglesia, con sus reiteradas visitas pblicas, o privadas, pero
con manifestaciones pblicas toleradas, cuando no fomenta-
62
das por el Estado y dems poderes, y escarneciendo o hirien-
do la sensibilidad de gran nmero de ciudadanos espaoles,
que denunciamos la creciente invasin del espacio pblico,
frecuentemente en el corazn de las grandes ciudades, con
apoyo de las autoridades y los medios pblicos, que per-
tenecen a toda la ciudadana, porque los nancia con sus
impuestos y cargos scales entre otros, el escandaloso 0,7%
de la masa tributaria del irpf. En sus visitas a nuestro pas,
Ratzinger ha escandalizado por su trato directo, y con apar-
tes que han sorprendido, con altos dignatarios pblicos; y
por la permanente agitacin y propaganda, como si estuvie-
se en terreno conquistado, con el asentimiento de quienes
deban velar por la igualdad efectiva de todos los espaoles.
A n de subrayar la funesta in uencia de la doctrina de
la Iglesia Catlica sobre la vida civil de los ciudadanos por
lo que afecta a los comportamientos pblicos y privados de
estos, tngase muy en cuenta que, segn la doctrina acerca
de la penitencia, se dictamina que la confesin oral directa al
sacerdote eso s, con todo lujo de detalles, si es posible, pues
es una fuente ptima de informacin personal absuelve
de todos los pecados, que quedan perdonados , recuperando
as su estado de gracia actual y para el juicio divino parti-
cular que recaer en el instante mismo de la muerte. Como
escribe magistralmente Ricardo Rabella, este tinglado de:
absolucin-perdn, es obviamente inmoral, y el concepto
de verdad revelada degrada el concepto de inteligencia. La
mayora de los hijos de burgueses, o de otros, reciben en
sus hogares y en las escuelas primarias y secundarias, que
en Hispanoamrica estn abrumadoramente educados en
familias o en centros catlicos. Con lamentables y desastro-
sos resultados, no solo tericos sino tambin muy prcticos,
en la vida social y poltica de las Repblicas dominantes en
dichos pases, como pueden observarse inequvocamente
si comparamos lo que viene ocurriendo histricamente en
la gran nacin estadounidense en trminos de prosperidad,
libertades democrticas, cumplimiento de las leyes, garantas
63
jurisdiccionales (caso de la destitucin de Nixon), prctica de
la dimisin de cargos pblicos por actos de conducta repu-
tada inmoral, neutralidad de las instituciones pblicas en
materias de consciencia y de religin (Enmienda Cuarta de
la Constitucin de eeuu), vigilancia de la Suprema Corte de
Justicia a n de que no se ltre ni un solo dlar proveniente
de las arcas pblicas en la enseanza o proteccin de las reli-
giones o de cualquiera de las confesiones o iglesias; se trata
del laicismo del Estado, que rechaza toda interferencia en las
consciencias ciudadanas o en las polticas de las instituciones
pblicas; y, de nuevo, un largo etctera. Frente a estos resul-
tados del sistema presidencialista democrtico de eeuu (aun-
que puedan detectarse excepciones a este estado de cosas,
pero que no tienen ni siquiera el peso mnimo para poner en
cuestin su sistema poltico, eso s, ayudado por la tradicin
puritana de sus ciudadanos en asuntos religiosos), evoque-
mos el fracaso global de las naciones hispanoamericanas
dotadas muy mayoritariamente de sistemas constitucionales
presidencialistas idnticos al norteamericano, pero alimenta-
dos de arriba abajo por la religiosidad hispnica y su estatuto
de Estado Catlico. Aadamos a esta tara heredada de la colo-
nizacin espaola, el espritu caciquil que la acompa. Son
hechos cuyo estudio e investigacin comparativas valdra
bien la pena analizar mediante tesis doctorales al efecto.
gonzalo puente ojea
Madrid, diciembre de 2012
65
nueva antologa temtica en siglas
ihc: Ideologa e Historia. La formacin del cristianismo como
fenmeno ideolgico (Siglo xxi, Madrid, 1974, 3 ed.,
cor. y aum., 2007).
ihe: Ideologa e Historia. El fenmeno estoico en la sociedad
antigua (Siglo xxi, Madrid, 1974, 4 ed., cor., 1995).
ic: Imperium Crucis. Consideraciones sobre la vocacin de
poder en la Iglesia Catlica (Kaydeda, Madrid, 1989,
numerosas ediciones sin control) (Siglo xxi).
em: El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la
historia (Siglo xxi, Madrid, 1992, 3 ed., 1998).
ea: Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin (Siglo xxi,
Madrid, 1995, 3 ed., cor. y aum., 2007).
ar: Atesmo y religiosidad. Reexiones sobre un debate (Siglo
xxi, Madrid, 1997, 2 ed., cor., 2007).
ma: El mito del alma. Ciencia y Religin (Siglo xxi y Laioven-
to, Madrid, 2000, 2 ed. en gallego, cor. y aum., 2008).
mc: El mito de Cristo (Siglo xxi, Madrid, 2000).
66
om: Opus minus (Siglo xxi, Madrid, 2002).
as: La andadura del saber. Piezas dispersas de un itinerario
intelectual (Siglo xxi, Madrid, 2003).
p: Fe cristiana, Iglesia, poder (Siglo xxi, Madrid, 1991).
aur: Animismo. El umbral de la religiosidad (Siglo xxi,
Madrid, 2005).
vr: Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologas
(Siglo xxi, Madrid, 2007).
ehj: La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas
y su contexto judo (Siglo xxi, Madrid, 2008).
rvt: La religin vaya timo! (Laetoli, Pamplona, 2009).
cc: La Cruz y la Corona. Las dos hipotecas de la Historia de
Espaa (Txalaparta, Tafalla, 2011, 6 ed., cor., 2012).
car: Crtica antropolgica de la religin. Las sendas equivo-
cadas del conocimiento humano (Signifer libros, Sala-
manca, 2012, 2 ed., cor. y aum., 2013, prximamente).
67
el concepto de ideologa y su ambigedad
(ihe, pp. 11-77)
+. Sentldo de una polemlca
la difusin entre el pblico espaol de la tesis, tan super-
cial como falsa, del supuesto crepsculo de las ideologas
me llev a publicar, en 1966, un trabajo sobre la funcin y
el destino de las ideologas
1
. Intent mostrar all el hecho
fundamental de que en el decurso de la historia puede
apreciarse una impregnacin ideolgica progresiva de todos
los mbitos sociales, llamando la atencin sobre la pecu-
liar situacin de hoy, situacin en la que la racionalidad
econmica capitalista ha forjado la ideologa de la socie-
dad industrial avanzada. Esta es la ideologa escribe H.
Marcuse que pertenece al propio aparato socioeconmico
establecido, y que lo protege contra cualquier alternativa
encaminada a modicar la situacin. Se trata de la absorcin
de la ideologa por la realidad. El estadio actual represen-
ta la culminacin del referido proceso de impregnacin
ideolgica. Porque en un determinado sentido, la cultura
industrial avanzada es ms ideolgica que su predecesora,
1.- Vid. De la funcin y el destino de las ideologas ( Cuadernos Hispanoamerica-
nos, n 202, octubre 1966, pp. 96-116).
68
en tanto en cuanto que hoy la ideologa est en el proceso de
produccin mismo []. El aparato productivo y los bienes y
servicios que produce, venden o imponen el sistema social
en su conjunto
2
.
Dicho anlisis ha permitido aislar algunos de los ms
importantes fenmenos reales que se esconden bajo la tesis
del n de las ideologas , la cual no es sino la versin tecnocr-
tica de vetustas ideologas burguesas en su fase nal de replie-
gue defensivo, es decir, en un momento en que el combate
ideolgico est para ellas perdido e intentan el ltimo enmas-
caramiento posible: negar la realidad del combate mismo. No
sorprende que esta construccin pseudocientca nacida en un
pas, Estados Unidos, en el que la conciencia y las responsabi-
lidades de su liderazgo del mundo capitalista exigen acudir a
los recursos ideolgicos ms e caces para preservar su hege-
mona. La citada tesis opera, en de nitiva, la escisin radical
de tica y poltica, para lograr el aanzamiento del status quo.
Como sealan S. W. Rousseas y J. Farganis, la esperan-
za, o la creencia, de que el n de la mentalidad ideolgica
nos permita ver el mundo sin el colorido de los juicios de
valor, no es sino la ilusin del positivismo elemental; lo
cual signi ca, en esencia, una huida de la responsabilidad
moral. La formulacin de la tesis es un montaje apoyado
en una seleccin de hechos en el anlisis de los problemas
sociales
3
, como muy tempranamente tuvo ya ocasin de
mostrar Wright Mills al denunciar los so smas que alimen-
tan al fetiche del empirismo vulgar en las ciencias sociales.
El anlisis marxista de las ideologas, al margen de toda
consideracin de orden poltico, permite comprender la per-
sistente presencia de las formaciones ideolgicas y su funcin
2.- Vid. Marcuse, Herbert: One dimensional man. Studies in the ideology of advan-
ced industrial society, Londres, 1964, pp. 11 y 12.
3.- Vid. Rousseas, S. W. y Farganis, J.: American politics and the end of ideology
en The New Sociology, Nueva York, 1965, pp. 268 89, esp., p. 273.
69
predominante en nuestra sociedad. Escribiendo a su amigo
L. Kgelmann, el 27 de julio de 1871, deca K. Marx: Se crea
hasta hoy que la formacin de los mitos cristianos bajo el
Imperio romano no haba sido posible sino porque la impren-
ta an no haba sido inventada. La prensa diaria y el telgrafo,
que difunden con sus inventos todo el universo en un abrir y
cerrar de ojos, fabrican en un da ms mitos (y el rebao de
burgueses los acepta y los extiende) que antes en un siglo
4
.
Este texto anuncia, no el hecho trivial de la circulacin vertigi-
nosa de las ideas impresas, sino el fenmeno de la impregna-
cin ideolgica en las sociedades industriales. La aguda anti-
cipacin de este fenmeno no constituye un azar, sino que es
fruto de la aplicacin de mtodos de observacin en el marco
de una ciencia social concreta: el materialismo histrico.
En mi artculo de 1966 no cre necesario recurrir al
aparato categorial marxista para invalidar crticamente la
ideologa tecnocrtica. Bastaba un tratamiento general de
las ideologas a la luz de la teora sociolgica contempor-
nea ms en boga, liberndolo de referencias que pudieran
tomarse errneamente como tergiversaciones partisanas.
Es evidente, no obstante, que el locus naturalis del estudio
de las ideologas es la ciencia social marxista. Solo este
marco conceptual permite abordar la dimensin bsica de
ese fenmeno, es decir, su vertiente gentica y su funcin
prctica en la dinmica social.
Analizar brevemente los puntos esenciales de la teora
marxista de las ideologas , con especial atencin a ciertos
aspectos de su de nicin; seguidamente tratar de eliminar
la posible ambigedad derivada de un empleo generalizado
del concepto de ideologa, que solo es legtimo con las debi-
das especicaciones y reservas.
4.- As sucede con la mayor parte de las construcciones tericas de las ciencias
humanas en eeuu, como es bien sabido (teoras del adjustment, de las human
relations, de las group dinamics, etctera); se trata de tcnicas de integracin.

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