1

RELIGIO O artigo examina um recente breve ensaio de Jrgen Habermas ("F e saber"), apresentando a sua temtica geral, com a citao de amplos trechos, coloca-o no contexto das linhas principais do pensamento do autor, que um dos mais importantes filsofos do nosso tempo e pe em relevo seu interesse cultural e sua natureza problemtica. JRGEN HABERMAS: A LINHA DE FRONTEIRA ENTRE RELIGIO E FILOSOFIA Giandomenico Mucci, S.J. Quando se olha a modernidade como o tempo que valorizou a dimenso terrena do homem, atribui-se naturalmente uma grande importncia pluralidade dos nveis de experincia humana: da cincia poltica, da conscincia a outras manifestaes da subjetividade. So manifestaes distintas, mas no separveis, que esperam estar continuamente compostas harmonicamente num plano que as compreenda todas. Como notou Michele Lenoci, a tendncia atual, ao contrrio, prefere separ-las ou contrap-las, isto , separar ou contrapor a dimenso subjetiva de outras dimenses subjetivas e da dimenso religiosa e transcendente. O esforo de constituir uma unidade sistemtica racional conduziu a uma imagem unilateral do homem, pela qual a razo o nico metro, no um aspecto da sua realidade. Para isto contribuiu, no sculo XX, o desenvolvimento da pesquisa cientfica nos campos fsico e biolgico, psicolgico e social.1 Sobre este fundo generalssimo pode-se colocar a obra de Jrgen Habermas, j discpulo de Theodor W. Adorno e principal autor da segunda gerao da escola de Frankfurt. Diferentemente de seu mestre, uniu os estudos filosficos e sociolgicos a um vasto empenho poltico durante os anos sessenta nos movimentos de contestao. Indagou particularmente os fundamentos tericos das cincias sociais, a configurao da atual sociedade capitalista e a problemtica da racionalidade no mundo contemporneo. Costumam distinguir-se dois perodos, na evoluo de seu pensamento. O primeiro viu o aprofundamento da fundao dialtica da teoria crtica, o segundo o estudo dos limites desta fundao e de uma teoria da evoluo social e do agir comunicativo que reavalia os princpios do pensamento hermenutico e pragmtico da filosofia analtico-lingstica e da sociologia clssica.2 Dele examinamos aqui o breve ensaio F e Saber, que retoma o discurso por ele feito em 14 de outubro de 2001, por ocasio da conferncia do Friedenspries ds Deutschen Buchhandels. Escrito depois de 11 de setembro de 2001, toca um argumento que o prprio autor formula assim: "O que pretende dos cidados de um estado democrtico constitucional (tanto dos crentes como dos no crentes) a secularizao levada adiante pelas sociedades psseculares?".3 O 11 de setembro foi o divisor de guas. Em face das "ortodoxias rgidas" preciso lembrar-se da "dialtica irrealizada na nossa prpria secularizao ocidental" para evitar uma guerra entre culturas diferentes. "O terrorismo expressa tambm o desencontro -dramaticamente afsico - entre mundos que deveriam procurar desenvolver uma linguagem comum, alm da violncia muda dos atentados e dos msseis. Face a uma globalizao que se impe atravs do dilogo dos mercados, muitos de ns esperamos uma volta do Poltico [...] na forma de um poder mundial de civilizao e de planejamento. Agora resta-nos somente, entre as
1 2

Cfr R. Bodei - M. Lenoci, "Quali filosofi per XXI secolo", in Vita e Pensiero 86 (2003) 40. Cfr S. Moravia, Filosofia, vol. III, Firenze, Le Monnier, 1990,727; 742. 3 Cfr J. Habermas, "Fede e Sapere", in Id., Il futuro della natura umana. I rischi di una gentica liberale, Torino, Enaudi, 2002,99-112. O texto citado est na p. 4.

mos, uma tnue esperana na astcia da razo - e uma inicial tomada de conscincia".4 A secularizao na sociedade ps secular Segundo Habermas, o termo "secularizao", que hoje designa a gnese cultural e social da modernidade na sua complexidade, deriva da sua acepo jurdica quando significava a transferncia, por coao, dos bens eclesisticos ao poder secular do estado. Deste significado original do termo descendem duas avaliaes opostas da secularizao. Uma d nfase ao poder civil predominando sobre a autoridade eclesistica, a outra, ao ato ilegtimo do confisco dos bens eclesisticos. Da primeira avaliao vem a idia de que as formas de vida e de pensamento religiosos foram substitudas e superadas por seus equivalentes racionais. Da segunda avaliao provm o descrdito jogado sobre formas de vida e de pensamento considerados bens ilegitimamente fraudados. O modelo de superao conduz a uma interpretao otimista-progressiva da modernidade desencantada. O modelo da usurpao ilegtima tende a dar relevo a uma modernidade que decadente, porque perdeu os pontos de referncia. Surge assim o conflito entre as foras da cincia e da tcnica e os poderes repressores da religio: um conflito do qual cada contendor pode sair vencedor somente s custas do outro no quadro das regras do jogo liberal, 1 que favorecem as foras produtivas da modernidade. Esta perspectiva cria srios problemas sociedade ps secular na qual ainda existem comunidades religiosas dentro de seu mbito secularizado. Habermas fala de comunidades religiosas "racionais", ou seja, daquelas comunidades religiosas que renunciaram a impor com violncia as suas verdades de f, coero moral exercida sobre os prprios aderentes e manipulao levada at a suscitar atos suicidas. Estas so as comunidades religiosas que aceitaram o fato da sociedade pluralista, tanto elaborando encontros com outras religies e confisses, como levando em conta as cincias dominantes na sociedade ou aceitando as premissas do estado de direito que se baseiam numa tica no religiosa. De outro modo "os monotesmos acabam desenvolvendo um potencial destrutivo". 5 Deste modo pode-se recuperar "a funo civilizadora de um senso comum democraticamente iluminado e capaz de impor-se, no barulho das vozes levantadas pela Kulturkampf, como terceiro partido entre a cincia e a religio".6 Torna-se, ento, possvel evitar, em tempos de pluralismo ideolgico, os potenciais conflitos inerentes na profisso de diferentes e opostas concepes da vida e do mundo. A possibilidade de uma convivncia pacfica depende da capacidade dos cidados crentes e no crentes de aceitar a conscincia da prpria falibilidade, da sua vontade de aderir firmemente aos vnculos criados pela comunidade poltica (que seriam lesados ou rompidos pelo uso da violncia) ou seja, aos fundamentos jurdicos secularizados da sociedade ps secular. "De fato, no encontro entre as exigncias da cincia e as da f, o estado ideologicamente neutro no prejudica de nenhum modo as decises polticas em benefcio de uma das duas partes. A razo pluralista dos cidados segue uma dinmica de secularizao s na medida em que, como seu resultado, nos leve a tomar igualmente distncia tanto da tradio consolidada, como dos contedos das vises do mundo. Entretanto, ela permanece sempre disponvel para aprender e para manter-se osmoticamente aberta - sem por isso sacrificar a prpria autonomia -sobre as duas frentes".7

4 5

ID, 100. Id, 102. 6 Id, 101. 7 Id, 102 s.

"O esclarecimento cientfico do "senso comum " " O senso comum pode ser descrito como a auto compreenso pr cientfica das pessoas humanas capazes de ao e de linguagem, envolvidas em interaes normativamente reguladas, isto , de pessoas que se encontram em um universo de razes pblicas.8 Uma vez que este quadro de saber cotidiano, estreitamente ligado auto compreenso das pessoas, pode ser vtima de muitas iluses sobre o mundo, deve abrir-se iluminao que vem a ele das cincias: uma iluminao que tambm pode inquietar a nossa auto compreenso, mas que no pode modificar o conhecimento intuitivo de sermos ns os autores de nossos atos, a nossa conscincia de entender e querer que acompanha todo nosso ato. Ora, a natureza cientificamente indagada " personalizada na medida em que se torna acessvel observao objetiva e explicao causal" e "ela cai fora do sistema de relaes sociais das pessoas que (vivendo, falando e interagindo entre si) atribuem, umas s outras, intenes e razes. Ora, o que ser destas mesmas pessoas no momento em que quiserem progressivamente submeter-se a descries cientficas de tipo naturalista? No acontecer, talvez, que, por fim, o senso comum se encontre no somente "esclarecido", mas completamente "usado" de alto a baixo pelo saber contra intuitivo das cincias?".9 "O ponto final desta naturalizao da mente uma imagem cientfica do ser humano- no sistema conceitual computacional da fsica, da neurofisiologia ou da teoria evolutiva - que desenraiza completamente do contexto social a nossa prpria auto compreenso". Mas "a f cientfica em um saber que possa um dia no s integrar, mas tambm substituir a auto compreenso pessoal pela auto descrio objetiva, no cincia, mas m filosofia. Nenhuma cincia poder nunca dispensar o senso comum - ainda que cientificamente esclarecido - para julgar, por exemplo, que tratamento devemos adotar em relao vida humana pr pessoal, no momento em que a biologia molecular torna possvel a manipulao gentica".10 Portanto, o senso comum tem uma perspectiva autnoma em relao s cincias, vinculado conscincia de pessoa capaz de tomar iniciativas, de cometer e corrigir erros. "Traduo cooperativa de contedos religiosos" O senso comum j foi recebido por Habermas dos estados constitucionais democrticos, cujo jusnaturalismo tem razes beneficirias das grandes religies universais e h tempos profanizadas. Mas o estado liberal, ainda que procure realizar pacificamente o pluralismo ideolgico, aceitou a secularizao em termos tais que deu aos crentes a impresso de no querer mais dar peso religio e de deixar livre o iluminismo cientfico em sua tentativa de apropriar-se do senso comum. De fato, somente aos cidados crentes o estado liberal impe dividir a sua identidade em dois componentes, a pblica e a privada. "So s os crentes que devem traduzir as suas convices religiosas em uma linguagem secular, se quiserem que seus argumentos encontrem aprovao das maiorias. o que fazem hoje os catlicos e os protestantes quando [...] reclamam para o vulo fecundado fora do corpo materno o status de detentor de direitos fundamentais. A busca de razes visando plausibilidade geral poder, porm, evitar conduzir a uma incorreta excluso da religio da rea pblica (xito que privaria a sociedade secular de importantes recursos na fundamentao do sentido) s se tambm a componente secular conseguir manter-se sensvel fora de articulao das linguagens religiosas. O limite entre razes religiosas e razes seculares , em todo caso, fluido. Por isso o estabelecimento deste limite controverso deveria ser concebido como uma tarefa cooperativa, em que ambas as partes sejam chamadas a acolher tambm a perspectiva da parte adversria [...]. As maiorias secularizadas no tm o direito de fazer prevalecer as suas decises em tais questes, se antes no prestarem ateno s objees dos opositores que
8 9

Cfr id, 105. Id, 103. 10 Id, 104.

se sentem feridos nas suas convices religiosas".11 Habermas prope "razo profana mas no derrotista" demonstrar grande respeito pelo "fogo secreto que continuamente se reacende sobre questes da teodicia" e de no fechar-se perspectiva da religio, embora mantendo distncia dela. Se a razo profana se comportasse diferentemente, incorreria facilmente no "risco de assumir o gesto autoritrio e proftico de uma sacralidade vazia por dentro e que se tornou annima",12 no risco de transformar-se ela mesma numa religio-de-razo com evidentes implicaes sociais perigosas. Mas, nota Habermas: "No dispomos ainda de um conceito adequado para definir a diferena semntica entre o que moralmente errado e o que perverso no sentido mais profundo. O diabo no existe, mas o arcanjo cado grassa agora como antes: no s no bem de cabea para baixo do ato monstruoso, mas tambm na pulso irrefrevel de vingana que o segue de perto [...]. Com o transformar-se do pecado em culpa e da violao dos mandamentos divinos em transgresso de leis humanas, alguma coisa foi certamente perdida. Ao desejo de ser perdoado junta-se ainda o desejo no sentimental de anular a dor infligida a terceiros. Perturba-nos ainda mais a irreversibilidade do sofrimento passado: aquela injustia aos inocentes maltratados, humilhados e mortos que ultrapassa toda medida possvel de ressarcimento. A esperana perdida na ressurreio deixa diante de si um vazio evidente [...]. As filhas e os filhos incrdulos da modernidade parecem [...] simplesmente no se poderem contentar com o que sua tradio religiosa secularizada lhes alcana".13 um texto escrito depois de 11 de setembro de 2001. A razo comunicativa Leonardo Ceppa reconheceu na concepo pragmtica do senso comum o corao e o valor do ensaio de Habermas. A filosofia de Habermas lembra as origens religiosas do jusracionalismo moderno e quer traduzir as idias de solidariedade e de igualdade, contidas naquelas origens, em uma moral-de-razo, cujo princpio de natureza processual aspira a no perder, na traduo, a substncia daquela idia. Contra este esforo de conservao, que quer realizar o projeto incompleto da modernidade, agem duas simplificaes: uma fundamenta o vnculo social sobre a maximizao unilateral do lucro; a outra considera a verdade religiosa como lixo mitolgico. preciso, ao contrrio, transferir os recursos de sentido da religio para dentro dos processos normativos da legitimidade democrtica. Para Habermas, Deus no existe, mas a secularizao do estado de direito tem necessidade de recuperar em nvel moral, jurdico e multicultural os contedos religiosos j desencantados, mas que alimentam ainda em nvel de motivao. preciso, portanto, construir politicamente uma democrtica "solidariedade entre estranhos", isto , um consenso respeitoso da salvaguarda jurdica das diferenas.14 Encontra-se aqui em Habermas, derivado de Adorno, o princpio ideal de uma racionalidade prtico-emancipadora que no pode tornar-se simples eficincia instrumental: um princpio oposto tanto a orientao filosfico-sociolgica positivista-cientfica com orientao relativista e neoniilista. A teoria do "agir comunicativo15 delineia uma interpretao filosfico-sociolgica da modernidade acentuando a sua realizao falha, projetando esta realizao atravs da racionalidade e contestando, porm, os tericos do ps-moderno que declararam o fim dos dois princpios motores da modernidade: o progresso emancipador e a razo universal. Para Habermas, a racionalidade individual e social funda-se sobre o modelo do agir comunicativo,
11 12

Id, 106 s. Id, 110. 13 Id, 108. 14 Cfr L. Ceppa, "Posfazione", in J. Habermas, Il futuro della natura umana,cit., 122-125; Id., Solidariet tra estranei. Interventi su "Fatti e norme", Milano, Guerini e Assiciati, 1997; Id., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva Del diritto e della democrazia, id, 1996. 15 Id., Agire comunicativo e lgica delle scienze sociali, Bologna, il Mulino, 1980.

isto , sobre a comunicao entre os homens, enquanto condio e valor essencial da vida social. E so os usos discursivos da linguagem que permitem apreender as relaes humanas que tm como fim o consenso. Habermas estabelece que, para haver uma situao discursiva consensual, devem verificar-se quatro instncias: verdade, veracidade, compreensibilidade, adequao e conformidade. O "discurso estratgico" anula a veracidade , o "discurso ideolgico" distorce a comunicao. O discurso como "ato discursivo" distingue-se por isso do discurso como "forma argumentadora", porque o primeiro aplica mecanicamente determinadas regras e o segundo permite aos interlocutores, que esto dispostos a abandonar os seus interesses concretos, alcanar um consenso ou validez cognoscitiva sobre um certo objeto. Obtm-se assim um consenso que no resulta de motivaes ocasionais ou de coao, mas um consenso racionalmente fundamentado que, por sua vez, funda a verdade e a discusso comunicativa. A racionalidade assim subtrada simples dimenso instrumental e associada histria concreta dos homens, colabora com sua real emancipao scio-cultural e poltica.16 til lembrar a reflexo sobre aspectos epistemolgicos da sua teoria crtica, apresentada por Habermas em um trabalho recente.17 Ele distingue trs tipos de conhecimento. O conhecimento das cincias empricas produz o saber nomolgico tendo por fim um interesse tcnico: ele valoriza as meras relaes causais-funcionais entre os fatos. O conhecimento das cincias histricohermenuticas que produz o saber compreensivo-interpretativo com interesse prtico tendo por fim a comunicao e o entendimento inter subjetivo. O conhecimento das cincias crtico-reflexivas produz a teoria crtica do homem e da sociedade e tem um interesse emancipador, porque visa a uma autntica racionalidade individual e social a implantar entre os homens. Estes interesses concebidos como estratgias cognoscitivas gerais e condies de possveis experincias tericas e prticas diversas, no dizem respeito s razes biolgicas, sociolgicas e psicolgicas do homem. Segundo Habermas, o sujeito efetivo do conhecimento a comunidade dos cientistas e os interesses surgem sempre nas concretas situaes histricas de trabalho, de linguagem, de poder. A reflexo terica liga-se dialeticamente s dinmicas sociais e prxis poltica e nasce no terreno do materialismo histrico.18 Vittorio Possenti notou que Habermas postulou claramente o princpio que faz da filosofia um saber no mais independente. "Os conceitos fundamentais da filosofia [...] representam, quando muito, instrumentos para apropriar-se reconstrutivamente dos conhecimentos cientficos ", escreveu Habermas.19 A filosofia vale, portanto, como saber "lunar", isto , que no brilha com luz prpria, mas se limita a refletir outros saberes, ou seja, os das cincias naturais e sociais. Atravs de uma palavra dotada de coerncia separou-se, primeiro, a tica da religio e da metafsica, tomando a primeira e abandonando a segunda. Depois, no se foi mais capaz de manter vigor e justificao tica, optando, em um primeiro momento, pelo pluralismo moral pblico e depois admitindo que a razo no pode seno produzir concepes conflituosas do bem. Isto, entre outras coisas, tornou impossvel retomar contato com a vasta rea de ao e filosofias relativas (moral, poltica, econmica, da histria, da sociedade), pelo motivo fundamental de que a idia central de razo prtica se dissolveu. Em parte em Rawls e de maneira mais acentuada em Habermas a evoluo da filosofia pblica adequadamente representada pela passagem da razo prtica razo processual. Com isto no se mais capaz de ter clareza no domnio da prxis, de retomar na mo a teleologia, isto , de distinguir o que merece tutela do que precisa de crtica".20
Cfr S. Moravia, Filosofia, cit. 744-746. Cfr J. Habermas, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza, 1970. 18 Cfr Id,. Prassi poltica e teoria crtica da sociedade, Bologna, il Mulino, 1973; S. Moravia, Filosofia, cit., 742-744. 19 J. Habermas, Fatti e norme, cit., 3. 20 V. Possenti, "La filosofia dopo il nichilismo", in Sapientia 56 (2001) 596 e nota 13.
17 16

A propsito da concepo da racionalidade comunicativa de Habermas foi tambm realada a problemtica da deduo dela de contedos vinculantes e universais. Se a racionalidade formal moral pode sustentar eficazmente os direitos do homem, a racionalidade formal tecno-cientfica e econmica , ao contrrio, indiferente queles direitos, porque dela no se pode deduzir proibies a infringir ocupada como est somente em maximizar o lucro e em realizar tcnicas cada vez mais eficientes.21 ("La Civilt Cattolica" - ano 155 - n. 3694 - 15 de maio de 2004 -Traduo de Maria Alves Mller). in: Revista Cultura e F, n 105, Abril/Junho 2004, p. 52/60.

21

Cfr F. Ingravalle, "Filosofia e globalizzazione. Osservazioni su filosofia della vita, filosofia dei valori e globalizzazione", in Fenomenologia e Societ 22 (1999) 15 s.