Revista Eletrnica Estudos Hegelianos Ano 7, n13, Dezembro - 2010: 07-23

Saber absoluto: por que a filosofia seu prprio tempo apreendido no pensamento
Terry Pinkard * _________________________________________________________________
Abstract: How can Hegel claim both that his philosophy is the contemplation of eternal truths and that all philosophy is its own time grasped in thought? It is argued here that the harmonization of these claims is the central thesis of the concluding chapter of the Phenomenology of Spirit, Absolute Knowledge. Hegels argument in this chapter is based on the idea that the universal (essence) cannot be separated from the way in which it is put into practice, which is a main result of the dialectical development of consciousness search for the unconditioned. It will be suggested that Hegel reconciles his two claims about philosophy by saying that absolute knowledge is science, i.e. modern, self-critical pursuit of knowledge, in so far as it is both universal and reflectively aware of itself as a result of historical practices, thus being essence and intrinsically contingent at the same time. Keywords: Hegel, Consciousness, Knowledge, Historicity Resumo: Como Hegel pode afirmar tanto que sua filosofia a contemplao de verdades eternas como que toda filosofia seu prprio tempo apreendido no pensamento? Argumenta-se aqui que a compatibilizao destas afirmaes a tese central do captulo final da Fenomenologia do Esprito, intitulado O Saber Absoluto. O argumento de Hegel neste captulo baseia-se na ideia de que o universal (essncia) no pode ser separado da maneira pela qual ele posto em prtica, que um dos principais resultados do desenvolvimento dialtico da busca da conscincia pelo incondicionado. Sugere-se que Hegel concilia suas duas afirmaes sobre a filosofia ao dizer que o saber absoluto cincia, ou seja, a busca moderna e autocrtica do conhecimento, na medida em que ele tanto universal como reflexivamente ciente de si mesmo enquanto resultado de prticas histricas, sendo, portanto, essncia e intrinsecamente contingente a um s tempo. Palavras-chave: Hegel, Conscincia, Conhecimento, Historicidade

__________________________________________________________________ Hegel afirma tanto que sua filosofia a contemplao de verdades eternas como que toda filosofia seu prprio tempo apreendido no pensamento. desnecessrio dizer que a maneira pela qual estas duas afirmaes so compatibilizadas tem sido tema
Professor em Filosofia da Georgetown University. E-mail: pinkard1@georgetown.edu. Traduo: Verrah Chamma.
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Jul./Dez. de 2010 N. 13, v.01

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de muitos comentrios, e comentrios mutuamente excludentes. O que pretendo argumentar aqui que esta compatibilizao constitui a tese central do captulo final da Fenomenologia de 1807, intitulado O Saber Absoluto (ao menos na maior parte das tradues), e que ela nos diz algo importante sobre este captulo em particular bem como sobre o pensamento de Hegel de um modo geral. Assim como a Introduo, o captulo acerca do Saber Absoluto bastante curto, diferentemente do restante do livro. Quase imediatamente aps iniciar esta seo, Hegel nos diz que o que est em jogo aqui o juzo infinito (o que ele antes havia chamado, de modo igualmente obscuro, de proposio especulativa). Tal juzo diria respeito quilo que Kant denominara o incondicionado, o qual, como j sabemos desde a primeira frase da primeira Crtica, o tipo de questo que atormenta a razo humana e a respeito da qual ela est eternamente fadada a levantar questes que, porquanto impostas por sua prpria natureza, ela no pode ignorar, mas que, porque transcende todos os seus poderes, ela tampouco capaz de responder.1. At o ltimo captulo, precisamente este incondicionado o objeto que est sendo examinado em cada estgio da Fenomenologia. Por exemplo, como qualquer leitor sabe, a Fenomenologia tem incio com uma investigao acerca da certeza sensvel e rapidamente descobre, justamente como Kant disse que ocorreria, que quando se vai alm da experincia antes no-problemtica da certeza sensvel e se atribui a ela um estatuto incondicionado (ou seja, atribui-se-lhe um estatuto inteiramente autosuficiente), ela se encontra enredada em diversas contradies. E j que a razo no pode permanecer em um estado de contradio, ela, a fim de evit-la, se d conta de que, assim, terminou por afirmar algo muito diferente daquilo que ela inicialmente pensou que estava afirmando. O primeiro juzo infinito foi o de que a certeza sensvel no possui condies fora de si mesma a certeza sensvel , na terminologia de Schelling e Hegel, o absoluto. No entanto, este juzo infinito, enquanto juzo infinito, provou-se falso. Todos os demais objetos que so investigados na Fenomenologia so outros candidatos a ser o absoluto, e cada um deles supostamente produzido por algum tipo de lgica que o impele afirmao do objeto seguinte a partir do fracasso de um deles em alcanar aquele estatuto.
*Traduo de Verrah Chamma KANT, I. (1929), Immanuel Kant's Critique of pure reason [Crtica da Razo Pura]. London: Macmillan., Avii.
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Portanto, assim como, luz de Hegel, Kant verdadeiramente mostrara que a razo levada a antinomias quando ela ultrapassa a experincia e emite juzos sobre o incondicionado, do mesmo modo Hegel quer argumentar que, quando se considera alguma esfera finita, limitada da experincia como incondicionada (como o em-si, para utilizar a linguagem de Kant que Hegel adotou para seu uso prprio), recai-se tambm em algo como as antinomias kantianas. Somente o em-si seria o verdadeiro, isto , estaria livre dos tipos de fardos contraditrios que acometem todas as tentativas condicionadas de alcanar o incondicionado. Por esta razo, diz Hegel, a lgica deste tipo de fracasso inicialmente nos incita a afirmar que o objeto de nossa investigao - enquanto algo tomado para ser o incondicionado - algo como uma essncia absoluta, algo que se encontra alm da experincia e que se manifesta para ns apenas de modo parcial, e cuja apreenso que temos , portanto, ela mesma, to-somente parcial e falha. (O termo essncia absoluta surge pela primeira vez na Introduo e na seo Conscincia da Fenomenologia). Contudo, a expresso essncia absoluta no aparece no Conhecimento Absoluto. Por qu? A primeira coisa a se notar a respeito de todos os objetos em estudo na Fenomenologia (anteriores ao ltimo captulo) que eles exibem contradies somente quando um tipo de reflexo entra em cena, a saber, quando, para citar novamente Kant, a razo levanta questes que (...) ela no pode ignorar, mas que (...) ela tampouco capaz de responder. O que a investigao destes primeiros objetos da certeza sensvel s diversas formas do esprito e religio parece nos mostrar so os limites da razo, ou seja, eles parecem nos mostrar o ponto no qual a razo se esgota e alguma outra coisa parece ser o candidato mais provvel para entrar em cena. O limite de algo , evidentemente, o ponto em que ele deixa de ser o que e se torna alguma outra coisa, ou o ponto em que algo se esgota e se move dali para uma outra coisa2. O termo hegeliano para isto negatividade. O negativo de algo seu limite, aquilo que o demarca em relao a qualquer outra coisa, ou melhor, o ponto no qual ele deixa de ser o que ou no qual ele deixa de exercer a autoridade que ele, em caso contrrio, tem3.

Nesse sentido, se Kant estava certo sobre os limites da razo, ento de fato teria feito sentido para ele a afirmao de que, ao mostrar estes limites, ele abriu espao para a f (ou, na terminologia de Schelling, para a intuio intelectual). 3 Esta caracterizao bastante sucinta da negatividade conjuga, conforme creio ter sido a inteno de Hegel, dois sentidos diferentes do termo: um descritivo e um normativo. Faz parte de uma exigncia mais

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Com efeito, pode-se concordar com Hegel no sentido de que a negatividade dos primeiros objetos na assero (de incio) ingnua sobre seu estatuto enquanto o incondicionado que, antes de mais nada, nos impele para uma reflexo como essa, que enfraquece a si mesma4. Como sabido, Novalis zombou sarcasticamente do fato de que, enquanto buscamos o incondicionado (das Unbedingte) por toda parte, tudo o que encontramos so coisas (Dinge). De fato, tal zombaria ocupa um pedao bastante razovel da primeira parte da Fenomenologia. No momento em que fomos impelidos a aceitar, de diferentes maneiras, no apenas coisas, mas talvez a razo mesma em seu uso transcendental, como um kantiano pode eventualmente insistir ou naquelas situaes em que tomamos como o incondicionado ainda mais genericamente o esprito, em uma de suas formas histricas, ou mesmo a religio, em uma de suas formas histricas, somos deixados, ao final, esquematicamente com dois diferentes juzos infinitos. O primeiro deles diz que o ser do Eu uma coisa5. Dado sobretudo o sucesso das cincias no mundo moderno, esta afirmao talvez no precise de justificao ulterior; se utilizarmos a razo no estudo das coisas, descobriremos que, cada vez mais, a perspectiva naturalista grosso modo, a de que toda explicao causal, e de que as cincias naturais so o veculo mais adequado para produzir estas mesmas explicaes causais parece ser a mais promissora a se adotar. A objeo precipitada, de que se ignora aqui a normatividade em curso em tais explicaes naturalistas , ela prpria, rapidamente contornada ao se estender o naturalismo s cincias sociais; de fato, pode haver cincia, mas h tambm estudos da cincia (science studies), nos quais se aprende o quo contingente eram (e ainda so) quaisquer procedimentos e mtodos dos cientistas. Generalizando ainda mais, a tese da cincia social pode ser expressa da seguinte maneira: qualquer forma de conscincia pode ser apreendida como uma coisa, isto , como algo que obedece a regras meramente positivas, estabelecidas
complexa de Hegel que o sentido descritivo dependa do sentido normativo, ainda que isso no seja imediatamente aparente. Mas este um tema para uma discusso mais extensa. 4 Em ltima anlise, isto nos leva at o conceito de negatividade auto-referencial, ou seja, o tipo de autodistino normativa que os sujeitos realizam e que a pressuposio para a delimitao de todos as outras formas de negatividade. Parte do esforo de Hegel consiste em nos mostrar que o tipo de negatividade envolvida no ato de, por assim dizer, distinguir descritivamente as coisas umas das outras nos impele a admitir um tipo de negatividade normativa que atua naquela primeira atividade. 5 As citaes da Fenomenologia do Esprito so de minha prpria traduo. HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit [Fenomenologia do Esprito]; translated by [traduzida por] Terry Pinkard., Parg. 790.

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socialmente6. No limite, esta forma do juzo infinito termina, por fim, em verses mais ou menos sofisticadas de psicologismo ou em alguma espcie de sociologismo, algo que cresceu enormemente no ps-hegelianismo do sculo XIX. Ela, entretanto, se frustra enquanto afirmao do incondicionado, uma vez que esta forma do juzo basicamente diz que o incondicionado , ele mesmo, condicionado. Por mais elaborado que este juzo seja, ele ainda se defronta com a objeo elementar de que sua reivindicao de verdade , ela mesma, no mais que o produto da aceitao de regras positivas, muito embora ele carregue consigo a percepo de ser mais do que apenas isso. As severas objees de Frege e Husserl contra o psicologismo de sua poca foram feitas, na verdade, contra este tipo de compreenso, qual seja, a de que o juzo infinito realmente poderia ser que o ser do Eu uma coisa7. No pargrafo seguinte, aps apresentar aquele candidato particular para ser o juzo infinito, Hegel afirma algo prximo do idealismo subjetivo, a saber, o juzo infinito contrrio sugere que a coisa o Eu8. Ora, se tudo o que encontramos em nossa busca pelo incondicionado so coisas, ento parece que o prprio incondicionado tem de ser uma afirmao daquilo que a razo requer em ltima anlise; a razo, por sua vez, ela mesma uma exigncia imposta por ns sobre as coisas. Isto equivale a dizer que, qualquer que seja a fora normativa das coisas, trata-se fundamentalmente da relao que as coisas tm com os homens. Nessa perspectiva, a natureza, enquanto objeto da razo observadora, torna-se desencantada, o que significa que a natureza (coisas) no tem qualquer significado exceto em relao aos homens, aos sujeitos (isto , ao Eu). No seria um exagero ver isso antes de maneira anacrnica, enquanto afirmao do prprio Hegel de um tipo de pragmatismo cru ou enquanto pardia do pragmatismo que gosta de afirmar que a verdade simplesmente aquilo que trabalha para ns. Hegel, de fato, possui seu prprio substituto para este pragmatismo incipiente aquilo que ele chama de utilidade na Fenomenologia, ou seja, a viso de que qualquer que seja o significado que as coisas tenham para ns, este deve ser determinado por sua utilidade para ns, de tal modo que mesmo o valor de

Ver ibid., 7 parg. 790. evidente que Frege queixar-se-ia veementemente de estar relacionado a qualquer filosofia que considerasse que o eu desempenha algum papel central nas explicaes normativas. Frege estava demasiadamente impressionado com a idia de o normativo estar alm da esfera do meramente psicolgico. 8 HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit, translated by Terry Pinkard, parg. 791.
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verdade na cincia seja, supostamente, apenas uma utilidade para ns. Segundo este ponto de vista, ns estabelecemos os padres e compelimos as coisas a os alcanarem9. De acordo com este juzo infinito, o que as coisas so depende de como ns dividimos e compartimentamos o mundo, e isto, em ltima anlise, depende de nossos interesses. Nas sees finais, fica claro que Hegel acredita que nenhum dos dois juzos infinitos mutuamente excludentes verdadeiro por si s, e do mesmo modo evidente que no se pode simplesmente combinar ambos. No entanto, cada um deles representa uma linha de pensamento distinta a que se conduzido quando se reflete sobre o que significa reivindicar saber algo ou o que significa estar comprometido com algo; cada um representa outra reviravolta especfica na dialtica, ou seja, na tentativa de apreender o incondicionado. A fim de escapar do ou isso ou aquilo destes dois juzos infinitos, Hegel prope o que ele chama de uma reconciliao do esprito consigo mesmo, apesar de, a princpio, ser no mnimo um tanto obscuro o que esta reconciliao deva ser se ela realmente algo que traz consigo toda a conotao teolgica da Vershnung ou se ela no passa de mais um movimento metafsico ou lgico no interior do sistema. A este respeito, Hegel observa no pargrafo seguinte10 que a ao a primeira diviso daquilo que ele chama de simplicidade do conceito. (No se trata aqui de uma simples meno clebre passagem do Fausto de Goethe, segundo a qual, no princpio, no havia o verbo, mas a ao11; ela muito provavelmente est ainda mais de acordo com a afirmao de Hlderlin de que o ato original aquele da diviso primordial entre sujeito e objeto). Hegel observa que, a partir dessa separao originria, um retorno aparentemente, a uma unidade que de alguma forma replica a assim chamada simplicidade do conceito deve ser realizado. Para esclarecer este ponto, Hegel refere-se ao modo como ele apresentou a confrontao final do captulo Esprito, em que duas belas almas se enfrentam. Este
Ou ainda, como Kant costumava colocar, os filsofos compreenderam que a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos, e que ela no pode se permitir ser mantida, como j o fora, nos domnios da natureza, mas tem de tomar a dianteira com os princpios que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta. KANT, I. (1929), Immanuel Kant's Critique of pure reason. London: Macmillan.,(Bxiii). (A traduo acima seguiu a edio portuguesa publicada pela Fundao Calouste Gulbenkian em 1994, com algumas alteraes. N. da T.) 10 HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard, parg. 793
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enfrentamento se d entre dois agentes que chegam ao ponto em que cada um deles d como certo que a nica apreenso que a razo tem do incondicionado consiste na exigncia da razo prtica de ser obrigada pelo dever incondicional a agir em conformidade com um imperativo moral incondicional. Isso requer, por parte de cada um dos agentes, um esforo no sentido de atingir uma pureza interior uma disposio de submeter todas as suas mximas s exigncias inflexveis de algo como o imperativo categrico que est potencialmente em conflito com os demais aspectos contingentes da vida (as necessidades, desejos, comprometimentos pessoais e a contingncia do mundo em que tais aes so realizadas). O problema em confront-los se enquadra no tipo de autoconscincia em que, durante e aps o sculo XVIII, ns nos encontramos enredados, ou melhor, que ns agora estamos altamente cientes da finitude ou contingncia de nossos padres o que nos leva a pensar particularmente no desafio de Hume aos pontos de vista tradicionais sobre este tema - assim como estamos cientes da igual necessidade de justificao destes mesmos padres. Dito de um modo mais geral: a confrontao filosfica entre Kant e Hume ou ainda, se h imperativos categricos ou apenas imperativos hipotticos estava ela mesma ancorada em uma preocupao social e existencial sobre se havia de fato alguma apreenso do incondicionado, qualquer que fosse ela uma preocupao que, com efeito, exauriu a si mesma em disputas religiosas e morais bastante concretas. Se, nos termos da resposta de Kant a Hume, o nico incondicionado do qual podemos ter alguma compreenso aquele que a razo prtica nos oferece na forma do puro dever, e se, por conseguinte, a nica justificao verdadeira que podemos ter aquela da filosofia transcendental isto , a de Kant e/ou de Fichte (no mbito terico), e aquela da adeso ao puro dever (na esfera prtica), ento a questo como os agentes que tomam isso como sendo o incondicionado tm o direito de lidar uns com os outros. Esta confrontao , pois, uma apresentao uma Darstellung, como Hegel a chamaria de sua tese mais geral e ambiciosa sobre a natureza do contedo conceitual: o significado de um conceito no pode ser inteiramente (ou concretamente) determinado at que se veja como ele posto em prtica ou efetivado ao longo do tempo12.
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Hegel rejeita a idia de que os conceitos podem ter um significado

Im Anfang war die Tat. Hegel os chama respectivamente de Ausfhrung e Verwirklichung (por vezes Realisierung) na Fenomenologia.

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determinado que possa ser especificado independentemente de seu uso na prtica, e esta tese , ela mesma, parte da transformao que Hegel opera na metafsica aristotlica da efetivao das potncias de uma substncia com vistas a um outro tipo de filosofia qual seja, uma teoria dialtica social e histrica dos significados enquanto histrica e socialmente efetivados nas prticas s quais eles pertencem. Isso significa, por sua vez, que a compreenso dos conceitos no pode ser uma questo de especificar o significado deles para, s ento, procurar pelas aplicaes deste mesmo significado; no pensamento hegeliano, o modo pelo qual o conceito em geral particulariza-se faz diferena para o seu prprio contedo. Na Fenomenologia, esta tese no , por assim dizer, discutida de maneira independente; ao contrrio, Hegel constri as diversas consideraes neste livro como exposies desta tese acerca do contedo conceitual. Na medida em que se avana de supostas apreenses do incondicionado (as quais, como Kant alegava, revelam inconsistncias em si mesmas) partindo do objeto da certeza sensvel, que fracassa em expor a si mesmo como uma descrio adequada do incondicionado luz de seu carter contraditrio, at chegar a outros relatos do tipo, tais como as contradies implcitas ao se tomar aquilo que importa, die Sache selbst, como o incondicionado percebe-se que simplesmente no h apreenso do significado conceitual independente da prtica ou independente da efetivao13. Seja como for, o significado no pode ser determinado separadamente do uso, muito embora aquele no seja redutvel a este. O confronto entre as duas belas almas , portanto, a encenao existencial de uma teoria mais geral do contedo conceitual que est em processo de desenvolvimento ao longo de toda a Fenomenologia. Cada agente passa pela experincia da tenso entre, de um lado, seus prprios desejos individuais e de outro, seus comprometimentos. Cada um v que sua apreenso singular do incondicionado , por assim dizer, sua pureza de corao, seu prprio consentimento incondicional de submeter todas as suas mximas ao teste da lei moral. Desse modo, cada um dos agentes se encontra na mesma posio que o outro, j que cada uma das duas belas almas , na verdade, o Si que confere autoridade, ou, como Kant o diria de uma maneira menos ortodoxa, o Si que se
Esta tese acerca do contedo conceitual se torna, de fato, cada vez mais um trao da argumentao explcita de Hegel, medida que ele desenvolve seu pensamento em suas obras e seminrios da maturidade. A Fenomenologia , em suas prprias palavras, simplesmente a escada que se galga para alcanar o pice no qual a tese comea a aparecer. J a Enciclopdia rene o mais evidente conjunto de argumentos para esta tese. Todavia, permanece objeto de disputa se a maneira da Darstellung da Fenomenologia mais persuasiva que os argumentos mais sistemticos da Enciclopdia.
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submete autoridade incondicional da razo que, no entanto, igualmente um Si contingente, que est no mundo, e que busca instituir exatamente o que aquela autoridade exige. Alm disso, cada uma dessas almas est convencida de que, uma vez que est se submetendo autoridade da prpria razo, cada uma tem, em si mesma, todos os recursos necessrios para determinar somente aquilo que a razo impessoal requer. Dito isso, a encenao rapidamente se divide em duas compreenses diferentes acerca do que o dever incondicional exige, uma diviso que se origina de duas compreenses diversas sobre o que o juzo moral requer nas condies de aceitao do dever incondicional. Cada uma julga o que este dever exige dela; um agente entende que a pureza de seu motivo est preservada em suas aes, no obstante a contingncia de sua realizao (ou seja, ele v que, independente de como suas aes possam aparecer para os outros ou que forma elas possam tomar no mundo da contingncia, a pureza de seu motivo permanece intacta); o outro agente, por sua vez, entende que a pureza de seu motivo reside unicamente em sua capacidade para o juzo moral propriamente dito, e no na ao. Assim, um agente age e o faz para preservar a beleza de sua alma, contanto que ele adote algo como uma postura irnica para com suas prprias aes (ou, mais provavelmente, para com as conseqncias destas aes, sobre as quais ele no tem pleno controle); j o outro agente no age e aceita que a beleza de sua alma seja evidenciada pela sua recusa em macular a si mesmo com a impureza do mundo. Por fim, cada um dos agentes termina por ver a si mesmo no outro, na medida em que cada um deles acaba por admitir que, nas palavras de Kant, o outro o mal radical, isto , cada agente chega compreenso de que ele no pode facilmente separar a contingncia da perspectiva em que ele est situado (e, por conseguinte, de sua prpria individualidade, ou amor-prprio) de sua exigncia de uma justificao incondicional para suas aes. Sem a aceitao, por parte de cada um dos agentes, de que ambos tm razo para suspeitar que o outro dissimula, finge ou diz e faz determinadas coisas por mera avaliao estratgica, e sem que esta aceitao se torne mtua, este tipo de moral que impele ou se move na direo do outro se torna invivel, j que impe exigncias de pureza que no podem ser aceitas pela outra parte. Esta conscincia da identidade de cada um no interior de uma totalidade maior leva, por sua vez, a que cada um dos

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agentes perdoe o outro, pois nenhum deles , por assim dizer, desprovido de pecado (ou seja, desprovido do mal radical de Kant); nesse sentido que a dialtica das belas almas consiste na encenao existencial da dialtica conceitual entre as exigncias incondicionais da razo e nosso estado de coisas contingente. Tal encenao precede a apreenso conceitual daquilo que foi encenado (a coruja de Minerva, como j sabemos, apenas ala vo ao anoitecer). Como disse Hegel, esta unificao aconteceu em si e o que falta apenas a unidade simples do conceito, a compreenso conceitual daquilo que nossa forma de vida j articulou14. Ele afirma que, inicialmente, isso expresso em termos religiosos, como a reconciliao em Deus que operada por meio de atos de perdo mtuo. Contudo, trata-se apenas de uma determinao daquilo que Hegel diagnostica como um caso de pensamento representacional; ns concebemos uma entidade que se encontra a um s tempo fora de ns e dentro de ns e que atua como a totalidade no interior da qual se une o que parece uma contradio insupervel (entre nossa ascenso pretendida a um mbito atemporal de razes o conceito em sua essncia eterna e nossa existncia em um mundo histrico contingente e condicionado o conceito que -a, ou seja, que age).15 Uma vez que se sabe que este o problema, ento, como diz Hegel, nossa nica contribuio aqui , em parte, reunir os momentos singulares em uma afirmao sobre como combinar um foco na histria do esprito, na histria de nossa prpria condio espiritual, ao mesmo tempo em que conseguimos nos agarrar ao conceito na forma do conceito16. Este ponto exige que observemos a ltima forma contingente do saber, qual seja, o saber absoluto. Em que consiste esta forma? A afirmao inicial de Hegel a este respeito inegavelmente confusa: O esprito , diz ele, cincia17. Por mais intrincada que possa parecer de incio, ela parte constitutiva do argumento de Hegel, que diz respeito a como o desenvolvimento do saber absoluto , ele mesmo, o resultado da lgica da guinada interior da Modernidade para dentro da vida ou ainda, o resultado da lgica do esprito enquanto aquilo que in-sich-geht que tem como sua penltima expresso

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HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard, Parg. 795. Ibid., parg. 796: der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist, oder handelt. 16 Ibid., parg. 797. 17 Ibid., parg. 799.

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filosfica a mudana de tema que Kant opera, do conhecimento que a razo tem dos objetos (metafsica) para o conhecimento que a razo tem de si mesma (a filosofia crtica). isto que Hegel explica ao observar que o mundo moderno mesmo que, afinal, concebido no esprito da cincia. A cincia, enquanto a busca terica e rigorosa do conhecimento, torna-se a nova palavra de ordem - ou seja, a marca de um mundo de especialistas, ao invs de um mundo de nobres que aquela substituiu e precisamente este o esprito que conhece aquilo que 18. (De fato, Hegel confia excessivamente nos especialistas e na burocracia da qual eles fazem parte, o que o tornou objeto legtimo de desconfiana por parte de intelectuais posteriores, como Adorno, por exemplo). Esta forma de vida est, portanto, em vias de se tornar uma substncia que sabe, na medida em que ela colocada em prtica nas instituies em desenvolvimento da vida moderna (tais como as famlias modernas, carreiras abertas ao talento, Estados constitucionais, universidades organizadas em torno do ensino e da pesquisa, e assim por diante), e o desenvolvimento destas mesmas instituies e prticas que precederam sua prpria efetivao autoconsciente no interior da filosofia moderna que constitui exatamente aquilo que ela 19. (Dito de outro modo, as revolues da Modernidade cientfica e poltica, entre outras antecederam sua prpria apreenso filosfica20). Com isso, o tempo mesmo se torna o conceito intudo; afirma-se a temporalidade dos conceitos (isto , sua historicidade) sem que, ao mesmo tempo, se abandone a necessidade de lhes dar uma justificao e desenvolvimento racionais, cientficos21. Para que a filosofia apreenda seu prprio tempo, ela tem de, portanto, ter apreendido a idia de que nada sabido que no esteja na experincia, ou, dito de

Ibid., parg. 800. Ibid., parg. 801. 20 Hegel argumenta adiante (Parg. 801) que, em seu desenvolvimento inicial, esta substncia moderna tal que ela sugere uma leitura do tipo certeza-sensvel sobre si mesma (quer dizer, entendendo a si mesma como parte da cincia). Pode-se dizer que o ceticismo moderno o momento positivo deste movimento. (HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard, parg. 801) 21 HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard., parg. 801. Deve-se levar sua concluso lgica ao menos na Lgica de Hegel - o alerta de Kant de que se comete um erro quando se busca ir alm dos limites da experincia possvel; a Lgica de Hegel apenas leva o argumento de Kant um passo adiante no sentido de fazer de nossa condio e contingncia uma condio da experincia possvel, algo que Kant j havia formulado indiretamente em sua concepo de mal radical a de que, enquanto agentes morais, ns tambm somos indivduos que estamos no mundo, e que, apesar disso, lutamos para alcanar a perspectiva incondicionada do dever puro, embora nunca possamos saber ao certo se fomos bem sucedidos nesse intento.
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outro modo, nada sabido que no exista como verdade sentida22. Ou seja, ela apreende sua substncia (sua forma de vida em termos do que conta para ela do ponto de vista incondicional e que adentra nela como um conjunto de disposies, uma segunda natureza) como algo que se desenvolve historicamente e que est temporalmente dado. Para esta forma de vida - daquilo que parecia pura contingncia (o caos da histria) ou daquilo que parecia algo determinado por algum conjunto de leis naturais (que ns nunca podemos entender suficientemente bem) termina havendo, visto retrospectivamente, um propsito, que jamais fora pretendido em qualquer estgio ao longo do caminho. A histria tem uma direo que mostra a concepo kantiana de finalidade sem fim; o fim surge somente depois do fato, aps termos encontrado na prtica o que queramos dizer ao longo de todo o trajeto. Podemos dizer, assim, que este fim se desenvolve a partir da prtica de dar e pedir razes, prtica esta que nos aponta para a direo da busca da verdade e envolve uma autoconscincia implcita, uma postura a partir da qual se pode criticar as normas da prtica, e quando se comea a desenvolver esta forma de autoconscincia, o que resulta da uma guinada interior, reflexiva. Descobre-se que o que se queria dizer que o eu penso pode acompanhar todas as minhas representaes, ou seja, que ele pode ver todas as minhas concepes, no importa o quo arraigadas elas possam ser, uma vez que se trata apenas de minhas prprias concepes e portanto, possivelmente no sejam verdadeiras. Dizer que se comea a chegar ao apogeu em um mundo cientfico - cuja lgica o impele a refletir sobre si mesmo e a crescentemente fazer este tipo de reflexo intrnseca imagem que ele tem de si prprio significa que este desenvolvimento deixa de ser um movimento exclusivamente europeu e tem de, inversamente, ocorrer como o desenvolvimento do esprito do mundo, isto , da humanidade universal (uma concepo que Hegel, ao menos na Fenomenologia, acredita ter surgido primeiramente com os gregos)23. Nesse sentido, no se trata meramente da expresso de um esprito de um tempo particular, ou mesmo daquilo que hoje chamamos, de modo bastante vazio, de uma cultura; trata-se da expresso de um esprito, o esprito cientfico, que legitimamente possvel para todos e genuinamente pertence a todos. Segue-se tambm embora devamos dizer que Hegel mesmo esteja mais do que relutante em tirar esta concluso que este novo esprito tem de entender sua prpria condio histrica e se
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Ibid., parg. 802.

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dar conta de que ele tambm est uma situao semelhante quela em que as duas belas almas chegaram. A Revoluo Francesa j havia formulado isso ao abster-se de defender os direitos tradicionais e, ao invs disso, proclamar os direitos do homem. E apesar de a religio (ou melhor, o Cristianismo) j haver h muito declarado que Deus ama a todos igualmente, at 1789 o esprito ainda no havia chegado ao ponto em que ele compreendera inteiramente que este o resultado de pr em prtica certos conceitos; at o saber absoluto, o esprito era, portanto, apenas uma reunio de espritos nacionais e no ainda o esprito do mundo24. Entretanto, agora ou melhor, em algum lugar aproximadamente na ltima metade do captulo sobre o saber absoluto temos um esprito que, embora em processo de apreenso de si em sua universalidade, ainda alienado de si mesmo, e que, para que ele possa efetivamente se conhecer, tornar-se inteiramente autoconsciente, tem de lidar com sua prpria alienao e aceitla. Este tipo de reflexo identificado por Hegel, em um pargrafo posterior, como negatividade absoluta, um termo que foi introduzido primeiro na Fenomenologia, quase que de passagem, no captulo Conscincia de si 25. O negativo de algo , como j dissemos, seu limite, o ponto em que ele deixa de ser o que ele ou em que uma norma encontra os limites de sua autoridade. Na terminologia hegeliana, as coisas no sentido mais geral tm sua negatividade em algo outro, o que algo ser uma funo daquilo que ele no . Originalmente, no captulo Conscincia de si, Hegel argumenta que o confronto entre os dois agentes que esto buscando reconhecimento resultou em uma relao de senhorio e escravido, que este captulo de incio tratou simplesmente como um fato social no sentido de que os limites da autoridade do escravo sobre sua vida so determinados externamente, pelo senhor mas que, na medida em que surge do ponto de vista comum produzido por estas relaes, torna-se algo que no tanto meramente factual (e portanto, baseado em relaes de poder e interesse) mas, ao contrrio, mais normativo, e que oferece a perspectiva de um tipo de liberdade que seria, ela mesma, uma auto-limitao, no uma limitao factual por um outro mas, em ltima instncia, uma auto-limitao compatvel com uma limitao por um outro.
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Ibid., parg. 727. Ibid.,parag. 802. Esta passagem reflete bem a observao de Goethe a Eckermann, de que a era da literatura mundial no iminente e que cabe a ns, agora que compreendemos isso, apressar sua chegada. 25 Ibid.,parg. 803.

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Seria uma negatividade no apenas finita, mas absoluta, enquanto um tipo de autolimitao. Partindo-se do tipo de auto-reflexo expressa na proposio deliberadamente provocadora de Fichte de que Eu=Eu, exige-se agora do agente que reflete sobre si enquanto indivduo contingente e produto de seu tempo que ele a compreenda como a distino absoluta. Para Hegel, isso significa originalmente a unidade imediata entre o pensamento e o ser, enquanto o pensamento da relao do pensamento com aquilo que o caso26. O ponto que este tipo de hiper-reflexo, to caracterstico da Modernidade, a expresso de certas instituies e prticas da vida moderna, ao mesmo tempo em que tornado possvel por elas; nesse sentido, ele contingente naquele mundo que est surgindo, ou ainda, naquilo que Hegel chama de histria efetiva do desenvolvimento do esprito27. Os fracassos apresentados das tentativas de auto-limitao, tanto do ponto de vista individual como coletivo, levaram ao impasse entre os dois supostos juzos infinitos, com os quais o captulo tem incio. Este impasse deixa de existir no momento em que o verdadeiro juzo infinito (sobre como a poca do surgimento do livro entende a si mesma como uma poca histrica, que procura compreender-se de maneira atemporal como uma poca histrica contingente) se torna histrico. Hegel conclui, ento, que ao criar este mundo cientfico, o esprito ganhou seu conceito para si mesmo, ou seja, concluiu seu movimento na medida em que este mesmo movimento visto como aquilo que culmina no mundo de uma forma de vida cientfica. O que falta mostrar a lgica deste movimento, que, at aqui, foi exposta, mas ainda no construda por si mesma28. Assim, no antepenltimo pargrafo, Hegel diz que a cincia contm, nela mesma, esta necessidade de exteriorizar-se da forma do puro conceito bem como a [necessidade] da passagem do conceito conscincia, o que, segundo ele, equivale idia de que o saber conhece no s a si, mas tambm o negativo de si mesmo, ou seu limite29. Este o verdadeiro juzo infinito, ele mesmo uma afirmao mais determinada da idia de que o contedo do universal no independente de como ele efetivado ou posto em prtica. Dizer que este saber saber de seu prprio limite
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Ibid., parg. 803. Que toda esta seo equivale a estabelecer a natureza normativamente auto-limitadora da liberdade fica evidente, a meu ver, em ibid., pargs. 788 e 799. 28 Ibid., parg. 804. 29 Ibid., parg. 807.

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tambm uma outra maneira de afirmar que sua filosofia pode ser nada mais do que seu prprio tempo apreendido em pensamentos. No pargrafo final, Hegel observa que esta compreenso de si como contingente, enquanto o resultado de uma histria efetiva que agora entende a si mesmo como histrico algo como uma galeria de imagens, e sua atividade pode ser apenas aquele tipo de rememorao de onde ele j esteve30. Nesse sentido, este novo mundo cientfico , mais uma vez, uma forma de vida que recomea novamente como se ela no tivesse nenhum passado, ou como se sua vida pregressa no tivesse nada a aprender com sua rememorao sobre de onde ela veio; sua viso de sua prpria histria aquela da galeria de imagens, somente daquilo que j aconteceu mas que agora no existe mais. No entanto, nossa compreenso a este respeito nossa compreenso como a daqueles que acabaram de ler o livro no se reduz a um conhecimento histrico, mas algo novo, a saber, histria filosfica, a cincia do saber fenomnico, isto , begriffene Geschichte, a histria compreendida em termos daquilo que se quis dizer. Isto significa, por sua vez, que a concepo de Hegel do saber absoluto e da histria filosfica no , como quase sempre se considerou, de forma alguma uma viso teleolgica da histria (ao menos em sentido estrito). Ao contrrio, a histria termina por se revelar, como j vimos, a finalidade sem fim, o tipo de finalidade que Kant restringira a organismos e experincia do belo. Para algo ser explicado teleologicamente (no sentido estrito da palavra), h que se esclarecer uma atividade qualquer em termos do fim a que ela visa. Aes individuais e mesmo algumas coletivas so, portanto, casos paradigmticos nos quais tal explicao teleolgica encontra seu lugar. Contudo, a histria do esprito no expe esta teleologia neste sentido; o esprito no tinha qualquer fim em mente no decorrer de seu desdobramento. Ao invs de haver esta teleologia direta em ao, h um tipo de lgica que impele a si mesma a ir de uma posio para outra, e que, por fim, exaure suas possibilidades na compreenso de si enquanto saber absoluto. Esta lgica tem tanto um sentido como um ponto de chegada, mas ela no se movimenta a fim de atingir este ponto de chegada. A despeito disso, ela o alcana e v agora onde esta culminao reside: na lgica de uma forma de vida que considera a liberdade enquanto auto-direo como sendo seu infinito, ou seja, onde o conceitual ilimitado e irrestrito. Nas palavras de Robert Pippin, isso
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Ibid., parg. 808. A imagem da galeria no nova para Hegel. Novalis, por exemplo, j havia dito que

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quer dizer que ela tem de compreender a si mesma como modernidade interminvel, a insatisfao contnua de uma vida que continuamente submete tudo crtica, embora, como os pragmticos gostam de dizer, no tudo de uma s vez31. Hegel fala aqui de um fim (Ziel), mas ele , por mais estranho que possa parecer, a apreenso atemporal de nossa prpria contingncia32. Tanto Robert Pippin como John McCumber apontaram para a estranheza da concluso de Hegel, citando Schiller ao invs de si prprio33. Sem a histria compreendida (begriffene Geschichte) da Fenomenologia, a figura do saber absoluto seria, de acordo com Hegel, solido sem vida. A filosofia, ao apreender seu prprio tempo no pensamento, seria vazia e relativamente sem sentido se ela tivesse que se separar de sua histria ou da arte e da religio (o que no quer dizer que filosofia sem religio no seja possvel, mas apenas que a filosofia deve compreender o que a religio equivocadamente estava tentando dizer). Na melhor das hipteses, filosofia sem histria seria apenas um projeto formal que rearranjaria as partes dos juzos infinitos de seu prprio tempo em algo como estruturas mais claras, e que tornaria manifestas as oposies inerentes a eles (como, na verdade, muito da filosofia acadmica faz). O que motiva e fortalece a perspectiva do saber absoluto a sua suspenso destes outros modos de se buscar o incondicionado, e ele existe apenas como rememorao e internalizao desses modos34. Sem esta compreenso de si mesmo como contingente, mas que exige justificao de si uma tarefa que agora se tornou no mais nacional, mas global, ou seja, uma exigncia do esprito do mundo, e no de naes o saber absoluto seria, de fato, solido sem
a histria anedtica poderia ser vista como uma galeria de aes. 31 PIPPIN, R.B. (1991), Modernism as a philosophical problem : on the dissatisfactions of European high culture. Cambridge, Mass ; Oxford: Blackwell. No por acaso que a viso de Hegel sobre a Modernidade enquanto continuamente aberta compreenso, embora no de uma s vez, semelhante postura atribuda ao pragmatismo americano. 32 HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard., Parg. 808. Esta revelao , por isso, a suspenso (das Aufhebung) da profundidade do conceito, ou seja, sua extenso, a negatividade desse Eu que em si (insichseienden), e que sua exteriorizao (Entusserung) ou sua substncia. (...) e seu tempo. 33 Pippin, R. texto apresentado na APA (American Philosophical Association) na Pscoa de 2008; MCCUMBER, J. (2000), 'Writing Down (Up) the Truth: Hegel and Schiller at the End of the Phenomenology of Spirit ', in BLOCK, R.A. and FENVES, P.D. (eds.) The spirit of poesy : essays on Jewish and German literature and thought in honor of Gza von Molnar. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. 34 O modo pelo qual este tipo de apreenso filosfica e conceitual das coisas depende de sua preservao dos resultados anteriores conquistados pela arte e pela religio admiravelmente abordado por Ben Rutter em RUTTER, B. (2011), Hegel on the Modern Arts. Cambridge: Cambridge University Press. Aprendi muito com a discusso de Rutter acerca do papel da Lebendigkeit, vivacidade, na filosofia da arte de Hegel.

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vida35, um pedao da filosofia arrancado das razes prticas que sustentam seu pensamento sobre si mesmo, o que faria dele uma tarefa formal (sem vida), sem qualquer ligao real com o restante da forma de vida da qual ele (apenas) uma parte. Porm, graas lgica da Fenomenologia, o saber absoluto no supostamente sem vida; ao contrrio, na metfora final ele encontra sua prpria infinitude, isto , seu verdadeiro juzo infinito borbulhando at ele enquanto sua autocrtica contnua faz com que ele esteja permanentemente insatisfeito com os lugares em que esteve.

Referncias bibliogrficas:

HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit {Fenomenologia do Esprito]; translated by [traduzida por] Terry Pinkard. KANT, I. (1929), Immanuel Kant's Critique of pure reason [Crtica da Razo pura]. London: Macmillan. MCCUMBER, J. (2000), 'Writing Down (Up) the Truth: Hegel and Schiller at the End of the Phenomenology of Spirit ', in BLOCK, R.A. and FENVES, P.D. (eds.) The spirit of poesy : essays on Jewish and German literature and thought in honor of Gza von Molnar. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. PIPPIN, R.B. (1991), Modernism as a philosophical problem: on the dissatisfactions of European high culture. Cambridge, Mass ; Oxford: Blackwell. RUTTER, B. (2011), Hegel on the Modern Arts. Cambridge: Cambridge University Press.

Artigo recebido em janeiro de 2011 Artigo aceito para publicao em janeiro de 2011

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HEGEL, G.W.F. (2010), Phenomenology of Spirit; translated by Terry Pinkard., parg. 808

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