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jueves, 10 de septiembre de 2009

la soledad tica de Antgona

La soledad tica de Antgona Despus de los horrores del nazismo, que an siguen concernindonos, despus de nuestros muertos sin sepultura, y en el mundo en el que vivimos, lleno de graves interrogantes, cmo esta prohibicin no adquirira una vigencia ms intensa cada vez, y cada vez ms acuciante?. En el otro extremo, hoy, se habla demasiado de tica. El discurso avanza en su nombre en direccin a desmentidas o renegaciones cada vez ms poderosas http://www.elsigma.com/site/detalle.asp?IdContenido=3345 "Reabrir la cuestin de la tica -en la poca en que Lacan lo hizo- requera cierto coraje. Es que el siglo haba prohibido la tica. Y Lacan lo saba muy bien". Esto dice Philippe Lacoue-Labarthe, un filsofo que cuidadosamente ley a Lacan. Despus de los horrores del nazismo, que an siguen concernindonos, despus de nuestros "muertos sin sepultura", y en el mundo en el que vivimos, lleno de graves interrogantes, cmo esta prohibicin no adquirira una vigencia ms intensa cada vez, y cada vez ms acuciante?. En el otro extremo, hoy, se habla demasiado de tica. El discurso avanza en su nombre en direccin a desmentidas o renegaciones cada vez ms poderosas. Puesto que la filosofa haba fundado a la tica, era necesario marcar un lmite y saber -como lo dice Lacan- "cules son las consecuencias ticas generales que comporta la relacin con el inconsciente tal como ste haba sido abierto por Freud" (p. 338 de Seminario sobre la tica del Psicoanlisis). No se trata tan slo de su historicidad, de su emergencia en un terreno que todava sigue siendo el de la de filosofa, sino de la complejidad de su cruce con la memoria, con la temporalidad que le es inherente al inconciente. Ha dicho Lacan: "El movimiento del deseo est pasando por una lnea de develamiento histrico, esto es lo que nos indica el descubrimiento freudiano de la pulsin de muerte. Lo desconocido ms all de esta lnea es lo que llamamos inconciente, es decir, la memoria de lo que el hombre olvida.

El inconciente se nos presenta actualmente como el campo del no-saber" (p. 272, idem) La lnea -tanto la de Lacan, como la que se le presenta a Antgona- tomada como central en este seminario es la de "la barrera guardada por la estructura del bien". El mundo del bien se haba revelado, histricamente como el mundo del mal. As lo hubiera dicho tambin Primo Levi en su libro "Si esto es un hombre" para mostrar lo que occidente puede realizar como horror y como infierno: un ms all de la muerte que es todava una vida sin rostro y sin nombre. No es sin relacin con la filosofa, que sostuvo el proyecto hegemnico de la tica a travs del tiempo, que Lacan decidi volver o eligi dejar retornar el entretiempo puntual de la tragedia, -entre mito y filosofa- para construir con ella "el espacio trgico del psicoanlisis". Lacan volvi a la tragedia y la tragedia est "antes" de la filosofa, para tal vez sobrepasar este espacio El coraje de sostenerlo es tambin el de preguntarse y preguntarnos acerca de esta afirmacin: "No se trata tan slo de lo que hacemos aqu -dice- sino de lo que ocurre en el mundo en que vivimos". Afirmacin a la que hace eco lo sugerido en su conferencia en Lovaina de 1972: Darle un sentido a la vida es no creer que ella misma es el sentido. "El sentido es caracterstico del acto en tanto que tal, es exponer la vida, arriesgarla". Hay una lnea a franquear de la que el Seminario de los aos 59-60, pronunciado pero no publicado, se hace cargo. En su centro Lacan ubica el comentario sobre Antgona. En el Lacan despliega tanto la lectura que hace de la Antgona de Sflocles como el avance terico del psicoanlisis sobre la tica. Esa lnea, que Lacan llama "barrera del bien, es una barrera en relacin al deseo, pero tambin lo que se realiza como mundo del bien para llevarnos a nuestra prdida". Y que histricamente se ha revelado como el mundo del mal, de un mal radical, que es necesario abrir desde el psicoanlisis ya que tiene un carcter "terriblemente actual". (Increble anticipacin la de Lacan sobre el mundo que sobrevendra) El acto de arriesgar la vida, implica retirarse de su imperativo. De qu modo entonces introducir la muerte?. Dado que en el inconciente nada la representa,

esto no quiere decir que la muerte no pueda inscribirse. Todo el problema es el de su inscripcin. Si el sujeto se representa como atemporal o intemporal como modo de saber acerca del tiempo-, si no hay pensamiento sobre ella, slo quedar el acto. Si no hay pensamiento sobre ella, slo quedar el acto. En esta falta de representacin que Lacan ha llamado "muerte anticipada", Antgona ya haba decidido. Sin saber, pues no es saber lo que desea (como su padre Edipo) sino arriesgando su vida, su deseo, cuya tica veremos- es la del riesgo del acto. Sabemos que el edicto, la proclama que prohibe enterrar a Polinices, proviene de Creonte. Es a travs de l -de Creonte- que la muerte entra en escena (vv. 203-208). Este edicto es un castigo poltico. Excesivo (ni los dioses, en el ltimo canto de la Ilada, lo hubieran permitido). Pero para Antgona, segn dice Steiner, el tratamiento dado al muerto es un "crimen ontolgico". La culpabilidad, el "crimen" de Polinices frente a Tebas "carece de relevancia para el sentido existencial que Antgona otorga al ser singular, irreemplazable, del hermano", sigue diciendo Steiner. Y no slo porque "carezca de atributos", sino porque ha existido. Aquella historia ha existido. (Ver Edipo en Colono). El idioma de Antgona y Creonte carecen de relacin, de traduccin. Si Creonte representa la ley, ley personal expresada como el bien del Estado, Antgona desde el idioma que la condena a morir del modo ms terrible- y a vivir ni muerta ni viva, aparece como "sin ley", aunque ella la invoque. ("Pretendes algo ms que darme muerte una vez que me has apresado -le dice a Creonte en el vv. 497" A lo que Creonte responde: Yo nada. Con esto lo tengo todo" vv. 498 ). Ms tarde en "Radiofona" Lacan dir: "Es as como un discurso modela la realidad, sin suponer ningn consensus del sujeto, dividindolo, sea lo que fuere del que l lo enuncia a que l se plantea como el enunciante". (Arbitraria es la ley que rige a Creonte). Antgona no es arbitraria sino autnoma y an salvaje, cruda (oms) -palabra con la que el coro la une a Edipo, ya que la usa para ambos. Cul es esa ley propia, que la coloca sin terror, sin temor y sin piedad frente al soberano haciendo que la ley de aqul se transforme en ley de la ilegitimidad?. As la enuncia, Ismene, la hermana que elige vivir: "T deseas cosas imposibles. Vas

tras lo imposible (amechnon ers)". No es tiempo an para m de recorrer el imposible del que aqu se trata. Es muy probable que no se trate slo de la ley cuando esta se reduce a la pura arbitrariedad del Amo. Seguramente su estructura es ms compleja. Para Ismene la decisin de Antgona de enterrar a su hermano an cuando su accin se hubiera reducido a espacir apenas un poco de fino polvo sobre el cuerpo que yace sobre la tierra- es trasgresiva. Para Antgona, para la que el bien supremo no es la vida, hacerlo es necesario. Lo imposible para cierta ley, es para ella necesario. Y esto como acto, que a diferencia de cualquier otro conoce su consecuencia "a priori". Acto tico y poltico. Pues la "poltica" de Antgona es la de lo imposible en relacin con lo nico posible, con el mundo nico de Creonte. Y adems quiere que esa poltica suya sea pblica, desde el comienzo de la obra. Que se sepa. Para ella habr que pasar por la muerte si esto le es impuesto. Y como ella la muerte- es singular, siempre singular, constituye en su lgica la apora de ser a la vez universal: es siempre necesario el entierro de un ser singular que vivi una vida bajo un nombre. Su duelo no admite sustitucin, como lo concebira Creonte (un guerrero por otro, una mujer por otra) sino que en su lugar hay una aceptacin de la muerte y an del crimen familiar. Uno podra arriesgarse a decir que en el deseo de Antgona no hay sustitucin del goce perdido ni recuperacin de ningn plus de gozar. Su cuestin es instituir el significante en el lmite. Mientras Polinices yace muerto e insepulto sobre la tierra, Antgona est condenada a ser enterrada viva en una tumba. Impiadosa e impdica inversin. Inversin que ha cobrado una sobrecogedora actualidad. Las leyes a las que apela Antgona, las leyes no escritas son las del Hades (igualdad ante la muerte diran esas leyes ctnicas que son de hoy y de siempre?). Ms all de todo "primum vivere", como enfatiza el texto de Lacan son leyes a las que l llama "leyes que caen del cielo". Ms all del Principio del Placer, un deseo que como la pulsin de muerte, no consiste, sin embargo, en ir hacia ella sino en pronunciar el juicio que la afirma,

como condicin de la vida. Queda planteado que estas leyes no escritas, son la condicin de lo imposible de escribir, de lo que no cesa de no escribirse, mudamente, sin estar determinadas por ninguna prohibicin. Pues lo imposible no es lo prohibido. Leyes de ningn sujeto, leyes de la memoria. Prengunta: Antgona entierra a su hermano porque es su hermano, como muchsimos autores lo destacan y an como ella lo dice, o ms bien porque los dioses o el deseo que viene a su lugar, lo requieren?. El amor a su hermano ha sido interpretado de muchas maneras (an algunos privilegian un amor incestuoso), pero tal vez no se trate de Eros ni de Agpe, sino de la Philia que en un sentido muy amplio constituye el lazo posible y deseado entre los seres que se pertenecen y que por tanto se ven unos a otros como seres humanos. Y esto no en el sentido del Ideal, sino como algo que llamara lo real del lazo. A pura perdida de goce este deseo que paga con su vida es para m lo que llamo la soledad tica de Antgona. Creonte, por el contrario, slo quiere el bien. Lacan pregunta: cul es su falta?. "Yo no dira agrega el Soberano Bien, sino la ley sin lmites, la ley que desborda, que sobrepasa el lmite". El lmite que Antgona se limita a defender con las leyes no escritas de la justicia. "Noten dice adems- que es conforme a lo que Kant llama el concepto, Begriff, del Bien. Es el lenguaje de la Razn Prctica. No honrar a los traidores y honrar a los defensores de la patria es una mxima Kantiana que puede ser dada como regla de la Razn que tenga valor universal. Y sin embargo el bien no puede reinar sobre todo sin que aparezca un exceso, (an no tematizado), del cual la tragedia nos advierte sobre sus consecuencias fatales". Ser otro el momento en que quisiera extenderme acerca de la fatalidad de este exceso. Y no en un sentido de desmedida aristotlica. El sentido de la muerte en Antgona, el que paga con su vida, nada tiene que ver con el de Sade, es su opuesto. Para ella la segunda muerte cobra otra significacin. Se trata de no volver a matar al cadver, sino de darle sepultura. Respecto de la segunda muerte Sade y Creonte se asemejan: hay ausencia de posibilidad de creer que hay muerte. Y por eso hay que volver a matar. Si no basta matar el cuerpo para matar la vida es porque se supone que esta es eterna. La diferencia entre cuerpo y vida es religiosa.

Necesito referirme en este punto a algo que he ledo y que hoy nos concierne. "El desaparecido trasgrede un orden que nos trasciende, que est antes de cualquier legislacin y que sobrevive a cualquier forma humana, a cualquier reglamentacin de la vida colectiva, orden que en Antgona est dicho como en el de las leyes no escritas. Al crimen poltico se ha respondido con un crimen ontolgico si retomamos la expresin de Steiner. "Los desaparecidos son nuestra memoria. Un mal que existe en nuestros cuerpos personales, una huella con la que vivimos y que ninguna justicia puede borrar. Deuda impagable, sin compensacin posible. As trabaja la memoria, como una marca con la que debemos vivir, como una terrible eleccin. El desaparecido dejara de ser si la memoria de los desaparecidos dejara de existir. Confundir el crimen con la vctima conspira contra la memoria del crimen. Pero sin vctima, el crimen sera una fra construccin del intelecto: no habra dolor en un resquebrajado sentido del mundo. Si lo que sucedi no se reconoce, entonces no tiene ms remedio que seguir ocurriendo siempre, en un eterno retorno. Aqu la memoria es el intento por dibujar un "vaco", pero no para reponer lo que falta. De esto trata "el reclamo de Antgona", el de dar sepultura a su hermano que resulta deshumanizado al no ser reintegrado al mundo". Esto fue escrito por Hctor Shmucler y resuena en mi lectura de Antgona. En su seminario acerca de "La experiencia de lo Real en la cura analtica", J.A. Miller introduce la cuestin del significante de lo nico, aquel en el podra inscribirse la singularidad. Y que slo por su carcter absoluto podra llegar a subjetivarse la muerte, la nica y singular. En el vv. 614, el coro dice "nada enorme (inmenso) se desliza (marcha) fuera o sin te palabra que quedar sin traducir aunque indica algo as como una desgracia, una locura venida desde el Otro- para la vida del mortal". Slo un instante dice Lacan- un instante fuera de la determinacin y la fatalidad ( ekts ats) sera posible (o contingente).

Hacia ese instante va Antgona. Ms all de lo que le viene del Otro, pero para barrarlo e inscribir all lo que se quiere olvidar. La validez del crimen ser asumido ante leyes "que no se han desarrollado en una cadena significante", dice Lacan (p.324) y tambin en el ms all inaccesible al lenguaje, su horizonte. "El ex inhilo del que se sostiene Antgona no es otra cosa que el corte significante que instaura en el hombre la presencia del lenguaje" (p. 325). La figura del hermano no es recuperable, -pero por eso es necesario- porque no hay tal recuperacin, que un significante nico marque la singularidad de esa falta del que ha vivido. Si el sujeto es lo que se sustrae a una cadena significante (olvidado en ella) debe inscribirse en la memoria. Antgona vivi, aunque decidiendo morir para realizar esa escritura en acto. Pero la paradoja de Antgona es que en el acto de escribir la memoria con su propia muerte precisamente la hace cesar (a la memoria). Lo imposible, lo que se hace acto, vuelve hoy en la escritura de Sfocles: la de aceptar que hay muerte en los que siguen leyndolo, como testimonio. As, la escritura de Sfocles testimonia lo que no aconteci en Antgona. Antgona es aquella joven que integra la muerte a la vida cuidando a sus muertos. En su cuerpo permite que se aloje la memoria y la difcil temporalidad, mtica e inconciente en la que el orden del relato (Antgona 441 a.c., Edipo Rey 421 a.c. y Edipo en Colono 401 a.c.) invierte el de la escritura. Notas Bibliogrficas:

Lacoue-Labarthe, Philippe, Lacan avec les philosophes, "De Ltique: propos dAntigone", Pg. 21 y siguientes.- Paris, ditions Albin Michel S.A., 1991. Lacan, Jacques, Le Sminaire, livre VII, Lthique de la psychanalyse 1959-1960, ditions du Seuil, Septiembre,1986, pg. 338, 272, 324, 325. Sfocles, Tragedias, "Antgona, Edipo Rey, Edipo en Colono", Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1998. Versos: 203, 208, 497, 498, 614. Levi, Primo, Si esto es un hombre, Barcelona, Muchnik Editores S.A, 1987, 1999. Lacan, Jacques, Psicoanlisis Editorial Anagrama, 1977. Radiofona & Televisin,Barcelona,

Steiner, George, Antgonas, La travesa de un mito universal por la historia de Occidente, Editorial Gedisa, 1986. Schmucler, Hctor, Revista Punto de Vista, "Las exigencias de la memoria". Miller, Jacques A., "L exprience du rel dans la cure analytique", Cours XVIII, (mercredi 19 mai, 1999).

Antgona sin teatro Nicole Loreaux

Que se entienda de entrada -es una helenista quien lo declara y lo afirma- que la lectura de Antgona por Lacan es algo grande que rompe definitivamente (y lo sabe) con los discursos piadosos de todo tipo que, segn todas las opiniones, fueron proporcionados acerca de Antgona -pero, sobre Antgona, no slo existen discursos edificantes. Volver a ello. Para comprender a Antgona, es imposible en lo sucesivo ignorar la segunda muerte y lo que sucede cuando se vuelve a matar a un cadver, el ms all del at y el entre-dos-muertes, el ms all del lmite y la transgresin que llamamos el crimen en su relacin con la belleza (el "esplendor" de Antgona). Porque la fuerza de una lectura as se me impone igual que a todos los enamorados de La tica del psicoanlisis, porque se le acaba de hacer justicia, no dir nada ms sobre Antgona. A lo que me consagrar es a la interpretacin por Lacan de lo trgico como tal en la tragedia, de lo trgico en la medida en que es teatro (y, por "teatro", considero menos la opsis que el efecto buscado en el espectador-oidor).(1) A Antgona, pues, ya que es a Antgona y slo a ella a la que encuentra Lacan -"la herona..., no forzosamente la obra". Y no estoy segura de que el teatro realmente saque provecho de este encuentro exclusivo del que quiero como emblema dos afirmaciones -la misma-, al casi principio y al casi final de los captulos sobre Antgona. Dosafirmaciones consideradas evidentes: As, pues, est Antgona, hay algo que sucede, est el coro [299]. ... Me es necesario volver a un examen simple, lavado, despejado, del hroe de la tragedia, y precisamente [de]... Antgona [316]. Dos afirmaciones "lavadas" de esas ambigedades que pasan por constitutivas de lo trgico y con las que, precisamente, Lacan no tiene nada que ver. As zanja de la manera ms brutal y sin vergenza la cuestin de la interpretacin. Entre los dos enunciados antagnicos que eliminan las lecturas de Antgona: - No hay ms que Antgona. - No slo hay Antgona, sino Antgona y Creonte, slo el primero tiene en lo sucesivo fuerza de ley, de una ley que se preocupara muy poco por su prembulo, este prooimiom al que sin embargo, en las Leyes, Platn considerar esencial para el enunciado de un nomos.

Asignar a Antgona el ms all del lmite -Lacan lo sabe o desea que lo supongamos, y goza con no detenerse en l- equivale a prohibirse cualquier retorno a Antgona y Creonte, pareja desde luego hegeliana pero, de seguro, no slo hegeliana. Pues al rechazar a Antgona y Creonte, es tambin a Hlderlin a quien se niega, con esta "neutralidad activa del entre-dos" (2) que caracteriza su reflexin sobre lo trgico, cuando, por ejemplo, escribe que "es por el exceso que, entre Creonte y Antgona, se mantiene el equilibrio en igualdad". (3) Por el exceso, pero en igualdad. Con Lacan, ya no es cuestin de equilibrio o de igualdad, aun en exceso, sino del exceso en su pureza. Porque va derecho a "la transgresin que Sade llama el crimen", no se preocupa por mirar en torno a Antgona, y prefiere echar al demasiado humano Creonte fuera de la tragedia -fuera de la tragedia de Antgona. Antgona sola: el desequilibrio es constitutivo. Es bello (desde luego, Creonte opacara la belleza de la construccin). Pero esto supone que la lectura de la tragedia se detiene en la salida a escena de la herona (4) o, por lo menos, antes del verso 1155 y la entrada del mensajero, para ignorar mejor la segunda pasin de Antgona: la de Creonte, en la que ni una vez suena el nombre de Antgona. Esto implica tambin que, como salta de las descripciones de Balzac, se neutraliza la recurrencia, repetitiva de todo lo que el coro dice de un parentesco secreto entre Antgona y Creonte, mucho ms all del parentesco real, en y por la locura compartida. Esto significa por ltimo que el resplandor de "la chiquilla" (pais) oculta el llamado del coro a Dionisos pais,(5) con su pie "purificador" (katharsios), invocado como Pasador de la tragedia hacia su desenlace (su lusis): ahora bien Dionisos no aparece -es cierto que sus epifanas son a menudo y fcilmente desconcertantes- pero, invocado en el verso 1149, enva de inmediato (en su lugar) al mensajero, portador del relato de muerte, luego a Creonte. Procedente de afuera, el mensajero regresa rpido, y, en la escena que Lacan ya no quiere mirar, est, a partir de ah, hasta el final, Creonte, el asesino-asesinado. Insensiblemente, hemos abandonado la tica... Desde luego, ste no es mi propsito: lo mismo valdra borrar lo que dije, reivindica y asume la fuerza de Lacan. Pues el prejuicio de estos captulos de la tica desde luego no carece de fundamento en la propia Antgona, para quien se ha interrogado sobre la extraa estructura de una tragedia cuyo epnimo deja la escena y la vida sin que en lo sucesivo su nombre vuelva una sola vez para recordar lo que fue. (6) Se deber a que el final de Antgona obedece al principio de la Carta robada, en donde lo que es manifiesto lo es en tan alto grado "que acabamos por ya no verlo"[303]? Pero precisamente Lacan, quien en estas pginas habla mucho del manifiesto en la medida en que est oculto, no dice nada acerca de lo que llama, sin ms insistir, "el quinto acto" de la tragedia: est manifiesta-oculta la palabra at, cuya insistente repeticin "no impide que tambin podamos no leerla" [305], y sobre todo, conSade interpuesto, la belleza amenazada de la vctima, cuya gracia cautiva la mirada estupefacta del hombre sobrecogido. Manifiesta y tanto mejor oculta, pues, Antgona, de nuevo ella, a quien Lacan salva de las preguntas -por suerte, tan mal planteadas- de los lectores helenistas. Porque, finalmente, se eleva la queja de Antgona, algunas veces nos inquietamos "en nombre de no s qu unidad [de este] carcter... inflexible"; y Lacan expulsa hacia la nada al intrprete equivocado: Insensato contrasentido pues, para Antgona, la vida no es abordable [...] ms que desde este lmite en el que ya perdi la vida.(7)

Para Antgona? Vuelvo a leer, y mantengo la asercin: es realmente "para Antgona" para quien habla Lacan. Para la que "hace perder la cabeza al coro". Para aquella cuya ley es ir autnomos, a ella misma su ley, siempre ms all. Una Antgona hecha figura, si no mito, muy distante en resumidas cuentas del teatro (del de Atenas como del de todos los dems teatros). Una Antgona de lectura, quizs, en cierta manera aristotlica, pues -pero aristotlica a la manera de Lacan, ms radical, si se puede, que Aristteles, en la negacin de la representacin teatral. Adems la cuestin es complicada. Pues Lacan sabe definir maravillosamente al coro en su modo de intervencin: De lo que se trata es de medios, y, de medios emocionales... El coro, son las gentes que se emocionan. De vuestras emociones se encarga una sana disposicin de la escena. El coro se encarga de ellas. El comentario emocional est hecho [294-295]. Pero tambin puede decidir no comprender nada; as, a propsito de la afirmacin de que Antgona es omos, "cruda", como su padre, el veredicto caer, sin apelacin: Es el punto de vista del coro. l no entiende nada [306]. Entonces, molestia del lector que se interroga: si el coro no entiende nada porque Antgona est ms all de lo humano, ms all incluso del at, quin comprender pues? Desde luego no el espectador, puesto que ya el coro siente por l ("Estis... liberado de cualquier preocupacin -aun si no sents nada, el coro habr sentido en vuestro lugar"). El analista, con necesaria suposicin, pero desde la otra escena. Y quizs el lector. Lo que me devuelve a Aristteles quien, ya, sustitua gustoso el espectculo por la lectura -salvo esto, que cambia todo, que lo que llamamos lectura era para l sin duda escucha pura, protegido de cualquier riesgo de parasitado por la vista. A mi vez cito la Potica: La fbula, en efecto, debe estar compuesta de tal manera que, aun sin verlos representar, el que oye contar los hechos se atemorice y se sienta movido a compasin, lo cual ocurrir a quien oyera contar la historia de Edipo (1453b 2-7). Agreguemos que la tragedia, aun sin el movimiento, produce tambin el efecto que le es propio, tanto como la epopeya: pues por la simple lectura su calidad es manifiesta (1462a 10-12), Lacan: Aristteles. Mantengamos slo un instante la ficcin de esta ecuacin para verificar en uno y en otro la misma inatencin (el mismo rechazo de dar estatuto?) a la diferencia, en la tragedia, entre actuar y decir la accin. Es decir, en el relato del mensajero, el episodio, slo contado, de la rebelin abortada de Hemn contra su padre. Despus de haber planteado que "las emociones dependen de los hechos", Aristteles niega que un acto detenido en vas de ejecucin sea trgico, afirma que asimismo los ejemplos son raros y cita, como si no sucediera nada, "en Antgona, la actitud de Hemn frente a Creonte" (1453b 13-14, 1453b 37, 1454a 2). En cuanto a Lacan, observa que "despus [del himno del coro a Dionisos], ya no queda lugar para la ltima peripecia" [312], y, no contento con tratar este relato como accin, lo devuelve, para el gran placer de los auditores de su seminario, a una narratividad directa que jams existi ("[Hemn] presenta todos los signos de alguien que est fuera de s. Se precipita sobre su padre, le falta, luego se asesina").

*
Lacan: Aristteles, pues? Digamos que Aristteles es una de las figuras en las que a Lacan le gusta insinuarse -despus de Freud, pero muy diferentemente a Freud-, el tiempo necesario para una argumentacin esencial para su propsito. Pero slo este tiempo. Pues, en la construccin de Antgona, Aristteles, demasiado amigo de los lmites, se desvanece ante Sade, como lo finito ante todos sus ms all. Y, al hacer resaltar el teatro en Antgona, no evitaremos observar ms tiempo que, si Aristteles transforma al espectador en escuchador, Lacan lo hace buenamente desaparecer del dispositivo teatral, siempre ms reducido, es cierto, a una escena sin teatro. Me explico. En el tema desarrollado aqu, todo se urde en el juego del terror (8) y de la piedad -red aristotlica, uso o ms bien desplazamiento, si no es que desviacin, lacaniano. Tanto como decir que hago ma la comprobacin de que, para Lacan, "temor" y piedad son, deben ser "localizables en los propios hroes". Philippe Lacoue-Labarthe hace de ello la primera de las dos condiciones de posibilidad de esta lectura de Antgona y se detendr ms bien en la segunda ("en consecuencia, que lakatharsis, el efecto catrtico estn separados de la mimesis"). Quedmonos por el momento en eleos y phobos. Eleos kai phobos: Lacan ley bien a Aristteles, sabe que, en la Potica, la tragedia lleva a cabo por medio del terror y de la piedad "la purgacin de las pasiones similares a estas ltimas" [286], y no se da ms que una vez la comodidad de simplificar el texto para encontrar en l tan simplemente la purgacin [...] del temor y de la piedad" [289]. Es cierto que tiene gran inters en mantener la complejidad de la formulacin para esclarecer en ella con una luz muy lacaniana el oscuro ton toiouton pathematon: ... puesto que, por su intermedio, [...] estamos purgados, purificados de todo lo que es de este orden. Este orden, [...] es propiamente hablando de la serie de lo imaginario. (9) Pero aqu se acaba su aristotelismo, pues en lo sucesivo le conviene olvidar las gradas del teatro para que terror y piedad permanezcan en escena, como una reserva emocional virtualmente a disposicin de los personajes. En este camino que lleva hacia Antgona, Goethe le representa un relevo adecuado, que coloca estas pasiones en el corazn mismo de la accin trgica -"Seguramente no es esto lo que nos dice Aristteles", protesta [300]-; despus de lo cual, le basta con instalarlas o no instalarlas en los protagonistas. Esto se hace en tres etapas: 1. Con la primera mirada, [...] ni uno ni otro parecen conocer [Lacan escribe bien "conocer", y no "suscitar"] el temor ni la piedad. 2. En el segundo aspecto, [...] es seguro que por lo menos uno de los dos hasta el final no conoce ni temor ni piedad. Conclusin: Por eso, entre otras cosas, ella es el verdadero hroe.(10) Y habr que avanzar mucho ms lejos en la tica para que, finalmente, reaparezca in extremis el espectador que, a falta de haber temblado y compadecido, habr por lo menos comprendido un poco: Por eso el epos trgico no permite ignorar al espectador en dnde est el polo del deseo, muestra que el acceso al deseo requiere superar no slo cualquier temor, sino cualquier piedad, que la voz del hroe no tiembla ante nada...,que el sujeto sabe un poco ms que antes acerca de lo ms profundo de l mismo [372].

Pero el olvido de Aristteles jams fue tan resuelto. Pues este "espectador", que Lacan imagina un poco menos ignorante porque la voz de Antgona no tembl, no es el de Aristteles, purgado por el temor y la piedad que suscitaban en l "hombres" de quienes la Potica exiga ante todo que no fuesen inhumanos. Si el "hroe" trgico segn Aristteles se mantiene en medio, si es el hombre que, sin ser eminentemente virtuoso ni justo, viene a caer en la desgracia, no en razn de su maldad y su perversidad, sino como consecuencia de uno u otro error [amartia] (1453a 7-10), sin duda, en Antgona, este hroe se llama Creonte. Creonte, de quien Lacan nota precisamente que cometi un error (amartia), y de quien tambin dice que es "lo que siempre son los verdugos y los tiranos, en resumidas cuentas personajes humanos" [311]. Pero son los "mrtires" quienes le interesan, y "el incendio universal". Antgona es "un ser inhumano", un ser para lo peor, lo que le vale recibir el at (que, esta vez, traduzco: la catstrofe) como su lugar propio. Bien. Aristteles nunca dijo que Antgona fuera un hroe trgico -como Freud, prefera en lugar de ella a su padre Edipo-, pero podra ser que, en este presente deshecho que es el nuestro, no tengamos nada que hacer con su gusto por el meson. Y sin duda estamos ms dispuestos a escuchar a Lacan, o aun a Hlderlin, con su "demasiado en igualdad" cuya tensin mantenida descubre y al mismo tiempo reconduce el desequilibrio de lo que se da dramticamente en la forma del equilibrio. Pero la exigencia hlderliniana no descansa, y la locura se mantiene, en la violencia del choque inmovilizado entre el exceso y la igualdad. Preferimos el at, y la "precipitacin" de Lacan de "traducir sin traducir" para "restituir una especie de salvaje incomprensibilidad". (11) La dificultad es que tampoco deseamos eliminar la katharsis, que sin embargo no se sostiene ms que en la construccin de Aristteles. Por ello, de Lacan, leemos ms bien ahora los Seminarios, que nos complace devolver a su oralidad, que los Escritos. Y, debido a que la voz nos fascina, aceptamos los abusos de autoridad inherentes al decir, como otras tantas seales propias para revelarnos puntos de falla que son los nuestros.

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Volvamos a Creonte y a su amartia. Cuando el coro, que lo ve avanzar bajo el peso del cadver de Hemn, anuncia: Lleva en los brazos un recuerdo [o] un emblema,... no la catstrofe de otro [ouk allotrian atn], sino su propio error (1258-1260), hay que apurarnos a comentar, como Lacan, ... El at, que compete al Otro, al campo del Otro, no pertenece a Creonte, es por el contrario el lugar en el que se sita Antgona" [323]? Lo creo, y no lo creo. Conozco la inmensa gratificacin que hay al adherirse a la identificacin de cualquier "otro" (l mismo identificado con el Otro) con Antgona. Pero s tambin que allotra no remite al Otro, sino a la muy singular esfera del otro, opuesta a la de s mismo. Creonte lleva una ouk allotra at, manera ms poderosa de decir una catstrofe que no tiene otro origen ms que s mismo, y que lo afecta en propio o en su familia; pero, en la tragedia, la familia, sobre todo si se resume en un hijo, es el s mismo. Nada requiere la presencia de Antgona, apagada en esta confrontacin del s mismo con un muerto que era s mismo y que fue muerto.

Pero nos gusta el Otro y la catstrofe, y soamos con un texto en el que, fuera del alcance de cualquier polmica gramatical, se dira que Creonte verdaderamente lleva "no la catstrofe -sta es del Otro- sino el error que lo caracteriza". Un texto ms verdadero que el texto de Antgona, ese mismo en el que, ms all del texto trgico, Lacan descifra la tragedia de Antgona. Es probable tambin que prefirisemos, en autognotos, poder asimilar "este total conocimiento de ella misma" -que atribuye el coro a la herona y que Lacan asocia con justa razn al gnthi seauton dlfico- a un conocimiento de lo ilimitado, si me atrevo a forjar este trmino; pero el contexto griego indica sin ambigedad en el precepto apolneo un "Concete a ti mismo [que no eres ms que lmite]",(12) del que no es seguro que nuestro deseo saque provecho. Y por ltimo es seguro que, en el himno del coro al Hombre, deseemos ardientemente autentificar la interpretacin lacaniana de la expresin noson amekhanon phugas (v. 363), en virtud de la cual, a falta de haber logrado la muerte, el hombre "imagin la huida en enfermedades imposibles";(13) es pues a contracorriente como el helenista observar que es sintctica y contextualmente necesario atenerse a la idea -desde luego menos inmediatamente expresiva en nuestra actualidad- de que, a falta de dominar la muerte, la inteligencia industriosa de los hombres por lo menos encontr las vas para escapar a las enfermedades impracticables. Pero no es seguro que nuestra manera de ser griegos pase por la comprensin griega de lo trgico. Sin duda, frente al vrtigo del apeirn, deberamos ser un poco aristotlicos,(14) pero el ms all del lmite se nos ha vuelto, pensamos, familiar. An aristotelizantes, sabramos sin duda, al mismo tiempo, ser todava espectadores de teatro, y comprenderamos la irona trgica de los equilibrios precarios. Pero, por una terrible brecha, entr con violencia el entre-dos-muertes y, ms que Antgona, nos atrae la Antgona de Lacan, por su esplendor sin piedad.

Notas:
1. Cf. "Les mots qui voient", en C. Reichler (ed.), L'interprtation des textes, Pars, Minuit, 1989, pgs. 157-182. 2. Tomo esta expresin de Phillippe Lacoue-Labarthe, "La csure du spculatif", en Hlderlin, L'Antigone de Sophocle, Pars, Gallimard, Christian Bourgois, 1978, p. 222. 3. Hlderlin, "Remarques sur Antigone", en Oeuvres, Pars, Gallimard, Bibl. de la Pliade, p. 966. 4. De hecho, Lacan hara ms bien una ruptura despus del canto que el coro entona a la salida de Antgona (L' ethique de la Psychanalyse, Pars, Seuil, 1986, pp. 327-328). 5. Antigone, 1143-1149. Lacan habla de "dios salvador" (p. 328) sin atar ms este katharsios a sus consideraciones sobre la katharsis de principios del captulo (pp. 286-288). 6. En lugar de Antgona, el cuerpo muerto de Hemn en la escena. De ah, en ciertos especialistas del teatro griego, la idea de que el mismo actor habra interpretado a la hija de Edipo y a Hemn (quienes, es cierto, nunca se encuentran); despus de lo cual, en un crculo perfecto, se explica la ausencia de Antgona por medio de esta obligacin tcnica. Pero la insuficiencia de esta explicacin se manifiesta por s misma. 7. L' thque, p. 326, cursivas de N.L.

8. Aristteles habla de phobos, conlo que hay que entender, mucho ms all del "temor", afecto -es cierto- propio de la lectura, el terror. 9. L' thique, p.290, cursivas del autor. 10. L' thique, p.300. En este caso, an no ha sido todo retirado a Creonte, puesto que es slo "al final" cuando l "se deja afectar por el temor" (cursivas de N.L.). 11.Cita de Philippe Lacoue-Labarthe, supra, pp.21-35. 12. L' thique, p. 318. De hecho, autognotos (v. 875) significa sin duda, de un modo poltico del que Lacan no quiere saber nada, "por su sola decisin". 13. L' thique, p. 321. 14. Vase a P. Loreaux, "La pense prend forme", L' ecrit du temps, 14-15 (1987, pp. 119-146).

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Texto extrado de "Lacan con los filsofos", varios, Pgs. 41/48, Siglo XXI editores, Mxico, 1997. Edicin original: Albin Michel, Pars, 1991. Correccin del texto: Cecilia Falco. Seleccin y destacados: S.R.