UNIVERSIDAD AUTONOMA CHAPINGO CARRERA DE INGENIERO AGRONOMO ESPECIALISTA EN ZONAS TROPICALES

Lecturas sobre comunidad y pueblos originarios

Unidades de Produccin y Estrategias de Reproduccin
Compilacin: Renato Zrate Baos. Para la Unidad II del Curso:

Oaxacade Jurez, Oaxaca. Agosto del 2003.

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CONTENIDO:

PUEBLO, TERRITORIO Y LIBRE DETERMINACIN INDGENA. FLORIBERTO DAZ GMEZ .................................................................................................................................. 2 DERECHOS HUMANOS Y DERECHOS FUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDGENAS. FLORIBERTO DAZ GMEZ ............................................................................ 7 COMUNIDAD Y COMUNALIDAD. FLORIBERTO DAZ GMEZ ........................................ 13 INDIGENISMO: EL DEBATE INEVITABLE. ARTURO WARMAN ....................................... 16 ETNIA VS. NACION. ENRIQUE FLORESCANO ................................................................. 18 LA PLURALIDAD ETNICA. POR GUILLERMO BONFIL BATALLA ................................... 23 OTRA VEZ LOS INDIOS (1) POR GONZALO AGUIRRE BELTRN .................................. 26 OTRA VEZ LOS INDIOS (2). POR GONZALO AGUIRRE BELTRN ................................. 29 MITO Y RITUAL. LA VERSIN INDGENA DE LA HISTORIA. ENRIQUE FLORESCANO 33 DEMOCRACIA INDIGENA. FERNANDO BENTEZ ............................................................. 38

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PUEBLO, TERRITORIO Y LIBRE DETERMINACIN INDGENA. Floriberto Daz Gmez

En este brillante ensayo que mezcla la historia con la ciencia jurdica, Floriberto Daz establece la columna vertebral de los derechos indgenas: 1) el derecho al territorio, 2) a ser pueblo, 3) a la libre determinacin, 4) a la cultura y 5) a un sistema jurdico propio. Afirma, adems, que se trata de derechos histricos y colectivos que tienen un carcter universal. Esta exigencia humanista se est planteando, adems, en otras latitudes: Nueva Zelanda, Paraguay, Canad... Para La Jornada Semanal es un honor presentar este texto. Esperamos que despierte adhesiones y discrepancias, pues el problema indgena est exigiendo un amplio y honesto debate que, como es obvio, excluye las trampas, mentiras y triquiuelas de los poderes polticos y fcticos.

Los indgenas no comenzamos a hablar a partir del 1 de enero. En esta fecha aparece el interlocutor idneo que requeran la sordera y ceguera de la Nacin y del Estado mexicano. Los indgenas hemos estado hablando con la boca y con nuestra presencia desde hace cientos de aos. Nunca nos escucharon, nunca nos vieron. Sin embargo persistimos tercamente. Unos en mejores posibilidades para conservar y fomentar sus propias estructuras organizativas y culturales, sobre todo, y otros en franca desventaja frente a la invasin poltica, cultural y religiosa despus de la invasin territorial. Si bien es cierto que los indgenas tenemos condiciones semejantes, nuestras especificidades locales y regionales nos hacen heterogneos. Por eso no puede haber un patrn comn que nos defina. Desde mi punto de vista, parece ser que el movimiento indgena contemporneo surge de una manera cautelosa pero sin intenciones de detenerse a partir de 1968. No me parece gratuito que en 1975 el echeverrismo haya creado el Consejo Nacional de los Pueblos Indgenas, CNPI, como un intento corporativizador de los movimientos indgenas que se hacan cada vez ms presentes, bajo la cubierta del campesinismo, por la influencia de la izquierda intelectual de esos aos, que planteaba que la va revolucionaria del indgena era campesinizarse, como una forma de proletarizacin. De all la importancia que lleg a cobrar la CNPA [Consejo Nacional de Pueblos Autnomos] como una opcin frente al CNPI. Avanz la organizacin indgena. Frente a los consejos supremos comenzaron a aparecer organizaciones que, posteriormente, se definiran como independientes o no gubernamentales, aunque muchas de ellas eran asesoradas por gente de grupsculos de izquierda. Conforme se fue generalizando ms la organizacin indgena, muy a pesar en algunos casos de los campesinistas y campesinlogos, la CNPA tambin fue perdiendo fuerza. Lo novedoso de los aos ochenta es la relacin de algunas organizaciones indgenas con el movimiento indgena internacional, a travs del Consejo Mundial de Pueblos Indgenas, que se haba fundado en 1975 (casualmente el mismo ao en que se fund el CNPI) y la Coordinadora de Organizaciones Regionales de Pueblos Indios de Centro Amrica, Mxico y Panam (CORPI). Sin embargo, para las organizaciones que entraron en contacto con el CMPI y el CORPI, esa relacin sirvi para conocer los espacios internacionales y la forma de introducir en la agenda de discusiones la situacin indgena en Mxico. Hay que tener en cuenta que el gobierno mexicano es exportador de poltica indigenista, y normalmente nadie de los indgenas de Amrica Latina crea la versin de que las cosas

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tambin estuvieran mal en este pas. Ahora ya hay otra imagen, sobre todo despus del 1. de enero; hasta los europeos tomaron conciencia de que, en efecto, la mayora de los mexicanos no saba de la existencia del primer mundo, porque con el tlc las cosas empezaban a verse un poco peor que antes, sobre todo a partir de la modificacin al artculo 27 constitucional. Cuando los indgenas de diversos pueblos hemos podido encontrarnos y compartir las formas y las condiciones de nuestra vida en comunidades y en las familias, coincidimos en los aspectos ms fundamentales, a pesar de estar en puntos muy distantes entre s. En nmeros hablamos de semejanzas entre 300 millones de indgenas en el mundo, y de poco ms de cuarenta millones en Amrica Latina, guindonos sobre todo por criterios culturales y lingsticos. Desde 1982, un foro mundial que ha sido de gran trascendencia para compartir intereses y preocupaciones, as como para aunar las demandas de una manera internacional, es el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas (GTsPI) en el contexto de la Comisin de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. En l se renen indgenas de prcticamente todas las naciones del mundo. El GTsPI se ha dedicado bsicamente a dos cosas: conocer la situacin de los derechos de las comunidades y pueblos indgenas, y trabajar en el proyecto de una declaracin universal sobre los derechos de los mismos. En su sesin anual de 1988, el gtspi present el primer borrador del proyecto a la consideracin de los indgenas participantes, quienes presentaron nuevas observaciones. As, en 1993 se present prcticamente el proyecto definitivo, con cuarenta y dos artculos, que se sigui discutiendo en 1994. Qu tiene que ver todo esto con lo que est sucediendo en Mxico, no a partir del 1o. de enero sino desde antes? A raz de la incursin indgena en los organismos internacionales hasta lograr que funcionarios de la onu establecieran el gtspi, la opinin internacional sobre los indgenas ha ido cambiando poco a poco. La Organizacin Internacional del Trabajo es la que acta ms rpido respecto a un instrumento para la proteccin de los derechos de los pueblos indgenas. Revisa su Convenio 157, adoptado en 1957, para producir el actual Convenio Internacional sobre los Pueblos Indgenas y Tribales, conocido como el Convenio 169 de la oit. Este Convenio es firmado y ratificado por el Estado mexicano. De acuerdo con el artculo 133 de la Constitucin, este Convenio entra en vigor en 1992, convirtindose en parte de la Ley Suprema del pas. El efecto ms importante de este acontecimiento es que el Estado mexicano, despus de un simulacro de consulta nacional y posterior a la modificacin del artculo 27, hace el agregado al 4o. constitucional en relacin a los derechos indgenas. Quienes nos dedicamos a leer, interpretar y difundir en cursos y talleres esos instrumentos jurdicos, creemos que ya existen suficientes elementos para afirmar la existencia legal de los derechos indgenas tanto a nivel internacional como nacional. Si bien es cierto que en Colombia, Bolivia y Brasil las constituciones son ms claras respecto a los derechos indgenas, en Mxico estamos comenzando por algo. Los derechos indgenas, de los cuales hablamos, son eminentemente histricos y colectivos y tienen un carcter universal. No se refieren a individuos y no han sido inventados de la

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noche a la maana. Y as como se plantean aqu, lo mismo estn haciendo los maores de Nueva Zelanda o los guaranes de Paraguay. Todos los derechos que se plantean son importantes, pero consideramos que hay cinco que forman la columna vertebral: 1) el derecho a territorio, 2) a ser pueblo, 3) a la libre determinacin, 4) a la cultura y 5) a un sistema jurdico propio. Me referir solamente a los tres primeros. Para los pueblos indios la matriz de todos los dems derechos es la tierra, en el sentido de territorio. La concepcin indgena de la tierra es integral y humanista. La tierra no es solamente el suelo. La forman los animales y las plantas, los ros, las piedras, el aire, las aves y los seres humanos. La tierra tiene vida. Aunque es muy limitada, la nocin occidental de territorio es la que mejor expresa este concepto integral de lo que significa la tierra para nosotros los indios. Por eso territorio es un palabra de batalla en el plano jurdico, frente a los Estados-gobierno. Sin embargo, nosotros mismos explicamos que la tierra es nuestra Madre, y en este sentido se convierte en Tierra (con mayscula). Los indios le debemos la vida a nuestra Madre, de ella somos. Nos da la existencia durante el rato que pasamos por este mundo y nos abre maternalmente sus entraas para recogernos, hacindonos parte integrantes de ella nuevamente, con lo cual se nutre la existencia de las generaciones venideras. Una comunidad, una familia indgena sin tierra, es una comunidad o una familia muerta. De aqu que el artculo 27 y la nueva ley agraria constituyen sentencias de muerte para nuestros pueblos, fsica, cultural, espiritualmente. Por eso la nueva poltica agraria es genocida y etnocida. Por eso tambin los indgenas no estamos de acuerdo con ella y, consiguientemente, seguiremos luchando porque la ley vuelva, por lo menos, a su lugar de origen. Los indios consideramos que nuestros territorios y tierras son inalienables, imprescriptibles e inembargables, porque as lo establece cada uno de nuestros sistemas jurdicos propios, basados en nuestra cosmovisin de la integralidad. La Tierra, como nuestra Madre, no es susceptible de convertirse en propiedad privada, pues de lo contrario no podemos asegurar el futuro colectivo de nuestros pueblos (Declaracin de Tlahuitoltepec, octubre de 1993, nm. 9). El derecho a territorio se establece en el Convenio 169 de la OIT, parte II. Asimismo, si bien no con el mismo nfasis, se encuentra mencionado en el artculo 4o. constitucional. Demandar nuestra existencia en tanto pueblos tiene varias razones, entre las cuales podemos destacar que, para la sociedad en general, la existencia de los indios es una ignominia porque es signo de atraso. Lo que no entiende esta sociedad es que los indios existimos gracias a los antepasados fundadores de esa sociedad blanca-criolla-mestiza, si no fsicamente, s mentalmente. Los acadmicos e intelectuales indigenistas oficiales o de oposicin, normalmente nos sealan como grupos, como minoras. Los antroplogos han llegado a ms; en su intento de limpiar su conciencia de blancos-criollos-mestizos nos llaman etnias, porque con eso evitan

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decirnos indios, pero esa palabra la han manoseado tanto que para el caso da lo mismo, y finalmente pierde su sentido etimolgico (etns, pueblo). Considerarnos as, popular o acadmicamente, es desconocer nuestro origen y nuestra existencia histrica. Es desconocer que los pueblos indgenas somos originarios de los territorios que hemos ocupado tradicionalmente, y que en la mayora de los casos se nos impusieron religin, educacin y normas jurdicas ajenas, en contra de nuestra voluntad. Es desconocer que los Estados-gobierno se establecieron por encima de nuestras estructuras polticas y gobiernos propios, sin que aceptramos voluntariamente su jurisdiccin sobre nosotros. A los indgenas nos sometieron en condiciones de guerra, no conquistndonos, sino invadindonos. Reafirmamos este derecho y ser reconocidos como tales, porque siempre fuimos y seguimos siendo pueblos con nuestra propia historia, religin, cultura, educacin, lengua y otros elementos intrnsecos al ser de los pueblos. Porque nuestros pueblos indgenas han tenido y mantienen su propio sistema de vida, que se traduce en sus estructuras polticas, jurdicas, econmicas, sociales y culturales que los hace sujetos de reconocimiento y respeto por parte de los Estados-nacin, que jurdica y prcticamente han negado nuestra existencia. El derecho a la libre determinacin est asociado directamente a los derechos de territorio y pueblos. Una comunidad y pueblo indgena sin derecho a la libre determinacin seguir siendo un pueblo sin posibilidades de definir su desarrollo y creatividad para enfrentar los desafos actuales. El derecho a la libre determinacin es un derecho humano, si nos atenemos a lo establecido en el artculo 1o. de los Pactos Internacionales sobre los Derechos Civiles y Polticos, y a los Derechos Econmicos, Sociales y Culturales adoptados por la onu en diciembre de 1966 como instrumentos importantes para los derechos humanos. Hay que ubicar que los pactos constituyen un avance dentro de los mismos principios de los derechos humanos, ya que con el establecimiento de la libre determinacin rebasan los esquemas individualistas para cimentar los derechos colectivos. En el artculo 1. de estos pactos se hace la diferencia entre pueblos y Estado. Al referirse a pueblos, en los pactos se establece textualmente que 1) todos los pueblos tienen el derecho a la libre determinacin; 2) para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales... Y la nocin de Estado aparece en estos trminos: Los Estados partes en el presente pacto [...] promovern el ejercicio del derecho a la libre determinacin y respetarn este derecho de conformidad con las disposiciones de la Carta de las Naciones. Si los gobernantes pretenden confundirnos manejando como sinnimos pueblos y naciones, inclusive Estados, es un mal punto de partida. A este tipo de libre determinacin nos referimos los indgenas en cuanto que, como pueblos, no como minoras ni como simples etnias, podemos coexistir en todas nuestras capacidades dentro del Estado de derecho que se supone tenemos en este pas. Es la paranoia del Estado-gobierno mexicano lo que impide ver que las cosas no son tan graves como se las imagina y como las convierte. Por esta razn, los indgenas ya decamos en octubre de 1993 que es preciso que los Estados-nacin comprendan que la aspiracin de nuestros pueblos indgenas no es la de constituirse en nuevos Estados, sino alcanzar el reconocimiento y respeto que merecemos

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en tanto primeros pobladores de estas tierras y territorios, en virtud del principio de que aquel primero en tiempo, es primero en derecho. La autonoma indgena es una manera concreta de cmo se puede ejercer el derecho a la libre determinacin, por parte de los pueblos indgenas. Teniendo en cuenta que las realidades indgenas varan en el pas, no es posible pensar que deba haber una sola forma de instrumentar las autonomas. Por eso habr que pensar no slo en las autonomas regionales pluritnicas, sino en las comunitarias e intercomunitarias. Los indios que vivimos en comunidades con cierto margen autonmico, consideramos que hay que tener en cuenta de qu manera aprovechar al mximo el artculo 115 constitucional respecto a los municipios libres, o en qu aspectos habra que demandar cambios o agregados para que quedara establecida la posibilidad de las autonomas.

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DERECHOS HUMANOS Y DERECHOS FUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDGENAS. Floriberto Daz Gmez
En este segundo ensayo, Floriberto Daz analiza a fondo lo que en el anterior haba llamado columna vertebral de los derechos indgenas y pone el nfasis en el hecho, olvidado por algunos desatentos, de que se trata de los derechos humanos que deben amparar la vida y el trabajo de los ciudadanos mexicanos que pertenecen a las naciones indgenas que, con grandes problemas, sobreviven en el territorio de este injusto y por todos conceptos revisable Estado-nacin. Floriberto advierte tajantemente que sus planteamientos no son secesionistas o separatistas, sino que se limitan a exigir el cumplimiento de lo estipulado en el artculo 29 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Lo ms notable de su anlisis se encuentra en sus ideas sobre la Tierra Madre concebida como lugar de trabajo y de ritos y ceremonias comunitarias. Es claro que esta nocin rebasa los lmites de la ley agraria y la corta visin de los juristas urbanitas.

Hay que reconocer que existe un vaco de conocimiento de los derechos indgenas en los organismos no gubernamentales y estatales que se dedican a la promocin y defensa de los derechos humanos. Hablar de los derechos humanos de los pueblos indgenas significa la comprensin limitada de los derechos especficos de los pueblos indgenas. En el fondo esa expresin puede significar: 1) la aceptacin de que la supuesta universalidad de los derechos humanos tiene solamente una cobertura europea. De aqu entonces el contenido Occidente-cntrico de los derechos humanos; y 2) la creencia de que el ser humano como individuo es tanto ms humano cuanto ms individualista es su comprensin. Es importante dejar asentado que cuando los indgenas hablamos de derechos especficos no estamos diciendo que renunciamos a los derechos que nos corresponden como seres humanos, porque desde nuestra ptica nunca hemos cuestionado nuestra humanidad. Lo que sostenemos es que tenemos derechos eminentemente histricos y colectivos, que los hace especficos. Algunos indgenas consideramos que son cinco los ejes fundamentales de nuestros derechos, que dan sustento y razn a los dems. El derecho a la Tierra o al Territorio; el derecho a ser reconocidos como pueblos; el derecho a la libre determinacin; el derecho a una cultura propia y el derecho a un sistema jurdico propio. Los indgenas hemos sostenido que sociofilogenticamente diferimos de la concepcin occidental. El humanismo del que hablamos es eminentemente comunitario. Los indios no podemos entendernos aisladamente, sino en tanto pertenecemos a una comunidad especfica, por pequea que sea. Nuestra comunidad est, tambin, dentro de otro marco ms amplio en tanto formamos un pueblo con historia e identidad comunes. El derecho a la tierra o al territorio De una manera especfica no existe un sealamiento al derecho territorial en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Si vamos a interpretaciones e inferencias, tenemos que decir que existen algunos artculos que se refieren vagamente a este derecho, pero con una carga muy occidental; podemos sealar el artculo 13, numeral 1, en el que se establece el derecho a elegir libremente la residencia en el territorio de un Estado; el 14, numeral 1, referente al derecho a buscar asilo y a disfrutar de l, en cualquier pas; el 15, numeral 1,

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que define el derecho a una nacionalidad; en otro sentido, el artculo 17, numerales 1 y 2, cuando se refieren al derecho de propiedad. En cualquiera de estos artculos el ente referido es la persona, pero no entendida como gente con un sentido plural que los indgenas le damos a esta palabra; est claro que se trata del individuo. Si el artculo 15 se refiere a la propiedad colectiva, habr que entender que el tipo de colectividad al que se refiere el ombudsman fundador es la de la suma de individuos y no la existencia natural geomtrica de una sociedad. Los indgenas de diferentes partes del mundo que hemos tenido la oportunidad de escucharnos, coincidimos en que la relacin que guardamos con la Tierra no es tanto que la consideramos de nuestra propiedad sino porque nosotros somos parte de ella; por eso decimos que es nuestra Madre, aquella que nos da la vida, aquella que nos recibe entraablemente cuando nos perdemos de la vista de este mundo. Aqu, ms que una relacin de propiedad existe una relacin filomaterna, una relacin sagrada. Existe la claridad de un origen, de una historia comunes. Es en trminos de comunidad como se explica esa relacin, en la cual realmente encuentra su sentido el individuo. La Tierra es para nosotros una Madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus entraas. Nosotros pertenecemos a Ella. Entre una Madre y sus hijos la relacin es de pertenencia mutua. Nuestra Madre es sagrada; consecuentemente, nosotros somos sagrados. La Tierra como territorio explica la integralidad de nuestra concepcin en todos los dems aspectos de nuestra vida. No es posible separar a la atmsfera del suelo ni a ste del subsuelo. Es la misma Tierra, como un espacio totalizador. Es en este territorio donde aprendemos el sentido de la igualdad, porque los seres humanos no son ni ms ni menos respecto a los dems seres vivos; slo as se puede concebir el sentido de la vida, en la que cada parte es necesaria. La diferencia, no la superioridad, de las personas, radica esencialmente en su capacidad de pensar y decidir, de ordenar y usar racionalmente lo existente. Cuando los seres humanos entramos en relacin con la Tierra, lo hacemos de dos formas: a travs del trabajo en cuanto territorio, y a travs de los ritos y ceremonias comunitarias, en tanto Madre. Esta relacin no se establece de una manera separada en sus formas; se da normalmente en un solo momento y espacio. Sin la Tierra, en su doble sentido de Madre y territorio, de qu derechos podemos gozar y hablar los indgenas? De ah la reivindicacin territorial, no la simple demanda agrarista con que nos han querido contestar los Estadosgobierno. El derecho a ser reconocidos como pueblos Dicho de otras formas, segn la particularidad de cada organizacin indgena, es el derecho a ser naciones y nacionalidades, dentro de los marcos constitucionales de los actuales Estados-nacin. Este es un derecho denegado, diramos desde que en la guerra desventajosa que siempre se nos ha antojado a los indgenas llamarle guerra de invasin europea, se estableci la supremaca del supuesto vencedor.

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En la actualidad, en el mbito acadmico, el asunto se discute poniendo en tela de juicio otras palabras con las que se ha pretendido explicarnos, y las que conscientemente rechazamos los indgenas aunque algunos las usan sin darse cuenta de cmo se estn autocalificando, como etnias, minoras tnicas, poblacin indgena o grupos tnicos, que algunos antroplogos, socilogos y polticos han convertido en nociones, con lo que se corrobora que es desde fuera desde donde se nos ha querido definir, y sobre todo etiquetarnos. Al respecto hay mucho que hacer, porque se necesita un esfuerzo psicolingstico para poder eliminar ciertas palabras que reflejan actitudes que a su vez corresponden a condiciones de poder desde donde se desdea todo lo indgena. Quizs la manera ms fcil de entender a lo que nos referimos es a partir del entendimiento de una comunidad concreta, porque decir pueblos significa la superacin de la atomizacin en que se tiene a nuestras comunidades, como una manera de debilitarnos, por tanto se trata de la recuperacin social, cultural y poltica en una perspectiva histrica comn, en la cual pueden caber exactamente las minoras de mestizos de historia individualizada. Qu es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indgena, pero que es el que ms se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definicin en abstracto, por eso ms bien se sealan elementos que constituyen una comunidad concreta. Cualquier comunidad indgena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesin; 2) una historia comn, que circula de boca en boca y de una generacin a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma comn; 4) una organizacin que define lo poltico, cultural, social, civil, econmico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuracin y administracin de justicia. Cualquier antroplogo o socilogo sabe perfectamente que desde una perspectiva terica especializada, se trata de las caractersticas de un Estado-nacin en su acepcin occidental. El asunto es que a los indgenas no nos interesa tanto constituir Estados-nacin en los trminos modernos. El entendimiento aritmtico de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepcin geomtrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indgenas. Es decir, no se entiende una comunidad indgena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no slo se pueden definir concreta y fsicamente, sino tambin espiritualmente en relacin con la Naturaleza toda. En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo trmino, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas. Por qu los Estados-gobierno se empean en no reconocer lo que somos, lo que hemos sido siempre? Sus razones tendrn, pero finalmente creo que exageran su paranoia al comparar sus posibles semejanzas con lo que sucede en otras partes, sobre todo en Europa. Normalmente se espantan porque la voz de los indgenas lleva la punta de una espada que refresca a los descendientes de los invasores el origen de sus condiciones actuales de

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poder. No es tanto el grito lo que temen sino la verdad del sotto voce, porque los gobernantes estn habituados al engao y, peor an, al autoengao. Aunque cuestionado actualmente en la prctica jurdica del Estado y de las instituciones de poder, no necesariamente del Estado, el artculo 29 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos se refiere a la importancia de la comunidad cuando seala que toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en ella puede encontrar y desarrollar libre y plenamente su personalidad. El planteamiento indgena es en este sentido, no en el sentido secesionista o separatista. El derecho a la libre determinacin Este es un derecho elemental, no slo desde el punto de vista indgena, sino porque as se establece en el primer artculo de los dos Pactos Internacionales de los Derechos Civiles y Polticos, as como de los Derechos Econmicos, Sociales y Culturales. La libre determinacin no slo es una cuestin individual en el entendimiento de los pactos mencionados, sino que se sita en una dimensin colectiva, al hacer una referencia precisa a los pueblos. Cualitativamente este es un gran salto conceptual porque se cuestiona la pobreza occidental inicial sobre la humanidad y los mismos derechos humanos. Pero todos sabemos qu argumentos se barajan cuando los pueblos indgenas reivindicamos este derecho. El derecho a la libre determinacin lo han visto los gobernantes como un derecho reservado a los Estados-nacin y, por extensin, a los gobiernos. Sin embargo, si se lee con atencin dicho artculo nos damos cuenta de que all se seala la responsabilidad del Estado de respetar el ejercicio del derecho a la libre determinacin. El derecho a la libre determinacin es un tema candente y muy actual en su manera concreta de ejercerlo; me refiero al tema de la autonoma. Considero fundamental que, sin sesgos de racismo, muchas veces manifestado como paternalismo o como solidaridad condescendiente, se escuche el resultado de las reflexiones de las propias prcticas de los indgenas cuya militancia es desde las mismas comunidades a las que pertenecen y no desde las metrpolis de las entidades o del pas. Con ello no descarto lo valioso de los aportes que tienen los estudios acadmicos en torno a las autonomas, sino sostengo que la discusin debe enriquecerse bajo un marco de disponibilidad complementarista de ideas, bajo la consigna de que la autonoma, en ideas y en la prctica, debe trabajarse como un proceso social y poltico. Todo pueblo que ha vivido durante varios siglos, desarrolla una filosofa en torno a la vida y a la muerte; respecto a lo conocido y a lo desconocido; frente a s mismo como un conjunto de seres humanos, y frente a los dems seres que pueblan y habitan la Tierra, como la Madre Comn. No siempre es fcil que el mismo pueblo explique en qu consiste su filosofa o cules son sus elementos; sin embargo, sucede que otros son quienes pretenden hacerlo y, en su intento, muchas veces enuncian los elementos superficiales sin llegar a entenderlos a profundidad porque no son parte de su vida cotidiana. En tanto llegan a ser aportaciones menos dogmatizadas y sin aires de prepotencia, para los indgenas son respetables por cuanto proporcionan material de reflexin que debe motivar mayor responsabilidad entre los interesados.

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El ejercicio del derecho a la libre determinacin es el que puede permitirnos un desarrollo pleno, sin restricciones, en trminos de igualdad. Permitira tambin nuestra participacin, con nuestras aportaciones desde la diferencia en los diversos aspectos de la vida nacional, incluyendo lo poltico. Sin ello, el paternalismo, las actitudes racistas, las polticas integracionistas y asimilacionistas seguirn reproducindose y los derechos humanos nunca sern completos en su realizacin, porque estaran excluyendo a una cantidad significativa de pueblos diferenciados en el mundo. El derecho a la cultura propia La cultura es el resultado de la interaccin de los seres humanos, y de stos con la Tierra. Es una produccin no slo material sino tambin intelectual, espiritual, jurdica y poltica. La cultura no existe por s sola, como algo dado. Necesita de sujetos creativos, as como de espacios y condiciones que permitan su produccin y reproduccin. De aqu que la matriz, la fuente de toda cultura indgena es, de nueva cuenta, la Tierra. La condicin necesaria es la existencia de una libertad para decidir qu queremos hacer, para qu queremos hacerlo; la libre determinacin es una conditio sine qua non; en su ausencia no podemos hablar de los derechos culturales y de los otros derechos, como los mismos pactos lo sealan. Reivindicada como derecho, la cultura es la forma de concebir de una manera integral nuestra relacin entre seres humanos, como entidades colectivas e individuales, en los pueblos y comunidades y entre stos y nuestra Madre la Tierra, que nos modela diferentes pero que nos hace iguales en tanto que todos tenemos capacidad para recrearla y recrearnos nosotros mismos. En este sentido hablamos del derecho a la lengua, a vestir nuestra ropa o la que ya se adopt como propia, a mantener nuestras instituciones polticas y religiosas, etctera. Aqu tambin existe una diferencia con Occidente. La cultura occidental se nos propone como la mejor, y se alcanza a cambio de la negacin de las dems culturas. Esto es as no slo en lo intelectual, sino en lo espiritual y en lo jurdico. Como una produccin humana, hasta se nos hace creer que la democracia occidental es mejor que nuestras decisiones comunitarias adoptadas por consenso en las asambleas de comuneros. En la cultura occidental se ensea primero el ego, y si la vida alcanza despus se ensea el nosotros. En nuestras comunidades es primero el nosotros, sin excluir la individualidad en la medida en que cada uno participa dentro de los esfuerzos comunitarios de acuerdo a su capacidad, edad y gnero. Es entre todos como producimos cultura, no a nivel individual, porque finalmente el artista aprendi no slo de uno sino de varios maestros para llegar a hacer su arte. El derecho a un sistema jurdico propio No debe extraar que los indgenas digamos que en nuestras comunidades normalmente no se usa el derecho positivo para dirimir los problemas entre los comuneros o entre las familias, o entre los comuneros individualizados contra la comunidad. Se recurre a un sistema jurdico propio, cuyo objetivo fundamental es recuperar la armona entre las partes y la paz consigo mismo para quien delinque. Para los comuneros conscientes el derecho positivo no es ninguna salvacin, es ms bien el castigo, porque quien es entregado a las leyes occidentales es abandonado; all la

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comunidad nada tiene que ver, aunque mucho pierde porque despus de algunos meses o aos puede tener en su seno a un asesino o a un ladrn profesional. El derecho indgena es un tema que debe llamar la atencin de los estudiosos y de los defensores de los derechos humanos. Si funciona, por qu negar su existencia?, por qu satanizarlo con casos aislados en espacio y tiempo? Tan slo contestemos a la pregunta siguiente: con qu derecho se ha juzgado a los poco menos de seis mil indgenas que se encuentran actualmente en las crceles de Mxico? La procuracin y administracin de justicia, por ms desventajas que se les encuentre, estn mejor entre las comunidades indgenas siguiendo el derecho indgena, no as en las grandes urbes civilizadas aplicando el derecho positivo. Conclusiones Es obvio que, para quien esto expone, dentro de los cinco derechos fundamentales los tres primeros tienen importancia relevante. Los otros dos se han abordado de una manera menos amplia, por un lado debido a que la cuestin cultural se ha manejado ms por los especialistas, y en lo poltico las acciones han sido ms culturalistas por la parte gubernamental; de lo que se trata ahora es de que la cultura indgena no se vea slo como folklore o artesana, sino como la produccin creativa de los pueblos. Por otro lado, el tratamiento del sistema jurdico propio debe entenderse en tanto se trata del derecho indgena. Hasta ahora se ha hablado del derecho consuetudinario, pero a los indgenas no nos satisface la comparacin que se hace de nuestro sistema jurdico con el sistema moderno del derecho ingls; hay matices que en conjunto plantean serias diferencias. El acceso a la cultura de los derechos humanos en Amrica Latina es muy reciente. El inters por conocer y entender los derechos indgenas es para muchos algo injustificable, inexistente y muy lejano an. Los organismos de derechos humanos, sean estatales u ong, pueden hacer mucho por comenzar a entender, si no la han hecho, profundizar y difundir los derechos histricos, colectivos y especficos de los pueblos, comunidades y personas indgenas. Es una tarea que debemos compartir. Y concretamente: 1. Insto a los Estados en los cuales an no se adopta el Convenio 169, a que haya una actitud positiva de los gobernantes y se definan los mecanismos de adopcin de este instrumento internacional en sus constituciones generales y leyes especficas. 2. Asimismo, convoco a expresar la necesidad de que el proyecto de Declaracin de los Derechos Universales de los Pueblos Indgenas sea adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en el contexto del Decenio Internacional de los Pueblos Indgenas.

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COMUNIDAD Y COMUNALIDAD. Floriberto Daz Gmez

Con una claridad notable, Floriberto Daz nos dice que por higiene mental, la discusin de las autonomas no puede provenir solamente de disertaciones tericas sino, y sobre todo, de la reflexin de las realidades concretas en las cuales se matizan ciertas prcticas autonmicas, conservadas a pesar, y aun en contra, del Estado-nacin. Proponemos esta gil argumentacin a nuestros lectores para que reflexionen sobre estos temas centrales de la vida pblica del pas entero. Floriberto no haca concesiones y saba enfrentar, con la tolerancia derivada del pensamiento juarista y la activa paciencia del mundo indgena, las discrepancias expresadas tanto en un tono civilizado como en el vociferante modo de los inquisidores y los autoritarios.

En estas pginas quiero consignar solamente lo que considero importante para que tanto los mixes como los extranjeros reflexionen sobre nuestros pensamientos y conocimientos, que se hacen realidad en nuestra vida familiar y comunitaria. No he querido generalizar, sino particularizar esta reflexin a partir de una comunidad, desde la cual hago el ejercicio. Disiento de la tesis que postula la autonoma regional pluritnica como la nica autonoma de la cual se debe hablar y que considera las otras formas de autonomas como literatura barata. Una propuesta autonomista que pretenda ser la verdad se convierte fcilmente en dogmtica e intransigente, de una forma u otra exhala racismo y prepotencia, y desconoce las realidades indgenas, en el caso mexicano. Considero que, por higiene mental, la discusin de las autonomas no puede provenir solamente de disertaciones tericas sino, y sobre todo, de la reflexin de las realidades concretas en las cuales se matizan ciertas prcticas autonmicas, conservadas a pesar, y aun en contra, del Estado-nacin dominante. Hasta el momento las experiencias autonmicas regionales tienen sentido slo en cuanto cuas polticas, mecanismos de presin para poder obligar al Estado a sentarse para buscar la solucin a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada regin, y algunas cuestiones de orden general. Las autonomas a partir de propuestas acadmicas no han podido hacerse realidad como forma de organizacin y de vida concreta en una comunidad o una regin, por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomas, tal como se ha hecho, no slo provoca su rechazo por parte del gobierno, sino que tambin aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en donde se le pretende introducir. Por otro lado, no hay que ignorar las relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indgena, y entre los diversos pueblos indgenas fronterizos entre s. Debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendr, pero una vez superada la relacin conflictiva, cul ser la energa que mantendr la autonoma si vuelven a surgir los pequeos problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones comunes? Considero importante enriquecer la discusin a partir de experiencias autonmicas concretas, que existen an por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indgenas. En este sentido, mantendramos el debate de las autonomas en una dinmica de un proceso social, no slo de hecho sino en su elaboracin e interpretacin terica. Podramos hablar

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entonces de varios niveles de autonoma: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal, del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indgenas y otros sectores sociales. Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias, intercomunitarias e incluso intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidadesmodelo ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones. Propongo buscar la comprensin de lo que ha dado en llamarse comunidad indgena. Esto nos permitir tener una referencia ms clara de lo que hablamos, y hasta qu punto la propuesta autonmica puede ser positiva incluso para el propio grupo gobernante, en lugar de que se le haga aparecer como opuesta al Estado-nacin, y se convierta, justamente, en una forma ms elaborada de la organizacin poltica celular del Estado mexicano. Podemos estar usando las mismas palabras, pero es muy probable que estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Para comprobarlo podemos acudir a diferentes diccionarios, para ejemplificar la semejanza o divergencia del significado de comunidad: Estado de lo que es comn: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla comn: una comunidad de clarisas. (sinn. Congregacin, orden, cofrada. V.tb. corporacin). - Pl. Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, rgimen de gananciales. (Pequeo Larousse en Color.); (lat. communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de comn. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. autnoma. Regin que, dentro del Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. de bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa. 6. C. de vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misin de resolver los problemas comunes. (Diccionario Anaya de la Lengua.); Atribucin a varias personas de uno o ms derechos o bienes. La comunidad constituye el gnero del que la copropiedad o condominio constituyen la especie. (Diccionario de derecho.) Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que los hace diferentes; podemos ver que todos nos dan una idea relacionada con la propiedad. Ordinariamente, para un acadmico o para un poltico de la sociedad de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocntrico; en ese mismo sentido es como puede entenderse la definicin de conjunto. Se trata de una comunidad aritmtica. Qu es una comunidad para nosotros, los indios? Como se seala en Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indgenas, se trata de una palabra no indgena, pero que es la ms cercana a lo que queremos decir. La comunidad indgena es geomtrica, por oposicin al concepto occidental. No se trata de una definicin en abstracto, pero para entenderla, en el artculo mencionado sealo los elementos fundacionales que permiten la constitucin de una comunidad concreta. No se entiende una comunidad indgena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada presente y futura, que no slo se pueden definir concretamente, fsicamente, sino tambin espiritualmente en relacin con la Naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad es lo ms visible, lo tangible, lo fenomnico.

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En la variante tlahuitoltepecana de ayuujk, la comunidad se describe como algo fsico, aparentemente, con las palabras njx, kjp (njx, tierra; kjp, pueblo). Interpretando, njx hace posible la existencia de kjp, pero kjp le da sentido a njx. A partir de aqu podemos entender la interrelacin e interdependencia de ambos elementos y, en este sentido, se puede dar una definicin primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreacin y de transformacin de la naturaleza, en tanto que la relacin primera es la de la Tierra con la gente, a travs del trabajo. La explicacin de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensin cerebrovertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinmica, a la energa subyacente y actuante entre los seres humanos entre s y de stos con todos y con cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organizacin, de reglas, de principios comunitarios, no estamos refirindonos slo al espacio fsico y a la existencia material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su cdigo tico e ideolgico y, por consiguiente, a su conducta poltica, social, jurdica, cultural, econmica y civil. Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenomnico. Es decir, para m la comunalidad define la inmanencia de la comunidad. En la medida que el concepto de comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indgena, considero que cumple elementalmente los requisitos para ser una categora. La comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indgena, la que habr de entenderse de entrada no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estar siempre limitado. Dicho lo anterior, podemos entender los elementos que definen la comunalidad: La Tierra, como Madre y como territorio. El consenso en asamblea para la toma de decisiones. El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad. El trabajo colectivo, como un acto de recreacin. Los ritos y ceremonias, como expresin del don comunal.

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INDIGENISMO: EL DEBATE INEVITABLE. Arturo Warman Desde distintos puntos, y creciendo en volumen y tono, se est fabricando el gran debate alrededor del quinto centenario del encuentro entre Amrica y el Viejo Mundo. Detrs de cada uno de los focos promotores del debate estn fuerzas reales y poderosas, intereses concretos que van desde la macroeconoma planetaria en que se disputan las zonas de influencia hasta los modestos pero igualmente enconados grupos locales que se disputan parcelas de poder. En medio estn, por supuesto, los gobiernos, partidos, gremios econmicos y profesionales, en fin, las llamadas sociedades polticas de Amrica Latina y de otros lugares. El debate se va a abordar desde muchas perspectivas: la histrica, las relaciones internacionales y comerciales, la artstica y la cultural, indigenista, etctera. Pero desde todas esas perspectivas se va a hablar de la naturaleza actual de las sociedades latinoamericanas, de sus perspectivas de desarrollo, de su ubicacin en los alineamientos internacionales, de sus proyectos y modelos. Va a ser un debate profundo e inevitablemente poltico. As lo fue en el pasado. Vale recordar que el debate es casi tan viejo como el contacto y que siempre fue poltico. Fray Bartolom de las Casas, en los primeros aos del siglo xvi, afirmaba el eterno derecho de los naturales para exterminar a sus conquistadores en guerra justa. Motolinia, otro santo varn de aquellos aos replicaba en trminos de realpolitik: "Las Casas, a los conquistadores y encomenderos y a los mercaderes los llama muchas veces tiranos, violentadores, y raptores... Dice que todos los tributos de indios son y han sido llevados injusta y tirnicamente. Si as fuese, buena estaba la conciencia de Vuestra Majestad, pues tiene y lleva la mitad de todas las provincias y pueblos ms principales de esta Nueva Espaa, y los encomenderos y conquistadores no tienen ms que lo que Vuestra Majestad les manda dar...". Se estaba hablando de poltica como se est hablando de ella en el debate alrededor del quinto centenario. Con toda esta historia encima, muchas de las posiciones y argumentos del debate actual son predecibles, pudiendo esgrimirse en el cuarto o en el tercer centenario o antes. La discusin amenaza con la repeticin hasta el aburrimiento. Pero todava no es el momento de entrar al debate de los argumentos y discursos. Todava falta el primer paso que consiste en establecer quines son los participantes. En el pasado toda la disputa se dio desde el dominio y el poder. Lo mismo el hispanismo que el indigenismo a ultranza y las posiciones intermedias, se sostuvieron por los de arriba, por los oligarcas de sociedades con una fuerte impronta colonial. Eso no condena sus posiciones ni anula sus aportaciones, slo las ubica. De la localizacin del debate en las esferas del poder no se deriva que otros grupos o sectores de la sociedad no tuvieran nada que decir respecto a la naturaleza de nuestra sociedad y su componente indgena, sino que sus voces fueron excluidas o quedaron sin registro. Su participacin se dio por otros medios y se expres con movimientos sociales. Eso lo ilustra claramente la celebracin hispanista del cuarto centenario del descubrimiento en un contexto en que todava resonaban, sucedan o se estaban gestando grandes rebeliones indgenas en el continente americano. Si la exclusin se repitiera en el debate ya iniciado nos amenaza la reiteracin, el aburrimiento intelectual y una conclusin severa sobre la persistencia oligrquica en nuestras sociedades. Esa perspectiva no parece deseable, acaso tampoco posible, pero tampoco hay evidencia de que est naturalmente superada. Es cierto que los movimientos indgenas ya han manifestado claramente su posicin de rechazo beligerante a todo festejo hispanizante y su deseo de ser escuchados. Pero tambin es cierto que esa posicin ha encontrado odos

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sordos igualmente belicosos. Parece que ms que a un debate nos aproximamos a una disputa agria, al desencuentro que va a profundizar en las viejas posiciones, radicalizndolas. La afiliacin a uno de los bandos parece ms cercana que la reflexin y la discusin productiva. Por eso la importancia de construir una arena para incorporar el debate a todos sus verdaderos participantes: a la sociedad y de manera muy destacada a los pueblos indgenas de Mxico. La construccin de ese espacio democrtico debe ser una tarea paralela al desarrollo del debate, ya que no fue, como era deseable, un prerrequisito. Por eso, el debate inevitable debe entenderse tambin y sobre todo como la apertura de canales de comunicacin y de contacto. Slo as se evitar el descalabro del pasado de celebrar lo que no somos, de festejar lo que no queremos ser para profetizar lo que nunca suceder. Nexos 9, abril de 1979 El siglo XIX mexicano testific la creacin del Estado-nacin. Fue un tarea que sacrific la diversidad en nombre de un proyecto unitario ms all de las divisiones y las contradicciones internas. Esta idea escribe Enrique Florescano en este ensayo que forma parte del libro Memoria indgena, de prxima publicacin por editorial Aguilar apenas comienza a ponerse en duda y trajo, entre muchas consecuencias, "la desvalorizacin de la historia y la memoria indgenas".

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ETNIA VS. NACION. Enrique Florescano Historiador. Entre sus libros, Memoria mexicana y La bandera mexicana: Breve historia de su formacin y simbolismo. El Estado que surgi de la guerra de liberacin nacional abri un horizonte al proyectismo poltico. Al fundarse el Estado se cre simultneamente un sujeto nuevo de la narracin histrica: el pas integrado por todas sus partes. Por primera vez, en lugar de un virreinato fragmentado internamente y gobernado por poderes extraos, los mexicanos consideraron el territorio, las diferentes regiones que lo formaban, su diversa poblacin y sus contradictorios pasados como una entidad unitaria. Independientemente de las divisiones y contradicciones internas, el Estado se contempl como una entidad territorial, social y poltica que tena un origen, un desarrollo en el tiempo y un futuro comunes. Esta entidad que integraba en s misma los diversos sectores de la nacin se convirti en el nuevo sujeto de la historia, y su aparicin modific la idea del pasado y la concepcin de la nacin. Como dice Franois Xavier Guerra, el verdadero dilema que enfrentaron los estados americanos que surgieron del desmoronamiento del imperio espaol fue justificar su acceso al rango de naciones. Antes de 1810, la Nueva Espaa y los dems virreinatos americanos tenan un concepto antiguo de nacin. La idea de nacin que sostenan estos pases era la de una sociedad estructurada en reinos y ciudades, en estamentos y corporaciones unidos por vnculos tradicionales hacia la patria, la religin, el rey y las leyes del reino. Es decir, se trataba de una nacin forjada por la historia. Frente a esa vieja idea de nacin comenz a definirse una nueva, fraguada en las Cortes de Cdiz y en las luchas independentistas americanas, y emparentada con la idea de nacin formulada por la Revolucin francesa. Para esta corriente la nacin "est formada por la unin voluntaria de individuos autnomos e iguales. La nacin, por lo tanto, es una construccin libre que depende de la unin de las voluntades. Esta construccin puede inspirarse en la historia como una fuente de experiencias, pero no depende en su esencia de ella". Esta idea de nacin adquiri su faz definitiva en la Constitucin de Cdiz promulgada el 19 de marzo de 1812 cuando se inscribe la frase: "La soberana reside esencialmente en la nacin". Es decir, "la soberana de la nacin reemplaza a la del rey". La nacin se "constituye" o, en otras palabras, "comenzaba a existir de una manera nueva", era "una nueva fundacin".1 La realidad poltica producida por la Constitucin de Cdiz le impuso dos grandes desafos a los pases hispanoamericanos: por un lado crear el Estado y, por otro, asentar sobre estos cimientos el edificio de la nacin. "Se ha dicho a veces afirma Guerra que en la Amrica hispana el Estado haba precedido a la nacin. Mejor sera decir que las comunidades polticas antiguas reinos y ciudades precedieron tanto al Estado como a la Nacin y que la gran tarea del siglo XIX para los triunfadores de las guerras de Independencia ser construir primero el Estado y luego, a partir de l, la nacin moderna".2 La creacin del Estado, es decir, del "ordenamiento jurdico que tiene como finalidad general ejercer el poder sobre un determinado territorio y al que estn subordinados de manera necesaria los individuos que le pertenecen",3 requiri casi un siglo para hacerse efectiva y tuvo un costo social alto. Signific el enfrentamiento con tres fuerzas autnomas enraizadas en el territorio y la sociedad: la Iglesia, los cacicazgos regionales y los pueblos o

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comunidades indgenas. A estas fuerzas corporativas tradicionales se sum el inmenso poder poltico que adquiri el ejrcito en el transcurso del siglo XIX. El conflicto entre el Estado y los grupos tradicionales que defendan derechos corporativos alcanz una intensidad extraordinaria porque los representantes del orden antiguo opusieron una resistencia empecinada a los propsitos modernizadores impulsados por el Estado. Con todo, a fines de ese siglo transido de violencia el Estado haba doblegado a los hombres fuertes que antes imponan su ley en territorios dilatados y le haba asestado un golpe fatal al poder econmico y poltico de la Iglesia. Por primera vez el Estado logr que sus leyes y mandatos se obedecieran en los rincones ms alejados de la Repblica, y puso en pie un ejrcito moderno que instaur el orden en el territorio nacional. Sin embargo, ese mismo Estado poderoso segua librando una guerra a sangre y fuego con los pueblos indgenas, principalmente en las tierras regadas por el ro Yaqui y en la pennsula de Yucatn. En esta ltima regin, los mayas, animados por un espritu inquebrantable, haban logrado fundir su antigua religiosidad con los smbolos cristianos y sostenan una guerra salpicada de tintes religiosos que fortaleci su identidad y les permiti mantener sus tierras hasta principios del siglo XX. La forja de la nacin enfrent obstculos an ms poderosos, y no slo por la honda diversidad tnica y el tamao de la desigualdad econmica, poltica y cultural que divida a la poblacin. Como lo reconoci Mariano Otero con amargura a mediados de ese siglo, "En Mxico no hay ni ha podido haber eso que se llama espritu nacional, porque no hay nacin". Otro liberal de la generacin de la Reforma, Ignacio Ramrez, argumentaba que detrs de la ilusin de una nacin integrada, lo que en verdad haba eran "cien naciones que en vano nos esforzamos hoy en confundir en una sola".4 Richard Sinkin afirma que "el conflicto es un ingrediente propio del proceso de construccin de la nacin", sobre todo porque "implica una lucha entre diferentes valores". Es decir, adems de ser una lucha por el poder y, por tanto, un conflicto entre los grupos y clases que lo ambicionaban para s, es tambin una "lucha entre diferentes valores".5 En efecto, las contrastantes ideas de nacin que animaban a las lites dirigentes y a la masa indgena y campesina, llev a estos sectores al choque sangriento que dividi ms al pas y produjo una herida social que an no hemos podido restaar. En el Mxico de comienzos del siglo XIX los pueblos indios, los mestizos, las castas, los criollos, las ciudades y las corporaciones sostenan ideas contradictorias de nacin. Como afirma Franois Xavier Guerra, desde mediados del siglo haba dos ideas de nacin que luchaban entre s. Por un lado estaba la nacin compuesta por estamentos y grupos corporativos, cuya unidad se fundaba en las costumbres y tradiciones colectivas instauradas por el propio desarrollo histrico. Esta nacin era "el producto de una larga historia, a lo largo de la cual se han forjado sus valores, sus leyes, sus costumbres, es decir, su identidad".6 Por otro lado estaba la nacin moderna, integrada por individuos iguales, que se consideraba soberana.7 El enfrentamiento entre los grupos tnicos tradicionales y la nacin se produjo cuando se cre el Estado moderno, el llamado Estado-nacin. Al contrario de la nacin histrica, el Estado-nacin es concebido como una asociacin de individuos que se unen libremente para construir un proyecto. En esta concepcin la sociedad no es ms el complejo tejido de grupos, culturas y tradiciones formado a lo largo de la historia, sino un conglomerado de individuos que se asumen iguales. Luis Villoro observa que esta nueva idea de nacin

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"rompe con la nacin tradicional. Un pueblo ficticio de individuos abstractos reemplaza a los pueblos reales; una nacin construida, a las naciones histricas". El Estado-nacin, en lugar de aceptar la diversidad de la sociedad real, tiende a uniformarla mediante una legislacin general, una administracin central y un poder nico. La primera exigencia del Estado-nacin es entonces desaparecer la sociedad hetero-gnea y destruir los "cuerpos", "culturas diferenciadas", "etnias" y "nacionalidades".8 Para comprender el efecto decisivo que el Estado-nacin tuvo en la creacin de una nueva memoria histrica conviene recordar que la "homogeneizacin de la sociedad se realiza sobre todo en el nivel cultural". Para construir a la nueva nacin se unifica la lengua en primer lugar y enseguida el sistema educativo; luego se uniforma el pas bajo un nico sistema econmico, administrativo y jurdico. Y en el caso de que en el mismo territorio convivan varias culturas y naciones, la cultura de la nacin hegemnica sustituye a la multiplicidad de culturas nacionales. Como dice Gellner: "El nacionalismo es esencialmente la imposicin de una cultura desarrollada a una sociedad en que hasta entonces la mayora, y en algunos casos la totalidad de la poblacin, se haba regido por culturas primarias".9 El proyecto de Estado-nacin que madur en Mxico durante la segunda mitad del siglo XIX se impuso como misin prioritaria someter la diversidad de la nacin a la unidad del Estado. Los constructores del Estado anhelaban una nacin desprendida de las comunidades histricas que haban formado a la nacin plural. Puede entonces decirse que en Mxico la "nacin moderna no nace de la federacin y convenio entre varias naciones histricas previas. Es un salto". Se origina "en la eleccin de una forma de asociacin indita y en su imposicin a las naciones histricas existentes en un territorio". "En realidad, la constitucin del nuevo Estado es obra de un grupo de criollos y mestizos que se impone a la multiplicidad de etnias y regiones del pas, sin consultarlos. Los pueblos indios no son reconocidos en la estructura poltica y legal de la nueva nacin".10 El triunfo poltico de los liberales sobre los conservadores aceler el proyecto de uniformar la diversidad social y las mltiples mentalidades e imaginarios que la expresaban. Los conceptos de patria y nacin se redefinen entonces. Patria no es ms el minsculo lugar de origen, sino el territorio comprendido por la Repblica mexicana. Nacin no es ms el grupo social unido por la lengua, la etnia y un pasado compartido, sino el conjunto de los ciudadanos que conviven en el territorio. En lugar de la nacin real dividida en criollos, mestizos, indios y castas, se proclama un Estado integrado por ciudadanos iguales. En contraste con la nacin escindida por su historia (el pasado prehispnico separado por la historia del virreinato, y ste por el pasado de la Repblica), aparecen las primeras obras que unen esos pasados excluyentes en un discurso integrado. Era un discurso que parta de la antigedad prehispnica, continuaba con el virreinato y la guerra de Independencia, segua con los primeros aos de la Repblica y conclua con la poca gloriosa de la Reforma. Las obras histricas y los museos que entonces fueron creados se propusieron unificar estos distintos pasados, integrar sus pocas ms contradictorias y afirmar una sola identidad. La historia patria se convirti en el instrumento idneo para construir una nueva concepcin de la identidad nacional, y el museo en un santuario de la historia patria. Esta ltima vino a ser el eje de un programa educativo que transmiti la idea de una nacin integrada, definida por pocas histricas que se sucedan de modo evolutivo, y cohesionada por propsitos y hroes comunes. Se forj as una conciencia nacional asentada en una identidad imaginada.

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El calendario cvico y los monumentos pblicos celebraron las fechas fundadoras de la Repblica, la defensa del territorio nacional y a los hroes que ofrendaron la vida por la patria. La pintura, la litografa, el grabado y la fotografa se asociaron con los medios de difusin modernos (el libro y el peridico) para reproducir los variados paisajes y rostros del pas unificados bajo el nombre de mexicanos. De este modo, los gobiernos de fines del siglo XIX imprimieron en la poblacin la imagen de un Mxico integrado, de un pas sustentado en un pasado antiguo y glorioso, prspero en el presente y proyectado hacia el futuro.11 El nuevo canon de esta interpretacin de la historia tena como centro el Estado-nacin, y como postulados el patriotismo, la defensa de la integridad de la nacin y el culto a los principios y a los hroes fundadores de la Repblica. Era una concepcin de la historia cvica y laica, cuyo objetivo principal era la unidad poltica de la nacin. La configuracin de esta imagen de la nacin, con su cauda de smbolos y emblemas nacionales, produjo la lista correlativa de los enemigos que se oponan a la nacin moderna. En esta lista figuraban de manera prominente los pueblos indgenas. Liberales, conservadores y moderados, los distintos partidos polticos que competan en la arena nacional, coincidieron en sealar a los pueblos indgenas como el mayor fardo que arrastraba la nacin y en ellos concentraron sus crticas. El ataque a las tradiciones y valores indgenas produjo como resultado una arremetida general contra las tierras que sustentaban a los pueblos y el nacimiento de una conciencia social intolerante, que se expres en la exclusin de quienes no compartan los mismos valores. El sealamiento de los indgenas como enemigos del progreso, o la acusacin de que eran culpables del atraso y los fracasos del pas, puso en movimiento una campaa insidiosa que termin por configurar una imagen negativa del indgena. La prensa, los libros, los discursos, la pintura y los medios ms diversos difundieron una imagen degradada y salvaje de los indgenas que se generaliz en el siglo y se adentr en las partes ms profundas de la conciencia nacional.12 Una consecuencia de esa campaa fue la desvalorizacin de la historia y la memoria indgenas. El desprecio de los pueblos indgenas produjo como primera reaccin una concepcin negativa de su memoria histrica. Durante el siglo XIX los testimonios indgenas fueron considerados meras leyendas sin consistencia histrica. Otros autores negaron la existencia de una memoria histrica mesoamericana, principalmente porque sus testimonios no se ajustaban al canon establecido por la tradicin occidental. Y quienes aceptaron los cdices y textos mesoamericanos como representativos de una tradicin propia, jams pensaron que sus descendientes pudieran haber heredado ese legado. Menos pudieron concebir que los indgenas contemporneos continuaran recreando la memoria que sustent la identidad de sus antepasados. Esta visin negativa de la memoria indgena explica que slo ahora, cuando est por terminar el siglo XX, empecemos a descubrir la complejidad de esa memoria, a reconocer la fuerza que hizo llegar su mensaje recndito a sus descendientes ms distantes, y su poderosa presencia actual, en medio de concepciones de la historia que se obstinan por imponerle una memoria nica a la nacin plural. Notas Franois Xavier Guerra: Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispnicas. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1992, pp. 326-327 y 333-337. Ibid., p. 35.

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Norberto Bobbio: Estado, gobierno y sociedad. Plaza y Jans. Barcelona, 1987, p. 104. Citado por Charles H. Hale: "La guerra con Estados Unidos y la crisis del pensamiento mexicano", en Secuencia, revista de historia y ciencias sociales, enero-abril, 1960, Vol. 16, pp. 43-44. Citado por Richard N. Sinkin: The Mexican Reform, 1855-1876: A Study in Liberal Nation Building. University of Texas Press, Austin, 1979, p. 10. Franois Xavier Guerra: Op. cit., p. 325; vase tambin Luis Villoro: Estado plural, pluralidad de culturas. Paids, Mxico, 1998, p. 16. Luis Villoro: Op. cit. Ibid., pp. 26-28. Ernest Gellner: Naciones y nacionalismo. Alianza, Madrid, 1988, p. 82. Luis Villoro: Op. cit, pp. 30-31 y 40-41. Enrique Florescano: Etnia, Estado y Nacin. Ensayo sobre las identidades colectivas en Mxico. Aguilar, Mxico, 1997, pp. 448. Ibid., pp. 488-491.

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LA PLURALIDAD ETNICA. Por Guillermo Bonfil Batalla Palabras pronunciadas por Guillermo Bonfil Batalla en Los Pinos, en la ceremonia de entrega de la Presea Manuel Gamio. Al mrito indigenista. Al finalizar la dcada de los sesenta era perceptible en muy diversos pases del mundo que los pueblos histricos englobados en los ms distintos tipos de estados nacionales comenzaban una nueva forma de lucha poltica por la reivindicacin de sus derechos tnicos. Mxico no fue excepcin. Los pueblos indios que habitan el territorio nacional desde pocas que se pierden en la profundidad del pasado comenzaron a adquirir una nueva visibilidad en la sociedad mexicana: encontraron otras formas de organizacin para la lucha e iniciaron la elaboracin de un discurso poltico que sonaba ms comprensible para los odos del sector no indio, acostumbrado al silencio que resulta de no querer escuchar y a la incapacidad para ver y reconocer que proviene de no aceptar la existencia legtima del "otro". Nunca estuvieron ausentes, por supuesto; pero ahora los pueblos indios estaban dispuestos a ingresar activamente a la escena poltica de Mxico, con su propia voz y con su rostro propio. Esta irrupcin inesperada provoc desconcierto entre quienes se ocupaban o preocupaban por el llamado entonces "problema indgena". Unos negaron la autenticidad de la movilizacin india; otros la atribuyeron a la accin de fuerzas oscuras, ajenas a los pueblos indios, algunos ms le pretendieron restar importancia y significacin, o, peor an, le atribuyeron signo negativo frente a las que consideraban las mejores causas del pas. Hoy, a veinte aos de distancia, es innegable que lo que se gestaba entonces era una nueva etapa de la ancestral lucha india que propone ahora un modelo de sociedad plural, que sea explcitamente reconocido por el Estado, y que exige la eliminacin de las desigualdades con la misma firmeza con que demanda el respeto a las diferencias. Quiero entender el que se me otorgue en esta ocasin la "Presea Manuel Gamio", no como un reconocimiento a mritos individuales, discutibles y ciertamente insuficientes, sino como el reconocimiento a un grupo de antroplogos y colegas de otras disciplinas que decidimos desde entonces apostar por esa carta y hemos tratado de ser consecuentes con esa opcin. No cabe aqu nombrarlos a todos; pero no puedo dejar de mencionar en esta ocasin a Salomn Nahmad, a quien considero un indigenista ejemplar y un defensor permanente de las mejores causas indias. El proyecto de construir una sociedad que reconozca la pluralidad tnica como dimensin fundamental para la organizacin del Estado y como potencial y riqueza igualmente fundamentales para la edificacin de un futuro mejor, es una idea que ha adquirido en estos aos plena legitimidad. Usted, seor Presidente, seal durante su campaa electoral: "no hay enfrentamiento entre pluralismo social y cultural y unidad nacional. La historia demuestra que los centralismos no cohesionan, sino disgregan. La fuerza de nuestra unidad debe seguir siendo la riqueza de nuestra diversidad". Ms adelante afirm usted, con toda claridad, que requerimos "principios y mecanismos que reconozcan una verdadera federacin de nacionalidades dentro de la nacionalidad mexicana". Con estos pronunciamientos qued francamente abierta la puerta para que la poltica indigenista gubernamental se pudiera orientar en un sentido diferente, cuya caracterstica principal seria una mayor participacin india y el impulso a proyectos autogestionados.

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En el umbral del tercer milenio los mexicanos enfrentamos graves desafos que adquieren carcter perentorio. Me atrevo a afirmar que el principal de ellos es el de redefinir nuestro proyecto nacional. Tres metas podran unificar a la inmensa mayora de los mexicanos y, en consecuencia, constituirse en los ejes para disear el nuevo proyecto de nacin que queremos construir: deseamos una sociedad ms democrtica, que significa mayor participacin de todos en las decisiones que a todos conciernen y formas de convivencia que descansen en el respeto absoluto a los derechos individuales y colectivos; deseamos una sociedad ms justa, en la que las oportunidades y la riqueza social se distribuyan de manera equitativa; y deseamos una sociedad ms feliz, si entendemos por felicidad la conviccin de que tenemos la posibilidad de realizar plenamente nuestras potencialidades individuales y colectivas. Los tres objetivos estn ntimamente ligados y pueden entenderse, de hecho, como facetas de un mismo modelo de sociedad que en lo poltico sea democrtica; en lo econmico, justa, y en esa dimensin subjetiva que es componente indispensable de la vida social, sea feliz. En mi opinin, para encauzar a la sociedad mexicana por un camino que nos acerque a estas tres metas, la cuestin del pluralismo tnico debe colocarse como un problema central cuya solucin satisfactoria es indispensable y crucial. Las propias nociones de justicia, democracia y felicidad adquieren un sentido histrico preciso cuando se definen para una sociedad tnicamente plural, como la nuestra. En el terreno de la democracia, por ejemplo, el reconocimiento del pluralismo tnico requiere mucho ms que el respeto al sufragio. Se trata, ante todo, de admitir que los pueblos indios de Mxico son entidades polticas que deben ser reconocidas jurdicamente como integrantes del Estado nacional. Este reconocimiento es un paso inevitable en cualquier proyecto democrtico, porque es un requisito para que los pueblos indios ejerzan el derecho a conducir sus propios asuntos internos y desarrollar su cultura propia. La afirmacin de la autonoma interna es una condicin necesaria, aunque no suficiente, para restituir a los pueblos indios la libertad de conducir su propio destino, que les fue arrebatada desde la invasin europea y les ha sido negada en el Mxico independiente, y para crear las condiciones que hagan posible su autntica participacin ciudadana, que no puede darse al margen de su cultura propia. No cabe imaginar un Mxico democrtico sin que se respeten por ley y en la prctica los derechos colectivos de los pueblos indios y esto exige su reconocimiento como entidades polticas constitutivas del Estado. En el campo de la justicia social se plantea una doble demanda. La primera deriva del hecho de que los pueblos indios ocupan, sean cuales sean los indicadores que se empleen para el diagnstico, el escaln ms bajo de la sociedad mexicana. Son el sector de nuestra poblacin ms empobrecido y presentan los ndices de carencias ms intolerablemente altos. En el reparto de la riqueza y de las oportunidades sociales la diferencia es escandalosamente abismal entre los pueblos indios y los grupos ms favorecidos del pas. La demanda de justicia econmica es inaplazable, como lo es la de la justicia a secas, porque muchas normas y procedimientos para impartirla no tienen vigencia real en la vida cotidiana de las regiones indias. Hay, pues, el imperativo de un trato justo hacia los pueblos indios, que implica la supresin de las muchas formas en que se les explota, se les discrimina y se les margina. Pero hay otra demanda complementaria, que remite claramente al derecho a la diferencia cultural: adems de tener un acceso justo a las oportunidades y los bienes que ofrece y posee la sociedad mexicana, los pueblos indios reclaman mayores oportunidades y posibilidades en el marco de su propia cultura: se trata de poder estudiar biologa en la universidad, pero tambin de que existan las condiciones para desarrollar los conocimientos sobre la naturaleza que forman parte de la propia tradicin cultural india; se
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trata de poder adquirir dominio sobre nuevas tecnologas, pero tambin de crear otras a partir de las que se poseen como legado histrico. Slo por esta doble va puede alcanzarse una relacin justa con los pueblos indios, sin caer en el error de confundir desigualdad con diferencia: se trata de eliminar la desigualdad al mismo tiempo que se defiende el derecho a la diferencia. La ltima meta, la que aqu he mencionado con un trmino difcil de definir con precisin pero que, sin embargo, alude a una aspiracin real y profunda, es la de construir una sociedad ms feliz. No me meter en honduras filosficas; pienso, simplemente, en una sociedad organizada de tal forma que sus miembros puedan realizar sus capacidades en un marco de relativa armona entre sus aspiraciones y las posibilidades que ofrece la sociedad. Y llegamos de nuevo al pluralismo, a la diversidad cultural, a la existencia de horizontes civilizatorios distintos en el seno de la sociedad mexicana, que son el sustento profundo de maneras diferentes de entender la vida y, por tanto, de construir los proyectos individuales y colectivos para vivirla con plenitud. Nadie piensa, nadie crea ni acta a partir de la nada, de un inimaginable punto cero; todos lo hacemos a partir de un bagaje de normas, significados, creencias, hbitos y sentimientos que han sido conformados en una particular visin del mundo, en una cultura. El respeto a la diferencia cultural es tambin, entonces, condicin para la vida con plenitud. Al agradecer la alta distincin que se me confiere al otorgarme la "Presea Manuel Gamio", quiero reiterar mi conviccin de que la democracia, la justicia y la felicidad entre los mexicanos slo sern una realidad slida en la medida en que el nuevo proyecto nacional que nuestro pas requiere incluya como un punto central el respeto a los pueblos indios y la atencin impostergable a sus legtimas demandas. Muchas Gracias. Mxico, D.F., 10 de agosto de 1988.

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OTRA VEZ LOS INDIOS (1) Por Gonzalo Aguirre Beltrn

Importante antroplogo mexicano. Ha sido director del Instituto Nacional Indigenista y subsecretario de Cultura Popular y Educacin Extraescolar de la sep. Entre sus obras destacan Luchas agrarias en Mxico durante el virreinato, La poblacin negra en Mxico, El proceso de aculturacin, Programas de salud en la situacin intercultural, Medicina y magia y Regiones de refugio.

En mayo pasado acaba de publicarse esta antologa copiosa del pensamiento poltico de los indios contemporneos radicados en los pases de Amrica Latina. En su presentacin, Guillermo Bonfil Batalla sita los textos y expone las razones que justifican se hagan, del conocimiento general lo que bien puede considerarse un intento audaz por configurar la ideologa genuina de las etnias americanas sobrevivientes. La obra consta de dos partes bien compensadas. En la primera hablan los idelogos que representan a la intelligentsia nativa; en la segunda, las corporaciones indias (organizadas en parlamentos, congresos, encuentros o movilizaciones) se expresan por medio de los manifiestos, mensajes, declaraciones, conclusiones y actas finales. El tipo de imprenta pequeo en los textos (todava ms pequeo en las notas de pie de pgina), y los renglones apretados (cuarenta y cinco en una caja de 10 x 16); hacen ingrata la lectura. A cambio, la antologa acumula en 440 pginas una informacin exhaustiva del movimiento indio en los ltimos aos. Es una obra ms que pone de manifiesto la crisis de la antropologa, y del indigenismo como su manifestacin aplicada. Esto brinda la oportunidad de realizar un breve examen sobre el estado actual de la controversia; pero es preciso tomarla desde sus inicios para que el conocimiento de los antecedentes ayude a valorar el significado del trabajo interpretativo de Bonfil. De viajes y virajes antropolgicos Digamos, en primer lugar, que antes de los sesenta la tarea indigenista se tena en alta estima; se consideraba un trabajo decente y los chapados a la antigua incluso llegaron a calificarla de apostolado. Al frente de las instituciones indigenistas y antropolgicas se encontraban profesionales de la ms alta calidad acadmica, cuyas publicaciones histricas, arqueolgicas o etnogrficas, si bien no siempre eran ledas por el gran pblico, contribuan en cambio a incrementar el ego nacional. A medida que descubran o ponan de relieve los rasgos constitutivos de la sabidura y la esttica de las antiguas culturas mesoamericanas, o al tiempo en que promovan la revaloracin de las artesanas y el arte popular de los pueblos tnicos originales, el mexicano enriqueca los smbolos con los que gusta identificarse. En la Escuela Nacional de Antropologa los estudiantes se sentan satisfechos con el contenido de propsito de los estudios as como con la orientacin patritica que los maestros le impriman a la profesin. De pronto, esta imagen cambi bruscamente. En el curso de una dcada, a lo sumo, la antropologa se volvi maldita y los antroplogos e indigenistas pasaron a convertirse en burgueses despreciables, sospechosos de servir los intereses de la cia. Estados Unidos inici la trgica voltereta; su comunidad acadmica advirti y dio a conocer el uso indebido que tenan los subsidios gubernamentales en el patrocinio de proyectos de contrainsurgencia o como medio para financiar el empleo de antroplogos en la guerra sucia de Vietnam. Primero se levantaron voces aisladas que luego se fueron multiplicando y crecieron al grado de que ya no fue posible ignorarlas. Al tiempo que la rebelin cunda en Estados Unidos, en los pases de Europa, y principalmente en Alemania, se gestaba un movimiento anarco-estudiantil que estall con furia insospechada en Francia, Mxico y otros pases en 1968.
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El caso de Francia es particularmente instructivo por la forma como se reflej en Mxico. Como es bien sabido, Francia lleg tarde a la antropologa. Ni la sociologa positiva de Emile Durkheim, ni el pensamiento prelgico de Lucien Lvy Bruhl cuajaron en una etnografa de campo antes de los aos treinta. Fue el estudio admirable de Marcel Griaule sobre las mscaras dogn el que abri perspectivas antes encubiertas tras los muros espesos de una antropologa de gabinete. El genio incomparable de Marcel Mauss y su labor directa e indirecta en la formacin de etnlogos profesionales produjo a investigadores tan notables como Alfred Metraux, Jacques Soustelle, Claude Lvi Strauss, Maurice Leenhardt y otros pilares de la etnologa francesa. La Segunda Guerra Mundial, sin embargo, dio al traste con un arranque tan espectacular. Marcel Mauss fue vejado por la ocupacin nazi en virtud de su procedencia juda, y se vio obligado a caminar las calles de Pars con coroza y vela verde. Y lo que todava es peor, no pocos antroplogos franceses simpatizaron e hicieron pblica su adhesin a la ideologa nacional socialista. En la antropologa francesa de la postguerra fue tremenda la cruda que produjeron estos acontecimientos. Mauss alcanz a sobrevivir cuatro aos a la liberacin de Francia y su presencia y su recuerdo fue un reproche vivo al pecado innenarrable. Los antroplogos de la generacin posterior a Mauss, de George Balandier en adelante, se radicalizaron ms y ms rumbo a la izquierda, como debida reaccin frente al complejo de culpa y la frustracin que provoc la conducta anmala de colegas de renombre. A todo esto vino a agregarse el proceso de descolonizacin que rest a Francia su antiguo y extenso imperio colonial, para dejarle slo unas cuantas migajas. La prdida de Argelia dividi, particularmente, a los antroplogos franceses por la oposicin que Soustelle y sus seguidores manifestaron a su independencia. La resistencia del proceso revolucionario produjo una actitud favorable para que se escucharan voces y se admitieran actitudes de extrema radicalizacin. En el caso del antroplogo Robert Jaulin las cosas llegaron al punto de la exaltacin mstica y la negatividad ms profunda al plantear seriamente la desaparicin de la antropologa como ciencia. Se acus a sta de ser producto acabado del colonialismo; una ciencia ideolgica al servicio de la explotacin, confundiendo deliberadamente el uso de la ciencia con los fines de la ciencia. Meet Robert Jaulin et al Conoc a Jaulin en Colombia, pasada la mitad de los aos sesenta; yo estaba interesado en conocer el puesto avanzado de Mitu, en la frontera de la selva del Orinoco-Amazonas, como brote, apenas en flor, de un centro rector en una posible regin de refugio. Gerard ReichelDolmatoff estudiaba una de las tribus selvticas en la regin y Jaulin se ocupaba de la etnografa de otra tribu en la misma rea. El doctor Reichel Dolmatoff se haba adherido a las ideas de Jaulin y l fue quien me puso en contacto personal con el clebre antroplogo francs. Para entonces me desempeaba como director del Instituto Interamericano Indigenista y como director, tambin, de la revista Amrica Indgena; esto es, tena a mi disposicin una tribuna desde la cual era posible correr la voz por todo el continente. Nunca ms volv a reunirme con Jaulin, pero se me qued grabada la pasin vehemente con que vesta sus argumentos, el mpetu y la agresividad de sus palabras, la acritud de su postura poltica y la disposicin proftica que le haca anunciar la destruccin de los indios en un nuevo y cercano apocalipsis. Se saba llamado a dirigir la movilizacin de la comunidad antropolgica mundial para detener el genocidio y el etnocidio amaznicos; clamaba en

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contra de la ignominia de la cultura occidental y vea en la vuelta al estado de naturaleza la salvacin de las poblaciones indgenas de Amrica y del mundo. En diciembre de 1968 Sol Tax public en Current Anthropology un simposio que bajo el ttulo de "La responsabilidad social de los cientficos sociales" recogi las inconformidades de los antroplogos norteamericanos; en julio de 1969 Amrica Indgena tradujo la polmica en lengua castellana. El artculo de Catalina Gough, "Anthropology and Imperialism" participa y toma su impulso del mayo parisino en 68. Ese ao, Robert Jaulin fund en Francia las unidades de enseanza sobre etnocidio y etnologa neocolonial; en 1970 public La paix blanche, Pars, Seuil, en 1972 Le livre blanche de letnocide en Amerique, Pars, Fayard, en 1973 Gens du soi, gens de lautre; 10/80, Pars y en 1974 La decivilisation: politique et practique de letnocide, Complexe, Bruselles; casi todas vertidas al castellano. El ao 72, Grard Leclerc public Anthropologie et colonialisme, Pars, Fayard, en 1974 Vittorio Lanternari, Antropologa e imperialismo e altri saggi, Torino, Einaudi, en 1975 Jean Copans, Anthropologie et imperialisme, Pars, Maspero. Otros autores y otras obras acumularon una abundantsima literatura en que se demuestra hasta la saciedad y reiterando argumentos que fueron novedosos en 1968, la estrecha relacin de la antropologa europea inglesa y francesa particularmente y la norteamericana al servicio del Pentgono, con el proceso neocolonial. La expectacin que caus la ofensiva de Jaulin alcanz su clmax durante las sesiones del Congreso de Americanistas celebrado en Lima en 1970. Todo estaba preparado para que Jaulin desempeara con garbo el papel principal en el simposio sobre etnocidio, pero algo impidi su concurrencia y en su lugar Jean Monod, uno de sus ms fieles epgonos, se encarg de dirigir la acometida con singular tino. Fue terriblemente efectivo el ataque a los misioneros catlicos y protestantes a quienes se hizo responsables de la descivilizacin de los indios selvticos por su insistente proselitismo religioso; a los gobiernos de Amrica Latina y a sus organismos indigenistas ministerios de las colonias por su voluntad de integrar a los indios a la civilizacin occidental; al marxismo y a sus militantes criollos por generalizar una teora reductora de la historia fundada en el anlisis de la lucha de clases entre partes de un momento de una civilizacin particular y, finalmente, a los propios antroplogos, quienes al tomar como objeto de investigacin a los pueblos tnicos los mediatizan y los dejan a merced de los intereses coloniales. Muchos de los mexicanos concurridos al congreso, regresamos sacudidos y en trance de colgar los hbitos como antroplogos o indigenistas. Et in acracia, ego La marea crata que nace en las universidades norteamericanas como protesta en contra de la guerra de Vietnam, se propaga a Europa central y de ah pasa a Mxico, no fue tan sorpresiva como parece a primera vista. En 1965 Pablo Gonzlez Casanova, en su obra La democracia en Mxico, acusa a la antropologa mexicana de no haber sido nunca anticolonialista y el golpe pone al indigenismo en muy mala situacin. En 1966, Andr Gunder Frank, vigoroso militante antiimperialista por entonces en Mxico, publica en Monthly Review su artculo "El desarrollo del subdesarrollo", que conmueve la interpretacin tradicional de la expansin capitalista en Amrica y sostiene que no es la integracin al desarrollo, sino al subdesarrollo, a lo que se conduce al indio. En 1966 el antroplogo Daniel Cazs, recin llegado de Francia donde haca estudios de posgrado, publica el artculo "Indigenismo en Mxico: pasado y presente" en Historia y Sociedad, y ah califica de pequeo burgus al indigenismo, con base en el marxismo existencial de Luis Villoro. A partir

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de entonces las crticas se multiplican en la aspereza del tono y en agresividad verbal hasta alcanzar la altura mxima en las manifestaciones y declaraciones del movimiento estudiantil en 1968, en donde participan ostensiblemente maestros y alumnos de la Escuela Nacional de Antropologa. Bonfil toma parte en el movimiento siendo profesor de la enah, y como consecuencia es cesado en su ctedra y arrastra en su cada la solidaridad de un grupo de maestros que en protesta abandonan la escuela. No pasa mucho tiempo en dar un bandazo la orientacin poltica; Bonfil es restablecido en sus derechos y se le confa la direccin del inah durante la administracin de Echeverra y la del cisinah en el actual sexenio. Guillermo Bonfil ha sido y sigue siendo un antroplogo crtico; curiosamente Jaulin, y quienes lo siguen, coinciden tambin en llamarse antroplogos crticos. Bonfil se dio a conocer como autor con un ensayo sobre el hambre en Sudzal, parte de un estudio ms amplio que en 1962 llev a cabo en Yucatn el Instituto Nacional de la Nutricin. Lo que llam la atencin de este ensayo fue el carcter crtico de las premisas tericas que el investigador se plantea como base de todo proyecto de aplicacin de la antropologa a la resolucin de los problemas sociales. En 1966 el material, en forma de artculo, y traducido al ingls, fue publicado por Human Organization; Thomas Weaver lo consider suficientemente valioso como para incluirlo en su recopilacin To See Ourselves (Scott Foresman, Glenview, 1973). El carcter crtico de la antropologa de Bonfil sube en intensidad y penetracin cuando contribuy a la obrita De eso que llaman antropologa mexicana, Nuestro Tiempo, Mxico, 1970, una pequea recopilacin que expresa su hostilidad a un gobierno represivo mediante la satanizacin del indigenismo y de la antropologa mexicana.

OTRA VEZ LOS INDIOS (2). Por Gonzalo Aguirre Beltrn En 1973 el Instituto de Investigaciones Histricas de la unam public otro libro de Bonfil, Cholula: la ciudad sagrada en la era industrial; antropologa urbana de un centro ceremonial indio de la mayor importancia en la poca prehispnica, hoy transformado en ciudad industrial, con cultura mestiza y economa capitalista dominantes, pero donde se advierte la retencin de un complejo de instituciones religiosas tradicionales que, "segn las ideas ms usuales", debieron ser las primeras en desaparecer a lo largo de su proceso histrico. Dos aos antes concurre con una ponencia a la reunin de Barbados, y en ella sostiene que la poltica indigenista es una manifestacin de la situacin colonial y que la desaparicin del vnculo colonial traer aparejada la liberacin del indio. La reunin de Barbados y la declaracin correspondiente, bajo el patrocinio del Consejo Mundial de Iglesias, es una evidente continuacin de la cruzada apostlica de Robert Jaulin y producto de su rica inspiracin. La obra que contiene las ponencias y la declaracin, La situacin del indgena de Amrica del Sur, Tierra Nueva, Montevideo, 1972, es el antecedente directo de Utopa y revolucin. En diversas ocasiones me he referido a Barbados y he mostrado mis objeciones a sus postulados. No volver aqu sobre ellos; pero creo que es bueno hacer notar el desconcierto que esta reunin produjo entre los estudiantes y maestros de la enah que no alcanzan a establecer la lnea que separa la teora y la praxis marxista de la filosofa y la actividad anarco-indigenista de tipo Jaulin. La mayor confusin, sin embargo, se expres en Siete ensayos sobre indigenismo, de Salomn Nahmad y otros (Mxico, ini, 1977), donde se postula un indigenismo de participacin fundado en la manipulacin de las organizaciones indias congregadas en el Consejo Nacional de Pueblos Indios, con fines que desbordan la
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escala de intereses de los pueblos tnicos. Los polticos mexicanos emanados de la Revolucin de 1910 tienen una larga experiencia en el manejo de los movimientos obreros, campesinos e indgenas cuyo control es un factor importante en la prolongada supervivencia de un rgimen de gobierno que nunca deja de postularse revolucionario. Los lderes indios, designados desde arriba, repiten obsecuentes la fraseologa poltica que dejan caer en sus odos los antroplogos etnocidas. Si el indio ha de salir algn da de su escala actual para tomar su lugar correspondiente en la lucha de clases, ser a travs de su integracin a un sistema capitalista o socialista que supere sus limitaciones. Impenitencia evolucionista En Utopa y revolucin, Bonfil resume gran parte de su crtica anterior, se solidariza con la causa india y con sus luchas y asume la responsabilidad de encabezarlas en Mxico. La obra debe catalogarse como un ejemplo de antropologa poltica que propone una estrategia para alcanzar la descolonizacin y la consecuente liberacin del indio. La aportacin de Bonfil es abundante en sugerencias, pero algunas fueron externadas en otros contextos y volver sobre ellas sera incurrir en repeticiones. Deseo sin embargo referirme a una sola que parece ser el eje de toda la argumentacin: es la que concibe la categora de indio como supratnica y a la indianidad como su expresin manifiesta. En ella Bonfil apoya la vocacin panindianista de la movilizacin poltica del indio americano y sus esfuerzos conscientes por estructurar a toda la poblacin nativa tanto en el plano ideolgico como en el de la organizacin. Segn Bonfil, es imposible separar, en la prctica, la indianidad de la etnicidad, por lo cual funda en la conciencia tnica la lucha por la descolonizacin del indio que, de este modo, se traduce en la descolonizacin de las etnias. Sin embargo, Bonfil nunca define lo que es colonialismo ni anota los rasgos que componen esta figura de la antropologa poltica; tampoco dice en qu se diferencia de la explotacin capitalista. Esto le permite incluir, dentro del colonialismo, las luchas tnicas en Vietnam, China, los pases rabes, las regionales de Europa, las de negros, chicanos y otros ms, "que saltan a la palestra con banderas no occidentales". Advierto, desde luego, una contradiccin entre el carcter supratnico de la categora indio y la identificacin de indianidad y etnicidad: si el indio es una categora supratnica, deja, por lo tanto, de ser tnico. Cuando Kroeber dio a la cultura una categora supraorgnica la separ por ese solo hecho de lo meramente orgnico; la misma lgica hace suponer que lo supratnico es algo distinto de lo tnico; que est ms arriba o es superior a lo tnico. Lamentablemente, siendo un impenitente evolucionista, tengo la conviccin de que el largo curso recorrido por la humanidad no ha sido en vano; que el hombre ha ido pasando del estado de naturaleza a planos de mayor complejidad; que la organizacin social fundada en la familia, o en el clan o en la tribu, esto es en la organizacin tnica, ha sido superada por formas de organizacin que permiten al hombre realizar con mayor productividad sus potencialidades especficamente humanas. El hombre ha trascendido la individuacin tnica que le confunde en el sentido de fundirse en el conjunto en el magma indeferenciado de la comunidad, al configurar una individuacin ms vasta que involucra grandes riesgos, pero que, en cambio, le faculta libertades insospechadas para crear la propia personalidad y para contribuir a dar forma a la concepcin del mundo de nuestro tiempo y a su transformacin permanente.

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De la tribu a las relaciones inteligibles La fuerte cohesin de los pueblos tnicos, tomados en el engranaje de la expansin capitalista durante el proceso colonial, les permiti subsistir. Al adaptarse a los requerimientos de la dominacin extranjera permanecieron tenazmente unidos a la vida de comunidad. Su segregacin en repblicas de indios no debilit la solidaridad de grupo, el esprit de corps, sino que la reforz. Slo aquellos indios que forzosa o voluntariamente fueron substrados a la seguridad de la repblica, sufrieron el condicionamiento que viene aparejado a las relaciones de produccin capitalista y as pudieron romper los lazos que los ligaban a la comunidad. Pero los indios destribalizados nunca fueron ms del 10 por ciento del total, a fines de la poca colonial; el 90 por ciento restante eran indios de repblica. Cuando el liberalismo promovi la independencia de Mxico nuestros libertadores se propusieron crear una nacin con los componentes de la poblacin sin distincin de castas o clases, y en un rasgo de idealismo romntico declararon a los indios ciudadanos libres y con iguales derechos frente al Estado que el resto de los mexicanos. Los indios no fueron consultados y por supuesto rechazaron una igualdad ante la ley que rompa la cohesin comunal al propalar la propiedad privada y la individuacin de la persona, el individualismo. En la empresa, como bien dice Bonfil, no tuvo cabida el indio. Este defendi su organizacin colonial a la escala de comunidad y resisti con xito su integracin a la escala nacional. Durante la Revolucin de 1910 las comunidades indias permanecieron alejadas de la lucha hasta donde les fue posible, y al finalizar sta presentaron igual resistencia a un cambio de escala y a la liberacin del proceso de individuacin. Los revolucionarios ms radicales los anarco-magonistas pensaron que la organizacin comunal india facilitara el pase a una organizacin comunal socialista, pero el fracaso no se dej esperar, ya que no tomaron en cuenta que las formas de individuacin tnicas son diametralmente distintas de las formas de individuacin socialista. Hoy, Bonfil, los idelogos indios y las organizaciones indias representadas en Utopa y revolucin, pretenden sustanciar una organizacin poltica panindia, supratnica, que quiere hacerse presente a escala internacional. Parecen no otorgarle valor a la escala en que operan las comunidades indias que dicen representar, ni a las caractersticas de la individuacin que en ellas prevalece. Hablan de dar un salto que salve el peldao de la integracin que hizo llegar a la cultura occidental al capitalismo y al socialismo. Se engaan por las semejanzas aparentes que creen encontrar entre el comunismo de la comunidad india y el de la comunidad socialista crata. Esta trascendi el capitalismo del cual deriva; aquella persiste en no alcanzarlo. Si el indio ha de salir algn da de su escala actual y si ha de tomar el lugar que le corresponde en la lucha de clases, no ser mediante utopa y revolucin, sino necesariamente a travs de su integracin de un sistema capitalista o socialista que supere sus limitaciones. En las circunstancias actuales no veo otra manera a no ser la de aislarlos en las crceles de las reservaciones para que permanezcan incontaminados de lograr la descolonizacin del indio y su liberacin. Una organizacin poltica panindia de carcter supratnico y supra-nacional no se alcanza sin una previa integracin que haga posible la liberacin del indio de las ligas que lo mantienen atado a la cohesin comunal. Quisiera terminar con una cita de Carlos Marx que ya he usado en otra ocasin: La primera forma de propiedad es la propiedad tribal. Corresponde a un estado rudimentario de la produccin... La divisin del trabajo es, en esta

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etapa, muy elemental; de hecho, no es ms que la extensin de la divisin natural del trabajo dentro de la familia (La ideologa alemana, 21). La cooperacin en el proceso del trabajo, tal como puede observarse en el alba de la evolucin humana... se basa por un lado, en la propiedad comn de los medios de produccin y por otro lado, en el hecho de que los individuos todava no han roto los vnculos que los unen a la tribu o a la comunidad (El capital, i. 269). Pero se basan o bien en el inmaduro desarrollo del hombre individual, que todava no ha cortado el cordn umbilical que le une al prjimo en la comunidad tribal primitiva o bien en relaciones directas de sujecin. Son el resultado de un bajo nivel de desarrollo de la fuerza de trabajo productivo y de las limitadas relaciones correspondientes entre los hombres, en la esfera de la vida material, tanto entre el hombre y el hombre como entre el hombre y la naturaleza. Esta limitacin... slo desaparecer cuando las relaciones prcticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre relaciones perfectamente inteligibles y razonables con el prjimo y con la naturaleza (El capital, i, 44). Guillermo Bonfil Batalla, Utopa y revolucin, Ed. Nueva Imagen, Mxico, 1981.

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Mito y ritual. LA VERSIN INDGENA DE LA HISTORIA. Enrique Florescano El Cristo indgena, el rey nativo, la versin espaola del libro que Victoria Reifler Bricker public originalmente en ingls en 1981, se inscribe en la mejor tradicin de la investigacin acadmica norteamericana sobre Mesoamrica. Es una obra erudita que contina los grandes estudios norteamericanos que se iniciaron despus de la Primera Guerra Mundial y tuvieron una poca de auge y consolidacin entre 1950 y 1970. Siguiendo los pasos de las obras fundadoras de Frank Cancian, Howard F. Cline, Robert S. Chamberlain, Munro S. Edmonson, George M. Foster, Gary H. Gossen, Calixta Guiteras, Robert Redfield, Ralph L. Roys, France V. Scholes, Silvanus G. Morley, Eric Thompson y Evon Z. Vogt, el libro de Victoria Reifler Bricker revisa y ordena el conocimiento alcanzado sobre la historia y la etnologa dedicada a los mayas, da a conocer documentos ignorados, propone nuevos enfoques y abre caminos no transitados para la comprensin de uno de los pueblos indios ms vitales y creativos de Amrica. En El Cristo indgena, el rey nativo estn condensadas las cualidades que hoy distinguen a la investigacin acadmica estadounidense: acopio exhaustivo de las fuentes relativas al tema; revisin y ordenamiento sistemtico del conocimiento existente; confrontacin de ese conocimiento con los nuevos mtodos y teoras desarrollados por la etnologa y la historia; planteamiento preciso de los problemas que se pretende esclarecer y de los mtodos propuestos para alcanzar ese objetivo; presentacin coherente de los resultados de la investigacin, acompaada de los documentos y el aparato erudito que la sustentan. A estas cualidades el libro de Bricker aade dos, que lo convierten en una obra innovadora. Hacia finales de la dcada de 1960 se manifest una reaccin contra el enfoque fotogrfico que dominaba en los estudios antropolgicos, que en su mayora se limitaban a registrar lo ocurrido en una poblacin en un periodo temporal breve (el tiempo en que el etnlogo conviva con la comunidad estudiada), sin relacionar ese presente con el pasado. A partir de esos aos cobraron fuerza los estudios etnohistricos que buscaban unir los mtodos de la etnologa con el anlisis del cambio de los grupos tnicos en el tiempo, es decir, en la historia. En regiones como la pennsula de Yucatn y Chiapas, donde los vestigios de las antiguas civilizaciones convivan con la presencia y la cultura viva de sus descendientes tnicos, era un contrasentido visible el que la arqueologa marchara separada de la etnologa, y sta de la historia. En 1972 Howard F. Cline, un promotor de los estudios etnohistricos, deca: "concebida idealmente y cuidadosamente escrita, la etnohistoria tiene una misin independiente, tan vlida como la que cumplen la arqueologa o la etnologa: la de mostrar la dinmica social, los procesos, las adaptaciones, los rechazos, los sincretismos y otros aspectos que se dieron en los 400 aos que comprenden los periodos colonial y nacional".(1) Desde esos aos los etnlogos se afanaron por recobrar la dimensin temporal en sus anlisis, pero slo el libro de Bricker ha logrado alcanzar ese ideal con plenitud. El Cristo indgena, el rey nativo es un estudio histrico profundo. Comienza con la conquista de la pennsula de Yucatn, los Altos de Chiapas y Guatemala, la regin donde los espaoles encontraron a los pueblos mayas y conocieron la ms recia oposicin a la dominacin extranjera. Narra la conquista de los itzas, los quichs, los cakchiqueles, los manches, los mopanes, los chiapas y los lacandones, y a travs de estos enfrentamientos muestra la poltica de "pacificacin" y penetracin adoptada por los espaoles, y rene testimonios que dan a conocer la versin indgena de la conquista. Sigue a esta parte un estudio novedoso

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sobre una sucesin de milagros y rebeliones indgenas ocurridos en territorio maya, entre los cuales destacan los movimientos religiosos que produjeron los cultos de la virgen en Zinacantn (1708) y Santa Marta (1711-12), los milagros de Chenalh (1711) y la aparicin de la virgen de Cancuc (1712-1713), otro movimiento nativo inspirado en los anteriores que culmin en una revuelta contra el clero espaol, impuso santos indgenas, un culto y un sacerdocio propios y llev a los indgenas a crear un ejrcito y un gobierno autnomo, con autoridades indgenas pero diseado segn el modelo espaol. Cincuenta aos ms tarde ocurri la rebelin de Quisteil (1761), encabezada por el legendario Jacinto Canek, que al igual que los anteriores movimientos se asent en un sustrato religioso, con la modalidad de que las reivindicaciones contra los espaoles culminaron en la coronacin de un rey indgena, de quien se deca que con artes mgicas habra de derrotar a los blancos y restaurar el gobierno indgena entre los mayas. En 1820 los indios de los distritos de Totonicapan, Huehuetenango y Quetzaltenango, en Guatemala, amparados en la Constitucin espaola de 1812, se negaron a pagar los tributos que les exigan los funcionarios locales. Su actitud provoc una represin contra los cabecillas y ms tarde una insurreccin general en toda Guatemala. En esa ocasin corri el rumor de que Anastasio Tsul, el jefe indgena que asumi la direccin de este movimiento, se haba coronado rey. Tres dcadas ms tarde se inici en la pennsula de Yucatn el movimiento indgena conocido como Guerra de Castas, que como todos los que describe el libro de Bricker, se asent en un ncleo religioso. Pero como este movimiento no fue reprimido en sus inicios, se convirti en el movimiento rebelde ms extendido en la zona maya y en el ms duradero: entre 1847 y 1901 logr crear una sucesin de lderes mayas, un ejrcito indgena nutrido y organizado y una nueva religin con su propia iglesia, clero y culto. En sus orgenes, como en los inicios de los otros movimientos estudiados en este libro, intervinieron factores econmicos, polticos y sociales. Pero como ya haba ocurrido en el pasado, estas causas variadas se concentraron en el conflicto tnico, en la oposicin irreductible entre los intereses del grupo ladino dominante y los intereses y aspiraciones del grupo indgena maya. El cemento que unific las reivindicaciones econmicas, polticas y sociales de la rebelin maya fue, como en todas las rebeliones indgenas anteriores, la religin: el culto y la organizacin religiosa alrededor de la famosa Cruz Parlante, el smbolo que cre una iglesia indgena y unific a diversos grupos mayas de la pennsula, quienes se autollamaron cruzob, es decir, soldados y seguidores de la Cruz. La creencia de que la Cruz habra de protegerlos en las batallas, ms las armas modernas que incorporaron en sus ejrcitos, permitieron a los cruzob resistir los embates de la "reconquista" durante ms de cincuenta aos. Como seala Victoria Reifler Bricker, "un ejrcito indgena guiado por una Cruz Parlante result ser una combinacin invencible. Ninguna otra rebelin nativa del nuevo mundo alcanz semejante xito" (p. 227). La "Guerra de Santa Rosa", ocurrida en los Altos de Chiapas entre 1867 y 1870, es el ltimo movimiento indgena revitalizador que se estudia en esta obra. Como lo indica su nombre, su propsito era el establecimiento del culto de Santa Rosa, y fue un movimiento similar a los cultos de la virgen ocurridos en Zinacantn, Santa Marta, Chenalh y Cancuc a principios del siglo XVIII. El movimiento religioso de Santa Rosa se origin alrededor de tres piedras cadas del cielo que tenan el poder de hablar y fue dirigido por Pedro Daz Cuscat, un indio chamula. El culto a las piedras parlantes se convirti en un culto a Santa Marta, dirigido y celebrado por los

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propios indgenas, hasta que las imgenes que haban fabricado les fueron confiscadas. Entonces Pedro Daz Cuscat exhort a los nativos a dejar de venerar las imgenes de los ladinos y les dijo que en lugar de rendirle culto a los dioses blancos deban crucificar a individuos de su propia raza para luego poder venerarlos como dioses indgenas. Segn Vicente Pineda, un cronista ladino que escribi un relato sobre estos acontecimientos, el viernes santo de 1868 un nio de diez o doce aos, llamado Domingo Gmez Checheb, fue crucificado por los chamulas. Ms tarde, con ocasin de la fiesta de Santa Rosa, Cuscat organiz un culto alrededor de Agustina Gmez Checheb, quien personificaba a Santa Rosa. Cuscat se transform en sacerdote, nombr sacristanes, aclitos y mayordomos entre los propios indgenas, dise un nuevo vestuario para la santa y para l, form un grupo de consejeros indgenas y design nuevos santos patronos en los pueblos. Cuando lleg a este punto, el movimiento fue reprimido y sus promotores encarcelados, lo que a su vez provoc una rebelin indgena semejante a la de Cancuc en 1712. Sin embargo, como en el caso de la Guerra de Castas, el movimiento de Santa Rosa logr crear un sacerdocio nativo y una libertad religiosa que perdur por ms de un siglo. Esta historia fascinante en la que se suceden los milagros, donde los santos y las vrgenes catlicos adoptan el rostro y la vestimenta indgenas, y en la que el movimiento religioso se convierte en un generador de lideres, cultos, iglesias, ejrcitos, gobiernos y reivindicaciones indgenas, por primera vez es vista en este libro como una serie de acontecimientos que revelan la concepcin que los indgenas tenan de su situacin y de los conflictos fundamentales que los oponan a sus opresores. Dicho de otra manera, es una interpretacin de las resistencias y sublevaciones indgenas hecha a partir de las motivaciones profundas de la mentalidad indgena. La decisin de escribir esta historia desde el punto de vista indgena, otra gran virtud del libro de Bricker, va unida a su esfuerzo notable por reinterpretar una historia mitificada por los vencedores o distorsionada por la concepcin occidental de la escritura de la historia. Por ello cada uno de los captulos dedicados a estos movimientos somete a riguroso examen crtico las versiones anteriores y nos ofrece otra manera de interpretar la historia del conflicto tnico que se inici con la conquista espaola y sigue presente en nuestros das. Con toda razn dice Bricker que su obra acab por ser "una crtica a la historiografa sobre los mayas". Y hoy, a menos de diez aos de su publicacin original, se ha convertido en la obra crtica ms eficaz de las nuevas interpretaciones ideolgicas de la historia indgena y los conflictos tnicos.(2) De Mircea Eliade a Claude Lvi-Strauss, casi todos los estudiosos del mito han afirmado que el relato mtico se caracteriza por su atemporalidad, por ser un discurso que no se ubica en ningn momento preciso de la temporalidad, pues como dice Lvi-Strauss "explica el presente y el pasado tanto como el futuro", y porque al contrario del relato histrico que se refiere siempre a hechos, acontecimientos y personajes individuales y precisos, el mito describe arquetipos o conductas y acciones paradigmticas, que no se ubican en un lugar y un tiempo especficos. En contra de estas interpretaciones, el libro de Bricker postula que los mitos y los rituales de los pueblos mayas de los Altos de Chiapas, Guatemala y la pennsula de Yucatn tienen una base histrica, que surgieron de hechos y acontecimientos histricos efectivamente ocurridos. Dice la autora: "uno de los inesperados resultados de mi investigacin ha sido el descubrimiento de que muchos elementos de la mitologa y del ritual mayas aparentemente aborgenes, tienen en realidad un origen (histrico) posterior a la

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conquista, y que es posible determinar con toda precisin cundo y, lo que es ms importante, por qu se volvieron parte de la mitologa y del ritual". (p.9). Esta tesis atrevida es otra de las novedades que hacen de El Cristo indgena, el rey nativo un libro innovador. Se sustenta en un extraordinario anlisis etnolgico de las danzas de la conquista y las ceremonias que se representan en las festividades del carnaval y la Semana Santa que se celebran actualmente en San Juan Chamula, Chenalh, Zinacantn y los altos de Guatemala, y en los cultos que escenifican el drama de la pasin de Cristo en varios pueblos mayas. A travs de un anlisis minucioso y complejo de la iconografa, el vestuario, las danzas, los personajes, las mscaras, el escenario, el lenguaje, la tradicin oral y la historia local, regional y nacional, Bricker descubre con un asombro creciente que logra comunicar a sus lectores, que en los ritos y dramas indgenas del carnaval y la Semana Santa se representan acontecimientos histricos efectivamente ocurridos pero difciles de reconocer a primera vista porque aparecen mezclados, trastocados en el tiempo y el lugar y tambin los personajes que los representan. Por ejemplo, su anlisis esclarecedor descubre que la fiesta del carnaval en San Juan Chamula dramatiza los siguientes sucesos histricos: 1) la Conquista de Mxico (incluyendo a Chiapas) por los espaoles durante el siglo XVI, 2) la Revuelta de Cancuc de 1712, 3) la intervencin francesa de 1862-1867, 4) la rebelin chamula de 1867-1870, 5) el litigio fronterizo del siglo XIX contra Guatemala, 6) la insurreccin de Pineda de 1920, y desde luego, 7) la Pasin de Jesucristo" (p. 259). Lo sorprendente es que estos siete sucesos son dramatizados como uno solo en el ritual del carnaval. Y ms sorprendente an es el descubrimiento "de que todos los sucesos dramatizados durante esta fiesta tienen en comn el tema del conflicto tnico. Los pueblos difieren en cuanto a las luchas y antagonismos que representan durante el carnaval y respecto de los smbolos que eligen para representarlos. Pero la estructura subyacente en cada caso corresponde a un conflicto tnico: guerra, muerte, violacin, soldados, armas... y la divisin de las gentes en dos grupos: los conquistadores y los conquistados. El rito del carnaval es un drama histrico, pero en el cual la historia del conflicto tnico es tratada mediante smbolos. Lo importante en el conflicto tnico ritualizado no es el orden de los acontecimientos histricos, sino el mensaje que transmite su estructura" (pp. 254-55). El Cristo indgena y el rey nativo, los dos conceptos que le dan ttulo a este libro, son dos temas centrales a travs de los cuales se ratifica la voluntad crtica y desmitificadora que recorre la obra de Bricker. Juan de la Cruz fue uno de los primeros impulsores del culto de la Cruz Parlante que surgi durante la Guerra de Castas de Yucatn, y segn los intrpretes tradicionales de esta rebelin, era un impostor que se haca pasar por Jesucristo. Es decir, para los espaoles y los ladinos, "todos los Jesucristos indgenas mayas eran mentiras y engaos y, por ende, mitos". Sin embargo, gracias al anlisis de documentos mayas de la poca, Bricker demuestra que desde 1850, es decir desde el inicio de la Guerra de Castas, Juan de la Cruz se asumi como Jesucristo, y con esa identidad escribi y dirigi sus mensajes a los cruzob o seguidores de la Cruz, quienes tambin lo aceptaron como tal. As, al actuar como si fuera el Jesucristo nativo, Juan de la Cruz hizo a un lado la jerarqua y la tradicin religiosa dominada por los ladinos, y puso del lado de la causa indgena al Jesucristo bblico y al Jesucristo real que l representaba ante los ojos de sus seguidores. Victoria Reifler Bricker explica que "los cabecillas de las rebeliones indgenas del siglo XIX en los Altos de Chiapas y en la pennsula yucateca trataron de revitalizar su cultura mediante una adaptacin de smbolos catlicos a

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la experiencia nativa. En ambos casos se "indigeniz" el concepto de la Pasin: Jesucristo se transform en un indio, y "ladino" pas a ser sinnimo de judo (p. 305). Bricker concluye su obra afirmando que la estructura de los mitos y rituales mayas est definida por el conflicto tnico entre indgenas y espaoles o ladinos, y que esta estructura es resultado, en primer lugar, del nativismo, o sea el "intento organizado de una sociedad para revivir o perpetuar determinados aspectos de su cultura". En segundo lugar, del sincretismo, que define como "la integracin y elaboracin posterior de aspectos escogidos de dos o ms tradiciones histricamente distintas". Y en tercer lugar, de una concepcin cclica del tiempo compartida por los pueblos mayas. As, "puesto que la historia se repite a s misma, todos los conflictos tnicos pueden reducirse a una estructura comn que sirve de paradigma epistemolgico para comprender nuevos conflictos tnicos cuando stos surgen" (p. 377). En este sentido el mito o la profeca son para los mayas una teora del conocimiento, un modelo y un paradigma para interpretar los acontecimientos que se repiten. Es decir, siguiendo una de las viejas y buenas tradiciones de la antropologa, Victoria Reifler Bricker concluye su libro con una propuesta terica acerca de las estructuras profundas que subyacen en la mitologa y el ritual de los pueblos indgenas. Victoria Reifler Bricker: El Cristo indgena, el rey nativo. El sustrato histrico de la mitologa del ritual de los mayas. Traduccin de Cecilia Paschero. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989. 528 pp. Nexos 143, noviembre de 1989

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DEMOCRACIA INDIGENA. Fernando Bentez Escritor y periodista. Autor de la monumental obra Los indios de Mxico. En 1988 dio a conocer El libro de los desastres. Por supuesto no es lo mismo hablar de un indio de Xochimilco que de un indio de Yucatn o de la Sierra Madre Occidental. Los seis millones de indios a fines de nuestro siglo constituyen un vasto espectro de lenguas, de etnias y de cultura. Ms de un milln hablan nhuatl, existe medio milln de mayas, ocho mil son tarahumaras, ochenta mil otomes, cien mil idiomas derivados del maya. Los ms apartados huicholes, coras, tepehuanes, tarahumaras son los que mejor conservan sus antiguas culturas, sus mitos y sus rituales. Los indios son los nicos demcratas. Ascienden a la gubernatura por servicios gratuitos prestados a la comunidad y este gobierno no figura en la Constitucin. Est sometido a presidencias municipales en manos de mestizos, sus peores enemigos. Poseen grandes riquezas naturales todos los bosques, algunos mares, muchos terrenos comunales, pero como no les hemos enseado las tcnicas de su explotacin, es el gobierno, los talamontes y los invasores, los beneficiarios de estas riquezas. Si me preguntaran qu es un indio no sabra contestar. No se llaman mexicanos no- lo son sino huicholes o mayas o tarascos. Son humildes, conocen bien la naturaleza de sus tierras, estn ligados entre s de modo fraternal, carecen de bienes, son artesanos muy hbiles, los explotan los ricos finqueros como en el tiempo de Porfirio Daz, los vendedores de alcohol, los usureros aldeanos, el ejrcito y los invasores de sus tierras. Viven en un universo sacralizado, mantienen sus dioses, les aterroriza la sola presencia de los blancos o los mestizos y su sentido mgico-religioso los entrega inermes a sus saqueadores. El alcohol plaga de los colonizados, los radios de transistores y los maestros bilinges, en ese orden, estn demoliendo el resto de sus antiguas culturas. Qu hace el Instituto Nacional Indigenista? Muy poca cosa debido a sus escasos recursos y a la falta de coordinacin con los gobernadores y las secretaras de Estado. Logra mantener escuelas, clnicas, albergues escolares, presta algunos servicios, remedia algunos males y, privado de la educacin conveniente a sus necesidades y ajeno a la reforma agraria, se limita a defenderlos. Es muy posible que sin la intervencin del INI su situacin fuera mucho peor de lo que es en la actualidad. Somos culpables de la gran miseria de los campesinos y de la miseria de los indios, los ms pobres de los campesinos. Indio fue por siglos un trmino peyorativo y lo sigue siendo. Da dolor ver a un tarahumara pedir limosna en la ciudad de Chihuahua mientras los talamontes se hacen millonarios, da dolor tropezar en los caminos del Mayab con ebrios perdidos, tirados como muertos en los caminos, da dolor entrar en las cavernas donde los mixtecos tejen sombreros, da dolor asistir a un ritual de embriaguez colectiva escenificado por los indios de Chiapas, da dolor presenciar cmo invaden sus tierras los mestizos de la sierra, da dolor verse asaltado en las calles por las Maras llevando su niito a la espalda, da dolor pensar en el potencial de los nios indios condenados a un porvenir indigente, da dolor que abandonen sus parcelas sin agua y emigren a las ciudades y pierdan sus valores, da dolor comprobar cmo destruimos su alma encantada, da dolor su degradacin de siglos y all estn echndonos en cara su humillacin y sus harapos.

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Mxico pierde con ellos su magia y su misterio. Nos desacralizamos. Esta herida abierta desde el siglo xvi sangra todava, somos inconscientes del etnocidio. Cmo hablar de igualdad, de libertad, de dignidad del hombre? Y luego protestamos cuando los sudafricanos esclavizan a los negros y los israelitas a los palestinos. De qu sirvieron Fray Bartolom de las Casas, los doce primeros franciscanos, el obispo Zumrraga, fundador del Colegio de Tlatelolco, o don Vasco de Quiroga que trajo a nuestro pas la Utopa de Toms Moro, todo un programa de humanismo que los gobiernos nunca han retomado? Desde luego soy otro muy distinto del que fui gracias a mis largas estancias entre los indios. Trato hoy, sin conseguirlo, de desechar toda idea de creerme importante, de ser un guerrero, es decir un hombre de conducta impecable, de considerar sagrados a los rboles, a los animales y a los peces, de penetrar en un mundo donde impera la solidaridad y la democracia que ellos me ensearon. Me asombr entre los otomes que vieran a los hombres como dioses, su sentido de la hospitalidad, ese pasarse las noches conversando y rindose ellos, los que tienen el poder del silencio y su sentido del arte y de la cortesa. Trat de denunciar los crmenes de que son vctimas, habl con dos presidentes de su situacin. Me oyeron y Echeverra se empe en mejorar la vida de los huicholes pero la maquinaria de los intereses creados y las mentiras de los funcionarios impidieron que su esfuerzo tuviera xito siquiera en ese pequeo grupo. Mis denuncias cayeron en el vaco, mi voz se perdi en la retrica de los que se decan protectores de los indios y de los campesinos. En ese sentido ar en el mar. Nadie me hizo el menor caso. Para m fueron veinte aos ganados, para la causa de los indios, perdidos. Debo llorar y maldecirme a m mismo.

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EL DERECHO DEL PUEBLO: TESTIMONIO POPULAR

Es necesario sealar la necesidad que tiene el pensamiento jurdico de orientar sus reflejos hacia la cultura popular. El campo de la reflexin jurdica se ha reducido a tecnicismos y abstracciones, y rara vez se toma en cuenta lo que podramos llamar "cultura jurdica popular". La lucha por el pueblo purpecha de Santa Fe en su uso del derecho nos muestra su memoria histrica y su sabidura de la vida. La comunidad de San Jos Bojay recurri a ello y propuso un proyecto popular. La primera es una experiencia jurdica del derecho ancestral; la segunda es una experiencia de derecho futuro. En ninguno de los dos casos se hace uso del derecho vigente: uno es ancestral, antiguo; el otro podra ser vigente en el futuro. Sin embargo, ambos recurren al derecho del pueblo, son experiencias populares de lo jurdico que se orientan hacia la liberacin.

La justicia de los purpechas La comunidad purpecha de Santa Fe de la Laguna obtuvo reconocimiento del pleno derecho sobre sus tierras mediante los ttulos expedidos por las autoridades virreinales en 1719. Esa antigua titulacin fue reconocida por resolucin presidencial sobre reconocimiento y titulacin de bienes comunales del 29 de julio de 1953, y ejecutada el 24 de octubre de 1954. Sin embargo, los mestizos de la vecina ciudad de Quiroga, talaron sus bosques, les arrebataron el comercio de sus artesanas e invadieron sus pastizales con ganado. As, los propietarios privados han convertido sus posesiones en latifundios a costa de las tierras comunales de los pueblos indgenas, lo que a fines del ao pasado y principios de este propici un conflicto que trascendi a la prensa nacional. Los ganaderos de Quiroga introdujeron su ganado en tierras purpechas para el aprovechamiento del pasto, sin el consentimiento de la comunidad indgena. Esos comuneros de Santa Fe exigieron, infructuosamente, el pago del pasto. Como medida de presin para obtener la justa remuneracin por el uso de sus tierras y pastizales secuestraron el ganado. El 17 de noviembre de 1979 guardias blancas de los ganaderos les tendieron una emboscada, mataron a dos comuneros e hirieron a nueve ms. A pesar de ello, las mujeres y los nios arriaron el ganado a los corrales de Santa Fe, para que quedaran en garanta del pago. La polica apres a los heridos y al comisario de bienes comunales, dejando en libertad a los pistoleros. Para el derecho vigente la accin de los purpechas se llama delito de abigeato o robo de ganado, o en el mejor de los casos "hacerse justicia por propia mano", lo cual est estrictamente prohibido por la Constitucin. Para los purpechas es aplicacin del derecho antiguo, con un profundo sentido de justicia ancestral. S aunque sorprenda, el antiguo derecho vigente en la Nueva Espaa reglamentaba este tipo de situaciones y le daba resolucin a los casos de manera similar a como actuaron los purpechas. No slo eso: el derecho indiano era mucho ms justo que el moderno, porque parta de la realidad social y no de abstracciones idealistas como lo hace el derecho moderno liberal individualista.

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El derecho indiano, como casi todo el derecho precapitalista, no considera a los hombres iguales, abstracta e idealistamente, sino que su normatividad parte de la desigualdad social real que existe entre los hombres. Por esa razn es ms humano, pues considera desigual a lo que en la realidad cotidiana se desenvuelve en desigualdad de condiciones. Veamos algunas disposiciones que se encuentran en la memoria histrica de los purpechas y que fundamentaron su accin de secuestro del ganado para garanta del pago. La memoria histrico-jurdica Ley xii Ttulo xii Libro iv. "Porque las estancias de ganados vacunos, yeguas, puercos y otros mayores y menores, hacen gran dao a los maizales de los indios, y especialmente al que anda apartado y sin guarda: Mandamos que no se den estancias ningunas en partes y lugares de donde puedan resultar daos y no pudindose escusar, sean lejos de los pueblos de indios, y sus sementeras, pues para los ganados hay tierras apartadas, y yerbas donde pastorear y pastar sin perjuicio, y las justicias hagan, que los dueos del ganado, e interesados en el bien pblico, pongan tantos pastores, y guardas, que basten a evitar el dao, y en caso que alguno sucediere, le hagan satisfacer".1 Tambin la Ley xx Libro vi Ttulo iii. "Ordenamos, que las estancias de ganado mayor no se puedan situar dentro de legua y media de las reducciones antiguas, y las de ganado menor media legua; y en las reducciones que de nuevo se hicieren haya de ser el trmino dos veces tanto, pena de prdida la estancia y mitad del ganado, que en ella hubiere, y todos los dueos le tengan con buena guarda, pena de pagar el dao que hicieren; y los indios puedan matar el ganado que entrare en su tierra, sin pena alguna, y en todo sea, guardada la ley 12, tit. 12, libro 4".2 Como puede verse, las comunidades indgenas tengan siempre derecho a indemnizacin por daos causados por el ganado ajeno. Podan incluso dar muerte al ganado que invada sus tierras. Los purpechas slo aplicaron el derecho antiguo que los protege. Y con su sabidura popular aplicaron el viejo principio general del derecho: "El que puede lo ms, puede lo menos". Si estaban autorizados incluso a matar el ganado, con mayor razn podan secuestrarlo como garanta de indemnizacin. El proyecto popular de San Jos Bojay Las tierras de la ex hacienda de San Jos Bojay se encuentran en el municipio de Atitalaquia, en el distrito judicial de Tula, Hidalgo. Hace alrededor de seis aos, aparceros e hijos de aparceros de la hacienda de San Jos Bojay, vecinos del pueblo de Atitalaquia, decidieron ocupar las tierras de esa hacienda con el fin de construir una colonia y de cultivarlas en su propio provecho; tenan como una de sus bases el abandono de la tierra por su propietario. Hasta la fecha continan ah logrando positivos avances en cuanto a unin y organizacin y hasta hace poco nadie les haba hecho reclamo alguno. A mediados del ao pasado, los herederos de Jos Ramn Lugo, propietario de las tierras, empezaron a reclamarlas. El seor Lugo haba adquirido en 1929 la hacienda en cuestin, por contrato de compra-venta celebrado con Ignacio del Villar Villamil. El reclamo de los herederos ha hecho que surja por parte de los campesinos una justificacin jurdica de su posesin y aprovechamiento de la tierra. Es esa una justificacin jurdica alternativa, que

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nace de su conciencia de explotados, con la intuicin de que tienen derecho a no serlo. Su defensa jurdica se opone a la juridicidad vigente. En San Jos Bojay los comuneros se dicen propietarios de las tierras, porque sus abuelos, sus padres y ellos siempre las han hecho producir. Alegan que los patrones jams trabajaron esa tierra, ya que siempre la dieron "a medias", celebrando contratos de aparcera. Los herederos del hacendado reclaman sus tierras con la legalidad vigente. Alegan ser "legtimos herederos" de esas tierras, pues son hijos del antiguo propietario y tienen los "ttulos" para hacer el reclamo. De quin es la tierra? La juridicidad que nace de la concepcin misma de la justicia, que fundamenta el derecho a la tierra en el trabajo de la misma de generacin en generacin, se antepone a la juridicidad del derecho vigente que fundamenta el derecho de propiedad en ttulos, registro y derechos sucesorio: "La tierra es del que la trabaja" o "la tierra es del heredero del que tena un titulo de propiedad" aunque no la trabaje ni la conozca siquiera? Los colonos de San Jos Bojay no slo tienen un fundamento jurdico alternativo, nuevo, quiz base de un derecho futuro, para defender la posesin de la tierra que les da de comer; adems organizan la tenencia, el uso y el aprovechamiento de una manera distinta. No estn organizados de una manera individual, sino en un dominio de uso y comunitario. La tierra es de todos y de nadie. Los frutos de la misma se reparten de acuerdo con el trabajo y sus necesidades. Al organizar as la tenencia, el uso y el aprovechamiento de la tierra, estn creando, prcticamente, un derecho nuevo. Un derecho alternativo al vigente. La juridicidad de su organizacin es comunitaria, no individualista, sello caracterstico de la juridicidad del sistema. Constituye por eso, propiamente, la fundamentacin de un derecho nuevo. Entre ellos rige una juridicidad que ellos mismos han creado. Sus relaciones jurdicas respecto a los bienes han sido dadas por ellos mismos. Para el derecho vigente se trata simple y llanamente del delito de despojo, pero organizativamente la experiencia de San Jos Bojay es el embrin de un derecho futuro ms justo. Gramsci nos recuerda que "existe algo de verdad en la opinin de que la costumbre debe preceder al derecho. En efecto, en las revoluciones contra Estados absolutos existan como costumbres y como aspiraciones una gran parte de lo que luego se transforma en derecho obligatorio".3 El derecho del pueblo se inscribe tambin como parte de su experiencia histrica de liberacin. Y esa juridicidad popular nace de la memoria histrica, su sabidura de la vida, y de un proyecto de sociedad futura, intuida por una praxis de justicia del propio pueblo. Notas
Originalmente, este texto fue enviado como carta a la redaccin de Nexos. Reproducimos aqu una versin abreviada. 1 Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias , tomo segundo, quinta edicin, Madrid, 1841, pp. 230 y 220. 2 Ibid. 3 Obras, tomo 1. "Notas sobre Maquiavelo, sobre Poltica y sobre el Estado Moderno", Juan Pablos Editor, Mxico, 1975, p. 169.

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