Vous êtes sur la page 1sur 4

Becoming earth. Becoming animal. Becoming, in this manner, fully human.

David Abram, Becoming animal. An earthly cosmology, 2011

50

es lecteurs de Deleuze connaissent Jakob Von Uexküll

pour leur avoir procuré une expérience unique : s’inter-

roger, ne serait-ce qu’une fois, sur ce que cela ferait que

d’être une tique, une poule, une méduse, un phoque,

d’être un animal… La lecture de Milieu animal et milieu

humain (1956) propose une véritable « expérience de

pensée », au sens où l’entend l’anthropologue brésilien

Eduardo Viveiros de Castro, c’est-à-dire moins une entrée imaginaire dans l’expérience par la pensée, qu’une entrée dans la pensée par l’expérience : il ne s’agit donc pas « d’ima- giner une expérience, mais d’expérimenter une imagination 1 ».

Von Uexküll expérimente une imagination lorsqu’il tente, aux moyens des perceptions animales, de rendre sensibles les mondes qui leur sont associés. Ainsi, sur une double page, il reproduit plusieurs fois une même rue de village, d’abord vue par l’œil humain (l’œil photographique, ce qui n’est déjà pas la même chose), puis « la même rue de village pour l’œil d’une mouche », et enfin la même rue du point de vue d’un mol- lusque 2 . À chaque corps ses a ects spécifiques, à chaque corps son monde propre – Umwelt. On n’écrit pas une chose pareille sans que les mots se mettent à tourner, les corps et

LA PERSPECTIVE ANIMALE

Jérémy Damian, anthropologue et danseur

le monde. Le vertige commence lorsque l’on accepte que des mondes existent ensemble au même moment, presque au même endroit. Chaque lieu, chaque endroit, chaque parcelle du monde est susceptible de devenir autre du fait de la pers- pective de celui qui l’occupe, l’habite, le pratique. La di érence creuse nos mondes, qui coïncident pourtant… Dire « expérimenter une imagination », comme celle d’avoir un autre corps, de percevoir, sentir et agir à partir de celui-ci, c’est également insister sur le fait que « l’imagination, ici, n’ex- plique rien, c’est elle qui doit être rendue concevable 3 ». J’ai choisi de m’adresser à la Meute en lui demandant qu’elle rende concevable – c’est-à-dire concrète ou somatique – l’expérience d’être, de voir, de sentir, d’agir et de se relier comme un autre.

L’anthropologie s’est depuis longtemps intéressée à tous les peuples qui ont cultivé un art que nous avons, pour notre part, pour l’essentiel perdu : l’art de faire l’expérience de la pers- pective d’un autre et donc d’en habiter le monde spécifique. « Voir comme un autre »… Ce dont Jakob Von Uexküll cherchait à rendre compte, certains Indiens d’Amazonie le pratiquent communément en s’o rant l’opportunité de faire une expé- rience extra-ordinaire de commutation de perspectives. Les peuples indigènes des basses terres d’Amérique du Sud qu’ont étudiées Philippe Descola, Anne-Christine Taylor ou encore Eduardo Viveiros de Castro, poussent très loin « le souci d’expérimenter et d’exploiter l’altérité associée à des corpora- lités non-humaines 4 ». Qu’est-ce qu’avoir un corps de jaguar, d’anaconda, d’ara ? Non seulement ils se le demandent sans cesse, mais ils cultivent l’art d’en expérimenter des réponses possibles. Comment s’approprier les capacités d’autres corps et les perspectives qu’ils induisent ? Pour les indiens Achuar, cela passe par un régime alimentaire spécifique, comme par

51

1. Eduardo Viveiros De Castro, Métaphysiques

Cannibales, Paris, PUF, coll. « Métaphysiques », 2009, p. 159.

2. Jakob Von Uexküll, Milieu animal et milieu

humain [1956], Paris, Rivage, 2010, p. 62-63.

3. Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead. Une

libre et sauvage création de concepts, Paris, Éditions du Seuil, 2010, p. 242.

4. Anne-Christine Taylor, « Voir comme un

Autre. Figurations amazoniennes de l’âme et des corps », dans Philippe Descola (dir.), La Fabrique des images — Visions du monde et formes de représentation, Paris, Éditions du Quai Branly, 2010, p. 41.

5. Philippe Descola, « Un monde animé », La Fabrique des images, op. cit., p. 36.

exemple de manger de la viande crue ou de la chair humaine pour susciter une corporéité de jaguar. Ou encore, par le recours à de puissants psychotropes qui convulsent les corps, altèrent le ressenti et la perception de l’environnement et dont on espère qu’ils rendent ceux qui les ont absorbés à leur ani- malité. Ou enfin par l’entremise d’un chaman dont le savoir et la pratique lui autorisent à voyager d’une perspective à une autre (lui seul sait comment les animaux nous voient). Autrement dit, les Indiens cherchent par l’absorption de substances, par l’ornementation du corps et l’entremise d’un chaman, à « cap- ter à leur profit une parcelle de l’expérience du monde que d’autres espèces mettent en œuvre grâce à leur physicalité particulière 5 ». Von Uexküll et les Indiens tentent une même chose di é- remment : se rendre sensibles à des expériences parfois sub- tilement autres. Dans les deux cas, ce qui détonne (au sens d’une détonation), c’est l’e ort produit pour restituer à la per- ception humaine une perception qui lui est autre, la tentative de déshumaniser le rapport au monde. Où « déshumaniser » ne rimerait pas avec « barbarie » mais au contraire avec la culture des facteurs d’animalisation de notre expérience, c’est-à-dire de toutes les forces qui lui rendent cette propriété intrinsèque :

la capacité à se laisser déborder, à vivre un dépaysement perceptif. La question qui se pose est pourtant la suivante : faut-il être indien ou savant pour faire de telles expériences ? Si l’on posait la question à un enfant, il nous répondrait d’un regard surpris ou il nous prendrait par la main en nous disant « viens, on va jouer ». Le Corps collectif répond encore autrement, sans quitter le jeu, et surtout sans quitter l’exigence d’expérimenter une ima- gination, c’est-à-dire en la portant sur le terrain du réel pour trouver ce qui en nourrit les possibles. Habiter le corps animal, sa perspective, son monde, ce n’est pas jouer à l’animal ou à être un animal. Bien entendu, que tout cela soit une a aire de « jeu » permet de s’assurer d’une chose essentielle : passée la prétention d’être sérieux, on va pouvoir l’être d’une autre

52

manière, au sens où ce qui est en jeu engage celui qui accepte l’expérimentation. La Meute joue animal. C’est à cela qu’elle confronte ceux qui en font l’expérience, surtout ceux qui se cachent derrière eux-mêmes ou, ce qui est la même chose, sont trop certains d’être eux-mêmes… Petite parenthèse : « encore l’animal ! », se diront cer- tains. Las, à bon droit, de le voir ressurgir à chaque fois que les hommes se cherchent une nature idéale qui les protégerait des perversions du monde social. Autrement dit, est-il possible de convoquer l’animal en dehors sans réactualiser ou se lais- ser fasciner par le mythe du « bon sauvage » ? Jouer animal, c’est autre chose que « se laisser aller » à ses pulsions ou faire semblant de ne pas être humain. Seulement, dans le champ parfois étroit de l’imagination humaine, l’animal conserve une place ambiguë. On vit mieux aujourd’hui avec eux qu’avec les dieux. Peut-être cela explique-t-il qu’on leur demande de nous aider dans notre dérive.

Je suis anthropologue et danseur. Ni l’une ni l’autre de ces deux pratiques ne m’ont conduit sous les tropiques, et c’est paradoxalement à la seconde que je dois d’intenses expé- riences d’exotismes subtiles. Si la danse et l’anthropologie s’ar- ticulent si bien, c’est en partie je crois parce que toutes deux acceptent et cultivent la présence d’êtres ou entités invisibles qui peuplent nos vies et prennent part à nos actions… C’est aussi parce que toutes deux rendent vivant le fait qu’il existe une pluralité de manières de faire l’expérience de la réalité. Ce qui fait que, lorsqu’elles se rencontrent, la danse et l’anthro- pologie ont plus que des choses à se dire, elles ont des expé- riences à nous faire vivre. Je suis tombé dans la Meute le 6 avril 2011 dans le cadre de la 2 e édition du festival de danse universitaire Auteurs de Troubles à Lyon qu’organise Dominique Audin, et dans lequel j’intervenais au titre d’anthropologue. Puisque la table ronde pour laquelle j’avais été sollicité n’avait lieu que le lendemain de mon arrivée, je profitais de la première journée pour suivre

les ateliers proposés dans le cadre du festival. Nadia Vadori- Gauthier donnait un atelier sur la Meute, elle initiait les étudiants présents à ce jouer animal. Et deux heures plus tard, nous étions lâchés sur le campus de l’Université Lyon-I. Je n’ai curieusement – et c’est là une faute profession- nelle ! – pas de compte rendu détaillé de mon expérience, je n’ai conservé que cette photo ci-contre. Tandis que la Meute envahissait la bibliothèque universitaire, je m’étais égaré un peu à l’arrière et m’étais endormi dans cette pelouse. Pas très longtemps, je suppose, juste le temps de me retrouver seul et cheminer à mon rythme au milieu de ces « debouts 6 ».

N’ayant que mes propres souvenirs pour conter cette expé- rience, je préfère m’arrêter là et passer au point qui m’intéresse et qui relie l’expérience de la Meute aux expériences « perspec- tivistes » des Indiens d’Amazonie. L’une et l’autre de ces deux pratiques mettent en leur centre une question technique. Au sens où jouer animal, ce n’est certainement pas faire semblant, ni bêtement croire que l’on est soudainement devenu un fauve. Si la question est technique, c’est au sens où elle fait appel à un ensemble de compétences cultivées. Dont la première est relative aux appuis somatiques de l’expérience d’être un autre. L’expérience de la Meute est avant tout une a aire de corps, cela veut dire qu’elle est à rechercher dans un ensemble de sensations qui nourrissent les possibles d’un corps pris par une perspective autre (animale). Nadia Vadori-Gauthier écrit dans un de ses comptes rendus personnels : « Mon axe devient plus intense. Il capte des puissances dont la première est celle de sa propre vitalité. Axes du tube digestif et du système nerveux, corps et esprit, une seule substance, un seul mouvement d’ex- tension et de condensation simultanée. Je sens se réveiller ma bouche, mes dents, ma langue, mes orifices : mes narines, mes canaux auditifs, sexe et anus 7 . » Rien à voir avec une imagination. Ici, on devient animal par ses sensations, par l’exploration et la culture d’un continent intérieur plein de leviers ou d’entités prêtes à se potentialiser

plein de leviers ou d’entités prêtes à se potentialiser autrement que sous la forme par laquelle

autrement que sous la forme par laquelle nous avons pris l’habitude de les solliciter. La plupart du temps, cela revient à les réveiller du sommeil dans lequel notre ignorance de leur capacité à nous faire bouger les avait plongées. Compétences cultivées, disais-je, jouer animal est avant tout une a aire de pratique, au sens où les Indiens nous ont rendus sensibles à ce terme : il existe des praticiens du soin, des praticiens de la philosophie, et il existe des praticiens de la perspective, du voir et sentir comme un autre. Parmi ces derniers, je compte les danseurs. Il est un autre point d’importance qui justifie que je ne me sois pas arrêté à ma propre expérience. La Meute, et ceci, elle le partage avec les Indiens, tient aussi à la performance d’un rituel. Et avant toute chose, il s’agit de vivre une transforma- tion. L’ornementation amazonienne, hallucinante de couleurs, de textures et de ra nement 8 , n’a rien d’une technique d’em- bellissement. Les Indiens revêtent un costume identitaire pour emprunter aux animaux leurs aptitudes biologiques, pour potentialiser le corps autrement. Les corps sont enduits de peinture, de parfums, d’ingrédients vitalisant, astringents

53

Jérémy Damian pendant pendant un atelier sur la Meute avec les étudiants dirigé par Nadia Vadori-Gauthier à l’Universtité Lyon-I, 6 avril 2011

6. Voir le rapport d’expérience de Nadia Vadori-

Gauthier p. 153 du présent ouvrage.

7. Voir p. 109 du présent ouvrage.

8. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques. Œuvres,

Paris, NRF la Pléiade, 2008 [1955], p. 207 et 220.

Petite fille, le visage orné de poudre de coquilles d’œuf de couleur turquoise pour la

Petite fille, le visage orné de poudre de coquilles d’œuf de couleur turquoise pour la confirmation festive de son nom cérémoniel (Xikrin, Kayapo, Brésil). Photo René Fuerst

qui modulent l’état des chairs et des pro- cessus physiologiques. On se pare de plume, de duvet, d’os, de gri es, de becs, d’élytres, d’écailles… En même temps que l’on revêt les attributs corporels de ces animaux, on se charge des habitudes qui s’y rapportent : la puissance, la vélo- cité et la férocité du jaguar ou la sociabilité et la vie familiale des aras, par exemple.

Le rituel de préparation du Corps collectif est à la fois plus simple et tout aussi efficace. En quelques minutes, les personnes qui entrent en jeu se retrouvent nues, leurs vêtements sont évacués dans des sacs en plastique et le « rituel de la couleur » commence. À l’aide de petites éponges, ils s’enduisent le corps d’une fine couche de peinture. On s’aide à traquer les centimètres car- rés de peau qui résisteraient à la transfor- mation. Il y a beaucoup de soin dans ce moment, de la ferveur presque : « Nous convoquons en nous-mêmes les forces silen- cieuses qui nous accompagneront tout au long de la Meute », écrit Nadia Vadori-Gauthier 9 . Ils se préparent collectivement à basculer, et de l’exigence avec laquelle ils se soumettent à ce rituel dépend l’intensité de la plongée dans l’expérience à venir. « Je change de mode, je glisse vers l’animal ». Tout ce que l’on gagne à être dépouillé, à se laisser dépouiller, c’est aussi la possibilité de se laisser glisser vers des ailleurs, la possibilité, pour le dire avec les mots du philosophe Jean-François Billeter, de « changer de régime 10 ». En quelques minutes, sous nos yeux, les personnes se transforment en créatures, elles ont convoqué en elles ce qui nourrit leur sensation d’animalité. À quoi ressemble notre monde lorsqu’on l’expérimente du point de vue de l’autre ? Est-il d’ailleurs possible, se deman-

9. Voir p. 152 du présent ouvrage.

10. Jean-François Billeter, Leçons sur

Tchouang-Tseu, Paris, Allia, 2002.

11. Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris,

PUF, 1964, p. 14.

54

dait Gilles Deleuze, d’accéder à un paysage qui n’est plus celui que nous voyons, mais au contraire celui dans lequel nous sommes vus 11 ? Là nous sommes obligés de suivre les témoi- gnages des membres du Corps collectif. Je me réfère encore au témoignage de Nadia Vadori-Gauthier p. 153 : « Le monde et nous sommes un magma, sombre et scintillant comme de l’eau au soleil, opaque et transparent, dense et immatériel, brû- lant et frais, bombe d’imperceptible. Douceur et transgression, beauté et frayeur. » Autrement dit, jouer animal affecte le monde, l’altère, a ecte ses textures, ses couleurs, jusqu’à ses matières. Jouer animal dévoile le monde tel qu’il existe sous une autre pers- pective. Être un, plusieurs, une meute, au sein d’un monde encore recouvert d’un voile d’expérience unique, une éto e sans couture… On remarquera que je n’ai pas évoqué le devenir- animal deleuzien… Si j’ai renoncé à le faire, c’était pour évi- ter de redonder Deleuze comme on l’observe souvent sous la plume de ses admirateurs. J’ai plutôt essayé de voir par où ils (Deleuze et le devenir) passaient. Et le jeu me semble un de ces lieux de passage. Parce qu’anthropologiquement, la notion de « jeu » mérite qu’on la prenne au sérieux. Par elle, se signale le fait qu’un espace extra-ordinaire est ouvert qui, pourtant, ne tombe pas sous le sceau de la croyance : jouer est une catégorie d’action distincte du croire ou du faire croire (en ce sens di érent du « jeu » de théâtre). Je ne l’ai donc pas évoqué, or bien entendu, c’est de devenir dont il est question, ou devrais-je dire : c’est le devenir qui est en jeu ! Et ce de façon outrageusement concrète, à la manière d’une opération pra- tique par laquelle s’aménage un accès aux possibilités de sen- tir, d’expérimenter et de penser autrement. Et en retardant l’apparition de la figure de Gilles Deleuze, je souhaitais aussi que l’on puisse, chacun pour soi, faire surgir ce qui de notre expérience chargerait l’expression devenir-animal de sens, et en ce sens rendre hommage à un autre usager ou praticien de la formule, David Abram : « In this work, the phrase [becoming

animal] speaks first and foremost to the matter of becoming more deeply human by acknowledging, a rming, and growing into our animality 12 ». Peut-être alors avais-je une chance de pouvoir o rir quelque chose à la Meute

Pour conclure, je me bornerai à ne faire qu’une légère allu- sion à la charge politique d’une telle pratique, en citant Nadia Vadori-Gauthier qui se prononce sur les opportunités rela- tionnelles, sociales, ou plus simplement humaines, qu’o re la Meute en performance, lorsqu’elle est lâchée et se mélange à ce qui n’est pas un « public ». « Pour le public, il y a toute une activité intérieure d’ajustement, chacun réagit comme il l’entend, et s’approcher est possible. Je ne cherche pas à aller chercher quelqu’un qui n’en aurait pas envie dans ses retranchements, encore que ça m’arrive. Sentir les moments où certaines per- sonnes sont disposées à la rencontre. C’est quelque chose qui s’approche de la façon d’entrer en contact qu’ont les enfants, c’est-à-dire parfois avec une grande spontanéité, parfois avec un peu de crainte et d’écoute, mais sans jugement. C’est plutôt une question de s’apprivoiser. Et comme il n’y a pas la parole pour remplir le vide, alors on est bien obligé de trouver un autre moyen. Ce moyen est directement corporel. Et comme nous,

au sein de la Meute, nous sommes animés d’une intention bien- veillante, qui n’a ni l’intention de forcer, ni l’intention de prendre, ni l’intention de quoi que ce soit à part d’entrer en relation, cela crée une possibilité. Cela crée la possibilité d’être autre que sa façon habituelle d’être, cela crée la possibilité de ne pas serrer la main, de faire la bise, ou de dire bonjour, quand on rencontre quelqu’un

pour la première fois, mais de laisser approcher sa jambe

de lui mettre la main sur la tête,

C’est di érent, c’est une autre

façon d’établir le contact, et il faut l’inventer sur le moment 13 . »

De là, sans autre forme de commentaire, je tente une petite chose : connecter ce que l’on vient de lire avec cet autre pas- sage de la philosophe Donna Haraway qui se demande, dans un texte sur les « savoirs situés » : « Comment voir ? D’où voir ? Quelles limites à la vision ? Pourquoi voir ? Avec qui voir ?

Qui arrive à soutenir plus d’un point de vue ? Qui est borné ? Qui porte des œillères ? Qui interprète le champ visuel ? Quels autres pouvoirs sensoriels souhaitons-nous cultiver en plus de la vision ? […] Les luttes à propos de ce qui compte comme récits rationnels du monde sont des luttes à propos de com- ment voir 14 . » Inclure dans ma vie, jusque dans mon identité même (ma subjectivité, plus justement) la possibilité d’habiter l’expé- rience du renard que je croise en montagne, de la buse qui plane au-dessus de ma tête tandis que je m’assoupis sous le soleil de midi, de la fourmi qui s’agite à mesure que la chaleur de l’été monte, ou enfin de cette autre personne qui debout me regarde, dépasse l’anecdotique. C’est une expérience scienti- fique, ça peut être une expérience chamanique ; plus simple- ment une expérience humaine. Plus surprenant, c’est aussi une expérience de danse, politique de bout en bout ! Il y aura toujours des sceptiques pour disqualifier de telles expériences, ceux dont les idées gagnent toujours à grand coup de « raison » et de « preuves ». Je n’écris pas pour les convaincre, pas même pour les combattre sur le domaine des idées ; leur assurance, propose la philosophe Isabelle Stengers, doit « être sapée par la prolifération des aventures divergentes 15 », là où ils ne sont pas prêts à aller : « expérimen- ter une imagination », « jouer », « devenir ». S’o rir collective- ment l’opportunité de construire d’autres récits qui comptent sur ce que le monde nous donne à voir, à sentir et à vivre, le faire en développant d’autres pouvoirs sensoriels, saisir cette opportunité en jouant animal, n’est pas une aventure anodine. Elle est une de celles que les Meutes du Corps collectif rendent possibles et expérimentables !

55

12. « Dans ce livre, la formule devenir-animal témoigne

avant toute chose d’un possible : devenir plus profondément humain en reconnaissant et en a rmant la part d’animalité susceptible de nous faire grandir. » David Abram, Becoming animal — An earthly cosmology, New York, Vintage Book, p. 25, trad. de l’auteur.

13. Extrait d’une conversation avec N. Vadori-Gauthier.

14. Donna Haraway, « Savoirs situés : la question

de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », Manifeste cyborg et autres essais. Sciences — Fictions — Féminismes [1988], Paris, Exils, 2007, p. 123-124.

15. Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead — Une libre

et sauvage création de concepts, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 34.

56

57