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LA COEXISTENCIA DEL HOMBRE Conferencia de D.

Leonardo POLO XXV Reuniones filosficas, Pamplona 1988 Una de las claves de la Antropologa reside, a mi modo de ver, en una nota caracterstica del ser humano que llamar dualidad. Tratar de establecer el alcance de esta nocin, y su razn de ser, a partir de dos consideraciones, que enunciar a continuacin: La primera es que el hombre no es una realidad simple, sino compleja. Tal complejidad se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad. En ella se basa, por otra parte, la posibilidad de doblez (la hipocresa, el disimulo, el fingimiento). Ciertamente, la doblez presupone la dualidad y slo as es posible. Una segunda consideracin acerca de la dualidad es que lo ms profundo del hombre es la persona, y el ser personal es incompatible con el monismo. Una persona nica sera una desgracia absoluta porque estara condenada a carecer de rplica; por otro lado, una persona no puede tener como rplica ms que otra persona. Al atender a la persona humana aparece una doble dualidad. Por un lado, en cada hombre la persona se dobla con su naturaleza, y no siendo la naturaleza la rplica de la persona, la rplica ha de buscarse en otra. Ms an: las dualidades distintas de las que acabo de indicar son justamente de orden natural y se deben entender en sentido ascendente. A su vez, dicha ascensin significa no slo que las diversas dualidades son de distinto nivel, sino tambin que, por lo comn, uno de los miembros de cada dualidad es superior al otro por lo que no se agota en un respecto mutuo y se abre a una dualidad nueva. Precisamente por esto, la cuestin del uno o de la identidad

no se debe plantear de inmediato. El uno es menos prematuro en Metafsica que en Antropologa. I. Con frecuencia la Antropologa ha tematizado la dualidad en trmino de disociacin, escisin o dicotoma. Lo cual acaba planteando el problema del uno en forma de la bsqueda de un tercer elemento que hara de puente o mediacin. Se pasa as de una antropologa del chorisms, a una antropologa de la relacin. Aqu no se trata de proponer un dualismo, sino de sealar que lo humano no se agota en una consideracin nica. Por ello ni la metafsica de la sustancia del mnon ni su posible rectificacin: la metafsica de la relacin, son pertinentes en Antropologa. En efecto, disolver la sustancia en relacin plantea el problema del "puente", lo cual supone que cada uno de los elementos de la dualidad es uno en s mismo al margen de su otro, o lleva a fingir un todo equivalente a sus elementos relacionales. No comparto estas interpretaciones del uno, pues el indicado valor ascendente de las dualidades humanas sugiere que la identidad no debe sentarse en el mismo nivel que ellas ni tampoco inmediatamente ms arriba que alguna. Pensar la dualidad no requiere pensar dicotmicamente como, por ejemplo, se usa en el Sofista de Platn, sino de algo ms decisivo que, en el plano de la operacin, se puede designar ya como coactualidad prxica. Esto es lo que trata Aristteles en el libro IX de la Metafsica con la coactualidad del pensar y lo pensado, en donde el modelo no es ni sustancialista, ni relacional. Se trata de mucho ms: la operacin inmanente. A estudiar sta he dedicado una buena parte de mi ltima obra publicada: Curso de Teora del Conocimiento. No resulta sencillo entender con justeza la dualidad en el hombre, toda vez que se le puede dar una interpretacin peyorativa desde el modelo de la unicidad,

cuando, en rigor, su sentido es el contrario, como vengo diciendo. Si bien la coactualidad prxica (o del pensar y lo pensado) es ya una indicacin bastante neta del sentido de la dualidad, no es ni puede ser la nica. Existen otras maneras vlidas de apreciar la dualidad; por ejemplo, en la forma de complementariedad, o de resurgimiento o redundancia, es decir, de inagotabilidad; lo cual me parece que est en el ncleo de la interpretacin aristotlica de la vida. Pues bien, un modo que es bastante adecuado para tratar esta caracterstica consiste en advertir que lo esttico, nominal y sustantivo, se activa en el caso del hombre en lo dinmico o verbal: el martillo es, en dualidad, el martillear; la lengua, el hablar; la vista, el ver. La Metafsica griega lo advirti en la pareja de conceptos entees; y ya Platn hizo ver que el discurso, el logos, depende de la articulacin nombre-verbo. Como esto se apunta a la actividad como no siendo nicamente un dinamismo, y a lo ntico-estructural como no siendo nicamente ntico "vita in motu" es la formulacin aristotlica correspondiente. En esta dualidad se observa la dimensin de complementariedad y tambin la de inagotabilidad. En efecto, las praxis perfectas prosiguen en su trmino (se tiene lo visto y se sigue viendo). La inagotabilidad se percibe ya en la dualidad de lo nominal y de lo verbal, as como en la prosecucin desde el trmino. Esta prosecucin no es slo caracterstica de las praxis perfectas, sino que adems nos otorga una clave para interpretar la Historia. Lo caracterstico de las objetivaciones culturales lo que se suele llamar espritu objetivo es posibilitar en general, ciertamente una posibilitacin factiva. Porque se ha hecho, se puede hacer a partir de lo hecho en tanto que tal: el martillo se proyecta en el martillear y eso es posibilitante de un nuevo utensilio. Este carcter abierto de los objetos culturales constituye el

carcter progresivo de la Historia. Todas estas apreciaciones son correctas, pero no agotan el significado ms profundo de la dualidad. En orden a la Metafsica, el hombre es dual respecto del universo creado. Lo cual no quiere decir que sea increado, ciertamente. Es creado, pero no una parte de lo creado, sino la segunda criatura. Esto ha sido advertido frecuentemente cuando se ha afirmado que, en el hombre, el universo se repite. Es la nocin clsica de microcosmos. Lo decisivo aqu es que tal repeticin no es slo relativa: el hombre no es slo el otro del universo, sino que tal otro es dual a su vez. Con otras palabras, el hombre coexiste con el universo pero, de acuerdo con su dualidad, "se sale de l" y, a la vez, lo incluye: es dual desde s. Esto proporciona, por otro lado, el punto de partida para el planteamiento de la persona humana. Por lo pronto, universo y hombre no son simtricos, sino que la dualidad, en el hombre, tiene el sentido de resurgir y redundar. Esto queda recogido en la expresin aristotlica: "el alma es en cierto modo todas las cosas". Ese "cierto modo" indica la no-confusin con las cosas. El alma es en cierto modo todas las cosas, en dualidad, precisamente porque no hay confusin, unicidad, entre el hombre y las cosas. Paralelamente, se ha de excluir que el hombre sea tan slo un resultado del universo, es decir un ente puramente intramundano. En orden a la Metafsica, propongo una ampliacin del orden Trascendental, precisamente para superar definitivamente la tentacin de "simetrizar" el hombre con el universo. Ahora bien, no por no ser la rplica del universo, el hombre es una rplica de s mismo. Esto ltimo tiene una especial importancia, a mi modo de ver. Cuando la filosofa moderna ha advertido que el hombre no es una rplica del universo y parece claro que as ha ocurrido, al menos en los pensadores del idealismo alemn, en esa

misma medida o bien ha considerado que el hombre es una rplica de s mismo en la forma de una autoconciencia (Hegel), o bien la simetra del universo se ha introducido en la conciencia. Es la idea de un yo legislador (Kant), cuya contrapartida es el agnosticismo. As pues, la advertencia de la dualidad con el mundo ha dado lugar, sin embargo, a defectuosas interpretaciones, que es menester evitar. Por ello conviene insistir en que el hombre es naturaleza intelectual (e hiposttica), que dualiza su repeticin del universo operativamente: no con copia recibida, sino con una repeticin dual. Esto excluye la extraeza como si el hombre fuera completamente ajeno al mundo o la simple yuxtaposicin como si el conocimiento fuera algo yuxtapuesto al mundo y no una operacin inmanente. Si en la unidad de la operacin cognoscitiva sigue vigente la dualidad, lo cual es tesis gnoseolgica clsica reiteradamente expuesta por Aristteles y Toms de Aquino, resulta adems que la operacin no sigue meramente a la facultad, como acto ejercido, sino que tiene para ella el valor de insistencia y refuerzo. En virtud de ello, lo inagotable no es slo el infinito proseguir de la dualidad del objeto posedo y la operacin tesis de la infinita operatividad intelectual, sino la facultad en cuanto reforzada de un modo habitual por la operacin ejercida. La operacin se dualiza con el hbito y de esa manera refuerza la facultad. La objetivacin prosigue en tanto que operacin posesiva, pero tambin redunda en su principio. La nocin de hbito es la clave de la comprensin de las facultades humanas en la antropologa clsica. Si los hbitos no se tienen en cuenta, se debilita decisivamente el concepto de naturaleza humana. El hbito transciende la idea de principio fijo, porque implica el refuerzo incesante del principio. En rigor, esto es lo ms alejado del fijismo con el que algunas veces se ha acusado injustamente a la inspiracin clsica, contraponindola a un supuesto mejor

tratamiento del valor dinmico del principio en la filosofa moderna. De acuerdo con lo dicho, el hbito sirve para descalificar algunos usos modernos de la nocin de conciencia. La idea de reflexin de la conciencia resulta insuficiente para establecer la dualidad respecto del universo, puesto que, a diferencia del hbito, no cancela la simetra con el universo sino que, ms bien, induce a aceptarla. Se trata de un punto crucial, porque lastra la antropologa moderna. Aunque sea de un modo sumario, anticipo que el lastre consiste en la interpretacin gentica de la reflexin de la conciencia, por confusin o no reconocimiento de la distincin de la conciencia como operacin y la conciencia como hbito. En realidad, la conciencia se debe entender de dos modos: conciencia coactual (la cual es una operacin mental) y conciencia concomitante o habitual. Esta segunda es la ms propiamente dual, y puede ser designada con la expresin "pienso que pienso algo". En este sentido, la conciencia acompaa a la operacin, pero de modo no originario ni constituyente. El primer "pienso" de la frmula que acabo de mencionar, no es constitutivo ni productivo del "pienso algo". Este acompaar es dual en cuanto presupone otro sentido de la conciencia, que es el operativo. Si no se admite el carcter habitual del primer "pienso", entonces aparece la conciencia trascendental "a priori": una conciencia constituyente, productiva de objetos, que hace las veces, confundindolos, del hbito y de la prioridad ontolgica de la facultad, slo que interpretndola de un modo gentico-fundamental, esto es, csmico. Es una simetra del hombre con el universo, y en el fondo, una interpretacin fisicalista de la conciencia. La conciencia presupuesta por la concomitancia es la operacin que posee objetos. En este sentido conciencia significa haber objeto; es la operacin que permite hablar precisamente de objeto sin mengua de

la dualidad, pues el objeto no se confunde con la operacin que lo posee, y, sin embargo, lo hay. Que quiere decir haber? Haber significa la posesin operativa suficiente del objeto, el cual es dado lo hay en presencia. Segn esto, la operacin intelectual se confiere como aprioridad, pero no constituyente o causal. Ciertamente, es ste un peculiar sentido de la aprioridad propio de la operacin intelectual, que la distingue suficientemente del sentido fsico de la aprioridad, con el cual no debe en modo alguno confundirse. En el mundo fsico, una causa comparece en lo que de ella depende constituyndolo como efecto, y as decimos que es su aprioridad o prius constituyente. A su vez, la relacin entre la causa y el efecto puede ser entendida segn el modelo de accin productiva. En cambio, el objeto pensado de ningn modo puede ser asimilado a la nocin de efecto, pues aunque sea imposible pensar sin algo pensado, el pensar no comparece en lo pensado. En caso contrario, lo pensado no sera intencional y el alma no sera en cierto modo todas las cosas. Por consiguiente, haber es la operacin intelectual que destaca el objeto, en la misma medida en que ella no se destaca como objeto, antes bien se oculta. Justamente por ello el objeto es intencional. La dualidad de la operacin y el objeto adquiere as este sorprendente aspecto: la operacin destaca el objeto, el cual lo hay como intentio, y, en esa misma medida, la operacin se oculta, porque no forma parte de l o porque no es constituyente. As se justifica, en mi opinin, que la filosofa clsica haya tomado tantas veces la luz como un modelo ajustado para comprender el intelecto. Lo operativo de la luz consiste en su no-reflexividad: ella nunca es vista, pero es lo que permite ver porque presenta el objeto. El hbito es el desocultamiento de la luz operativa desde su foco. La conciencia coactual, es decir, la conciencia como operacin, ha sido interpretada por la filosofa moderna en trminos de explicacin del objeto. As interpretada, la

conciencia coactual puede ser designada con la expresin: "pienso lo que pienso como lo pienso (como tal), porque lo pienso". Esta es la acepcin kantiana de la conciencia, de acuerdo con el aserto: las condiciones de posibilidad del objeto son sus condiciones de pensabilidad. Pero ni aun as la conciencia se interpreta correctamente como una operacin, pues, en Kant, ms que poseer el objeto, la conciencia lo abarca de un modo general, esto es, como una generalidad. La relacin con las categoras viene a ser as semejante a la que guarda una unidad general con unas funciones determinantes menos generales que se deducen de ella. Como es sabido, las categoras se desprenden, segn anlisis, de la unidad de la conciencia. Ahora bien, frente a esta relacin concienciaobjeto, entendida como sntesis espontnea en general, conviene recordar que el genuino sentido de la dualidad operacin-objeto, pensar-pensado, exige que no haya ms objeto que operacin, ni ms operacin que objeto. Pues en el primer caso el objeto se da de suyo, y en el segundo la operacin se frusta al menos en parte. Este ajuste, que llamo conmensuracin, est ausente en Kant. Paralelamente, al perder la conmensuracin del pensar, la conciencia cumple, por simetra, las veces del universo: es constitutiva de lo pensado en forma de principiacin o fundamentacin. En cambio, la operacin no es fundamento del objeto, ni se analiza en l. Siguiendo la sugerencia de autoconstitucin es decir, de identidad, ante la que Kant retrocede, pues la Deduccin Trascendental, por su valor analtico, no permite tal proyecto, Hegel procede mediante la progresividad de la razn dialctica hacia la identidad del sujeto y el objeto. La interpretacin de la conciencia como principio fundante es lo que algunos llaman principio de inmanencia. El equvoco de esta denominacin radica en que al perderse la conmensuracin, es decir el ajuste operacinobjeto, no puede hablarse propiamente de

operacin inmanente. Ms bien, segn el principio de conciencia, el sujeto es simtrico respecto del universo, o lo que es igual, ejerce la funcin de fundar. Si esta fundamentacin no se conduce hasta la identidad, la conciencia es la fsica (es el caso de Kant), y si se conduce, es la metafsica (es el caso de Hegel). En resumen, el giro copernicano, el principio de inmanencia, representa una sustitucin simtrica del universo por la conciencia. Anteriormente he sostenido que la filosofa moderna advirti que el hombre no era una rplica del universo. Como acertadamente han puesto de manifiesto algunos estudiosos de la Modernidad, y ms en concreto, del pensamiento kantiano, esta advertencia, que es de entrada correcta, desemboc en la antropomorfizacin de la naturaleza. Aqu se ha denominado a esta maniobra, del siguiente modo: introducir la simetra en la conciencia. A su vez, este modo de proceder puede ser puesto o no al servicio de un proyecto de autoconstruccin de la identidad. Poco importa la diferencia, pues la falsa salida a una dualidad que es aceptada como escisin, es decir, como dicotoma, conduce inevitablemente a este otro punto: el naturalismo del anthropos. No ser mejor demorarse un poco ms en el tema de la dualidad, y no apresurarse a establecer rpidamente un dualismo desde el que acceder a una identidad, que es por fuerza confusa? La simetrizacin moderna entraa obviamente dualidad; sin embargo, en su tematizacin por parte de los modernos se compromete lo caracterstico de la dualidad humana, pues, como resulta patente, con el cambio de asignacin de la principialidad del universo a la conciencia no se gana nada en trminos antropolgicos. La aspiracin a ser como el universo, o a hacer ser al universo, despoja al hombre de su dignidad, de su superioridad respecto de l, y reduce la condicin humana a pura pugna sin solucin con la realidad. Algunas consecuencias de esto nos ha tocado vivirlas en nuestra

situacin presente. II. La segunda consideracin acerca de la dualidad que quera desarrollar, es que el hombre es una realidad personal. De las anteriores observaciones quisiera insistir en esa sugerencia que se encuentra en la filosofa moderna: advertida la dualidad en el hombre y tematizada sta en forma radical, pero como escisin, slo queda trascenderla en trminos de identidad, formulando a partir de ah la nocin de Absoluto. Lo corts no quita lo valiente, dice un proverbio espaol: una vez advertido el atractivo de dicha sugerencia, no cabe ms remedio que proceder a desmontar el resto del proceso: dualidad no es lo mismo que dualismo o escisin; (falta, por tanto, una correcta comprensin del sentido de la dualidad en el hombre); la escisin concienciauniverso se tematiza apresuradamente como la definitiva y se resuelve mal, dando lugar a un proceso de simetrizacin de la conciencia en el que se termina por confundir el fundamento y la identidad. Al final parece como si slo Spinoza hubiera salido vencedor: naturalismo del anthropos. De acuerdo con ideas reiteradamente expuestas por el Prof. Spaeman aunque con otras palabras, al perderse el correcto sentido de la dualidad, y pasar al dualismo, los extremos resultantes se dialectizan y acaban generando su contrario: del antropomorfismo de la naturaleza al naturalismo del anthropos. Pues bien, y si existiera una dualidad ltima en el hombre, y pudiramos adems tematizarla en su verdadero carcter de dualidad? Si sucediera as, podramos trascender al hombre en trminos de identidad y formular as la nocin de Absoluto desde la Antropologa. Ciertamente que cabe llegar al Absoluto desde la consideracin metafsica del universo, pero tambin cabe

hacerlo desde la Antropologa. En este ltimo caso la dualidad juega como un hilo conductor que prohbe la determinacin del Absoluto a partir de las dualidades que no sean la ms radical. Si es cierto que se puede apreciar la dualidad en el hombre en distintos niveles, ser ilegtima la absolutizacin en trminos de identidad desde cualquiera que no sea la radical. Cual es esta dualidad radical, aquella que no es superada por otra y que, a su vez, abre todas las dems? La tesis que aqu se mantiene es que dicha dualidad es la que Toms de Aquino expres con la distincin real essentia-esse. As mismo, sostengo que esta dualidad alcanza una mayor nitidez en el hombre que en cualquier otra criatura; y, finalmente, que, como segunda criatura, tanto la esencia como el esse humanos son superiores a la esencia y al esse del universo fsico. Ntese que sin lo fsico no cabe ascender a lo metafsico. Pero el hombre no es fsico sino dual en orden a ello. Por consiguiente, en Antropologa las dos formulaciones filosficas del Absoluto la griega, como Ente, y la moderna, como Causa sui son formulaciones apresuradas y por ello incorrectas, puesto que parten de dualidades que no son radicales: el ente es la identidad correspondiente a la coactualidad, y la causa sui la correspondiente a la absolutizacin de la simetra. Ahora bien, la nocin de hbito va ms all tanto de la coactualidad, como de la autoconstitucin, y adems se dualiza con la libertad. En esta dualidad se insina ya lo que he llamado ampliacin del orden trascendental. En efecto, cuando se afirma que el hbito es una segunda naturaleza se est indicando que la redundancia operativa alcanza un nivel ms alto, por encima de la coactualidad de la operacin inmanente, la cual, en definitiva, no transciende el plano del objeto, por lo que el hbito descalifica la pretensin de expresar la identidad en relacin a dicho plano. El hbito se describe tambin como

disposicin estable. Entre las resonancias semnticas de esta definicin, destacar dos: como disposicin, el hbito es un acto mantenido y, por tanto, distinto de la actualizacin operativa de la facultad, la cual puede ser intermitente sin mengua de la estabilidad del hbito. Por otra parte, la disposicin como hbito es la disposicin de la facultad para la libertad. Por ello mismo, el hbito no aporta tan slo un mayor rendimiento operativo (ms bien se ha de decir que el hbito no se actualiza por entero segn la operacin consiguiente), sino un destino libre para la facultad. Slo la disposicin habitual hace a la facultad susceptible de libertad. La posesin libre, o segn la disposicin, de la facultad es la libre disposicin, esto es, la modalidad dispositiva de la libertad, su decisiva entrada en escena en el mbito de la naturaleza humana. En tanto que se dualiza con la libertad, la perfeccin habitual refuerza el principio entendido como facultad, y a la vez destaca el dominio de la libertad sobre el principio. Siendo caracterstica del hombre la dualidad, la distincin real tiene que darse en l de manera mucho ms radical y neta que en cualquier otra criatura. Para comprender antropolgicamente la dualidad radical en el hombre, conviene advertir primero en qu sentido hablamos de esencia humana. A la consideracin de dicha esencia se llega cuando a la naturaleza se le aaden los hbitos, que constituyen su perfeccin ms elevada. La esencia del hombre es, pues, la consideracin de la naturaleza respecto de su perfeccin natural caracterstica, la cual es el hbito. Claro est que, al no ser la naturaleza fsica capaz de hbitos, no puede llamarse esencia en el mismo sentido que la humana. La perfeccin peculiar de lo fsico es predicamental y se denomina causa final. Esta sucinta observacin es suficiente para excluir la simetra en lo que toca a la esencia y, por consiguiente, la interpretacin del Absoluto como Causa sui, que es la expresin de la

simetrizacin esencial. Por su parte, el acto de ser creatural del universo fsico tampoco se confunde con el acto de ser humano, ya que ste es dual con el disponer habitual y aqul no lo es. El acto de ser del universo no es libre. De acuerdo con esto, la nocin de ente tiene valor metafsico y ha de investigarse en tal disciplina filosfica. As pues, por ms que el hbito sea la perfeccin natural culminante, no es en trminos absolutos la perfeccin superior del hombre. Es cierto que la virtud es lo ms elevado que se pueda tener en el orden de la esencia. Pero en el hombre, tener es dual respecto del ser, que es personal don creado. Por eso en el hombre tener es un disponer que no se consuma en s. La esencia del hombre es, en dualidad con su serlibredonal, disponer en orden a una destinacin, a un otorgamiento. El don creado, que es la persona, apela a su aceptacin radical es decir, por su creador, y sta es la estructura ltima de la coexistencia. Si el hombre no vehicula su esencia su naturaleza perfeccionada de modo habitual a travs de la donacin, a la espera de una aceptacin que sea su autntica rplica personal, se frustra su libertad. Desde aqu, el reconocimiento hegeliano en forma de autoconciencia y bsqueda de la identidad resulta casi trivial. Todo lo que el hombre puede en trminos de esencia todo su dinamismo natural perfeccionado habitualmente, en suma, todo su disponer, adopta la forma de un donar cuya aceptacin determina su valor definitivo. Debe ser claro que aceptar no es menos que dar y que es superior cuando el que acepta es el creador del ser personal que da. Por lo tanto, no debe extraar que la aceptacin divina del hombre revista la forma de un juicio. De ese juicio depende el hombre entero, pues la iniciativa donante primordial arranca de Dios y al hombre corresponde devolvrsela de acuerdo con el resurgir inagotable que es la intimidad de su persona.

Paralelamente, renunciar a ser juzgado equivale a quedar sumido en la perplejidad, renunciar a saber quien soy y a conocer el valor, alcance y sentido ltimo del obrar. Por eso la persona nica sera una pura tragedia: carecer de aceptacin sera amputar su donacin, esto es, carecer de rplica y no serlo. As pues, el hombre no es libre de un modo primario en cuanto que posee libertad, sino en cuanto que posee libremente; esto es, en cuanto que es capaz de asumir en forma de destinacin y otorgamiento su esencia. La libertad el esse del hombre es la condicin trascendental de la esencia humana. La libertad humana es as lo ms hondo de la dualidad creada. Como tal, se distingue trascendentalmente del ser del fundamento, que es principio sin libertad. La libertad humana no es un principio, sino el dominio sobre principios. Ms all de la simetra con el universo, la libertad humana, el esse del hombre, es trascendental. Al comenzar esta exposicin sostuve que la persona humana es incompatible con el monismo y que la persona no puede tener como rplica ms que otra persona. Al llegar al trmino de la misma, vemos que el modelo radical de la coexistencia, en virtud de la idiosincrasia del esse humano, no es el simple reconocimiento, sino este otro: disponer donar o destinar ser aceptado en rplica. Obtenemos as las siguientes claves de la coexistencia humana: a) El hombre coexiste con el Absoluto en la forma de una bsqueda de aceptacin personal. Es la forma suprema de reconocimiento: la ratificacin del esse humano, libertad creada, por Quien es capaz de refrendar en lo ms alto el donar humano que el hombre ha de refrendar. Pues si el hombre es capaz de sacar diez talentos de uno, Dios saca de esos diez un valor infinito al

aceptarlos y lo otorga. b) El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condicin personal, en la forma de un perfeccionamiento comn de la esencia humana y, en la Historia, en la forma de satisfaccin de las necesidades propias y ajenas. Aunque la naturaleza humana es radicalmente hiposttica en cada hombre, puede y debe ser perfeccionada en comn. c) En conexin con esta segunda dimensin de la coexistencia, aparece otra, cuyo sentido es en cierto modo ms impropio pero no independiente: coexistir con el universo. En algn lugar he denominado al hombre como el perfeccionador que se perfecciona. Es perfeccionador del universo en dualidad. Este es el mbito de la prxis tcnico-productiva. Y es perfeccionante de s tambin en dualidad, en coexistencia con sus semejantes: mbito de la prxis tica. La vinculacin de estas dimensiones de la coexistencia es neta: el perfeccionamiento del universo se endereza al perfeccionamiento social de la esencia humana. Ahora bien, el sentido ltimo y el valor definitivo de todas las posibilidades humanas slo se desvela en la estructura ltima de la coexistencia humana, en la cual la persona invoca su aceptacin radical, ms all del tener y del hacer, y se da, se destina en su ser. La intimidad libre de la dacin ha de ser ms radical que la inmanencia del tener e incluso que la inmanencia de la virtud. La intimidad es lo que define estrictamente la persona: ser capaz de dar, de aportar, como la nica manera de refrendar el tener y el ser.