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Intervention au colloque “Jacques Rancière et la philosophie au présent” Cerisy-la-Salle (20-24 mai 2005)

La leçon de Rancière:

Malaise dans la politique ou on a raison de se mésentendre

Bruno Bosteels Cornell University

L’étudiant perpétuel

Jacques Rancière nous a-t-il une leçon à donner ? A première vue la réponse à cette question ne peut être que négative et la question même en résulte quelque peu incongrue. Toute l’œuvre de ce penseur ne mène-t-elle pas justement au point où il nous faut rompre avec l’idée hiérarchique que présuppose le fait d’avoir une leçon à enseigner à quelqu’un d’autre? En commençant par La leçon d’Althusser, où il fait tomber un par un les habits neufs de son ancien maître, jusqu´à son commentaire impitoyable à propos de la Leçon sur la leçon de Pierre Bourdieu à l’occasion de l’entrée de celui-ci au Collège de France, il semble en effet que toute la machine pédagogique qui tourne autour de l’idée de donner ou de faire une leçon—leçon de choses tout autant que leçon de mots— ne peut qu’inviter les attaques et les anathèmes, avec ou sans rancune, de la part de Rancière. Avoir une leçon à donner présuppose toujours une distance, même minimale, entre l’enseignant et les sujets ou les objets enseignés, entre le savoir et le non-savoir, ou entre le maître savant et les masses ignorantes, alors que cette distance, nous le savons aussi, avec un savoir singulier qui n’est ni strictement philosophique ni purement historique parce que justement il défait toutes les figures de maîtrise qui sont encore associées aux disciplines formelles de la philosophies et de l’histoire—nous savons aussi, donc, que cette distance est ce que les écrits de Rancière essaient le plus systématiquement et le plus obstinément à abolir, sans pour autant vouloir la combler. Dans un entretien récent, Rancière en fait termine par se décrire non pas comme un maître mais comme un étudiant, selon l’image peut-être un peu stéréotypée, en fin de comptes, de l’étudiant perpétuel. « Je suis d’abord un étudiant », dit-il : « J’appartiens à cette catégorie de gens qui sont des étudiants perpétuels et dont par conséquent le destin professionnel est d’enseigner les autres ». 1 Le destin professionnel de Rancière, comme celui sans doute de beaucoup d’entre nous, peut certes mener du statut d’étudiant à celui d’enseignant, mais cela ne signifie aucunement qu’il ait une quelconque leçon à enseigner—à nous ou à ses propres étudiants, d’ailleurs nombreusement présents aussi à ce colloque.

1 Jacques Rancière, « Politics and Aesthetics: An Interview », The One or the Other : French Philosophy Today, numéro spécial édité par Peter Hallward, Angelaki : Journal of the Theoretical Humanities 8, 2003, p. 194. Je remercie mon ami Peter Hallward de m’avoir donné à lire la transcription originelle de cet entretien qui a eu lieu à Paris, le 29 août 2002.

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Or, il est tout aussi vrai, et je ne dois pas vous le rappeler, qu’au centre de la pensée de Rancière se trouve celui qui est peut-être son texte le plus lumineux : Le maître ignorant. Sous-titré Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, ce livre peut donc aussi se lire comme une reconfiguration de l’idée même de la leçon. Disons, peut-être pas sa Leçon sur la leçon à lui, mais certainement quelque chose du genre que j’ai appelé « La leçon de Rancière », tout en me demandant s’il y a une raison derrière la rime avec La leçon d’Althusser. J’ajouterai encore que dans les chapitres de ce dernier livre, c’est-à- dire, dans « Leçon d’orthodoxie », « Leçon de politique », « Leçon d’autocritique » et « Leçon d’histoire », nous assistons à un déplacement à la fois profond et subtil, de sorte que l’auteur donnant la dernière leçon n’est pas du tout le même que celui qui venait de donner la première. Il arrive plutôt que c’est maintenant le disciple qui dans l’acte du parricide obligatoire termine par enseigner quelques leçons d’histoire à son vieux maître afin de mieux démasquer l’apolitisme de celui-ci, tel qu’il se cache derrière l’orthodoxie affichée (en réalité le révisionnisme) de sa soi-disante autocritique. Pourtant, il faut aussitôt ajouter ceci, qui peut sembler sévère mais qui n’est pas pour autant moins évident : c’est que Rancière, malgré l’emploi magistral du style indirect libre, n’est pas Jacotot. Ni La Mésentente ne se lit à la façon de Télémaque dans les classes de celui-ci, ni Rancière n’est-il jamais aller enseigner le français, que je sache, à mes pauvres compatriotes flamands à Louvain. Le sien n’est donc pas exactement le rôle du maître ignorant. Rancière se présente plutôt comme une sorte d’étudiant imaginaire de Jacotot : quelqu’un qui, de façon délibérément anachronique, nous donne quelques leçons sur la nouvelle idée de la leçon selon ce maître ignorant-là. Autrement dit, Jacotot sert aussi à Rancière comme ce qu’on pourrait appeler, suivant l’exemple de l’Anti-Dühring de Engels, son Anti-Althusser.

La double opération

La difficulté qu’il y a à cerner s’il y a ou pas une leçon de Rancière est intimement liée à une deuxième difficulté, celle de décider s’il est philosophe ou historien, antiphilosophe ou contrephilosophe, critique d’art ou archiviste des luttes populaires. Ici encore, il faut dire que l’œuvre de Rancière introduit un déréglement irréparable dans le partage cloisonné des disciplines avec leur frontières entre le dicible et l’indicible, le propre et l’impropre, le légitime et l’illégitime. Justement, en donnant du jeu, ou en jouer sur l’intervalle entre plusieurs discours, il s’agit toujours de déranger les régimes de pensée qui assigneraient des manières de faire, de dire et de voir à un ensemble fixe de compétences, de qualités ou de propriétés. S’il est donc hors question de penser la singularité de cette œuvre en termes disciplinaires, il est peut-être plus opportun de se poser la question du mode d’opération de Rancière. Je pense notamment à cette description, vers la fin de La leçon d’Althusser, où l’auteur en guise de conclusion et peut-être même en vue d’un futur programme d’études s’explique sur la méthode qu’il vient de suivre tout au long du livre. Je cite ce passage assez long qui mérite d’être lu et retenu en détail :

[…] ce discours ne prétend pas nier le cercle dans lequel il est pris mais en rendre perceptible la clôture que le dogmatisme cherche perpétuellement à effacer; contribuer à l’élucidation de ce pouvoir qui permet aux

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professeurs de soutenir l’universalité de leur discours de la garantie de parler au nom des masses. A cette fin on a tenté ici sur un discours exemplaire une double opération: on s’est efforcé de le réinsérer dans son histoire, dans le système des contraintes pratiques et discursives qui le rendent énonçable. On a cherché à surprendre ses articulations en le contraignant à répondre à d’autres questions que celles des partenaires de complaisance qu’il s’était choisis, en réinscrivant son argumentation dans ces chaînes de paroles où se sont formulées et se formulent encore les nécessités de l’oppression et les espérances de la libération. Non pas une réfutation, car il ne sert à rien de réfuter les dogmatismes. Plutôt une mise en scène visant à dérégler le fonctionnement d’un de ces discours marxistes savants qui occupent notre espace théorique pour rendre visible, dans le discours de la révolution, la consécration de l’ordre existant. Par où l’on voudrait simplement faire écho à ce qui, dans la disparité des luttes et des interrogations de notre présent, cherche à s’exprimer de liberté neuve. 2

Pour Rancière, il s’agira sans doute toujours de suivre cette double opération:

réinsérer, d’un côté, et dérégler, de l’autre. A ces deux opérations, dont on sent bien que l’articulation est toujours précaire, risquant assez facilement de s’écarteler avant de basculer dans l’hypostase d’une seule d’entre elles, correspondent deux objets, ou deux concepts: d’une part, les contraintes, résultats de la réinscription, et de l’autre, la liberté, principe du déréglement ou du déplacement. En fait, la liberté vient en quelque sorte redoubler la contrainte, en contraignant les contraintes discursives et pratiques antérieurement établies, afin de leur trouver des partenaires indésirables ou du moins surprenants. Au système des contraintes, en un sens assez proche de Michel Foucault, répond donc la surprise d’une réinscription inattendue, tout comme la liberté ou les espérances de libération se font entendre dès qu’on déplace même légérement la machine de la nécessité et de l’oppression. C’est d’ailleurs ce double jeu, entre la contrainte et la liberté, qui permet d’apprécier la force ou l’originalité d’une pensée. Ainsi Rancière écrit-il en avant-propos à Le Philosophe et ses pauvres qu’un des partis pris de sa lecture, loin « de ne point poser à un auteur d’autres questions sinon celles qu’il s’était posées lui-même », consistait précisément à apprendre que « la force d’une pensée tenait plutôt à sa capacité d’être déplacée, comme peut-être la force d’une musique à sa capacité d’être jouée sur d’autres instruments que les siens ». 3

Esthétique et/ou politique

Par rapport à cette double opération qui, me semble-t-il, caractérise aujourd’hui encore l’entreprise de pensée de Rancière, je voudrais cependant insister sur la présence d’une profonde asymmétrie entre le traitement de l’art et celui de la politique.

2 Rancière, La leçon d’Althusser (Paris : Gallimard, 1974), p. 226. 3 Rancière, Le Philosophe et ses pauvres (Paris : Fayard, 1983), p. 13.

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En effet, malgré la suggestion d’une parfaite homologie ou du moins d’un parallélisme implicite, il me semble que l’art et la politique ne sont pas deux domaines, ou deux matrices, qui recevraient par ailleurs une et même approche de lecture chez Rancière. Il s’agit bien plutôt de comprendre comment l’art et la politique donnent lieu à deux approches ou deux tendances foncièrement inégales et asymmétriques. Ainsi, si bien l’art se décline selon l’ordre vaguement historique de trois régimes d’identification (le régime éthique, le régime représentatif et le régime esthétique), sans qu’il n’existe aucune essence « propre » de l’art en soi, j’insisterais malgré tout sur le fait qu’il n’en va pas de même dans la politique. C’est-à-dire, surtout dans La Mésentente :

Politique et Philosophie, il semble parfaitement possible de définir ce qu’il y a de spécifique quant à la politique—spécificité marquant un « propre » qui, fût-il constitutivement « impropre » (point auquel d’habitude s’enchaîne précisément l’homologie avec l’art, notamment sous le régime esthétique) n’en est pas moins universellement identifiable ou séparable comme tel. Ainsi, la triade politique (l’archi- politique, la para-politique et la méta-politique), quoiqu’en apparence historique aussi en ce sens qu’elle est originellement associée aux trois noms successifs de Platon, d’Aristote (ou Hobbes) et de Marx, ne fonctionne pas de la même façon que les trois régimes d’identification de l’art. A en croire certaines affirmations de La Mésentente, il semble plutôt qu’il y aurait, malgré tout, une essence ou un noyau rationnel de la politique, essence ou noyau qui seraient ensuite recouverts, déniés, refoulés ou obscurément désignés par le traitement politico-philosophique dans ses trois formes dominantes. Nous obtenons, donc, une insurmontable pluralité des régimes d’identification de l’art, la démultiplication étant elle-même l’effet par excellence d’un régime historique parmi d’autres, tandis que la politique permet d’affirmer le noyau d’une politicité proprement dite qui, quoique jamais naturelle, reste pour ainsi dire invariant à travers l’histoire puisqu’au fond il s’agit de la condition non historique et apolitique de la politique même, soit ce qui est voilé par les trois formes qu’a prises la philosophie politique. D’ailleurs, ces trois formes, que je sache, ne sont jamais appelées des « régimes » et on comprend bien pourquoi : c’est un dernier signe, ou peut-être un symptôme de plus, de l’asymmétrie entre l’art et la politique, à savoir, la profusion de l’emploi du terme « régime » pour le premier, et sa relative absence dans le traitement de la deuxième, pour lequel le terme ferait sans doute trop « étatique ».

Un nominalisme restreint

Arrêtons-nous encore un moment sur cette asymmétrie, aussi bien pour contextualiser la question de la méthode que pour souligner la singularité de la politique (ou de son traitement) vis-à-vis de l’art au sein de la pensée de Rancière. En effet, suivant la première partie de sa double opération, Rancière s’est toujours montré admirablement conséquent pour dire qu’il n’y a pas la science ou le peuple ou le marxisme mais tout au plus une série variable de contraintes pratiques et discursives, ou pour le dire avec son vocabulaire plus récent, une série de régimes de visibilité et d’intelligibilité qui permettent des manières de faire, de voir et de dire en en excluant d’autres. Appelons cela le principe d’un certain nominalisme, dont je proposerai la formule concentrée qui suit : il n’est d’universel au singulier que dans la pluralité des modes, des lieux, et des opérations qui sont à chaque fois particuliers. Formule dans

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laquelle certains auront sans doute reconnu cette autre formule qui leur était commune à l’époque: l’universel n’existe que dans le spécifique, c’est-à-dire, dans une structure complexe de surdétermination, mais je passe là-dessus. Pour mémoire, je rappelle quand même quelques exemples de ce que j’appelle, d’un nom sans doute mal choisi, la tendance nominaliste chez Rancière—tendance qu’il partage non seulement avec Althusser mais aussi et peut-être avant tout avec Foucault. 4 Voici donc une première série de citations, beaucoup d’entre elles tirées de La leçon d’Althusser ainsi que de la très utile édition du volume Les Scènes du peuple. D’abord, quant à l’homme :

[…] ce n’est pas l’Homme qui fait l’histoire, ce sont les hommes, c’est-à- dire les individus concrets, ceux qui produisent leurs moyens d’existence, ceux qui se battent dans la lutte des classes. Marx ne va pas plus loin dans la critique de Feuerbach. 5

Puis, à propos de la science :

Il n’y a nulle part de pratique scientifique « pure » ; celle-ci a ses formes d’existence dans un système de rapports sociaux dont les propositions, enchaînements, expériences (à partir desquels se constitue l’idéal de la science) ne sont que des éléments. 6

Ou encore :

La science n’apparaît pas en face de l’idéologie comme son autre, elle apparaît à l’intérieur d’institutions et dans des formes de transmission où se manifeste la domination idéologique de la bourgeoisie. 7

Ensuite, sur la catégorie du temps:

Le temps n’existe pas mais seulement des temps dont chacun est toujours lui-même une manière de lier plusieurs lignes de temps, plusieurs formes de temporalité. 8

Et, en nous rapprochant de la question politique qui est au centre de notre interrogation de l’œuvre de Rancière, la fameuse voix du peuple :

4 Je pense non seulement au fameux énoncé althussérien selon lequel Marx devait lui apprendre que « le nominalisme est la voie royale vers le matérialisme, à dire vrai c’est une voie qui ne débouche que sur soi, et je ne connais guère de forme plus profonde du matérialisme que le nominalisme,” mais en outre à la très belle analyse du nominalisme de Foucault faite par Etienne Balibar, dans « Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, » Michel Foucault philosophe (Paris : Seuil, 1989), pp. 54-76. Pour l’affirmation d’Althusser, voir L’avenir dure longtemps (Paris: Stock/IMEC, 1992), p. 243 et l’analyse de Warren Montag, « Althusser's Nominalism: Structure and Singularity (1962-6) », Rethinking Marxism 10, 1998, pp. 64-73.

5 Rancière, La leçon d’Althusser, pp. 26-27.

6 Ibid., p. 254n.

7 Ibid., p. 250.

8 Rancière, « Préface : Les gros mots », Les Scènes du Peuple (Lyon : Horlieu Editions, 2003), p. 7.

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L’histoire pratiquée dans les Révoltes logiques le répéterait : il n’y a pas de voix du peuple. Il y a des voix éclatées, polémiques, divisant à chaque fois l’identite qu’elles mettent en scène. 9

Pour arriver enfin à la question du marxisme lui-même :

Le marxisme du camp n’est ni un vain ornement ni une déviation qui ne toucherait pas à la pure essence du marxisme. Soit, mais cela veut dire aussi qu’il n’y a point de pure essence du marxisme mais des marxismes, montages déterminés de schèmes théoriques et de pratiques de pouvoir, qu’il n’y a aucune fatalité du marxisme qui rendrait compte globalement des formes d’asservissement produites par des pouvoirs marxistes ou justifiées par des discours marxistes. 10

En somme, il n’y a pas seulement une logique à la révolte, par opposition au dogme marxiste-léniniste qui veut que la révolte n’est que pure spontanéité évanouissante quitte à en concentrer la discipline révolutionnaire grâce au parti d’avant-garde, mais en outre il y a aussi toujours une révolte entre plusieurs logiques. Comme on peut lire dans La leçon d’Althusser, il y a toujours une « pluralité des conceptualités » ou, pour employer une expression de La Mésentente, se référant à la politique à l’âge du militantisme, « une multiplicité de modes et de lieux, de la rue à l’usine ou à l’université ». 11 C’est sans doute ce goût pour la pluralité de pratiques, de discours et de mises en scène qui explique aussi l’emploi fait de la figure du « banquet » comme lieu du mixte et du mélangé. Outre dans le chapitre sur Platon pour Le Philosophe et ses pauvres, où l’on peut lire : « L’ordre que le banquet instaure est celui du mélange. Si la cité commençait avec la claire distribution des travailleurs utiles, la politique commence avec la foule bigarrée des inutiles qui viennent s’y mêler », Rancière exprime le principe festif de ce mélange de façon particulièrement éloquente dans son texte sur André Glucksmann pour les Révoltes Logiques : « Le discours des intellectuels révolutionnaires est toujours un habit d’Arlequin, cousu de logiques différentes » 12 . Ceci dit, et j’en viens maintenant au point d’exception, soit la limite du nominalisme généralisé, il semble bien que quand on arrive à la politique, notamment dans La Mésentente, Rancière échange son multicolore habit d’Arlequin pour un costume gris-clair plutôt monochrome. La Mésentente, de ce point de vue, présente sans doute une anomalie dans l’œuvre de Rancière. Lui qui aura converti une certaine timidité personnelle en l’élévant au rang d’un véritable principe méthodologique, lui qui tout récemment encore affirme que la pureté axiomatique n’est pas de mise pour y substituer l’impurification de trames et de

9 Ibid., 11.

10 Rancière, « La bergère au Goulag », Les Scènes du Peuple, p. 314. Par rapport à ce geste récurrent de pluralisation nominaliste, nous pourrions répéter le doute de Rancière lui-même : « On ne change pas la nature d’un concept en le mettant au pluriel. Tout au plus peut-on la masquer » (La leçon d’Althusser, p.

261).

11 Rancière, La leçon d’Althusser, p. 154.

12 Rancière, « La bergère au Goulag », p. 317

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configurations divers, celui-là même ne semble éprouver aucune pudeur devant l’énonciation axiomatique de ce que c’est que la politique proprement dite dans La Mésentente et, certes dans une moindre mesure, ce que c’est que le politique dans Aux bords du politique. Ces énoncés, vous les connaissez tous. Donc je n’en citerai que quelques-uns parmi les plus significatifs à titre d’exemples. Cela permettra en outre d’apprécier l’ « effet spécial » de la répétition, proche d’une sorte de litanie profane:

Il y a de la politique—et pas simplement de la domination—parce qu’il y a un mauvais compte dans les parties de tous. 13

Il y a de la politique quand il y a une part des sans-part, une partie ou un parti des pauvres. 14

Or il n’y a de politique que par l’interruption, la torsion première qui institue la politique comme le déploiement d’un tort ou d’un litige fondamental. 15

Il y a de la politique simplement parce qu’aucun ordre social n’est fondé en nature, qu’aucune loi divine n’ordonne les sociétés humaines. 16

Il y a de la politique parce que—lorsque—l’ordre naturel des rois pasteurs, des seigneurs de guerre ou des possédants est interrompu par une liberté qui vient actualiser l’égalité dernière sur laquelle repose tout ordre social. 17

Il y a de la politique lorsque la logique supposée naturelle de la domination est traversée par l’effet de cette égalité. Cela veut dire qu’il n’y a pas toujours de la politique. Il y en a même peu et rarement. 18

Il y a de la politique quand la contingence égalitaire interrompt comme « liberté » du peuple l’ordre naturel des dominations, quand cette interruption produit un dispositif spécifique : une division de la société en parties qui ne sont pas de « vraies » parties ; l’institution d’une partie qui s’égale au tout au nom d’une « propriété » qui ne lui est point propre, et d’un « commun » qui est la communauté d’un litige. 19

Il y a de la politique parce que ceux qui n’ont pas droit à être comptés comme êtres parlants s’y font compter et instituent une communauté par le fait de mettre en commun le tort qui n’est rien d’autre que l’affrontement

13 Rancière, La Mésentente : Politique et Philosophie (Paris : Editions Galilée, 1995), p. 29.

14 Ibid., p. 31.

15 Ibid., p. 33.

16 Ibid., p. 36.

17 Ibid., p. 37.

18 Ibid.

19 Ibid., pp. 38-39.

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même, la contradiction de deux mondes logés en un seul : le monde où ils sont et celui où ils ne sont pas, le monde où il y a quelque chose « entre » eux et ceux qui ne les connaissent point comme êtres parlants et comptables et le monde où il n’y a rien. 20

Il y a de la politique en raison d’un seul universel, l’égalité, laquelle prend la figure spécifique du tort. Le tort institue un universel singulier, un universel polémique, en nouant la présentation de l’égalité, comme part des sans-part, au conflit des parties sociales. 21

Ou

incantatoire :

encore,

cette

autre

formule

récurrente,

quoique

moins

sujette

à

la

répétition

La politique précisément commence là où l’on cesse d’équilibrer des profits et des pertes, où l’on s’occupe de répartir les parts du commun, d’harmoniser selon la proportion géométrique les parts de la communauté et les titres à obtenir ces parts, les axiaï qui donnent droit à communauté. 22

La politique commence par un tort majeur: le suspens mis par la liberté vide du peuple entre l’ordre arithmétique et l’ordre géométrique. 23

Il n’y a de cité que politique et la politique commence avec la contingence égalitaire. 24

Le règne de l’ « humanitaire » commence en revanche là où les droits de l’homme sont coupés de toute capacité de singularisation polémique de leur universalité, où la phrase égalitaire cesse d’être phrasée, interprétée dans l’argumentation d’un tort qui manifeste son effectivité litigieuse. 25

Bien sûr, La Mésentente, comme presque tous les livres de Rancière selon l’avis de l’auteur lui-même, est aussi une intervention conjoncturelle, liée dans ce cas particulier à la domination du modèle de la démocratie dite consensuelle dont il cherche à s’affranchir sans pour autant tomber dans l’autre extrême qui poserait l’antériorité absolue de l’imprésentable ou du sublime. Se maintenir “également éloigné de la discussion consensuelle et du tort absolu,” dit-il à propos de la tâche d’une logique de la mésentente et je reviendrai sur cette opération, autre constante de la pensée de Rancière, qui consiste à occuper l’entre-deux, ou le non-lieu entre deux positions, selon la formule bien connue du ni… ni… qui se veut en même temps refus catégorique de la fausse alternative ou bien… ou bien…. Lutte sur deux fronts, disait-on il n’y a pas si longtemps :

ni opportunisme de gauche ni opportunisme de droite ; ni aventurisme anarchique ni

20 Ibid., pp. 49-50.

21 Ibid., pp. 63-64.

22 Ibid., p. 24.

23 Ibid., p. 40.

24 Ibid., p. 7.

25 Ibid., p.172.

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dogmatisme orthodoxe. Ou encore: ni apocalyptiques ni intégrés. C’est à l’intérieur d’une telle lutte qu’il faut situer l’emploi singulier fait de la notion de la politique dans La Mésentente. En critiquant l’usage de la politique ou le politique, il ne s’agit donc pas de fustiger le philosophe en raison d’un quelconque essentialisme. Mon problème évidemment n’est pas non plus avec la formalisation d’allure axiomatique. Je veux tout juste m’interroger sur les conséquences, pour la politique en tant que pensée-pratique, du style « il y a de la politique quand… » ou « la politique commence là où… ». Formule, cette dernière, qui par ailleurs rappelle cette autre phrase favorite, celle qui justement ouvre le premier chapitre de La Mésentente sous le titre « Le commencement de la politique » : « Commençons donc par le commencement ». 26 Finalement, ma question sera la suivante : quel est, au juste, le statut de cet « il y a » ou de ce « commencement » ? S’agit-il d’un principe théorique ou d’un fait historique, d’un commencement logique ou d’un début chronologique, d’une condition transcendentale ou d’une donnée événementielle ? Ou, dernière possibilité, peut-on tenir les deux à la fois dans un mélange singulier—autre banquet cette fois-ci méthodologique—qui pourrait même être constitutif du style de pensée de Rancière?

Le gauchisme spéculatif

Je voudrais aborder cette question plus large en m’interrogeant sur un seul des effets possibles du nominalisme restreint de Rancière, à savoir, le risque qu’il y a à tomber dans ce que l’auteur lui-même, dans La leçon d’Althusser, donc presque vingt ans avant la réapparition de cette même expression sous la plume d’Alain Badiou, dans sa méditation sur « L’intervention » au centre de L’Etre et l’événement, appelle le « gauchisme spéculatif ». 27 Je crains en effet que la définition de la politique selon La Mésentente, notamment à l’intérieur de l’opposition la politique/la police ne soit par trop facilement assimilable—même si cela serait à toute évidence une lecture injuste—au schème gauchiste qui jadis opposait, par exemple, la plèbe et l’Etat.

26 Ibid., p. 19. Voir aussi « L’éthique de la sociologie », dans Les Scènes du peuple : « Commençons par le commencement : la dissimulation de la politique que Durkheim aurait opérée pour faire accepter la sociologie à l’Université » (p. 355). Ou le début dans Le Philosophes et ses pauvres : « Au commencement il y aurait quatre personnes » (p. 17). Ou encore, dans Le destin des images (Paris : La Fabrique, 2003) :

« Partons donc du commencement » (p. 9).

27 Rancière écrit : «La double vérité althussérienne après Mai 68 se trouve éclatée entre deux pôles : le gauchisme spéculatif des appareils idéologiques omnipotents et le jdanovisme spéculatif de la lutte des classes dans la théorie qui interroge chaque mot pour lui faire avouer sa classe » (La leçon d’Althusser, p. 146). La définition du concept selon Badiou est la suivante : «On peut appeler gauchisme spéculatif toute pensée de l’être qui se soutient du thème d’un commencement absolu. Le gauchisme spéculatif imagine que l’intervention ne s’autorise que d’elle-même, et brise avec la situation sans autre appui que son propre vouloir négatif. Ce pari imaginaire sur une nouveauté absolue—« casser en deux l’histoire du monde »-- méconnaît que le réel des conditions de possibilité de l’intervention est toujours la circulation d’un événement déjà décidé, et par conséquent le présupposé, fût-il implicite, qu’il y a déjà eu une intervention. Le gauchisme spéculatif est fasciné par l’ultra-un événementiel, et croit pouvoir, en son nom, récuser toute immanence au régime structuré du compte-pour-un ».Cf. L’Être et l’événement (Paris :

Editions du Seuil, 1988), p. 232. Pour un commentaire plus détaillé, voir Bruno Bosteels, « The Speculative Left », South Atlantic Quarterly 104 (2005), pp. 751-767.

La leçon de Rancière 10

Ce risque est d’autant plus frappant et l’objection peut paraître d’autant plus injuste, dans la mesure où c’est Rancière lui-même qui, de façon par ailleurs tout à fait magistrale, nous donne les clefs nécessaires pour démanteler le schématisme de cette présentation. Voyons une dernière série de citations, toutes extraites cette fois-ci de l’article « La bergère au Goulag ». L’argument principal de cet article, vous vous en souvenez sans doute, veut que le livre de Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’homme, ne propose qu’une version “épurée” de la contradiction dont en revanche il faudrait rétablir la complexité dialectique :

Tout le livre est un effet organisé selon une épure de la contradiction :

d’un côté, le pouvoir et le discours des maîtres (philosophes, rois, jacobins, marxistes…) organisé selon les règles de la contrainte étatique ; de l’autre la classe du non-pouvoir, la plèbe, pure générosité, dont le discours exprime le seul désir de n’être pas opprimé. 28

Il revient à Lénine d’avoir parmi les premiers dénoncé la fausse dialectique de ce genre d’oppositions dualistes : «‘D’un côté et de l’autre’, ‘l’un et l’autre’. C’est de l’eclectisme. La dialectique exige une considération complexe des relations dans leur dévéloppement concret et non pas une combinatoire de morceaux épars ». 29 Rancière, lui, propose plusieurs réfutations de cette image en faux de la contradiction :

Tout serait simple assurément si l’on pouvait se mouvoir dans cette contradiction épurée : la révolte des « damnés de l’État » contre un pouvoir d’Etat représenté par le social-fascisme. Mais la réalité n’est pas telle. 30

Réalité : qu’il n’y a pas de principe de subversion que se tire jamais d’autre chose que des pratiques de la résistance, qu’il n’y a pas d’au-delà du partage à chaque instant et pour chacun renouvelé de la servitude ou du refus ; pas de mouvement de l’histoire, de ruse de la raison qui puisse jamais justifier l’oppression et la servitude. Mythe : l’incarnation de ce partage dans la pure opposition du pouvoir et de la plèbe. 31

La plèbe : les exclus du pouvoir ? Mais qui est totalement exclu du pouvoir ? […] Un tel partage n’est possible qu’au prix d’identifier simplement la réalité du pouvoir avec la face visible de l’appareil d’Etat. 32

Nulle part ne se joue le conflit du pouvoir et du non-pouvoir. Partout la tâche étatique se heurte non à la plèbe mais à des classes, des corporations,

28 Rancière, « La bergère au Goulag », pp. 317-318.

29 V. I. Lénine, « Dialectics and Eclecticism », Collected Works vol. 32 (Moscou : Progress, 1960), p. 93.

30 Rancière, « La bergère au Goulag », p. 322.

31 Ibid., p. 329.

32 Ibid., p. 318.

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des collectivités avec leurs règles, leurs formes de reconnaissance et de démocratie, mais aussi d’exclusion voire d’oppression. 33

Les discours d’en-bas sont encore des discours de pouvoir et c’est par rapport à cette réalité que l’on peut penser la position de discours comme celui de Marx. 34

Nous voici bien au cœur de notre question. En effet, arrivé lui-même au centre de sa critique au discours des « nouveaux philosophes », exemplifié par Glucksmann, Rancière nous propose une leçon, après tout, dans laquelle il faut encore et toujours écouter l’écho de la pensée de Marx :

Leçon peut-être de cet affrontement : qu’il n’y a jamais ni pur discours du pouvoir prolétaire ni pur discours de son non-pouvoir; ni conscience d’en- bas qui se suffirait à soi-même ni science que l’on pourrait importer. La force de la pensée de Marx—mais peut-être aussi son caractère intenable—réside sans doute dans l’effort de tenir ces contradictions, dénouées depuis dans les fictions policières des pouvoirs prolétariennes ou les rêveries pastorales du non-pouvoir plébéien. 35

Au lieu d’épurer la contradiction, il faudrait donc la tenir, même si en dernier lieu c’est intenable : trouver le nœud ou le point de nouage entre le pouvoir et la résistance, entre le pouvoir et le non-pouvoir, entre l’Etat et la plèbe. Sinon, ces dualismes tomberaient tout droit dans le piège du gauchisme spéculatif, selon un schéma manichéen toujours aussi radical et profond qu’il est inopérant. Or, justement, je me demande dans quelle mesure l’auteur de La Mésentente, pour des raisons sans doute circonstancielles, aurait lui aussi méconnu la leçon évoquée il y a un instant. L’opposition, pour plus contrariée qu’elle soit, entre la police en tant que partage ordonné du sensible et la politique en tant qu’inscription d’une part des sans- parts, ne s’approche-t-elle pas dangereusement de cette « épure » de la contradiction qui serait caractéristique du gauchisme spéculatif ? La Mésentente, que ce soit par son style assertif ou à cause de ses fins tactiques et stratégiques, reste peut-être enfermé dans les rets d’une contradiction qui s’est dénouée elle aussi dans les fictions policières, d’un côté, et les rêveries politiques d’une part des sans-part, de l’autre. Mais l’essai de Rancière sur Glucksmann n’est pas la seule clef à notre disposition pour reconstruire une espèce de « critique de la raison gauchiste ». Même à l’intérieur de La Mésentente, nous pouvons trouver des arguments qui vont à l’encontre d’une lecture simplement gauchiste. D’abord, parce que la police ne s’identifie pas sans plus avec ce qu’on appelle l’« appareil d’État ». Ensuite, parce qu’elle n’est pas non plus la nuit où tout se vaut : « Il y a de la moins bonne et de la meilleure police. » 36 Enfin, parce que l’antagonisme entre la police et la politique, comme deux logiques hétérogènes de l’être-ensemble humain, est loin d’être le dernier mot du livre. Rancière insiste au

33 Ibid., p. 319.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Rancière, La Mésentente, p. 54.

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moins aussi fortement sur la nécessité du nouage, de la rencontre ou de l’entrelacement entre ces deux logiques, sans quoi la politique n’aurait aucun effet sur la situation de départ. Autrement dit, même si l’on veut à tout prix maintenir les deux termes dont l’auteur est le premier à remarquer les problèmes, il faut absolument qu’il y ait inscription, ou vérification, d’un certain effet de retour de la politique sur la police. « On n’oubliera pas davantage que, si la politique met en œuvre une logique entièrement hétérogène à celle de la police, elle est toujours nouée à elle, » écrit Rancière, et plus loin : « La politique agit sur la police. Elle agit dans des lieux et avec des mots qui leur sont communs, quitte à refigurer ces lieux et à changer le statut de ces mots ». 37 Poser la radicale étrangeté des deux logiques, l’égalitaire et la social-policière, sans permettre qu’elles ne fassent jamais nœud sauf par trahison, aurait en ce sens été la limitation la plus grave par exemple de l’entreprise de Jacotot. Pourtant, il n’en reste pas moins que La Mésentente à ce propos laisse flotter une ambiguïté fondamentale. Le livre peut certainement récuser l’opposition purement extérieure entre la police et la politique qui le rapprocherait du gauchisme spéculatif. Ainsi, pour cet ancien maoïste, un continue à se diviser en deux. Il n’y a pas deux fois un. D’où son insistance sur les motifs de la scission originaire et de la torsion ; d’où, aussi, son recours au double sens de partage : communauté et séparation. C’est dire qu’en dernière instance, ce dont il s’agit est toujours de tenir l’intenable, de mesurer le commun de deux incommensurables, de penser ensemble le rapport et le non-rapport. Voyons par exemple la manière dont Rancière refuse d’opposer la pure idéalité de la doctrine et le mixte impur de la réalité :

Il n’y a pas, d’un côté, le peuple idéal des textes fondateurs et, de l’autre côté, le peuple réel des ateliers et des faubourgs. Il y a un lieu d’inscription de la puissance du peuple et des lieux où cette puissance est réputée sans effet. 38

Penser la politique signifie toujours avoir à suivre ce genre d’actions en retour et d’effectivités tordues—ou, à l’inverse, leur absentement. Ceci, en fin de compte, est parfaitement en règle avec le principe nominaliste. Au lieu de penser en oppositions purifiées du genre le peuple contre le pouvoir, il faut étudier les lieux où l’un paradoxicalement s’inscrit dans l’autre, ainsi que les modes historiques de cette inscription. Mais cela n’empêche que dans d’autres fragments du même livre, justement en ce qui concerne les deux logiques de l’être-ensemble humain, c’est de nouveau l’épure, voire le manichéisme, qui priment sur le partage et l’entrelacement :

Il y a d’un côté donc cette logique qui compte les parts des seules parties, qui distribue les corps dans l’espace de leur visibilité ou de leur invisibilité et met en concordance les modes de l’être, les modes du faire et les modes du dire qui conviennent à chacun. Et il y a l’autre logique, celle qui

37 Ibid., pp. 55-56.

38 Ibid., p. 126.

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suspend cette harmonie par le simple fait d’actualiser la contingence de l’égalité, ni arithmétique ni géometrique, des êtres parlants quelconques. 39

Où l’on s’aperçoit qu’on est loin d’en avoir fini avec les tentations du gauchisme spéculatif et ses oppositions duelles. C’est peut-être le prix à payer si l’on veut préserver le tranchant polémique de la discussion politique contre l’idylle consensuelle dont La Mésentente, comme nous l’avons vu, cherche à interrompre les célébrations bavardes.

Penser au présent ou l’âge du sensible

Je ne voudrais cependant pas en rester là, dans une simple critique du gauchisme dont j’ai moi-même montré la mesure dans laquelle elle pourrait être de mauvaise foi, étant donné le travail de longue haleine depuis La leçon d’Althusser jusqu’à La Mésentente contre la fausseté de sa logique. Ce qui m’importe bien plus, c’est d’abord la reconstruction de ce que Jacques Rancière lui-même, dans un article écrit avec Danielle, appelle « la traversée du gauchisme », traversée historique ou généalogique qui, par contrecoup, est supposée expliquer la « légende des philosophes ». Aussi Jacques et Danielle suggèrent-ils dans leur article pour Révoltes logiques que la « nouvelle philosophie » pose seulement un enjeu pour la pensée contemporaine dans la mesure où elle provoque une « occultation de l’histoire militante » de Mai ’68 et l’après-Mai. C’est cette « occultation » ou cette « liquidation » de l’histoire qu’ils proposent de désamorcer en essayant de réapprendre quelques leçons d’histoire de la politique :

L’enjeu pour nous réside dans cette occultation de l’histoire militante que produit le discours sur le Goulag : occultation de la conjonction des luttes étudiantes et populaires, de la rencontre des intellectuels militants et des masses, des tentatives pour mettre en cause le mécanisme de la représentation : à la place apparaît la figure d’une plèbe que l’intellectuel représente comme il représentait hier le prolétariat, mais d’une manière qui justement dénie la représentation, la plèbe signifiant à la fois toute la positivités des souffrances et des rires populaires et la part de refus, de négativite que chacun porte en lui, réalisant l’unité immédiate de l’intellectuel et du peuple ; liquidation par simple dénégation des objectifs et des aspirations des luttes ainsi que des problèmes rencontrés […]. 40

Maintenant, pour l’époque plus récente, pouvons-nous espérer, non pas un traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, mais une analyse historico-conceptuelle pareille à celle présentée par Danielle et Jacques Rancière dans « La légende des philosophes » ? J’exprime simplement mon désir qu’un jour nous puissions lire la « légende », maintenant au sens positif comme ce qui est vraiment « à lire », concernant le long et sinueux trajectoire qui mène par exemple de La nuit des prolétaires, en passant par Les

39 Ibid., p. 50.

40 Jacques Rancière (avec Danielle Rancière), « La légende des philosophes. Les intellectuels et la traversée du gauchisme », Les Scènes du Peuple, pp. 307-308.

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Révoltes logiques, jusqu’à La Mésentente. Or, cet apprentissage de l’histoire, dont la tâche pour l’âge post-gauchiste est encore tout à fait devant nous, pose également un problème d’ordre méthodologique et philosophique. Il s’agit, comme je l’ai déjà annoncé, de penser le statut exact de l’ « il y a », ou du « commencement » et de la « fin », que ce soit dans l’art ou dans la politique, tels qu’ils sont accueillis—non sans un considérable embarras—par la philosophie. Ce problème, concernant le rapport entre l’art ou la politique et l’historicité de leurs concepts et leurs pratiques, n’est certainement pas exclusif de la pensée de Rancière et il me semble qu’il se présente d’une manière au moins aussi aiguë pour quelqu’un comme Badiou. C’est dire aussi que dans leur attaques réciproques, celle de Badiou dans Abrégé de métapolitique contre l’« apolitisme » de Rancière et celle de Rancière dans Malaise dans l’esthétique contre l’« esthétisme » de Badiou, ce qui reste non-dit ou caché derrière cet entrecroisement concerne justement l’autre pôle—l’art ou le régime esthétique pour Rancière et la politique pour Badiou étant les conditions de vérité ou les régimes de pensée dans lesquels l’un et l’autre ont fait preuve d’une nouvelle configuration de l’historicité, autrement absente ou du moins insuffisamment élaborée dans le chiasme polémique tel qu’il nous a été donné. 41 En guise de conclusion, je voudrais donner un court exemple de cette nouvelle configuration et des tâches qu’elle nous impose : c’est le cas ou l’exemple de Mallarmé. La tâche principale consiste à s’entendre à propos de la double valeur de Mallarmé : non seulement comme poète-penseur de l’événement en soi mais en même temps comme novateur à l’intérieur de la poésie française post-romantique. Pour Badiou, le premier volet de cette double lecture semble absorber tout intérêt possible pour le deuxième. « Mallarmé est un penseur de l’événement-drame, » écrit-il dans L’Être et l’événement, et il continue :

Un coup de dés conjoint l’emblème du hasard à celui de la nécessité, le multiple erratique de l’événement à la rétroaction lisible du compte. L’événement dont il s’agit dans Un coup de dés… est donc la production d’un symbole absolu de l’événement. L’enjeu du lancer des dés « du fond d’un naufrage » est de faire événement de la pensée de l’événement. 42

Or, il s’agit en outre de comprendre le lien entre cette pensée-poésie de l´événementialité de l’événement, d’une part, et de l’autre, la fonction de cette poésie comme un événement parmi d’autres dans l’histoire de la poésie moderne. Sur ce lien, évidemment, le lecteur ne trouvera pas grand-chose s’il limite sa recherche à L’Être et l’événement. Par contre, c’est le deuxième volet de la question qui reçoit beaucoup plus d’attention, devenant même une des hypothèses centrales, dans le petit livre de Rancière sur Mallarmé. Celui-ci reste sans aucun doute le grand poète de l’événementialité de l’événement dont les sirènes seraient l´emblème par excellence : « Mallarmé les transforme en emblèmes du poème lui-même, puissance d’un chant qui sait en même

41 Voir Badiou, « Rancière et la communauté des égaux » et « Rancière et l’apolitique », dans Abrégé de métapolitique (Paris : Editions du Seuil 1998), pp. 121-138 ; Rancière, « L’inesthétique d’Alain Badiou :

les torsions du modernisme », Malaise dans l’esthétique (Paris : Editions Galilée, 2004), pp. 87-119.

42 Badiou, L’Être et l’événement, p. 215.

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temps se faire entendre et se transformer en silence». 43 Mais, il faut aussitôt ajouter que selon cette lecture la valeur événementielle du poème est inséparable du rapport tout aussi singulier qu’il établit avec le lieu et le moment de son apparition :

Le poème échappe à l’abîme qui l’attend parce qu’il a modifié le mode même de la fiction, substitué à la grande épopée odysséenne le chant d’une sirène évanouissante. Ce que la sirène métaphorise, ce que le poème effectue, c’est alors très précisément l’événement et le risque calculé du poème dans une époque et un « milieu mental » non encore prêts à les accueillir. 44

Ce ne sont que des indications. Mais à partir d’elles on pourrait néanmoins formuler la thèse d’une décision philosophique de grande envergure. Tout cela pour dire, finalement, que la valeur du « il y a de la poésie mallarméenne », comme au fond de tout « il y a » de ce genre, est indissociablement structurelle et événementielle, transcendentale et historique. A chaque fois qu’il y a un événement, en politique peut-être non moins qu’en poésie, c’est un bouleversement de principe dont il faut par ailleurs reconstruire aussi le lien avec l’histoire. Comme dans le double jeu de la liberté et des contraintes, une chose n’exclut certainement pas l’autre mais, au contraire, la présuppose. Sinon, dans l’absence d’une telle articulation que j’appelerais volontiers dialectique en un sens nouveau, ce serait encore une fois ou bien la liberté ou bien les contraintes pratiques et discursives qui s’affirmeraient de façon exclusive. Ce qui nous ramènerait au schème gauchiste. En revanche, s’agissant de politique, c’est Badiou dans ses travaux récents qui paradoxalement a contribué plus d’éléments pour reconstituer le lien entre histoire et politique que Rancière. Je pense notamment à ses conférences sur la Commune et sur la Révolution culturelle, fortement marquées par la catégorie de « mode historique de la politique », proposée par Sylvain Lazarus dans son Anthropologie du nom. 45 Une telle histoire de différents « modes » politiques serait évidemment très difficile à repérer à partir de La Mésentente. Dans ce livre, il y a bel et bien des « âges » comme par exemple « l’âge marxiste » ou « l’âge nihiliste », tout comme l’article avec Danielle dans Les Révoltes logiques trace la généalogie de « l’âge post-gauchiste », mais en dernière instance, l’histoire ne semble vraiment déterminer que les époques successives du recouvrement de la politique dont le livre essaie de définir la « propriété impropre » qui est aussi le « secret dernier de tout ordre social», à savoir, « la pure et simple égalité de n’importe qui avec n’importe qui », qui sert « comme fondement et gouffre premier ». 46 Plus haut, j’ai mentionné la tactique qui consiste à se situer dans l’entre-deux de deux positions extrêmes déjà données. Pour La leçon d’Althusser, il s’agissait de garder le tranchant du discours de son maître sans tomber ni dans le « théoricisme » pur ni dans

43 Rancière, Mallarmé. La politique de la sirène (Paris : Hachette, 1996), p. 24.

44 Ibid., p. 25.

45 Badiou, La Révolution culturelle : La dernière révolution ? (Les Conférences du Rouge-Gorge 2002) et La Commune de Paris : Une déclaration politique sur la politique (Les Conférences du Rouge-Gorge, 2003). Voir aussi Sylvain Lazarus, « Singularité et modes historiques de la politique », Anthropologie du nom (Paris : Editions du Seuil, 1996), pp. 88-94.

46 Rancière, La Mésentente, p. 116 et passim.

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le « bavardage culturel ». 47 Pareillement, avec La Mésentente il s’agit d’être ni du côté de la communicabilité rationnelle ni du côté de l’imprésentable absolu ; ni dans le sociologisme prêt-à-porter ni dans l’hyperbole de l’événement pur. Or, pour que la promesse d’un tertium datur soit tenable, même si le lieu où se donne ce « troisième », comme ce « tiers peuple » entre la police et la politique, est un non-lieu, il me semble que la question de l’historicité de la pensée s’impose comme une question impostergable. Il nous faut alors comprendre ce que cela peut bien vouloir dire que de penser sous condition de certaines transformations en art ou en politique. Non seulement : Qu’est-ce que penser au présent ? Mais aussi et surtout : qu’est-ce que penser au présent sous condition de certains événements du passé, que ce soit à court terme ou selon une longue durée ? 48 Le risque d’une réponse trop rapide à ces questions est clair : l’historicité de l’art ou de la politique se réduirait au simple historicisme, l’événement se rabattrait sur le système des circonstances qui l’ont rendu possible, et la radicalité de la rupture se diluerait dans l’eau proverbiale qui court toujours vers le même moulin. Pourtant, il se peut que le prix à payer pour ne pas prendre en compte ces mêmes questions soit bien plus haut encore : une radicalité qui tourne à vide, une pensée du pur « il y a » de l’art et de la politique coupé de toute inscription en un lieu et selon des modes historiques spécifiques, et finalement la retombée dans le faux attrait d’un certain gauchisme spéculatif dont notre époque, l’âge nihiliste du tournant éthique et de la post-démocratie, avait tout bonnement cru faire l’économie.

47 Rancière, La leçon d’Althusser, p. 205. 48 La figure qui pourrait bien résumer l’enjeu de cette question est bien sûr Michel Foucault. Pendant très longtemps le modèle même du travail de Rancière, Foucault est aussi mentionné dans « La légende des philosophes » comme un des intellectuels responsables, peut-être à son insu et malgré lui, pour la « liquidation » de l’histoire militante en France. « S’il y a eu parmi les penseurs de l’époque, un duquel j’ai été, à un moment donné, assez proche c’est plutôt Foucault. Et il y a quelque chose qui est resté en moi de l’effort archéologique de Foucault, la volonté de penser les conditions de possibilité de telle ou telle forme d’énoncé et de constitution d’objet », dit Rancière dans son entretien avec Peter Hallward, mais après les « nouveaux philosophes » cette influence peut sembler suspecte: « Or c’est d’abord sur le discours et l’intervention de Foucault que s’appuient aujourd’hui les nouvelles figures magistrales et prophétiques de l’intellectuel : c’est comme application d’une théorie générale du savoir/pouvoir que se donne l’analyse du système concentrationnaire soviétique comme réalisation du savoir des maîtres-penseurs. Et c’est de même sur les analyses de Foucault que s’appuient ceux qui prophétisent la venue de l’Ange, la révolution culturelle libérée par l’évanouissement du vieux savoir de l’Homme ou la barbarie d’un pouvoir co-extensif à l’ordre social » (« La légende des philosophes », pp. 300-301).