BIBLIOTECA DE FILOCOF~A

ANDR DARTIGUES

L -

LA FENOMENOLOGA
Por ANDR DARTIGUES

LA FENBMENOLOGA

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1981

EDITORIAL HERDER
1981

Versin castellana de JOSEP A, POMBO. de la ohra de

ANDRD A R T I G U EQS U,' C S I - C P que /a pilrnoriit'nologic1

douard Privat. Toulouse

Introduccin: L Q U

ES LA FENOMENOLOG~A'?.

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1.

Husserl y La necesidad de u n recomienzo

El sentimiento de una crisis . . . . . . . Doble escollo: el empirismo y la filosofa especulativa 2. Recomienzo y retorno a las cosas niismas)) . . . La intuicin de las esencias . . . . . . . La fenornenologa constitutiva . . . . . . . Idealismo o existencialismo'? . . . . . . .

1. Los recursos del mtodo

O rlouard

Prival, dileur, Touloiise 1972

Edllorjril Herdcr S . A . . Provenza 388. Barcelona fEspaia) 1975

La variacin eidtica . , . . . . . . Visin de las esencias e induccin . , . , . Visin de las esencias e introspeccin . . . 7. Fenomenologa y objetivismo: La teora de la f o r m a Esencia, forma y estructura . ' . . . . . . Campo e intencionalidad . . . . . . . El naturalismo de la Gestalttheorie . . . .

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ISBN 84-254-0970-5

l.

In~er~cin y comprensin Comprender lo humano . La posibilidad de error .

Esplicacin y comprensin

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ES P R O P I E D A D

D E P ~ S ILEGAL: ~ O B. 39.917-1980
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PRIYTCD S P A I -

2.

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N;ipolei, 249

B;irteloiia

Necesidad y lmites de la fase explicativa Ejemplo de comprensin en psiquiatra .

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Indice 3. Los furidametitos de la comprensin . La idea de una sociedad originaria . . La imposible objetividad . . . .
LAS ClENClAS

,lndicc

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1V.

U N A FILOSOF~AC K ~ T I C A DE
l.

La crisis de las ciencias

Crisis de \as ciencias y Las razones de la crisis: el olvido de los orgenes . El retorno al mundo de la vida . . . . . . 2 . La verdad y sus horizontes . . . . . La verdad del sabio y la verdad del mercader . . La evidencia como vivencia d e la verdad . . . La verdad como ideal y el mundo como idea . , La historia como sentido y la filosofa como tarea .

. . humanidad e n crisis . . .

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fenomenologia como acceso al mundo de las personas . , . . . . . . . . . Los fundamentos de un personalismo tico . . 2. tica y perlsamiento del infinito segcn E. Lvinas . Pensamiento totalizador y violencia totalitaria . . . E l infinito y el atesmo de l a separacin . . . . . . L a epifana del rostro y la verdad como justicia

--La

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165 169 174 175 178 181

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V.

UNA

ESTTICA DE LA EXISTENCIA

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1. D e la concicjncia-e-~istencia a la conciencia-libertad Una conciencia sin sujeto . . . . . . La primaca de lo prerreflexivo sobre la reflexin Existencia y libertad . . . . . . . 2 . Fenomeriologa existencia1 y psicologa . . . La emocin como significacin . . . La imaginacin reveladora de una conciencia libre El psicoanlisis existencial y el caso Flaubert . . 3 . Fenomenologa y filosofa de la accin . . Una filosofa de la revolucin . , . . . El secreto fracaso del xito . . . . . .

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VI.

UN
l.

RETORNO A LA ONTOLOG~A

La El El La

2.

ontologa fenomenolgira d e Sartre . . . , ser en s y la transfenomenalidad del fenmeno . ser para si y el surgimiento de la nada . . . unidad del en si y del para s en la fenomenologa existencia1 . . . . . . . . . . La ontologa fenomenolgica de Heidegger . . . Las insuficiencias de la fenomenologia transcendental . E l trnsito a una fenomenologia hermenutica . , . E l ser comprendido a partir del tiempo . . . . D e la fenomenologa al decir potico . . . . .
A LA TICA

VII.

UNA C O W E R S I ~ N 1.

. .

El cosmos tico de Max Scheler . . . . . . La fenomenologa como acceso al mundo de los valores

Introduccin

Etimolgicamente considerada, la fenomenologu es el esludio o la ciencia del fenmeno. Puesto que todo aquello que aparece es fenmeno, el mbito de la fenomenologa no tiene prcticamente fronteras y , por consiguiente, no sera posible circunscrib'ir~a dentro de los lmites de una ciencia particular. No cabra, pues, prohibir a nadie la pretensin de ser un fenomenlogo, a condicin de que su actitud tuviera algo que ver con la acepcin etimolgica del trmino en cuestin: Si se atiene uno a la etimologa, todo aquel que trata del modo de aparecer no importa qu, todo aquel que describe unas apariencias o unas apariciones, hace fenomenologa)) '. Y conviene precisar aqu que, caso de atenernos a este sentido tan amplio, tardaramos en agotar la lista de los fenomenlogos, desde William Whewell que confeccionaba una geografa fenomenolgica (1847), o Ernst Mach que haba concebido una fenomenologa fsica general (1894) 2, hasta Teilhard de Chardin, cuya hiperfsica, al intentar descubrir slo el fenmeno, pero tambin todo el fenmeno)) 3. podra llevar asimismo el ttulo de fenomenologa. La historia del trmino puede resultar, sin embargo, ms esclarecedora que su sola etimologa, siempre y cuando admitamos que la fenomenologa constituye un momento no
l . P. R I C O E U R Sur , 10 Phriomdnologie, en uEsprit, diciembre 1953, p. 82. 2 . Cf. H . S P I E G E L B EThe H ( ~ .Phenomenologicol Movenierii. A hisiorical Inirodricrion, M . N i j h o f f . La H a y a 1969, p . 9. 3. T E I L H A R DD E C I ~ A R D El IN. fei?dme110 hunl(rr~o, Taurus, Madrid 1963, p. 39.

Introduccin despreciable de la historia de la filosofa. El Nuevo rgano (1764) de J.H. Lambert. libre discpulo de Christian Wolff, es el primer texto en que figura este trmino, y en l entiende el autor por fenomenologa la teora de la ilusin bajo sus 6/'/ diferentes formas. Quiz bajo la influencia de Lambert hace suyo Kant este trmino. Como quiera que sea, lo utiliza en 1770 en una carta a Lambert, en la cual el nombre de xphaenomenologia generalis)) designa la disciplina propedutica que, en su opinin, debe preceder a la metafsica. Lo emplea de nuevo en la clebre Carta a Marcus Herz, del 21 de febrero de 1772, en la que bosqueja el plan de la obra que, tras larga gestacin, aparecer en 1781 con el ttulo de Crtica de la razn pura. Pues bien, la primera seccin de la primera parte de esa obra haba de titularse, segn la carta remitida a Herz, La fenomenologa en general. El hecho de que Kant no haya retenido luego ese ttulo. y haya optado por el de Esttica transcendental, ha retardado sin ningn gnero de dudas la carrera de nuestro trmino. La fenomenologa. sin embargo, no est ausente de la Crtica kantiana, ya que sta se propone como tarea, mediante una investigacin de la estructura del sujeto y de las funciones)) del espritu, circunscribir el dominio del aparecer o fenmeno. Pero el objetivo perseguido no es tanto la elucidacin de ese aparecer como la limitacin de las pretensiones del conocimiento que, por no alcanzar ms que al fenmeno, como conocimiento del ser o de lo absonunca p~ede~erigirse luto. Cabe pues decir que, aun cuando encontremos ya en Kant una fenomenologa en el sentido riguroso de la palabra, sta no es sino una fenomenologa crtica. Con la Fenomenologa del espritu (1807) de Hegel, nuestro trmino entra definitivamente en la tradicin filosfica, y pasa a ser, en adelante, de uso corriente. La diferencia fundamental entre la fenomenologa de Hegel y la de Kant estriba en su diversa concepcin de las relaciones entre el fenmeno y el ser o 10 absoluto. Segn Hegel, lo absoluto, siendo cognoscible, es por esto mismo cualificable como s mismo o como espritu, de modo que la fenomenologa es ya de entrada una filosofa de lo absoluto o del espritu. Pero esta filosofa es a su vez

Qu es la fenomenologa?

una fenotnenologa, en el sentido de que constituye una paciente descripcin del camino que el espritu recorre a todo lo largo de la historia. No se trata pues, para Hegel, de elaborar una filosofa en la que la verdad de lo absoluto se enuncie desde fuera o al margen de la experiencia humana, sino de mostrar cmo lo absoluto est presente en cada momento de esa experiencia, sea sta religiosa, esttica, jurdica, poltica o prctica. Incluso el elemento .trgico de la historia humana es un momento necesario del devenir del espritu, por cuanto constituye lo que Hegel llama lo negativo, es decir, el motor del movimiento de la historia, en cuyo defecto no podra el espritu enriquecerse con sus figuras o manifestaciones sucesivas. Esta fenomenologa, tal como quera Kant, es tan slo una propedutica para la ontologa, ciencia sistemtica del ser; pero, en vez de presentar esa ontologa como imposible, proporciona por el contrario todos los materiales de la misma al filsofo, que no tiene ms que buscar con el pensamiento su orden oculto y decir su significacin absoluta. Sin embargo, ho ser la fenomenologa hegeliana la que se perpete en el siglo xxl bajo la forma del movimiento de pensamiento concido por el nombre de fenornenologa. El verdadero iniciador de este movimiento es E. Husserl, filsofo que ha dado un contenido nuevo a un trmino ya antiguo. Si comautores con los que paramos a Husserl con Kant y con Hegel, coincide en varios puntos particulares, advertiremos que-su tenta?rv~-po70~~~-d-~ioblema -- -o~igicose refiere, constituye algo - as como una tercera va: mientras que la fenomenologa de tipo kantiano concibe el ser como aquello que delimita la p5etensin del fenmeno, al tiempo que permanece siempre inalcanzable, y mientras que, a la inversa, en el caso de la fenomenologa hegeliana, el fenmeno es reabsorbido en un conocimiento sistemtico del ser, la fenomenologa husserliana se presenta en cambio como siendo ella misma una ontologa, e n ~ el ~ ya que, segn Husser!,-na_~cabe-disociar e1 s erl intenta sustituir una fenomenosentido ntoIoga imposible y una ontologa --10gta--a. que absorbe y rebasa la fenomenologa por una fenomenologa
_ L _ _ I 1 Y-

Introduccin que prescinde de la ontologa en cuanto disciplina distinta; por consiguiente, es ella misma a su modo ontologa, ciencia del ser. Este breve resumen de la historia de un trmino, que es tambin el de una etapa capital de la filosofa, nos permite por lo menos precisar en qu sentido cabe consderar la fenomenologa como algo riguroso: En el fondo, la fenomenologa nace tan pronto como, poniendo entre parntesis -provisional o definitivamente- la cuestin del ser, se procede a tratar como un problema autnomo la manera de aparecer las cosas. Se da una fenomenologa rigurosa cuando esta disociacin es perseguida por s misma, cualquiera que sea su suerte definitiva. Degenera eil fenomenologa trivial y diluida, por el contrario, cuando el acto de nacimiento que hace surgir el aparecer a expensas del ser o sobre el fondo del ser no es enteramente percibido ni tematizado: bajo el nombre de fenomenologa se hace tan slo una presentacin popular de opiniones, de convicciones, sin tomar partido por o contra las mismas)) 4. Significa esto que la perspectiva filosfica es esencial para la constitucin de una fenomenologa que se pretenda rigurosa. No vamos a detenernos en la fenomenologa trivial)), cuyas descripciones abarcan los dominios ms variados, porque no basta la descripcin de un objeto, cualquiera que sea por lo dems su inters, para otorgarle el ttulo de fenomenologa. Tampoco vamos a remontarnos a la prehistoria del movimiento fenomenolgico nacido con Husserl, ya que esto solo nos exigira un largo estudio. Nos limitaremos pues a la idea de fenomenologa tal como Husserl la ha elaborado y tal como se ha desarrollado despus de l y bajo su inspiracin. Sin embargo, aun as limitado, se ver que el dominio de la fenomenologa era demasiado vasto y frondoso como para proceder a un anlisis detallado del mismo. Es posible, sin duda, proponer una historia del movimiento fenomenolgico, como ha hecho Herbert Spiegelberg en una obra cuya abundante informacin no omite ningn nombre u obra ms o menos deudores de la inspiracin husserliana. Tambin es posi4.

Qu es la fenomenologa? ble redactar uiia sucinta exposicin de la doctrina de los feiiomeiilogos ms representativos, como hiciera brillantemente I'ierre Thvenaz en sus artculos de la ((Revue de Thologie et de Philosophie)) de Lausana6. La calidad de estos trabajos es tanta que hacen innecesaria su repeticin. Por nuestra parte, 110s limitamos simplemente a mostrar ccmo la idea de fenomenologa se transforma incesantemente, aunque sin renunciar a la inspiracin fundamental emanada de Husserl. De este modo, la pregunta: Qu es la fenomenologa?)), puede recibir mltiples respuestas, muy diferentes a veces las unas de las otras, pero procedentes siempre de una misma fuente. As, podramos decir, explotando precisamente esa imagen d e la fuente, que sta se ha convertido, a partir de las primeras obras d e Husserl, en un ro de mltiples brazos que se cruzan sin fusionarse ni desembocar en el mismo estuario.

5.

P. RicoEun. a r i . cit., p. 821. 711~ Pliriioriirirolocicul Movcmcnt, o p . cit..

2 vols., 765 pginas

D c Hr1sso.1 6 Merlcnrr-Pniil),. 6. 1952, 1 - 1 1 1 - I V . Editados aparte e n : P. THEVENU, Qrr'eit-ce qiie lo phd~iorn8iiolo~ie?, con uiia introducciq a cargo d e J . Brun, L a Baconniere, Neucli,itel 1966.

Captulo 1 UN POSITIVISMO SUPERIOR

El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938) no ha ganado inmerecidamente la reputacin de dificultad que le ha sido atribuida. Filsofo escrupuloso, demasiado escrupuloso, Husserl revis y reelabor incesantemente los resultados de una tarea infatigable. Escribiendo mucho y publicando poco, la obra inmensa que se haba propuesto le pareci siempre esbozada tan slo, lo cual le induca a reemprenderla por entero, como si la filosofa jams pudiera salir de sus comienzos. Si le hubiese sido concedida la edad de Matusaln. se habra atrevido a entrever la posibilidad de llegar a ser un filsofo)) l, escribe Husserl acerca s mismo a la edad de 70 aos. Quiz la filosofa, en efecto, no es ms que la bsqueda de su propio fundamento, del ((terreno absoluto)) sobre el que dar por fin comienzo ((seriamente)). No vamos a transcribir aqu en todos sus detalles el sinuoso proceso que lleva a Husserl hacia ese comienzo. Sea suficiente bosquejar en estas pginas las grandes etapas a travs de las cuales cabe asistir al nacimiento de lo que ser, ms all de Husserl y bajo formas imprevistas, el movimiento lenomenolgico.

1. Posrfoce B nies iddes directi.ices. en nRevue de Mtaphysique e l de Morale)), 1951, p. 397.

Un positivismo superior

El sentimiento de una crisis

1. HUSSERI, Y

LA NECESIDAD DE UN RECOMIENZO.

Si, desde sus orgenes, no ha empezado todava seriamente la filosofa, no ser por falta de tentativas, puesto que, al nacimiento de Husserl, tiene ya una larga tradicin. Sin embargo, es cierto que la filosofa no ha dejado nunca de ponerse a ' s misma en entredicho, y que late en el filsofo, que recapitula la tradicin que lo ha engendrado, la secreta esperanza de ser el filsofo definitivo, o, por as decir, el primero y el ltimo a la vez. Evidentemente no va a comenzar, en el sentido estricto de la palabra. Pero s tiene el recurso de recomenzar la tarea que sus predecesores malograron. Trabajo de Ssifo? Husserl pas efectivamente por una crisis de escepticismo poco antes de 1907, poca de las Cinco lecciones sobre la fenomenologia. Pero la super. Aun siendo mala la coyuntura en el mundo de la cultura, y precisamente por serlo, se haca urgente fundar la filosof a verdadera)).

'

El sentimiento de unu crisis.

Puede decirse que toda la vida filosfica de Husserl, desde la Filosofa de la aritmtica (1891) hasta las conferencias acerca de la Crisis de las ciencias europeas (1935), viene dominada por el sentimiento de una crisis de la cultura. Cabe pues afirmar, con Merleau-Ponty, que la fenomenologa ha nacido de una crisis, y tambin sin duda que esa crisis es todava la nuestra. Ida fenomenologa se ha presentado desde sus inicios como un intento de resolucin de un problema que no es el de una secta: se planteaba ya desde 1900 a todo el mundo, y aun hoy se plantea. El esfuerzo filosfico de Husserl, en efecto, est destinado en su espritu a resolver simultneamente una crisis de la filosofa, una crisis de las ciencias del hombre y una crisis de las ciencias a secas, crisis de las que no hemos salido todava)) 2.
2
M MERLEAU-PONTY, Lei scieitces de I'homme rt ln phiioniilolo~ie, C D U ,
A

Pars, p

1.

Los diez ltimos aos del siglo XIX, perodo de los primeros trabajos de Husserl, se caracterizan en Alemania por el desmoronamiento de los grandes sistemas filosficos tradicionales. Hegel, que esclareca el pensamiento alemn cuarenta aos antes, queda relegado, y la influencia de Schopenhauer decae progresivamente. Sin duda, pensadores potentes como Marx, Freud y Nietzsche, trabajan incansablemente; pero, de momento, interesan tan slo a crculos reducidos y no surgirn a plena luz hasta el siglo siguiente."La Ciencia es lp que llena ahora el espacio que la filosofa especulativa ha dejado vaco, y sobre el fundamento de esa ciencia se desarrolla el positivismo, para el cual el conocimiento objetivo parece encontrarse definitivamente al abrigo de las construcciones subjetivas de la metafsica. En el mbito de las ciencias, dos de ellas son particularn~ente notables: las matemticas y la psicologa? Las primeras, apartndose cada vez ms de los datos de la intuicin, se esfuerzan por construir sistemas formales susceptibles de unificar en una sola sus diversas disciplinas, realizando de este modo el viejo sueo de los pitagricos. Estos ensayos, que llevarn a G. Cantor a la constitucin de la teora de los conjuntos, son conocidos por el joven Husserl, quien se ha formado asimismo en las matemticas bajo la direccin de Weierstrass y prepara una tesis sobre el clculo de las variaciones. Por su parte, la psicologa, conforme a la tendencia positivista en boga, intenta constituirse como ciencia exacta segn el modelo de las ciencias de la naturaleza, eliminando as los aspectos subjetivos, y por lo tanto aparentemente no cientficos, que lleva consigo el uso de la introspeccin, Pero, a partir de 1880, la confiada seguridad del pensamiento positivista empieza a resquebrajarse, por cuanto cada vez ms surge el interrogante acerca de los fundamentos y el alcance de la ciencia: las leyes por ella descubiertas, poseen una validez universal? No son quiz nicamente convenciones, y no dependen acaso del psiquismo cuyas leyes descubre a su vez la psicologa? A estas cuestiones. los ltimos brotes del pensamiento kantiano, o neokantismo. iritentan responder con la teora de un sujeto puro que asegurara la objetividad y la coherencia

Dartigues 2

Un positivismo superior de los diferentes dominios del conocimiento objetivo. Pero otros problemas empiezan tambin a plantearse: Qu queda del sujeto concreto, en su vida psquica inmediata y en su empeo histhrico, que el pensamiento objetivo no alcanza a explicar? A este respecto, el sujeto puro de los neokantianos resulta demasiado abstracto y exange, segin el trmino empleado por Dilthey. Este ltimo, en efecto. juzga necesario volver al sentimiento de la vida)), ms fundamental que los datos de la ciencia: teiidencia que comparten W. James en Estados Unidos y Bergsoii en Francia, los cuales analizan la ((corriente de conciencia)) a los datos inmediatos de la conciencia)). * Husserl, que jams sacrific a las matemticas sus preocupacioiies filosficas, abandona en 1884 la plaza de asistente de Weierstrass, plaza que haba obtenido recientemente, y decide coiisagrarse a la solucin de estos problemas. Por esta fecha, eiilra en contacto con Franz Brentano, autor que, en su PsicoIogu tlr.stle el punto de vista emprico, preconiza un nuevo mtodo de conocimiento del psiquismo. La gran aportacin de Brentano consiste, primero, en distinguir fundamentalmente los feii?melios psquicos, que implican una intencionulidad, hallarse dirigido hacia un objeto, unos fenmenos fsicos; y en afirmar, luego, que esos fenmenos psquicos pueden ser percibidos, y que el modo de percepcin original que de ellos tenemos constituye el conocimiento fundamental de los mismos. De ah la frmula: nadie puede dudar de que el estado psquico que percibe uno en s mismo existe, y existe tal como lo percibe, fOrmula que Husserl no olvidar. Es sta, en efecto, una posicin estratgica slida, puesto que la descripcin del fenmeno tal corno es obedece a las exigencias del positivismo imperante, que excluye todo conocimiento no procedente de la experiencia; y permite, de otro lado, acceder a lo concreto y a la vida, realidades que la ciencia tenda a olvidar. La exploracibn del campo de conciencia y de los modos de relacin con el objeto, emprendida por la escuela de Brentano con Stuinpf y con von Meinong, delimita lo que ser el campo de anlisis de la fenomenologa de Husserl. Pero dicha escuela no pasa de la descripcin de los fenmenos ps-

Doble escollo: el empirismo y la filosofa especulativa

. - quicos, y
110 responde a las cuestiones fundamentales que Husser1 se plantea: un concepto lgico o matemtico, como un nmero, i,puede reducirse a la operacin mental que lo constituye, la iiumeracin por ejemplo? Y, en caso de no reducirse, ,no ser el estudio de la operacin mental algo ms que una simple descripcin del psiquisrno'? Una superacin de la psicologa descriptiva de Rrentano se revela necesaria, y esa superacin es la que Husserl efectuar bajo el nombre de fenomenologu.

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Ilohlr rscollo: el ett~pirisr~io y la filosofu especulativa.

E1 contacto con Brentano habr servido por lo menos para mostrar a Husserl las insuficiencias de las ciencias humanas, o ((ciencias morales)), tal como discurren bajo sus ojos en torno al ao 1900. Lo que Husserl reprocha a estas ciencias, y en particular a la psicologa, es el hecho de haber tomado sus mtodos de las cieiicias de la naturaleza y haberlos aplicado sin percatarse de que su objeto es diferente. Encontramos ya esta crtica eii Dilthey, cuyas Ideus relutii~us u una psicologa descriptii-; y unalticu (1894) conoce Husserl. Mientras que la naiuraleza slo es accesible indirectamente, a partir de hechos dispersos cuya unidad y coherencia son siempre hipotticas, la vida psquica, en cambio, constituye un dato inmediato que 110 precisa de ninguna reconstruccin, sino nicamente de una descripci6n. De ah la famosa distincin propuesta por Dilthey:
No exisie conjunto coherente alguno de la naturaleza en las ciencias fsicas .y naturales sino gracias a unos razonamientos que completan los datos de la experiencia en virtud de una combinacin de hiptesis: en las ciencias morales. por el contrario, el conjunto de la vida psquica constituye en todo un dato primitivo y fundamental. E.rplicamos l a itaturaleza, pero comprendemos Ia vida psquica)) 3.

Si bien la crtica de Husserl coincide en este punto con la de Dilthey, no significa esto un menosprecio de los resultados
3. W . DII:~HEY. Idtes, en 1-P i U u ~ l d r rie I'Esprir, traduccin francesa por Remy, Aubier. P a r ~1947, t. 1, p. 150.

Un positivismo superior

Doble escollo: el empirismo y la filosofa especulativa leyes son imprecisas y jams pueden quedar definitivamente aseguradas, por cuanto dependen de una experiencia siempre imperfecta. Aquello que funda el inters de las ciencias humanas - a saber, el hecho de que estudien las actividades del hombre, y en particular esa actividad privilegiada que es el conocimiento - determina asimismo sus insuficiencias cuando esas actividades son reducidas a simples fenmenos naturales: arruinan entonces no slo sus propios supuestos, sino tambin los de cualquier otra forma de conocimiento, trtese de la filosofa o de la ciencia. No significa esto, sin embargo, que debamos volver a las concepciones filosficas del pasado. Porque, nacidas completarrirnte armadas como Minerva de la cabeza de su creador, esa's filosofas ya totalmente hechas)) van a reunirse con otras similares Minervas en el museo tranquilo de la historia5. Si, en efecto, la lgica, y con d l a la actividad pensante, deben ser salvadas del escepticismo al que las condena la reduccin empirista, no es en modo alguno para permitirles confeccionar una vez ms otros sistemas filosficos que hagan, a su modo, tanta violencia a la realidad como pueda hacerla un mal uso de las ciencias empricas. ,El camino que ensaya Husserl, y que determinar hasta sus ltimas obras su concepcin de la fenomenologa, constituye una va media entre esos dos escollos: cmo pensar segn su naturaleza y en cada uno de sus matices, y por lo tanto sin sobrepasarlos jams, los datos de la experiencia eil su totalidad? Todo el fenmeno y nada ms que el fenmeno, podra decirse. El postulado que funda tamaa empresa sostiene que el fenmeno est penetrado de pensamiento, de logos, y que a su vez el logos se expone en el fenmeno, y slo en l. nicamente con esta condicin es posible una fenomeno-loga. Ahora bien, si el fenmeno no es una cosa elaborada, si por lo tanto es accesible a todos, tambin habr de serlo el pensamiento racional, el logos; y Husserl acaba entonces por concebir una filosofa nueva que realice por fin el sueo de toda
5.
ID., op. cit., p. 55

alcanzados por las ciencias experimentales (y por la psicologa experimental en particular). Pero estas ciencias no han determinado exactamente su objeto, e ignoran por tanto sobre qu versan los resultados obtenidos. Piensa uno aqu en las palabras de Binet, quien, a la pregunta: Qu es la inteligencia?)), responda: la inteligencia es aquello que mis test miden. Cmo admitir la posibilidad de calcular la sensacin, la percepcin, la memoria, elc., sin haber elucidado previamente lo que quiere decir sensacin, percepcin, memoria'? Si la psicologa contempornea pretende ser la ciencia de los fenmenos psquicos, es preciso que pueda describir y determinar esos fenmenos con rigor conceptual; es preciso que adapte a s misma, mediante un trabajo metdico, los conceptos rigurosos necesarios)) 4 . Lo que sobre todo quiere impugnar Husserl es el naturalismo de esas ciencias que, no habiendo delimitado la especificacin de su objeto y abordndolo como si se tratara de un objeto fsico, confunden el descubrimiento de las causas externas de un fenmeno con la naturaleza propia de dicho fenmeno. Las consecuencias que se derivan de semejante actitud son graves: se dir, por ejemplo, que una afirmacin, que cree tener unas razones, viene determinada en realidad por unas causas que el psiclogo o el socilogo pueden explicar. 0, en lneas ms generales: que los principios rectores del conocimiento no son sino la resultante de leyes biolgicas, psicolgicas o sociolgicas. Esta tendencia, combatida por Husserl bajo el nombre de psicologisrno, tiene por resultado socavar la base de esas ciencias mismas, ya que relativizan su propio fundamento : qu crdito, por ejemplo, cabe prestar al psiclogo que pretende explicar por medio de la psicologa los principios de la lgica, siendo as que l mismo utiliza esos principios para confeccionar su explicacin? Poco cuesta a Husserl demostrar que las matemticas o la lgica, cuyas leyes poseen una exactitud absoluta y pueden ser conocidas a priori, es decir, sin recurrir a la experiencia, son irreductibles a las ciencias empricas, cuyas
4.

E . HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, PUF, Pars 1955, p. 77.

Un positivismo superior

La intuicin de las esencias

filosofa: convertirse eii una ciencia rigurosa. La realizacin de semejante proyecto supone que, en vez de atenerse y sumarse a unas tradiciones filosficas divergentes que transmiten indefinidamente. su desacuerdo, el pensamiento filosfico debe volver a sus orgenes. proponindose como punto de partida, no ya las opiniones de los filsofos, sino la realidad misma: No conviene que el impulso filosfico surja de las filosofas, sino de las cosas y de los problemas)) 6. De este modo, la filosofa, brotando del suelo de una experiencia comn, podra por fin iniciarse realmente como un asunto concerniente a todos, en vez de ser, como todava lo son las visiones del mundo)), la expresin acabada, pero solamente singular, y por lo tanto impugnable, de una individualidad genial.

Husserl como el principio de los principios: Las significaciones que nicamente pudieran ser vivificadas por intuiciones rernotas e imprecisas, inautnticas -y en el supuesto siempre dc que se tratara realmente de unas intuiciones -, no podran satisfacernos. Nosotros queretnos volver a las cosas tnistiius No significa esto, sin embargo, que debamos detenernos en las impresiones sensibles, lo que equivaldra a incurrir en un escepticismo parecido al de Hume. Porque, si bien es cierto que los fenmenos se nos ofreceii por mediacin de los sentidos, no obstante se presentan siempre como provistos de un sentido o de una esencia. De ah que, ms all de los datos de los sentidos, la intuicin sea una intuicin de la esencia o del sentido.

'.

La intuicin de las esencias,

Entre el discurso especulativo de la metafsica y el razonamiento de las ciencias positivas debe pues existir una tercera va, aquella que, previamente a todo razonamiento, nos ponga en contacto directo con la realidad, o, como dice Husserl, con las cosas mismas)). Esta va fue intentada ya por Descartes, el cual busc para su filosofa un fundamento inamovible, a saber, el yo pienso)), con el que se da inseparablemente el yo soy)). A esto denomina Husserl una intuicin originaria)). Pero, por desgracia, hasta tal punto qued Descartes prendido de ella que todas las demas intuiciones se le antojaron dudosas, y hubo de recurrir a Dios para garantizar su verdad. Y no equivale esto a tropezar con uno de los escollos que deben ser evitados, y a reincidir en la especulacin metafsica que es preciso desterrar definitivamente de la filosofa? De hecho, el discurso filosfico debe mantener siempre el contacto con la intuicin, so pena de disolverse en especulaciones hueras. Este retorno incesante a la intuicin originaria, fuente de derecho para el conocimiento)), es considerado por
6.
l u . . o p . cit., p. 124.

Un postulado de la fenomenologa, como queda ya dicho, afirma que el fenmeno est preado de pensamiento, que es logos al mismo tiempo que fenmeno. No hay que concebir pues el fenmeno como una pelcula de impresiones o una cortina tras la cual se agazape el misterio de las cosas en si)). Hegel deca ya que no hay nada por ver detrs de la cortinaB. As, pues. cuando se habla de una visin de las esencias no debe entenderse en el sentido de una contemplacin mstica que permita a unos pocos iniciados ver lo que el comn de los rnortales no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar que el gentido de un fenmeno es inmanente a ese fenmeno y puede ser percibido. en cierto modo, por transparencia. Tradicionalmente, la esencia responde a la cuestin: qu es lo que es? Puede formularse esta pregunta a propsito de no importa qu fenmeno, y si no la forniulamos es porque estamos ya seguros de su esencia, o por lo nenos creemos esl. 7 . Recherches logiques, tomo 1 1 . parte primera, PUF, Pars 1961. p. 8. 8. Cf.HEGEL,PhdnorndlloIo~ie d e I'Esprir (trad. francera por Hippolyie). Aubier. Pars 1947, p. 140 (Lrad. castellana por X. Zubiri: Fer~ovieriologn del E s p r i t i ~ . M a drid 1935).

U n positivismo .superior

La intuicin de las esencias

tarlo. No existe, en efecto, ningn fenmeno del que podamos decir que es nada; porque lo que nada es, no es. Si todo fenmeno posec una esencia, lo que se traducir por la posibilidad de designarlo, de nombrarlo, significa esto .que no es posible .Y.-reducirlo a su s o l ~ T i E S de~he(,= al simple h e c h d c - q u C se haya producido. A travs de un hecho, se atisba siempre un seiitido. A este respecto, Husserl evoca de buen grado el ejemplo de la novena siilfoila)). esta puede traducirse por las impresioiles que yo experimento al escuchar esta o aquella orquesta, por la escritura de este o aquel ejemplar de la partitura, por el cometido del director de la orquesta o de los msicos, etc. En cada caso, yo podra afirmar que se trata de la ((novena sinfoila)), y sin embargo, sta no se reduce a ninguno de esos casos, aun cuando pueda en cada ocasin ofrecerse enteramente eii ellos. La esencia de la novena sinfona persistira incluso en el supuesto de que desaparecieran para siempre las partituras, las orquestas y los oyentes. Persistira, no como una realidad, como un hecho, sino como una pura posibilidad. Y , sin embargo, esa pura posibilidad es la que precisaniente me permite desde el primer momento distinguirla de cualquier otra sii~fona,aun en el caso de que el disco cuya grabaciil escucho est rayado, o la orquesta sea mala. Asimismo, un nio que dibuja sin comps dir que la forma vagamente ovalada que ha trazado en su cuaderno es un crculo. Se advierte aqu en qu la intuicin de la esencia se distingue de la percepciil del hecho: dicha intuicin, en efecto, es la vision del sentido ideal que atribuimos al hecho materialmente percibido y que nos permite identificarlo. Si la esencia permite identificar un fenmeno, es porque siempre es idntica a s misma, cualesquiera que sean las circunstancias contingentes de su realizacin. Por muy numerosos que sean los tiempos y los lugares en que se habla del tringulo, y por incontables que sean las inscripciones de tringulos sobre los encerados negros de todas las escuelas del mundo, siempre se trata del mismo tringulo. Esa identidad de la esencia consigo misma, y 'esa imposibilidad por lo tanto de ser una cosa diferente de lo que ya es, se traduce por su'carcter de nece-

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sidad, que se opone a la facticidad, es decir, al carcter de hecho, aleatorio, de su manifestacin. Adems, si cada esencia es nica en su gnero, cabe concebir una infinidad de esencias nuevas cada una de las cuales ser irreductible a las otras. Lo que nos lleva a formular la siguiente pregunta: de qu hay, pues, esencias? - Sin duda, hay una esencia de cada objeto que percibimos (rbol, mesa, casa, etc.) y de las cualidades quepatribuimos a esos objetos (verde, rugoso, confortable, etc.). Ahora bien, si la esencia no es la cosa o la cualid* si es nicamente el ser de la cosa o de la cualidad, es decir un puro p o s i b l e p ~ ~ c ~ y a defisicin no se toma en consideracin la existencia, podr haber entonces tantas esencias como significaciones sea capaz de producir nuestro espritu; o sea, en la medida en que nuestra percepcin, nuestra memoria, nuestra imaginacin samTento puedan darse a s mismos unos tes de la experiencia sensible, aunque ofrecinddse a travs de ella, las esencias constituyen algo as como el armazn inteligible del ser, dotado de su estructura y de sus leyes propias. Las esencias son la racionalidad inmanente del ser, el sentido a priori en el que debe entrar todo lo real o posible, y fuera del cual nada puede producirse, puesto que la idea misma de produccin o acontecimiento es una esencia y pertenece por tanto a esa estructura a priori de lo pensable. Una primera tarea de la fenomenologa consistir en elucidar ese puro reino de las esencias, segun los diversos domi-

~rralan-lasciencias de la naturaleza; la regin espritu, que los fenmenos de que tratan las ciencias humanas; l r -abarca _. . _ _ _ .. . _ . . regin . ... conciencia, .. en la que se incluyen todos los -actos de __ -_ _ - -_conciencia, en cuyo defecto, como luego se dir, no podramos acceder a las otras regiones. Pero, previamente, y tal es la tarea a la que se entrega Husserl en sus Investigaciones lgicas, se elucidar la esencia de las formas puras del pensamiento, de las categoras lgicas y gramaticales que nos permiten pensar un
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Un positivismo superior ((objeto en geileral)), y que son por consiguiente la condicin de inteligibilidad de las otras regiones. Estas categoras formales pueden, en efecto, ser objeto a su vez de una intuicin que Husserl denomina ((intuicin categorial~. As, pues, es posible alcanzar una comprensin a priori del ser y por lo tanto una comprensin independiente de la expeencia efectiva, sin abandonar por ello la intuicin, puesto que la intuicin de las esencias es intuicin dc posibilidades puras. Es al mismo tiempo posible poseer rin conocimiento a priori de los diferentes dominios a los que se aplica11 las ciencias experimentales, y saber por adelantado lo que es el objeto de que van a tratar. Cabe concebir, as, que vayan precedidas y acompaadas en su quehacer por unas ciencias de esencias, o ciencias eidticas)).

El anlisis intencional psquicos, tributarios a su vez de la psicologa, cayendo as una vez ms en ese psicologismo tan vigorosamente refutado por Husserl. De ah la necesidad de que sean accesibles nicamente en la conciencia, pero sin confundirse jams con los fenmenos de conciencia que dependen de la psicologa. Y aqu recurrir Husserl a la nocin fundamental de intencionalidad, de la que ya se serva Brentano, el cual la haba tomado a su vez de la filosofa medieval. El principio de la intencionalidad establece que la conciencia es siempre consciencia de algo, que slo es conciencia, si es conciencia dirigida hacia un objeto (sentido de intentio). A su vez, el objeto no puede ser definido sino en su relacin con la conciencia; es siempre objeto para un sujeto. Cabe hablar pues, a ejemplo de Brentano, de una existencia intencional del objeto en la conciencia. ~ c esto que el objeto est contenido en la conciencia como en una cala, sino_ que sllz_.tienesir-sen"-"--. tido de-objeto para una conciencia, que su esencia es siempre el trmino de un objetivo de significacin, y que sin esa cjireccionalidad -- "- no puede hablarse de objeto, ni por lo tanto de una esencia de objeto. Dicho en otras palabras, la pregunta: Qu es lo que es?, que apunta al sentido objetivo o esencia, remite a su vez a la pregunta: qu se quiere decir?)), formulada a la conciencia. Esto significa que las esencias no poseen ninguna _ existencia fuera del acto de conciencia que a ellas apunta, y del modo con que esa conciencia las capta en la intuicin. Tal es la razn de qu<'lafenomenologa, en vez--des&r-la_@tea - -.-placin de un universo esttico de esencias eternas, se c&vierta en el anlisis del dinamismo del espritu que da su sentido a los objetos del mundo. De este sentido, puede decirse, a la vez, que depende de la libertad del espritu que podra no producirlo, y que rebasa sin embargo la contingencia de los actos de conciencia por su universalidad y su necesidad. Para tomar un ejemplo grato a Husserl, diremos que los seres matemticos no poseen existencia alguna fuera de las operaciones del matemtico que los produce, pero que su existencia tampoco se confunde con la de esas operaciones. A decir verdad, no tienen ninguna existencia, ni en la conciencia, ni
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El utilisis intencional. Pero decir que, a travs de la experiencia sensible, llegamos a la intuicin de la esencia, y que sta condiciona el sentido de lo sensible, no es nuevo. Platn llamaba ya eidos a este gnero de intuicin condicionadora de la visin sensata de lo " sensible: Si bien hay muchos lechos y muchas mesas, las "ideas" de esas cosas son sin embargo slo dos: una para el lecho y una para la mesa)) 9. El problema estriba pues en saber si es preciso situar esas ideas, como hace Platn, en un mundo inteligible del que el mundo sensible no sera ms que un derivado. Y Husserl estima que no sera ser fiel al principio del ((retorno a las cosas mismas imaginar un lugar celeste en el que las ideas tuvieran su residencia. Una vez ms, se incurrir en la especulacin metafsica. Dnde pueden pues residir? Sencillamente en la conciencia, ya que como vivencias de conciencia se nos ofrecen a nosotros. Pero una nueva dificultad surge aqu: si estn en la conciencia, podemos entonces reducirlas a simples fenmenos

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Un positivismo superior

El anlisis intencional

fuera de ella; su modo de existencia depende del modo como la conciencia los considera y les da un sentido, en este caso como puras idealidades cuya naturaleza es la de ser construidas por el espritu, si bien el espritu no puede construir cualquier cosa, ya que est obligado a plegarse a unas reglas universales y necesarias. Pero, puede uno preguntarse, qu sucede con los objetos de la percepcin sensible? Tomemos, a este efecto, un ejemplo ? concreto del propio Husserl: Niiestra mirada, pongamos por caso, se posa con un sentimiento de placer en un. manzano en flor, en un jardn.. . 'O. Para el sentido comn, semejante percepcin consiste en establecer primero la existencia del manzano en el jardin, y en poner luego en relacin con ese manzano real la conciencia del sujeto pensante, lo cual producir en la representado correspondiente al manhabr dos manzanos, el del jardn aqu la dificultad: cmo pueden esos dos manzanos formar uno solo? Ser preciso, de acuerdo con Platn, imaginar un tercer manzano que permita concebir la identidad de los dos primeros, y as hasta el infinito? Perderamos as la esencia misma de la percepcin del manzano. Si recurrimos, por el contrario, al anlisis intencional, no partiremos del manzano en s del que nada sabemos, ni del supuesto manzano representado, del que tampoco sabemos nada. Sino que arrancaremos de las ((cosas mismas)), es decir, del manzano en cuanto percibido, del acto de percepcin del manzano en el jardn que es la vivencia original a partir de la cual coficebimos un manrano real o un manzano representado. Si el objeto es siempre ((objeto para una conciencia)), no ser6 jamds objeto en s, sino objeto percibido, un objeto pensado, rememorado, imaginado, etc. El anlisis intencional nos ob]igarh as a concebir la relacin entre la conciencia y el objeto bajo una forma que podr parecer extraa al sentido comn. Conciencia y objeto, en efecto, no son dos entidades separadas en ]a naturaleza, entidades que se tratara luego de Poner en

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relacin, sin0 que se definen respectivamente a partir de esa ~0rrelaCin que les es, en cierto modo, ~o-original.Si la conciellcia es siempre consciencia de algo)), y si el objeto es siempre objeto Para la conciencia)), resulta inconcebible que podamos salir de esa correlacin, puesto que, fuera de ella, no habra ni conciencia ni objeto. Queda as delimitado el campo de anlisis de la fenomeilologa: debd sta elucidar la esencia de esa correlacin en la que no solamente aparece este o aquel objeto, sino que se despliega el mundo entero. Como ese anlisis abarca toda la esfera dinmica del espritu, del nous, Husserl dar el nombre de noesis a la actividad de la conciencia, y el nombre de r7oe??7cl al objeto constituido por esa actividad, qucdando bien sentado que se trata del mismo campo de anlisis en el que la conciencia aparece como proyectndose fuera de s misma hacia su objeto, y el objeto como remitindose siempre a los actos de la conciencia: En el sujeto, hay algo ms que el suj$lo, entendmonos: algo ms que la cogitatio o noesis; hay el objeto mismo en cuanto considerado, el cogitaturn en cuanto es puramente para el sujeto, es decir, coi~stituidopor su referencia al flujo subjetivo de la vivencia)) ll. Si, en efecto, la correlacin sujeto-objeto se da nicamente en la intuicin originaria de la vivencia (Erlebnis) de conciencia, el estudio de esa correlacin consistir en un anlisis descriptivo del campo de conciencia, lo que inducir a Husserl a definir ]a fenomenologa como la ciencia descriptiva de las esencias de la conciencia y de sus actos. Pero tampoco se trata aqu de una psicologa descriptiva tal como la ~racticaba Brentano, ya que la conciencia contiene algo ms que ella misma: en ella percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido mismo del mundo hacia el que no cesa ella de clater (estallar), como dir Sartre. Qu sucede entonces, para volver a nuestro ejemplo, con el manzano en si y su miniatura representada? Como nadie ha sabido nunca 10 que eran, lo mejor Ser no tenerlos en cuentao, conforme al trmino utilizado por Husserl, reducirlos.
II.
l d b r s direcfrices. op. cit., comentario de P. Ricoeur, p. 300.

Un positivismo superior

Cambio de actitud muiidl) exterior para constituirse a s misma como conciencia ~rtrtiscrt~clrntul, condicin de aparicin de este mundo y dadora de su sentido. Es sta una nueva actitud que Husserl denomina uctitucl jenot~renoltjgica. La conciencia, en este caso, no es ya una parte del mundo, sino el lugar de su despliegue en el campo original de la intentionalidad. Lo que significa$,que el mundo no es ante todo y en si mismo lo que explican las filosofas especulativas o las ciencias de la i~aturaleza,por cuanto tales explicaciones son posteriores a la apertura del campo primordial; sino que es, en primer lugar e inicialmente, aquello que aparece a la conciencia y se da a ella en la evidencia irrecusable de su vivencia. El mundo, pues, no es sino aquello que es para la conciencia: El mundo, en la actitud fenomenolgica, no es una existencia, sino u11 simple fenmeno)) 13. Esta afirmacin del mundo como fenmeno, es decir, como no ieniendo sentido sino en su manifestacin en la vivencia, conecta con la actitud de Descartes, actitud que era tambin a su modo una reduccin. Tanto para Husserl como para Descartes, el yo pienso es la certeza primera a partir de la cual es preciso obtener las restantes certezas. Pero el error de Descartes estriba en haber concebido el'yo del cogito como un alma-substancia, y por consiguiente como una cosa (res) independiei~te, a cuyo respecto quedaba por saber cmo podra entrar en relacin con las dems cosas, consideradas por definicin como exteriores. Era un modo de deslizarse hacia la actitud natural antes descrita. Gracias a la intencionalidad, el re'sultadn de la reduccin fenomenolgica difiere totalmente del resultado de la duda cartesiana: lo que subsiste al trmino de la reducci611,su residuo, no es el yo pienso solo, sino la relaciii o corrrluci(jn entre el yo pienso y su objeto de pensatniento; no el rxo cogito, sino el exo c o ~ i t ocogitatut?i. De este modo, tras la reducciil fenomenolgica, el mundo no se ha hecho dudoso, como para Descartes; sino que sigue siendo tal como era, coiiservando sus valores y significaciones antiguas. Pero

El anlisis intencional desemboca as en la reduccin jenomenolgica o puesta entre parntesis de la realidad tal como la concibe el sentido comn, es decir, como existente en s, bdependientemente de todo acto de conciencia.

..

Carnbio de acritud.
Husserl designa esta concepcin del sentido comil con la expresin actitud natural)). La actitud natural, que es propia tanto del sabio como del hombre de la calle, consiste en pensar que el sujeto est en el mundo como en un continente, o como una cosa en medio de otras cosas, perdido sobre una tierra, bajo un cielo, entre objetos y otros seres vivos o conscientes, e ideas incluso, que l ha encontrado ya ah)), sin que haya tenido que ver nada con ello. En consecuencia, considera la vida psquica como una ms de las realidades del mundo, y para l la psicologa es a la conciencia simplemente lo que la astronoma es a las estrellas: ambas estudian un fragmento de la misma realidad, una regin diferente del mismo mundo. Tocante a aquello que puede fundar la unidad de esas regiones dispares del mundo, constituye para l un enigma que no percibe. Y no es ste sin embargo el enigma enunciado por Pascal: Por el espacio, el universo me abarca y me engulle como un punto; por el pensamiento, yo lo abarco a l? 12. Ahora bien, el anlisis intencional, como queda ya dicho, nos lleva a establecer y delimitar entre sujeto y objeto, o entre conciencia y mundo, una correlacin ms original que la dualidad sujeto-objeto y su traduccin en interior-exterior, puesto que en el interior mismo de la correlacin se opera la separaciri entre interior y exterior. Pero el acceso a esta dimensin primordial slo es posible si la conciencia efecta una verdadera conversin, es decir, si suspende su creencia en la realidad del
12.
PASCAL, Penses, fragmento 3 4 8 , edicin Brunschvicg.

Un positivismo superior esos valores y esas significaciones, y entre ellos su sentido de existencia, son fenomenalizados, es decir, liberados de la actitud ingenua que nos llevaba a afirmarlos como siendo en s, y abra de este modo la puerta a esas especulaciones metafsicas que entorpecen un conocimiento riguroso. Referida a la vivencia de la conciencia, inconcebible sin esa vivencia. la cuestin de su ser no puede ya disociarse de la cuestin del origen del sentido que hunde sus races en la vivencia de conciencia, en la que encontramos entonces, segn la frmula que Husserl toma de Empdocles, los rhizomata panton, las races de todas las cosas.

La fenomenologa constitutiva

Lu fenomenologa constitutiva.
La tarea efectiva de la fenomenologa consistir pues el1 analizar las vivencias intencionales de la conciencia, para percibir cmo se produce en ellas el sentido de los fenmenos, el sentido de ese fenmeno global que llamamos mundo. Se trata, para emplear una metfora aproximativa, de distender el tejido de la conciencia y del mundo con el fin de poder distinguir sus hilos, que son de una extraordinaria complejidad y de una delgadez arcnea. Tan finos son que no aparecen en la actitud natural, la cual se contenta con concebir la conciencia como contenida en el mundo, caso del realismo ingenuo, o el mundo como contenido en la conciencia, caso del idealismo. A titulo de indicacin sumaria, evoquemos el anlisis de un fenmeno como la percepcin de un rbol, por ejemplo el manzano a que antes aludamos. La paradjica comprobacin de Husserl, que se desprende sin embargo del principio de la intencionalidad. es que la estriictura de esa vivencia incluye unos elementos reales, que cabe pues encontrar en ella, y unos elementos irreales, que no encontramos en ella. Un prmer elemento real ser la apertura de la conciencia al objeto, en este caso la peicepcin (del rbol), pero que podra ser de otro modo: imaginacin, ideacin, recuerdo, etc. Dicha apertura es

concebida por Husserl como un rayo (Struhl) que parte del ladosujeto de la conciencia para dirigirse hacia su lado-objeto, con el riesgo, por lo dems, de no llegar a puerto, de perderse en el vaco, si por ejemplo ha desaparecido el rbol que yo esperaba percibir. Otro componente real ser la tuuteriu (hyle), es decir, la secuencia de las sensaciones de gris, de verde, de rugoso, etc., que se componen en una forma que yo percibir como d gris del tronco, verde del follaje, etc. Pero, del lado-objeto dc la conciencia, lo que Husserl denomina su noetnu o correlato, descubrir un elemento irreal, ya que, en efecto, el rbol, cuyos componeqtes todos de ser percibido estn en la conciencia, no se encuentra sin embargo en la conciencia. Lo propio de la estructura intencional, o noitico-noe~ntica,estriba precisamente en hacerme descubrir en. la conciencia o en el sujeto, y nicamente ah porque no podra ser en otra paite, u 1 1 objeto que el sujeto no puede evidentemente contener, Dnde est pues el objeto, dnde est el rbol'.' Se plantean estas cuestiones tan slo porque no hemos abandonado la actitud natural y concebimos todava un rbol como existente en s, ya sea fuera de la conciencia, ya sea dentro de ella a ttulo de representacin, independientemente de la actividad perceptiva de la conciencia. De hecho, el rbol percibido slo existe en cuanto percibido, es decir, como polo sinttico de esa actividad perceptiva cuya estructura hemos ya delimitado. El rbol no es sino la unidad ideal de todos esos ((momentos sensibles)) de rugoso, de gris, de verde, de todos esos esbozos que se modifican a medida que yo me aproximo al rbol o giro en torno a l, que se encadenan y convergen en la certidumbre de que ah, en el jardn, hay un rbol. Esta certidumbre o creencia, como dir Husserl, no es una cualidad del rbol, sino un carcter del noema de percepcin.) La realidad, la exterioridad, la existencia del objeto percibido, y sil carcter mismo de objeto, dependen de las estructuras de la conciencia intencional, gracias a las cuales la conciencia ingenua ve el objeto tal como lo ve -en este caso, por lo tanto, como real, exterior, existente-, pero sin saber que lo ve as gracias a esas estriicturas.'
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Dartigues 3

Un positivismo superior Que el objeto, y el mundo mismo en definitiva, dependan as de esas estructuras llevar a Husserl a la afirmacin de que son constituidos. A partir de ese momento, la fenomenologa pasa a convertirse en el estudio de la constitucin del mundo en la conciencia, o fenomenologa constitutiva. Constituir no significa crear, en el sentido en que Dios ha creado el mundo, sino remontarse por la intuicin hasta el origen en la conciencia del sentido de todo lo que es, origen absoluto, puesto que ningn otro origen que tenga un sentido puede anteceder al origen del sentido: Hay que aprender a unir conceptos que estamos habituados a oponer: la fenomenologa es una filosofa de la intuicin creadora. L a visin intelectual crea realmente su objeto; no el simulacro, la copia, la imagen del objeto, sino el objeto mismo. L a evidencia, esa forma acabada de la intencionalidad, es lo constituyente)) 14. Se advierte aqu el alcance de la fenomenologa, que no es nicamente, al modo kantiano, una crtica del conocimiento, sino, como afirmaba E. Fink en un clebre artculo, una pregunta sobre el origen del mundo, un proyecto con miras a hacer el mundo comprensible a partir de los fundamentos l t h o s de su ser, en todas sus determinaciones reales e ideales ls. As, pues, la fenomenologa abarca tanto como las metafsicas tradicionales, pero sin despegarse jams del suelo de la experiencia, por cuanto la referencia a la intuicin es permanente. De ah que, a propsito de ella, pueda hablarse de un positivismo superior. siendo el fenomenlogo, a juicio de Husserl. el nico verdadero positivista: Si por (~positivismo~ se entiende el esfuerzo, absolutamente libre de perjuicios, por fundar todas las ciencias sobre aquello que es "positivo", es decir, susceptible de ser captado de modo onginano, somos nosotros los verdaderos positivistas 16.

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ildealismo o existencialismo?
Pero no por esto queda todo resuelto. Si bien la reduccin fenomenolgica muestra el mundo como fenmeno, y si bien la gnesis de su sentido resulta perceptible en la vivencia de la conciencia, no todo 4 se ha dicho sin embargo sobre el sentido de esa vivencia, sobre el sentidb de las estructuras en las que se constituye el sentido del mundo. El campo del anlisis intencional puede considerarse, en efecto, bajo dos perspectivas diferentes. Corresponde la primera al perodo idealista de Husserl, que se inicia con el primer tomo de las Ideas... (1913) y culmina en las Meditaciones cartesianas (1929). En este perodo, en cuyo transcurso Husserl se ver inducido a calificar la fenomenologa de idealismo franscendental, el acento recae sobre el sujeto al que hay que vincular la conciencia en la que todo sentido se constituye. La reduccin fenomenolgica, en efecto, hace aparecer como residuo, no reducible, la vivencia de conciencia. Pero esta vivencia es vivencia de un sujeto, al que se remiten los objetos del mundo y del que proceden las significaciones. El anlisis de la conciencia, orientndose hacia su lado-sujeto, o notico, pasa a convertirse entonces en anlisis de la vida del sujeto en el cual y por el cual se constituye el sentido del mundo. Este sujeto, que se constituye continuamente a s mismo como algo que es, puede ser considerado, al modo leibniziano, como una ((mnada)), una totalidad cerrada sobre s misma y de la que no cabra salir. La fenomenologa resulta entonces una ((exgesis de s mismo (Selbsfauslegung), una ciencia del yo o egologa. Pero, se preguntar, de qu yo se trata? Si un anlisis de este tipo no quiere verse reducido a una simple psicologa, sino que se propone salvaguardar la dimensin absoluta a la que Husserl aspira, el yo al que aqu nos referimos no puede ser el yo psquico)) o mundano, el cual constituye, en efecto, con sus vivencias concretas particulares. una regin o una parte del mundo. No puede tratarse sino de la esencia general del yo, que se distingue del yo psquico como la esencia de un fen-

14. C. BERGER. Le Cogito dons la philosophie de Husserl. Aubier. Parls 1941, p . 100. Die phiinornenolo~ische Philosophie Edrnund Husserls in der sesen15. E . FINK,

wdrtigen Krftlk, aKantstudiena, cuaderno xxxvirr (1933). 3-4, p. 339. 16. Illdes directrices. o p . cit., p . 69.

Un positivismo superior

meno se distingue de sus manifestaciones contingentes. Husserl dar a este yo el nombre de sujeto o yo transcendental. Pero si este sujeto transcendental es la esencia del yo concreto, y por lo tanto se distingue de este ltimo nicamente como aquello que condiciona la yoidad (Ichheit) del yo concreto, el hecho de que, en su multiplicidad, las vivencias que discurren en la conciencia se remitan siempre a la misma fuente, es evidente que slo podr ser accesible en el yo concreto. En la reflexin fenomenolgica, yo me distingo, en cuanto yo que siempre me he comprendido como tal hombre, del yo en cuanto ego cuyos actos de conciencia constituyen la fuente y el fundamento de la posibilidad de una tal comprensin de s mismo; yo me distingo de mi ego transcendental)) 17. Que semejante distincin puede plantear ms de una dificultad, es lo que subrayarn 10s anlisis de Sartres y de Heidegger. Pero otra perspectiva es posible. El1 sus ltimos escritos, y, as alguien lo ha dicho, bajo la infiuencia de Heidegger, Husserl pone por el contrario el acento sobre la misma correlacin conciencia-mundo, fcilmente traducible como ser en el mundo. Si el verdadero residuo de la reduccin fenomenolgica es esa correlacin, y no el sujeto transcendental o ((sujeto puro con el que Husserl se aproximaba. a los neokantianos, la fenomenologa podr entonces convertirse en el elemento impulsor de las nuevas filosofas de la existencia. La evidencia primera, el terreno absoluto al que es preciso volver, no ser ya el sujeto, sino el mundo mismo tal como la conciencia lo vive previamente a toda elaboracin conceptual. Tal ser, en particular, la interpretacin de Merleau-Ponty: ((Volver a las cosas mismas es volver a ese mundo previo al conocimiento del que habla siempre el conocimieilto, y a cuyo res.pcto toda determinacin cientfica es abstracta, significativa y dependiente, como lo es la geografa con respecto al paisaje en el que hemos aprendido antes lo que es un bosque, una pradera o un ro la.
17. L. en aRevue 18. M. Pars 1945, LANDGREDE, Husseri, Heidegger, Sorfre. Troir aspecls d e la pht!nomt!nologie, de Mtapliysique et d e Morale, 1964, n . O 4 , p. 375. MERLE.~U-PONTY. Phnomnologie de la perceptiofr, prefacio, Gallimard, P . 111.

Captulo 11 UNA PRCTICA CIENTfFICA

Nacida de una reflexin sobre la crisis de las ciencias y presentndose como un nuevo mtodo de conocimiento positivo, la fenomenologia alcanz muy pronto un gran xito entre 10s filsofos o los investigadores que se haban reagrupado en torno a Husserl. Cansados de la estrechez de las perspectivas del positivismo. recelosos frente a todas las sistematizaciones metafsicas, ardan en deseos de aplicar el nuevo mtodo a todos los dominios pertenecientes a las ((ciencias del espritu. De este modo, se acumularon inmediatamente las descripciones fenomenolgicas ms diversas, y surgieron en particular las fenomenologas de la vida afectiva y de la religin (Scheler), del arte (Geiger, Ingarden), del derecho, de los hechos sociales, etc. El objetivo de Husserl, sin duda alguna, consista no solamente en renovar la prctica de las ciencias humanas, sino tarnbin en fundar el sentido de las mismas. Por esto, a sus ojos, esas investigaciones particulares o regionales no deban hacer perder de vista el proyecto fundamental de una filosofa que habra de tener la amplitud de la metafsica y el rigor de la ciencia. Pero, desgraciadamente. pocos discpulos suyos aceptaron seguirle en lo que, a su juicio, era fundamental. Estos mismos desacuerdos, sin embargo, no hicieron ms que subrayar la fecundidad de un mtodo que, aun desgajado del proyecto inicial y transpuesto a veces bajo unas formai en las que no reconoca Husserl una fenomenologa autntica, renov el modo de abordar y tratar los fenmenos humanos, unido, es cierto,

Una prctica cientfica

La variacin eidtica

a otros mtodos nuevos por igual como la psicologa freudiana. En efecto, ante todo, a propsito de los fenmenos humanos es preciso examinar la aportacin de la fenomenologa, por cuanto las ciencias humanas son las que, eii razn de la complejidad de su objeto, necesitaban con mayor urgencia una renovacin metodolgica. Sin embargo, pondremos aqu de relieve cmo, en cuanto reflexin sobre la actividad y el conocimiento humanos, la fenomenologa concierne a la ciencia en su coiijunto.

1. Los

RECURSOS

DEL

MTODO.

Intentaremos, primero, precisar la naturaleza de esas ciencias eidticas)) cuyo proyecto forja' Husserl al mismo tiempo que elabora su doctrina de la intuicin de las esencias. Ahora bien, si estas ciencias tienen el mismo objeto que las ciencias empricas, habr que preguntarse tambin en qu se interfiere11 y qu mutua claridad pueden aportarse.

La variacin eidtica.
Las esencias, sobre las que tratan pues las ciencias eidticas, no pueden ser concluidas a partir de los hechos, ya que, por definicin, son objeto de una intuicin. Para llegar a la esencia, no hay que comparar y concluir, sino reducir, o sea, purificar el fenmeno de todo aquello que lleva consigo de inesencial, de ((facticio)), para resaltar lo esencial. Lo que Husserl llama la ((reduccin eidtica)) no se obtiene, pues, por medio de manipulaciones, sino gracias a un esfuerzo de pensamiento aplicado al fenmeno cuyo sentido se busca, cualquiera que sea por 10 dems el tratamiento que reciba de las ciencias empricas. As. mediante un esfuerzo mental logro yo descubrir la esencia, el ser fundamental, de fenmenos tales como la percepcin, la sensacin, la imagen, la conciencia, el hecho psquico, etc., fenmenos que trata por su parte, y con otros mtodos, la psi-

cologa emprica. Es necesario, adems, que el anlisis mental que desemboca en la intuicin de la esencia no se ejerza de cualquier modo. Tal es la razn de que Husserl haya concebido una tcnica que confiere al pensamiento la certeza de retener slo lo esencial del fenmeno en,cuestin. Esta tcnica analtica se inspira en una observacin de Berkeley en su controversia con Locke sobre la relacin de un todo con sus partes no separables l. Existen, dice Berkeley, unas totalidades cuyas partes puedo yo representarme por separado, como una cabeza sin cuerpo, o un busto de hombre ajustado a un cuerpo de caballo. No puedo, en cambio, representarme un color sin extensin, o un movimiento sin un cuerpo que se mueva. Berkeley saca la conclusin de que no es posible separar con el pensamiento las partes de un todo, ni combinarlas con la imaginacin en totalidades nuevas e imprevistas, a menos que esas partes sean ya efectivamente separables en la realidad. Lo que no es separable realmente, es decir, en el sentido de Berkeley, separable para la percepcin, tampoco lo es para el pensamiento puro. En esta observacin ha encontrado Husserl el principio que permite delimitar lo esencial de un fenmeno, aquello que pertenece como propio a su esencia. Si un color -que no puede ser percibido sin extensin - tampoco puede ser pensado sin una cierta extensin, es porque pertenece a la esencia del color no darse sino con extensin. La esencia se definir pues como una ((conciencia de imposibilidad)), es decir, como aquello que es imposible para la conciencia pensar de otro modo: ((Aquello que no cabra suprimir sin destruir el objeto mismo es una ley, ontolgica de su ser, pertenece a su esencia)) 2. El procedimiento por cuyo medio podemos llegar a esta conciencia consiste en imaginar, a propsito de un objeto tomado como modelo, todas las variaciones de que es susceptible: Se advierte entonces que la libertad no puede ser absoluta, que existen condiciones en ausencia de las cuales las "variantes" no
1. Cf. Recherches logiques. op. cit., tomo 11, parte segunda, p. 10s. 2. TRAN-DUC-THAO, Ph4nom4nologie e! nia14rialisme dialec~ique, cd. Minh-Tan, Pars 1951, p. 26.

Una prctica cientfica seran ya variantes de ese modelo, "ejemplos" de la misma especie. Este "invariante" identificado a travs de las diferencias define precisamente la esencia de los objetos de esa especie, aquello en cuyo defecto resultaran inimaginables, en el sentido de impensables)) 3. Husserl designa este procedimiento con la expresin variucicn eidtica. Importa subrayar que slo se recurre aqu al poder y a la libertad de la conciencia, la cual, por su propio juego, llega a descubrir las leyes y la estructura de una esencia como los lmites que debe ella asignar a la variacin libre, si quiere realmente pensar siempre la misma cosa. As, pues, el descubrimiento de la esencia no exige, en principio, recurso alguno a la experiencia, sino en la medida en que esta ltima presta los ejemplos sobre los que ejercer la imaginacin sus variaciones.

Visin de las esencias e induccin dc la esencia de lo t ~ i c o tal como debe aprehenderlo el fsico, a saber, como algo consistente en ser medido; lata la intuicin de que la caracterstica esencial del objeto fsico, tal como se halla implicada por sus investigaciones acerca de la cada de los cuerpob, es la determinacin espac'al. Sobre el fondo de esta intuicihii no explicitada de la esencia de lo fsico se ha conslituido toda la fsica moderiia. Si, por su parte, el fenomenlogo be iiilerroga sobre la esencia del hecho fsico en la ciencia moderna, habr de referirse evidentemente a la prctica de los fsicos. Se podr llamar la atencin, no obstante, sobre el hecho de que Husserl ha distinguido siempre netamente la reduccin eidtica del mtodo iiiductivo practicado en las ciencias de la naturaleza, sobre todo bajo la forma propuesta por J.S. Mill, para quien el mtodo en cuestin consista en extraer por abstraccicn, de una pluralidad de hechos, el carcter comn a esos hechos, o en clasificarlos para descubrir entre los hechos antecedentes aquellos que pudieran ser la causa de los consecuentes. Pero se ha subrayado tambin que el mtodo inductivo empirista no corresponde a la prctica real del cientfico, siquiera en el momento de los grandes descubrimientos. As, por ejemplo, Merleau-Ponty sospecha la existencia de una convergencia mayor que la imaginada por Husserl entre la visin de las esencias y la induccin tal como los cientficos la han practicado de hecho 4. Acaso el propio Husserl no ha afirmado que los grandes descubrimientos nunca han sido el resultado de una simple observacin, y que no es suficiente la acumulacin de unos hechos para extraer de los mismos una ley? Las nuevas concepcioiies de la fsica, por el contrario, han sido construcciones ideales con respecto a las cuales los hechos incluyen siempre un coeficiente de imperfeccin. Galileo, por ejemplo, concibe el caso de la cada perfectamente libre de un cuerpo, caso que no se ha dado todava en parte alguna, y muestra en sus experiencias que los hechos, habida cuenta de los factores de frotamiento, de resistencia, etc., tienden a reali4

Visin de las esencias e induccin.

El descubrimiento del invariante o esenciu de un fenmeno por la variacin imaginaria se hallar pues en el corazn de la constitucin de las ciencias eidticas. Pero, jsern stas tan distintas de las ciencias empricas que el descubrimiento de las esencias, que las define, nada tenga que ver con la induccin tal como la practican las ciencias empricas? Husserl ha admitido siempre que estos dos tipos de ciencias, aun siendo distintas, no estn sin embargo absolutamente separadas, como si fuera posible desarrollar unas ciencias eidticas sin referirse jams a las ciencias empricas, y como si estas ltimas nunca hubieran recurrido, sin saberlo quiz, a una intuicin de las esencias. Por lo dems, jno est ya implicada una aeidtican en la investigacin misma efectuada por las ciencias empricas, como lo demuestra, por ejemplo, la fsica de Galileo? Galileo no era, ciertamente, un fenomenlogo, ni pretenda siquiera el ttulo de filsofo. Sin embargo. en el trasfondo de sus experiencias y de sus clculos, lata la intuicin
3. I D . , o p . cit., p. 27

Cf Les scteiices de I'ho~~inre el Irr p h i i o ~ ~ i ~ t o l o o ~p ie . . c i t . , p. 2 9 s .

41

U n a prctica cientfica

Visin d e las esencias e induccin

zar ese modelo ideal previamente elaborado. Asimismo, el prine pronuncia sobre la existencia de las cipio de Newton no s masas gravitatorias, pero enuncia idealmente qu leyes deben convenirles. en caso de existir:
As, pues, todas las leyes de las ciencias exactas relativas a unos hechos son sin duda verdaderas leyes, pero, desde el punto de vista de la teora del conocimiento, no son sino unas f i c c i o n e s i d e a l i z a n i e s , aunque ficciones cum f u n d a n a e t ~ t o in r e . Tienen por tarea hacer posibles unas ciencias tericas como ideales miis adecuados a la realidad 5 .

Cabe preguntarse entonces por aquello que distingue a una ciencia eidtica de una ciencia inductiva: simplemente, estima Merleau-Ponty, una aplica a los ejemplos un procedimiento de variacin imaginaria, mientras que la otra procede por variaciones efectivas a base de casos mltiples verdaderamente realizados)) 6 . Es cierto que a veces, incluso en las ciencias experimentales, una sola experiencia basta para formular una ley, como lo demuestra Brunschvicg a propsito de Davy, el cual establece la existencia de la base de potasa)), o hidrxido de potasio, partiendo de una sola experiencia electroltica7. Pero, al trmino de los dos tipos de variacin, imaginaria o efectiva, topamos con una posibilidad ideal, lo cual constituye precisamente la definicin que Husserl da de la esencia. No conviene, en efecto, concebir las leyes conforme a un modelo energtico, como si se tratara de unas fuerzas reales disimuladas tras las apariencias sensibles, sino ms bien como unas concepciones ideales, 'como puras posibilidades en virtud de las cuales intenta nuestro, espritu aproximarse a la realidad. Pero, aun cuando lo propio de una posibilidad es no ser un i n embargo es tambin caracterstica suya ser reahecho real, s lizable, tener pues una vocacin a lo real, de modo que el conocimiento de la posibilidad puede llevarnos al conocimiento de lo real: La antigua doctrina ontolgica, segn la cual el cono5. E. HUSSERL, ProlegomPnes a la Iogique pure. Reclterches logiques, torno 1, PUF. Pars 1969, p. 80. 6 . Les sciences de I'homme er la pht?nom6no[ogie, op. cit., p. 30. 7. Cf. L. BR~NSCHVICG, L'experience humaine er la cousolitt? physiqide, Alcan,
Pars 1922, p. 56.

cimiento de lo "posible" debe preceder al conocimiento de lo real, sigue siendo a mi juicio una gran verdad, a condicin de entenderla correctamente y de emplearla de modo adecuado)) Subsiste, sin embargo, una dificultad. Los ejemplos que hasta ahora hemos citado conciernen a la fsica, mbito en el que los modelos ideales poseen la exactitud de las matemticas'. Pero, jocurre otro tanto en psicologa, en sociologa, y en las ciencias humanas en general? Pues, por ms que se idealice la percepcin o el sentimiento, no se desemboca en un modelo matematizable, y, en caso de desembocar en l, podra uno preguntarse si se trata todava de una percepcin o de un sentimiento. Tal es la razn de que Husserl se haya visto inducido a distinguir dos clases de esencias: las esencias exactas, aquellas que corresponden a los conceptos rigur.?sos de las matemticas y de la fsica, y que tienen slo una relacin indirecta con la vivencia, por cuanto no'es funcin suya expresar esa vivencia como tal; y las esencias morfolgicas o inexactas, que deben, al contrario, expresar la vivencia en todos sus matices y sin traicionarla. Las primeras pueden ser construcciones, las cuales toman su rigor de su propia definicin y coherencia. Las segundas, en cambio, nicamente pueden ser descripciones, y su rigor proviene necesariamente de la fidelidad a lo dado, con el carcter fluyente y vago que le es inherente. A este ttulo. no existe una geometra de la vivencia)), es decir. una ciencia en la que los fenmenos vivenciales pudieran deducirse de un sistema de axiomas y de conceptos previamente definidos.
La geometra mis perfecta v su dominio prctico ms perfecto no pueden en modo alguno ayudar al cientfico deseoso de describir la naturaleza a expresar en unos conceptos de geometra exacta aquello mismo que l expresa de un modo tan simple, tan comprensible, tan plenamente apropiado, con trminos como dentado, cortado, en forma de lenteja, de umbela, etc.; estos simples conceptos son i n e x a c t o s p o r esencia y no p o r casualidad; y p o r e s t a m i s m a razn son no matemticos 9.
8. E. HUSSERL, Idees directrices, op. cit., p. 269. 9. ID., op. cit., p. 236.

Una prctica cjentjfica

Visin de las esencias e introspeccin

I

Significa esto que los conceptos de las ciencias humanas, que resultan por lo menos tan inexactos y matizados como dentado o en orma de umbela, slo podrn ser objeto de una fenomenologa descriptiva. Significa tambin que estas ciencias no necesitan ser exactas, como la geometra, para ser rigurosas; su rigor procede, por el contrario, de la ausencia de exactitud, la cual es siempre una simplificacin idealizante de 10 dado.

Visin de las esencias e introspeccin.

Pero una tal descripcin de la vivencia resultar seguramente sospechosa a los ojos de los psiclogos afectos al mtodo experimental. No equivale esto a volver a la introspeccin, tan explcitamente rechazada por Auguste Comte? Sabemos que el peligro de la introspeccin estriba en hacer pasar por objetiva la descripcin de un estado psquico a cargo del sujeto mismo que lo vive. Ahora bien, estos datos internos no slo resultan vagos y cambiantes, sino que. adems, no son susceptibles de ningn control objetivo, no contienen ningn criterio capaz de preservar al sujeto de la ilusin. As, la observacin interior origina casi tantas opiniones divergentes como individuos convencidos de que la practican 'O. Incurrir en este error equivale precisamente a no realizar la reduccin eidtica, o, como dice Husserl, equivale a ((interpretar psicolgicamente la eidticas ' l . Tal es la situacin del fenomenlogo incompetente que confunde la esencia del fenmeno con su estado actual de conciencia, con el hecho psquico a travs del cual se da su esencia. De este modo. se trata a la conciencia como si no fuera intencional, como si siempre permaneciera encerrada sobre s misma, prisionera de su peculiaridad emprica, de la inmediatez de su vivencia, y no tuviera, por esencia, el poder de atisbar a travs de sus contenidos particulares una verdad universal, por definicin comn a todos
de . ~ philosophie positive, primera leccin, Hatier, Pars, p. 30. 10. A. COMTE,C O I , ~ 11. Ides directrices, op. cit., p . 199.

y accesible a todos: Siempre que se procede a tratar las ideas, las esencias como "construcciones psquicas". .., se integra en el flujo de la conciencia, a titulo de componente real. aquello que por principio le es transcendenten 12. Lo que afirma aqu Husserl a propsito de la percepcin externa vale asirn&mo para la percepcin de los fenmenos internos, una sensacin o una imagen por ejemplo, que responden a una esencia tan objetiva como el color o la forma de un objeto. Para un anlisis fenomenolgico autntico, habr pues una esencia transcendente del psiquismo mismo y de sus actos, y ser posible captar, a travs de la experiencia de mi propio psiquismo individual, la esencia del psiquismo en general. Slo con esta condicin, por lo dems, podrn las investigaciones experimentales referirse a nociones bien definidas, ya que jcmo saber lo que significa una imagen o una percepcin, si no cabe definirlas a partir de una experiencia de imagen o de una experiencia de percepcin?
En tanto, mediante una reflexin sobre nuestra experiencia de la imagen, sobre nuestra experiencia de la percepcin, no hayamos dado un sentido coherente y vlido a estas diferentes nociones, no sabremos por nosotros mismos lo que significan y lo que prueban nuestras experiencias sobre la percepcin o sobre la imagen 13.

Advertimos as con mayor claridad qu empleo se hace del trmino experiencia en las ciencias experimentales y en el anlisis fenomenolgico: la experiencia del experimentalista, que mejor llamaramos experimentacin, es una experiencia sobre el fenmeno. La experiencia del fenomenlogo, en cambio, es una experiencia del fenmeno. De donde se desprende que. si la primera forma de experiencia quiere tener un sentido, debe fundarse en la segunda, lo que equivale a decir, con Husserl, que las ciencias eidticas constituyen el fundamento de las ciencias empricas.

12. Ibid., p. 200. 13. MERLEAU-POW.op. cit., p. 18.

Una prctica cientfica

Esencia, forma y estructura estn alterados, ya sea porque todos los sonidos son nuevos, ya sea porque algunos de ellos ocupan otros lugares con otras funciones)) 14. Este ejemplo, por lo dems, podra ilustrar asimismo la nocin de estructura, nocin que ha sido definida como un todo formado de fenmenos solidarios tales que cada uno de ellos depende de los dems y no puede sej lo que es sino por su relacin con ellos)) 15, o, ms brevemente, como una entidad autnoma de dependencias internas)) 16. Digamos tambin que el ejemplo de la meloda que no cambia a pesar de las transposiciones, pues est constituida por la invariabilidad de la relacin entre elementos y no por la naturaleza de cada elemento tomado aparte. evoca el ejemplo de la sinfona con que Husserl ilustra la esencia. Ms an, Husserl mismo designa con el trmino forma, como se ha indicado ya anteriormente, la unidad intencional con la que, a travs del flujo de las sensaciones internas (sensacin de verde. de rugoso, etc.), que constituyen la materia sensible o sensual de la percepcin, atisbo el mismo objeto distinto de m y exterior a m (el rbol que est frente a mi). La forma es pues. para el propio Husserl. un invariante, el invariante que, en la diversidad y el cambio de las sensaciones por las que un objeto se da a m. me permite captar ese objeto como siendo siempre el mismo. Gracias, pues, a la forma, puede la conciencia salir de su vivencia inmanente y percibir, a travs del flujo temporal de esa vivencia, la esencia, la cual no est afectada por el tiempo. As, pues, parece existir un parentesco, o por lo menos un aire de familia, entre la nocin fenomenolgica de esencia y la nocin de forma. Precisar esta ltima nos permitir tambin, de otro lado, comprobar que la forma no es una simple reiteracin de la nocin husserliana de esencia. Para los psiclogos de la Gestalttheorie, la forma tal como la haba definido Ehrenfels pas a convertirse en la clave de
14 Cf PAUL GUILLAUME, Ln psychologie de la Forme, Flarnrnarion, Paris 1937. p 17. 15. A . LALANDE.Vocabulaire technique et crirlque d e la philosophle. 16. L. Hjelmsiev: ct. BENVENIS~C: Problemes d e linguistiqite gdnhale, Gallirnard, Pars 1966, p. 97 (trad. castellana: Problemas de linguistica general. Siglo xxr. Mxico 1971).

Que la fenomenologa no tiene por qu incurrir necesariamente en el introspeccionismo y el subjetivismo, nadie mejor poda demostrarlo que los psiclogos de la ((teora de la forman (Gesfalttheorie), escuela que ha reagrupado a antiguos discpulos de Husserl, o por lo menos a investigadores que permanecieron un tiempo bajo su dependencia y no han olvidado los puntos fundamentales de su enseanza.,'Esencialmente consagrados a investigaciones experimentales, los psiclogos de la forma han establecido una serie de lazos muy estrechos entre el dominio de la experimentacin y el de la experiencia en sentido 3 fenomenolgico: Tan estrechos son estos lazos que, a la postre, el primero acaba por absorber el segundo, lo cual, evidentemente, no poda satisfacer a Husserl, si bien esto demuestra cmo la inspiracin fenomenolgica puede resultar fecunda aun fuera de los marcos que Husserl le haba asignado.

Esencia, forma y estructura.

Si la esencia puede designarse como el invariante que persiste por encima de todas las variaciones a que la imaginacin somete el ejemplo que sirve de modelo, no resultar aberrante aproximar la nocin de esencia a las de forma y estructura, que han conocido, es innegable, una suerte mejor en las ciencias, sobre todo desde el auge del estructuralismo. Como la esencia, la forma es una totalidad estructurada que se define por s misma, y no a partir de los elementos que la componen. El iniciador de la teora de la forma, el psiclogo viens Ehrenfels, da como ejemplo de lo que l da en llamar cualidad formal, y que luego ser la forma, la invariabilidad de una meloda transpuesta en otro tono: Sigue siendo para nosotros la misma meloda, tan fcilmente identificable que a veces no nos percatamos del cambio. Sin embargo, todos sus

Una prctica cientfica todos los fenhmenos psquicos, considerados todos ellos definib l e ~como formas: ((LOShechos psquicos son formas, es decir, unidades orgiiicas que se individualizan y se limitan en el espacial Y temporal de percepcin y de representacih~]>> ' . Entre 10s principios que presiden las investigaciones de la Ge.\tulttheorie, mencionemos siquiera la ley de la imposicin de las formas, o de la huerlu forrnu, enunciada por Wert-

Esencia, forma y estructura Est claro que la psicologa de la forina no se limitaba al anlisis de las formas del campo fsico, ni de la sola actividad perceptiva. La nocin de forma permita renovar la teora del organismo y de su funcionamiento Ig, y aportar perspectivas nuevas acerca del ejercicio de la inteligencia, de la memoria, de la expresin, etc. Adems, su modo rigurosamente cientfico de proceder facilitaba la integracin, en una comprensin nueva, de los datos de la psicologa experimental. Cul es pues la relacin entre la forma y la esencia tal como la conceba Husserl? Si bien el carcter de estructura y de invariancia les es comn, una diferencia fundamental surge, sin embargo: mientras que la esencia sigue siendo en Husserl el sentido ideal del objeto producido por la actividad de la conciencia, la forma de que hablan los psiclogos gestaltistas, en cambio, tiende cada vez ms a convertirse en una realidad psicofsica, o incluso en una realidad fsica no constituida por la conciencia, sino que se impone a sta como preexistente a toda actividad de sntesis. La distincin entre materia y forma, que todava estableca Husserl, no es aceptada porque, segn los tericos de la forma, una materia sin forma no es sino una idea filosfica contraria a los datos de la experiencia. Al idealismo husserliano de las esencias sucede, en la Gestalttheorie, un realismo de las formas. Tal es la razn de que, a la inversa del anlisis de las esencias, el anlisis de las formas descanse en un abundante material experimental, y sobre todo no parezca estar ya animado por las preocupaciones filosficas que caracterizaban la reflexin husserliana. Digamos, en fin, que la nocin de totalidad estructurada, entendiendo como tal un dato primero cuyo orden no depende de ninguna gnesis, constituye una anticipacin, cuando no una primera etapa, de la psicologa estructuralista: La Gestalt representa un tipo de "estructura" que complace a un determinado nmero de estructuralistas cuyo ideal, implcito o confesado, consiste en buscar unas estructuras que pudieran ellos considerar como "puras", por cuanto las desearan sin
v

heimer: ((Ida forma es tan buena como puede serlo en ]as con~;L'~)IICS actuales.)) Esta ley se ;/Jspjlaba, por lo dems, en una
observacin fsica: ciertas estructuras estables, una vez deformadas, tienden incesantemente a recobrar su forma inicial. As, por ejemplo, una gota de aceite vertida en un Iquido no miscible adquiere una forma esf6rica; si revolvemos el Iquido hasta fragmentarla, cada uno de los fragmentos asume inmediatamente esa forma esfrica Aplicada a los fenmenos psquicos, esta ley facilitaba la compreiisiii de hechos que la psicologa asociacionista o intelectualista no explicaba claramente, en particular la actividad selectiva de la percepcin. Por qu, pongamos por caso, se han percibido siempre en el firmamento las mismas figuras dibujadas por los astros, como 10s carros de ambas Osas? Si estas formas son espontneamente percibidas, significa esto que su percepcin no es un fenmeno cultural, un producto de la educacin, sino que se desprende de la forma misma que se destaca sobre el fondo y se hace perceptible en virtud de su propia estructura. Una forma resultar tanto ms perceptible, cuanto ms ((imponente)) sea, es decir, cuanto ms homognea la haga su estructura y la presente como una totalidad independiente. Antes de la reflexin e incluso antes del lenguaje, los objetos son ya percibidos como formas. El campo perceptivo no es pues un caos en el que el pensamiento venga a poner orden con ayuda del lenguaje, sino que est preordenado en formas distintas que no aguardan el pensamiento para ((saltar a los ojos)), como lo confirman las observaciones hechas con nios pequeos 0 animales la.
P. GUILLAUME, op. cit., P. 21. 18. E n Farticiilar, las expcriencias d e W . Koliler efectuadas con e a l l i n n ~ y cliimpancs.

17.

19 C f . K U R T GOLDSTEIN, Lo srrirclure de l ' o r ~ o i i i s ~ i i(trad. e francesa por Burckhardi Kiinrz). Gallirnard, Pars 1951.

Una prctica cientfica historia, y a fortiori sin gnesis, sin funciones y sin relaciones con el sujeto M.

Campo e intencionalidad

Cnwzpo e intencionalidad.
Si la forma conserva cuando menos, transponindolas, algu. nas caractersticas de la esencia, la teora de la forma se mantiene unida a la fenomenologa sobre todo por el uso, igualmente transpuesto, que ella hace de la nocin de intencionalidad. Es cierto que a este ltimo trmino suele preferirse el de campo, juzgado por Kohler, en posesin de una formacin de fsico, como quiz ms cientfico. Pero los fenomenlogos hablan a su vez del campo fenomenolgico que corresponde a la correlacin sujeto-objeto o conciencia-mundo, a cuyo respecto hemos dicho ya que era ms primitiva que el sujeto o el objeto, que no se definen sino en esta correlacin. As, pues. se concebir el campo como un espacio prirnordial en el que aparecen unos polos que le prestarn su configuracin dividindolo entre el yo y el no yo: La distincin del yo y del mundo exterior es un hecho de organizacin del campo total ?l. La anterioridad del campo con respecto a su organizacin viene ilustrada, segn Koffka, por la vaga claridad que acompaa a la recuperacin del conocimiento por <<parte de un alpinista vctima de una cada: Hay, primero, algo..., una claridad difusa", pero no un sujeto que la perciba; se establece, despus, una disociacin y una oposicin: el campo est ya polarizado)) 22. Esta bipolarizacin en torno al yo y al mundo exterior, en la que el cuerpo desempea un papel fundamental por cuanto en funcin de l se dir que los fenmenos son externos o internos, no se desprende de una organizacin diferente de aquella que nos hace percibir los objetos como exteriores los unos a los otros: La exterioridad recproca del yo
20. J. P I A G ~ Le , slI'iict11rn2isme, PUF, coleccin <Que sais-je?~),Pars 1968, P. 48 (trad. castellana: E[ esrrrrcturn[isrno, Proteo, Buenos Aires 1968). op. cit., p. 116. 21. Cf. P. GUILLAUME,

y de las cosas es del mismo orden que la exterioridad recproca de dos objetos en la percepcin; es un caso particular de eser modo de organizacin fenomriica que hace aparecer una dualidad en una figura compleja (por ejemplo, en un grupo de puntos o de lneas) 23. Que la conciencia de s no sea el polo de organizacin origii~al,sorprender sin duda alguna al lector de Husserl. Esos objetos, que percibimos como exteriores a nosotros o como exteriores los unos a los otros, jno son acaso percibidos as por la actividad de la conciencia constitutiva de la objetividad y de la exterioridad? Pero, como hernos indicado ya aiiteriormente, la teora de la forma rechaza toda idea de constitucin que supusiera una gnesis de las formas. La forma no debe su estructura ms que a s misma, y si bien la conciencia aparece como un elemento en la organizacin del campo, no por esto es el origen del mismo: P.lo olvidemos que la teora de la forma no \~ii-iculala organizacin ni a la conciencia ni tan siquiera a la vida ?+. Sin embargo, no significa esto que la organizacin haya de constituir una especie de arquitectura esttica. La nocin misma de campo evoca un dinamismo, puesto que designa en fsica un espacio de conjunciones y de oposiciones de fuerzas. De otro lado, cabe ilustrar este dinamismo a partir del campo de comportamiento o del campo psicolgico tal como 10s han estudiado K . Koffka y K. Lewin. El comportamiento haba sido ya definido gracias a los trabajos experimentales de Watson, en Estados Unidos, como la relacin entre un conjunto de estmulos, procedentes del entorno natural o cultural, y las respuestas del organismo a ese entorno. respuestas por cuyo medio el organismo se adapta incesantemente a las condiciones creadas por el medio. Ahora bien, segn los tecricos de la forma, el error de Watson consisti en buscar la causa de las respuestas nicamente en la fisiologa nerviosa, y bajo la influencia de los trabajos de Pavlov y de Betcherev sobre los reflejos condicionados. En su opinin, lo que se haca
23
24.

22.

h., op. cit.

In.. op. cit. l n . . o p . cit.. p. 144

Una prctica cientfica el cuerpo de SU entorno, concebirlo, so pretexto de CC)mo U n mecanismo cerrado sobre s mismo, vez de percibirlo c m 0 U n polo en un campo que lo desborda y COL? respeco a l cual se de6ne. Estudados como simp/es mecanismos, los circuitos sensoriomotores aparecen tan slo como cadenas de reflejos, y no como un acto dotado de una significacin. El comportamiento no ser comprendido, es decir, no ser captado en su naturaleza de acto finalizado (acto determinado por un fin), a menos que sea considerado como una forma que se desarrolla en el tiempo, y que inviste a la vez el organismo y el medio al que ese organismo debe adaptarse. As, por ejemplo, Koffka compara la construccin del nido por un pjaro con una meloda que, una vez iniciada, tiende hacia su trmino integrando en el proceso las diferentes secuencias que la componen. El pjaro no ejecuta una serie de movimientos sin ilacin alguna, sino una tarea cuya unidad presta un sentido a cada movimiento que concurre a su realizacin. El campo del comportamiento es as, a la vez, campo de accin y campo de percepcin, puesto que la percepcin es funcin de las necesidades del organismo y de su direccionalidad sobre el entorno, y la accin, por su parte, es funcin de la percepcin que propone ese entorno como una exigencia incesante de adaptacin. A este respecto, Koffka distingue ese medio primordial de percepcin y adaptacin, llamado por l medio de comportamiento, del medio geogrfico, que sera el medio considerado independientemente de todo objetivo de adaptacin, tal como Iz ciencia, por ejemplo, nos lo describe. P. Guillaume ilustra esta distincin con la ancdota del viajero extraviado que llega a un albergue tras haber atravesado, dice l, el llano cubierto de nieve (medio de comportamiento), cuando, en realidad, ha atravesado el lago de Constanza helado (medio geogrfico) 25. L a percepcin aparente de llano ha regulado su acto -llegar al albergue-, y el acto mismo ha determinado el medio aparente como llano, es decir, como aquello que poda ser atravesado. El campo de comportamiento, como estructuracin mutua
25.

Campo e intencionalidad

era

de la percepcin y de la adaptacin, habra sido diferente si el viajero se hubiera percatado de que el llano era un lago. Lo que prueba que este campo no es jams un dato absoluto, sino que se define solamente por el estado actual de la adaptacin. Es, por lo tanto, susceptible de modificaciones, tan pronto como una tensin nueva surge entre el organismo y su medio. De este modo, por lo dems, la teora de la forma permite establecer una relacin entre la fisiologa, que tiene por objeto la estructura del organismo, y la ontognesis, cuyo objeto es la evolucin del organismo y de su comportamiento. La tesis mecanicista, que concibe la funcin a partir de la estructura del rgano, no explica la evolucin del organismo. Si ste se concibe, en cambio, como un polo en el campo del comportamiento, no habr dificultad alguna en pensar que una reestructuracin del medio se acompaa de una reestructuracin del organismo: Se entrev as la unidad de los problen~as de ontognesis y de fisiologa. La explicacin del funcionamiento por la estructura material no da mucho de s, porque parece arbitrario que esa estructura sea precisamente lo que es. La teora de la forma, por el contrario. emplaza en su origen la estructura de un proceso fsico que nada tiene de accidental, puesto que no es sino la expresin de leyes dinmicas; permite comprender.. . cmo la destruccin de la estructura material (O SU desequilibrio con un medio modificado) puede desembocar, en virtud de esas mismas leyes, en una restauracin parcial o en una correccin de la funcin 26. La nocin de campo psicolgico ha sido pensada por Kurt Lewin en la misma perspectiva que el campo de comportamiento de Koffka. Importa, de otro lado, recordar que Lewin ha creado la expresin dinmica de grupos, y fundado la escuela que lleva este nombre. L a dinmica psicolgica tiene en comn con la dinmica fsica, tal como ha sido concebida por Galileo, el hecho de que la situacin reviste tanta importancia como el objeto. Los

cf.

ID., op. cit., p . 129.

Una prctica cientfica vcctores que determinan la dinmica de un fenmeno slo pucdeii ser definidos en funcin de la totalidad concreta, que comprende el objeto y la situacin a la vez)) *'. Semejante coiicepcicn signitica concretamente la imposibilidad de abordar la cciiiducta dc un individuo o de un grupo como no sea situiidolo en su carrrpo, que Lewin denomilla tambin espacio de vida)). Este campo psicolgico comprende as dos regiones principales: la persona o el grupo, y el entorno, regiones ambas que son funcicn la una de la otra, y por lo tanto interdependientes. Si analizamos las relaciones existentes entre la persona y el grupo, comprobaremds que este ltimo no es un conglomerado de individuos, sino un organismo cuyo campo psicolgico constituye precisamente la estructura: los objetivos, las acciones, las posibilidades, las normas. etc., de los individuos se organizan, en el seno del grupo, en un sistema de tensiones positivas i> negativas, correspondientes al juego de los deseos y de las prohibiciones con que grupo e individuos tienden a su equilibrio respectivo. Del mismo modo, el campo psicolgico del grupo se sita en un campo social)), con el que mantiene un juego anlogo de tensiones. Siendo la ecologa el estudio de las relaciones entre un organismo y el medio en el que se halla inmerso, medio en cuyo defecto no podra subsistir, Lewin ha denominado relacin ecolgica)) a ese juego de tensiones entre los diversos campos La concepcin de un espacio dinmico permite definir un conjunto de variables rigurosas y ordenadas las unas a las otras, a partir de las cuales es posible confeccionar diversas hiptesis sobre las variaciones de equilibrio de un grupo, hiptesis que, por lo dems, cabe verificar en grupos experimentales. Lewin pensaba as poder dar al estudio de la dinmica psicolgica el mismo rigor cientfico que Galileo prest a la dinmica fsica. Lo que, sin duda alguna, equivale a volver a ese tipo de geometra de la vivencia)) que Husserl haba declarado imposible.
27. K . L E W I N .P s y c h o l o ~ i c d ) i r r i ~ ~ i i r l i ~ (trad. e francesa por M . y C. Fauclieux). P U F . Pars 1967, p. 51 (ed. castellana: Dirltliicri de /(i perso~irilidrid, Morata, M 3 drid 1969). 28. Cf. ibid., introduccin, p. 18.

El naturalismo de la Gestalttheorie.
En fin de cuentas, la filosofa ltima de la teora de la forma ha rechazado el fisiologismo de Watson nicamente para desembocar en una especie de fisicismo, singularmente ilustrado por la tesis del isomorfismo. Consiste esta tesis en concebir las tres nociones de forma, fsica, fisiolgica y psquica. que sabemos estn en correspondencia, como comprendidas en un campo nico, que debemos imaginar a su vez como un campo fsico: La expresin "campo psicolgico" o "cerebral" debe considerarse como algo ms que una simple metfora, y, aunque la descripcin de su dinamismo permanezca abstracta, hay que comprenderla en un sentido puramente fsico)) 29. Se trata, en efecto, de evitar el paralelismo que yuxtapondra los diversos rdenes de forma, como, en el caso de percepcin de un rbol, su forma fsica externa, la forma correspondiente en las estructuras cerebrales, y la forma mental en el psiquismo que es conciencia del rbol percibido. Cmo, en efecto, pueden entrar estas formas en relacin si son paralelas? Ahora bien, gracias a la unidad de campo, todo dualismo o pluralismo queda excluido de la comprensin del fenmeno, que puede ser a la vez, por su estructura unitaria, fenmeno fsico, fisiolgico y psquico, o, para decirlo con mayor brevedad, fenmeno psicofsico. En esta perspectiva conceba Koffka su proyecto de psicologa integrante: En nuestra concepcin, los procesos psicolgicos y fisiolgicos, o mejor los procesos psicofsicos, estn organizados segn unas relaciones intrnsecas o internas, lo que significa que en nuestra concepcin la psicologa y la lgica, la existencia y la verdad, no se desprenden ya de dos mbitos o dos universos del discurso realmente diferentes, entre los que no pudiera existir ninguna relacin inteligible. Ahora o nunca desempear la psicologa el papel integrador que le hemos asignado al principio de nuestro trabajo)) ".
29.

1'.

GUILLAUII op. E . cit., 112.

of G e ~ l a l l P ~ y c h o l o ~ yp. ,

30.

U. K o r ~ ~ aPf'iiicip/es .

Le3 rcicnc<,> < / r I ' l ~ o r i ~ i f i c rr lo phnorli~iologie,

570. Cf. MEHLEAU-PONTY, op. cit., p. 37.

tJ11a prctica

cientfica

El naturalismo de la Gestalttheorie

Se comprende que Husserl no haya aceptado jams estas conclusiones, que, como suceder en ciertas formas de estructuralismo, tienden a reducir la conciencia y el sujeto a una simple dinmica de estructuras naturales. Si se pretende reducir la significacin y la intencin a fenmenos psicofsicos, y como tales se quiere que sean explicadas, se vuelve entonces, evidentemente, al psicologismo que Husserl combati siempre. Sin embargo, pese a sus conclusiones, la teora de la forma, nacida de la fenomenologia, inspirar la nueva modalidad que sta asumir eii Merleau-Ponty : ((Nuestro objetivo - escribe es comprender las relaciones de la conciencia y de la naturaleza, orgnica, psicolgica o incluso social)) 31. Esta comprensin se opera por el anlisis fenomenolgico, que se desarrollar sobre todo en la Fenomenologa de la percepcin; pero se inicia por ((abajo)), es decir, por un anlisis del comportamiento que se apoya en los trabajos de Watson y de los tericos de la forma. L,a ventaja de la nocin de comportamiento estriba en que es neutra con respecto a las distinciones clsicas de lo "psquico" y de lo "fisiolgico", y puede pues prestarnos la ocasin de definirlas de nuevo)) 32. Del comportamiento del hombre en el mundo se podr pasar a la percepcin del mundo, siendo uno y otra datos primeros e interdependientes, como lo han demostrado tambin los psiclogos de la forma. Pero, si bien estos datos primeros, aunque establecidos por la ciencia, son neutros, remiten sin embargo a una experiencia que antecede a las posiciones mismas de la ciencia, y en particular a 19 idea que el cientfico se forja 'implcitamente de la objetividad y de lo real. La fenomenologa se propondr entonces cQmo tarea mostrar que, p r e ~ i a m e n ta ~ toda concepcin filosfica o cientfica, el hombre es ante todo ser en el mundo, ((debate o explicacin con el mundo)), y que no hay lugar para privilegiar ni la conciencia, como hacen las corrientes idealistas y como tiende a hacerlo el propio Husserl, ni el mundo, como suponen las ((visiones cientficas segn las
3 1 . MERLE~U-~'ONTY, La siruclure d u romporlenient. PUF, Pars 61961, p . 1. 32. In., op. cit., p. 2.

cuales yo soy un momento del mundo)) 33. Cabra pues decir que Merleau-Ponty se propone soslayar con la ayuda de los resultados alcanzados por la Gestalttheorie el escollo del idealismo que acecha a la fenomenologa transcendental de Husserl (el mundo es absorbido por la conciencia que lo constituye), y, con la ayuda de la fenomenologa, el escollo del naturalismo que acecha a la Gestalttheorie (la conciencia es absorbida por las estructuras naturales que la definen).

Captulo 111 UNA METODOLOGfA D E LA COMPRENSIN

Si la nocin de intencionalidad es capital para la fenomenologa, no puede entonces transformarse en un simple campo psicofsico sin comprometer la idea misma de fenomenologa. Por el contrario, restaurando la intencionalidad en su sentido obvio, es decir, conio objetivo de la conciencia y .produccin de un sentido, podr la fenomenologa percibir los fenmenos humanos en su contenido vivo. A nadie debe pues sorprender que, impugnando las consecuencias extremas de la teora de la forma, otros investigadores hayan intentado, por el contrario, restituir por medio de la fenomenologa la dimensin subjeiivu que distingue los fenmenos humanos de los fenmenos naturales. Estas tentativas, aunque diferentes por su modo y su objeto, presentan al menos en comn el hecho de haber bosquejado lo que pudiramos llamar una metodologa de la comprensin en las ciencias humanas.

El tema del comprender, tema que la fenomenologa no ha inventado, ha dado lugar, desde el siglo xrx, a no pocos estudios y discusiones, de los que Joachim Wach ha intentado hacerse eco en la obra que lleva precisamente el ttulo de El comprender l . As, pues, la fenomenologa no ha hecho ms
l.
J . WACH.DOS Versteheri, 3 vols., Tubinga 1926-1933.

59

La metodologa de la comprensin

La posibilidad de error ta de una intencin desaparecida: jqu quiso hacer?, ,qu quiso decir'? Ahora bien, si un simple artefacto es ya u11 objeto a comprender, por cuanto aflora en l una intencin, jcuilto ms lo sern las conductas que nos proponen, no ya unos objetos, sino los propios sujetos! Estos sujetos pueden estar muy alejados o ser muy diferentes de m. Pero, por el hecho de ser humanos, y por lo tanto razonables, estimo que su conducta puede ser comprendida porque expresa una intencin que me es accesible. Y sin duda, como ha sugerido el propio Husserl, otro tanto sucedera en el caso de cualquier otro ser razonable no humano con el que pudiera entrar yo en comunicacin. Comprender una conducta es percibirla, de algn modo, desde dentro, desde el punto de vista de la inte~lcinque la anima, y por consiguiente en aquello que la hace propiamente humana y la distingue de un movimiento fsico. Segn una opinin de Durkheim, frecueii~emente citada, es preciso tratar los hechos sociales como cosas)). Si procediramos a comparar dicha opinin col1 la de Husserl, cuando preconiza este ltimo un retorno a las ((cosas mismas)), habramos de concluir que esas ((cosas)) que son los hechos sociales, y los fenmenos humanos en general, no son precisamente cosas en el sentido de Durkheim, puesto que la cosa-objeto slo puede ser captada desde fuera, desde el exterior. Asimilar los hechos humanos a unos objetos fsicos equivale a omitir la dimensin subjetiva e intencional por la que precisamente son humanos. Ahora bien, lo que realmente intenta la fenomenologa percibir es lo humano en su esencia.

que aportar su contribucin a un tema singularmente debatido, y no puede decirse que su aportacin haya cerrado ni tan siquiera simplificado la discusin : ((Quien quisiera emprender hoy una obra sinttica y pasar revista a todas las publicaciones aparecidas hasta el momento por y contra el "comprender" en cuanto mtodo cientfico, necesitara, no tres, sino seis volmenes por lo menos)) 2. Nos contentaremos pues con subrayar cmo la idea o nocin de intencin se halla en el fundamento del comprender, tal como suponen las investigaciones que invocan la fenomenologa en el campo de las ciencias humanas.

Comprender lo hurnano.
Advirtamos pues, en primer lugar, que conviene hablar de comprensin cuando el fenmeno por comprender est animado de una intencin. No diremos, de un gelogo, que intenta comprender una piedra; su tarea consistir simplemente en analizar su composicin, en determinar la poca de su formacin, en indagar su procedencia, etc. Muy diferente ser, por el contrario, la actitud de un arquelogo ante el hallazgo de un slex tallado de la edad paleoltica: el slex no remite solamente a unas leyes fisicoqumicas y geolgicas, como todas las dems piedras, sino tambin a la intencin del hombre prehistrico que lo utiliz como herramienta. No se trata ya de un objeto natural, sino de un objeto cultural dotado de una significacin, puesto que la forma que le ha sido dada trasluce la intencin del artfice. Diremos que es un objeto a comprender, o sea, a emplazar en el medio humano que le confiere su sentido, que materializa en l la intencin hacia la que pretendemos remontarnos. El investigador, por lo dems, ser tanto ms consciente del carcter significante del objeto, cuanto que esa significacin no ha sido desvelada an. El objeto en cuestin se propone a l como un enigma, es decir, como una pregunta formulada al autor ausente que ha dejado en su obra la impron2 . STEPIIAN STR,\SSEH.P h n o n ~ d n o l ~ ~ el i e sciences de I'homme. Vers un nouvel ofprit .~ciciiti/i</uc, R Naii\ielaerts, Faris 1967, p. 106.

La posibilidad de error.
Sin embargo, jes suficiente, para captar la intencin profunda de una actitud o de un acto, y por lo tanto para comprenderlos, dejarse impresionar por su apariencia inmediata, atenerse a la intencin simple que el sujeto enuncia? En este caso, todos seramos fenomenlogos. De hecho, sabemos que pode-

La metodologa de la comprensin

La posibilidad de error la desborda sin cesar, sin lograrlo jams. La reflexin, e.d. el saber consciente por lo tanto, no se operan sino sobre ese fondo de irreflexin, sobre esa dimensin de vida que es ya sentido por ser direccionalidad de objeto, que es ya perspectiva del mundo; pero sentido no formulado an, y, en fin de cuentas, no atrapable ni contenible por frmula alguna. Ahora bien, este sentido, ms primitivo que todas sus transcripciones conscientes, jno evoca acaso el inconsciente freudiano? De otro lado, Husserl ha introducido en las Meditaciones cartesianas ( 5 37-38) la nocin de gnesis pasiva, nocin que confirma esta aproximacin. Si se entiende por gnesis activa la prctica de la conciencia por la que el yo interviene como originante, creante y constituyente, con la ayuda de actos especficos del yo ', es decir, como productor o reproductor, mediante sus propios actos, de los objetos de conocimiento (el conjunto mediante el acto de juntar, el nmero mediante el acto de numerar, etc.); la gnesis pasiva ser entonces lo ya formado, lo enteramente hecho, a partir de lo cual son posibles esos objetivos superiores. La conciencia no constituye sus objetos ex nihilo direccionalidades, sino a partir de una materia primitiva, hecha de asociaciones perceptivas y de hbitos, constituida a su .vez durante el aprendizaje olvidado de la infancia. El curso de esta historia es precisamente lo que debe ser remontado por la reflexin fenomenolgica para llegar a la fundacin primera (Urstiftung) que inviste obscuramente todos los objetivos. sta es lo implcito, lo co-objetivo, sin cuya explicacin cada objetivo cognoscitivo, pero tambin volitivo o afectivo, conservar una opacidad irreductible: La forma final de las explicitaciones es la que podra constituir el objeto en cuanto posesin nuestra permanente, en cuanto accesible siempre y de nuevo. Esta forma final... remite a su formacin primera. Todo lo conocido remite a una toma de conciencia orip;.lal Significa esto que la conciencia, para llegar a ser transparente a s misma, cabalmente autocomprensiva, debiera poder asumir en la reflexin lo irreflexivo de su vivencia desde -

mos engaarnos acerca de las intenciones del otro; y, ms an, que puede l engaarse a s mismo tocante a sus propias intenciones. Cabe incluso la posibilidad de que una conducta no tenga un sentido aparente, y se incline uno por considerarla como carente de sentido (tal es el caso de determinadas actitudes neurticas o psicticas). As, pues, preciso es admitir que la comprensin del otro y la comprensin de uno mismo tropiezan con una opacidad difcilmente reducible, que el sentido aparente de una conducta oculta otro sentido ms profundo, y que la intencin se presenta a menudo baada en una claridad engaosa. El hecho se explica por la sencilla razn de que los sujetos humanos no son espritus puros e intemporales. Si la conciencia fuera pura transparencia para s misma, si se hallara enteramente presente en el instante en que manifiesta su intencin, sta resultara perfectamente delimitada y controlada, y no echara races fuera del instante en que la conciencia la formula. Pero la vida psquica antecede y desborda la reflexin consciente, incluye formaciones antiguas que escapan a esta ltima y determinan su objetivo antes de que haya podido esclarecerlas reflexionando en ellas. Ahcra bien, es ste un punto d e convergencia cierta entre la fenomenologa y el psicoanlisis freudiano, circunstancia que tal vez sorprenda menos si advertimos que Freud fue, como Husserl, discpulo de Brentano. Conviene, en primer lugar, recordar la teora husserliana de la constitucin. En sus ltimas obras3, en efecto, Husserl dice que no solamente el mundo est constituido, recibe su sentido de mundo, en una conciencia, o en un sujeto, sino que ese sujeto se constituye a s mismo, que debe pues conquistarse a s mismo por la reflexin sobre su propia vida irreflexiva. Por esto distingue Husserl dos clases de intencionalidad: una intencionalidad temtica, que es saber del objeto y saber de ese saber del objeto, y una intencionalidad operante o en ejerc i c i o ~ ,que es la direccionalidad del objeto en acto, irreflexiva todava. Se esfuerza la primera por alcanzar la segunda que
3.

'.

4.

Adddiroiiorts c o r i r i ~ i i i l e s . op. cit., p. 6 5 .

Esencialmente las Meditaciones cnrresinnns y L a crisis de lns ciencias europeos.

5.

Ibid., p . 67.

La metodologa de la comprensin

Necesidad y lmites de la fase explicativa

los orgenes, puesto que la unidad del yo no es la unidad del instante puntual, sino la de toda su historia: El ego se constituye para s mismo, de algn modo, en la unidad de una historia)) 6 . Esta aproximacin7 no significa que la fenomenologa se asimile en todos sus puntos al psicoanlisis. No slo el mtodo analtico de Freud, mtodo con fines teraputicos, es absolutamente distinto del mtodo reflexivo y reductivo de Husserl, mtodo este ltimo con fines filosficos; sino que, adems, la fenomenologa se aparta por principio del psicoanlisis si ste concibe el inconsciente como una infraestructura cuyo dinamismo pudiera ser interpretado en trminos de pensamiento causal, como un sistema de fuerzas impersonales asimilables a unas fuerzas fsicas. El fenomenlogo, que habla de intencin y de sentido, difcilmente se reconocer en las metforas energticas de pulsin, represin (inconsciente), investimento, etc., a que recurre el psicoanlisis. Ahora bien, significa esto que el psicoaiilisis no puede traducir el sentido y la intencin como no sea en un lenguaje fsico? Afirma Freud que la significacin no es sino una energtica, o que aquello que se traduce como energtica es ya significacin? Es sobradamente conocida la clebre frmula de Lacan segn la cual el inconsciente est estructurado como un lenguaje)): se extiende as el sentido a las capas prerreflexivas de la vida, se funda el lenguaje consciente sobre un lenguaje nis original. Por lo dems, el propio Freud dice, a propsito de los actos fallidos, que la deforriiacin que constituye un lapsus tiene un sentido)), lo que equivale a considerar el lapsus, tocante a su efecto, como un acto psquico completo dotado de un objetivo propio, como una manifestacin poseedora de un contenido y una significacin propios a. Por esto, si bien la fenomenologa no es el psicoanlisis,
6. Ibid., p. 64. 7. Sobre la aproximacin a Freud. cf. R r c o ~ u n , D e I'lirlerprdlarion. Essai sur Freud, Seuil, Pars 1965, p . 366ss (trad. castellana: Freud: u n a interprefocidn de l a culruia, Siglo xxr, Mkxico 1970). El lector encontrar en esas paginas un anliiis ms amplio y detallado de la rclacin entrz fenomenologia y psicoanllisis. 8. S. FREUD. lnfroduclion u la psychoiialysc (trad. francesa por Janklvitch), Payot. Pars 1961, p. 45 (ed. castellana: Introduccin o1 psicoor~rilisis. Alianza Editorial, Madrid 21968).

puede sin embargo encontrar en l una tcnica de anlisis de la que carece; y, a cambio, puede esclarecerlo en lo relativo a su significacin y a su alcance verdadero: Incluso en Freud mismo - escriba Merleau-Ponty -, errara quien creyera que el psicoanlisis excluye la descripcin de los motivos psicolgicos y se opone al mtodo fenomenolgico: por el contrario (sin saberlo) ha contribuido al desarrollo de este ltimo, al afirmar, conforme a las palabras mismas de Freud, que todo acto humano "tiene un sentido", y al intentar siempre comprender el acontecimiento en vez de referirlo a unas condiciones mecnicas)) 9.

La aproximacin entre fenomenologa y psicoanlisis muestra que, si bien el comprender es un encuentro de dos intencionalidades, la del sujeto que intenta conocer y la del sujeto convertido en objeto de conocimiento, esas intencionalidades no se acoplan sin embargo espontneamente. Su conjuncin, y por consiguiente la comprensin, supone del lado de la conciencia cognoscente una elaboracin cientfica que permita reducir la distancia que la separa de la conciencia objeto de conocimiento. Ahora bien, los mtodos utilizados no pertenecen necesariamente a la fenomenologa. Se plantea, pues, la cuestin de articular la comprensin, tal como la fenomenologa la entiende, con esa fase explicativa de la que no cabe prescindir.

Necesidad y lmites de la fase explicativa. Supongamos una actitud patolgica como la risa histrica. L a comprensin primera, o precientfica, de semejante risa infunde en el hombre normal la sospecha de que la misma resuena extraamente, de que su significacin liada tiene que
9.

MERLEAU-PONTY, PhdnomBitologie de lo P e r c r p f i o ~ i , op. cit., p.

184.

La metodologa de la comprensin ver con la risa provocada por una escena cmica. Diremos que incumbe al psiquiatra comprender esa risa en funcin de otros sntomas que permitirn situarla en el cuadro clnico de la histeria. Pero dicho cuadro, a su vez, ha tenido que ser elaborado tras numerosas observaciones, comparaciones y experiencias que no dependen de la comprensin primera. Entre la actitud o el discurso delirantes del enfermo y el discurso del psiquiatra sobre el delirio se interpone una fase explicativa, en cuyo defecto no afiorara el sentido de la conducta patolgica. Supongamos, asimismo, el fenmeno del nagualismo, o totemismo individual, por el que, en algunos poblados primitivos, un individuo, y no la tribu entera, se identifica con un animal contrayendo con l un vnculo misterioso y sagrado. Todo aquel que entre en contacto con el individuo provisto de un nagual, podr verificar ese vnculo; pero esta comprobacin habr de ser comprendida luego, como la de la risa histrica. Incumbir al etnlogo elaborar, a partir de observaciones y determinaciones estadsticas, un sentido de esa conducta que escapa al observador, como tambin al sujeto mismo lo. Dicho sentido ser una visin cientfica del fenmeno capaz de explicar, a partir de determinaciones ocultas, el sentido aparente sobre el que corramos el riesgo de engaarnos, o que sencillamente nos resultaba incomprensible. Pero, he aqu el problema que se plantea: si este sentido no es sino un enunciado de relaciones causales, si es explicacin por revelacin de relaciones que escapan a la conciencia del sujeto, puede hacerse comprensivo segn las exigencias de la fenomenologa? La objetivacin cientfica, necesaria para remediar las insuficiencias de la comprensin inmediata, no ha evacuado acaso toda dimensin subjetiva, y por lo tanto toda posibilidad de comprensin nueva? As sera, en efecto, si el sistema de ideas objetivo en el que es pensado el fenmeno humano omitiera la dimensin humana del mismo y lo convirtiera, por ejemplo, en un mero fenmeno fisiolgico o fsico: Si se inserta la realidad en un
10 Ejemplo citado por S

Ejemplo de comprensin en psiquiatra sistema de ideas en el que lo humano en cuanto tal desaparece completamente, dicho sistema no conviene a los objetivos de las ciencias humanas. As, por ejemplo, puede uno concebir una descripcin del movimiento que sea aplicable tanto al hombre como al electrn. La descripcin en cuestin sera vlida para el investigador deseoso de saber lo que es la "locomocin", pero no nos enseara nada sobre el hombre que huye y sobre la multitud que le persigue. Nada nos dice sobre lo que importa al socilogo en cuanto socilogo ll. Lejos, pues, de sustituir a la.comprensin, los datos explicativos deben encaminar hacia una comprensin de orden superior, es decir, hacia una intuicin del sentido humano del fenmeno estudiado, intuicin que a su vez slo puede enraizarse en una intuicin de lo humano en cuanto tal, o, como dice Binswanger, del ser hombre)) (Mensch sein).

Ejemplo de comprensin en psiquiatra.

En no pocos sectores de las ciencias humanas podramos encontrar aplicaciones de este tipo superior de comprensin. Nos limitaremos al mbito de la psiquiatra, en el que, conjuntamente con el psicoanlisis, la fenomenologa ha dado pie a trabajos notables, en particular los de L. Binswanger en Suiza y E. Minkowski en Francia. Un ejemplo. tomado de este ltimo nos permitir captar el sentido y el alcance de la fenomenologa comprensiva. En su Tiempo vivido, Minkowski evoca su convivencia, por un perodo de dos meses, noche %yda, con un esquizofrnico melanclico de quien era mdico particular 12. Una primera comprensin del enfermo es aquella, espontnea, que caracteriza al pariente obligado a entendrselas con una conducta desconcertante, y que no puede por menos de reaccionar con11. ID., pp. cit., p . 172. 12. MINKOWSKI, Donlies p ~ y c h o l o g i q u e s er doiines phnorn6nologiques dans u n cns d e mlancolie schizophrnique, en Le remps vcir, Delachaux e l Niestl, Neuclite1 1968, p. 169s.

STRA\~ER op , cit., p

191.

La metodologa de la comprensin

Ejemplo de comprensin en psiquiatra consigue todava percibir lo que distingue la vivencia del esquizofrnico de la que caracteriza al hombre normal. Quede bien entendido que percibir esa vivencia desde dentro no significa que el mdico deba reproducir en s mismo el universo mental del enfermo: todo el mundo admitir que, para comprender la esquizofrenia, no es necesario volverse esquizofrnico. Se trata, ms all de los datos objetivos y con su ayuda, de descubrir qu dimensin fundamental del ser hombre o del ser en el t)~undo, por el que se define el existente humano, est perturbada por la enfermedad. Sobre el fondo de esta intuicin -que el mdico encontrar en s mismo, y no en cl cuadro clnico - podrn ser comprendidos los datos objetivos del diagnstico. En el caso a que aqu nos referimos, el cuadro clnico de nuestro enfermo presenta un fuerte sentimiento de culpabilidad acompaado de la idea de un castigo inminente. Esta inminencia aterradora aparece como una certeza dominante que modifica, en el enfermo, el sentido del tiempo: no cabe ya esperar nada, el futuro est cerrado. Ahora bien. no descubrimos en nosotros mismos experiencias anlogas susceptibles de ponernos en el camino de la comprensin? Experimentamos algo aiilogo en los momentos de desaliento y desfallecimiento. La idea de la muerte, ese prototipo de la certeza emprica, se instala entonces, cierra el futuro y domina nuestra vida. La diferencia estriba en el hecho de que. en nosotros, semejante estado es pasajero. y muy pronto la vida y el impulso personal resurgen y ganan la partida. Por el contrario, esta propulsin hacia el futuro es lo que parece' faltar totalmente a nuestro enfermo; de ah su actitud general ... Edificar su presente sobre un futuro deformado, no tomar impulso del presente hacia el futuro que no conoce lmites)). Otro rasgo caracterstico del cuadro clnico es el delirio de persecucin. No habr que referirlo a esa ruptura de impulso que deja al sujeto impotente frente a un mundo que le niega todo futuro? El estado de pasividad en que nos sumerge el dolor sensorial nos facilita la comprensin de este aspecto opresivo del mundo: Ya no nos exteriorizamos, no nos esfor110

forme a su propio humor: No podemos mantener una actitud mdica las veinticuatro horas del da. De ah que reaccionemos frente al enfermo como las dems personas de su entorno. Compasin, dulzura, persuasin, paciencia y clera hacen sucesivamente su aparicin.)) La conciencia del pariente y la del enfermo son como dos universos heterogneos: Algo as como dos melodas que uno tocara simultneamente, pero dos melodas discordantes a ms no poder. En el presente caso, sin embargo, el pariente es tambin mdico. A este ttulo, confecciona un cuadro clnico tal como habra hecho si hubiese recibido al enfermo en su consultorio:
Delirio melanclico acompaado de ideas de persecucin y de interpretacin muy extendidas ... El enfermo manifiesta unas ideas de ruina y culpabilidad . . . Un castigo atroz le aguarda por sus crmenes . . . Todo el mundo est al corriente de sus crmenes y conoce el castigo que le espera; tambin todo el mundo, exceptuando a su familia, tomar parte en 81 de un modo u otro ... A estas ideas de ruina, de culpabilidad, de castigo inminente, se aaden unas interpretaciones. Se trata de la poltica de las sobras, como dice 81, poltica especialmente instituida para 81. Todas las sobras, todos los desperdicios son dejados de lado, para serle introducidos un da en el vientre, y esto en el universo entero.

Estos sntomas, adems, se hallan sujetos a variaciones que el mdico anota, como tambin los factores particulares que determinan esas variaciones, factores constituidos casi siempre por la actitud del entorno. Pero el cuadro de los sntomas y de sus correlaciones, aun cuando d a conocer la enfermedad, constituye por s mismo una comprensin del enfermo? Incluso en posesin del cuadro clnico, el psiquismo del mdico permanece ajeno al del enfermo en tanto no haya respondido a la pregunta: i E n dnde se produce el desfase de su psiquismo con respecto al nuestro?)) El diagnstico, por muy exacto y preciso que sea, no es pues suficiente, como en el caso de una simple enfermedad orgnica. Si, pese a hallarse en posesin del mismo, el mdico no acierta a penetrar en el psiquismo del enfermo, es porque

La metodologa de la comprensin zamos ya por dejar una huella nuestra en el mundo exterior; sino que, por el contrario, lo soportamos, permitimos que venga sobre nosotros con todo su empuje, y nos hace sufrir.)) El mundo, al no ser ya un futuro abierto, se convierte enteramente en espacio, pero en un espacio gigantesco y hostil. Muerto el tiempo, un tiempo que por consiguiente no encierra ya ningn futuro, ninguna promesa, los objetos del espacio no pueden por menos de convertirse en formas amenazadoras y agobiantes: La esfera de sus intereses inmediatos es ilimitada en el espacio, pero se encuentra cerrada desde el punto de vista del futuro; la nuestra, en cambio, es limitada en el espacio, pero no conoce fronteras en el futuro. Podemos ya situar la distorsin que separa el universo del esquizofrnico del nuestro: se produce, en efecto, en esa dimensin esencial del hombre que es el ser en el tiempo. Advertimos que comprender la idea delirante es saber que no es enteramente una construccin de la imaginacin, sino que viene a engarzarse en u 1 1 fenmeno que forma parte de nuestra vida y que entra fatalmente en juego all donde la sntesis de sta empieza a ceder. Una psicopatologa fenomenolgica ser pues una intuicin del fenmeno patolgico estudiado, una captacin - a travs de las nociones que designan los sntomas, y del sistema que ellas constituyen- de la vivencia que esas mismas nociones indican: De tanto mirar el objeto, sentir que uno entra en l. Introducirse familiarmente en l (sich einleben), mezclarse con l, en vez de extraer y enumerar propiedades y signos. Evidentemente, tambin el fenomenlogo debe recurrir a las propiedades o a los signos cuid'adosamente aprehendidos y descritos; pero no los busca por s mismos, con miras a utilizarlos como elementos de conceptos, sino para, gracias a ellos, llegar siempre a la intuicin de la cosa, a la intuicin del objeto 13. Intuicin que no es mera descripcin subjetiva de los fenmenos en su peculiaridad emprica, sino, en el sentido de Husserl, intuicin de la esencia del fenmeno patolgico, esencia que transciende sus manifestaciones particulares.
1 3 . Luowicj BINSWANGER, Zn~roduction i i ' ~ ~ ? a l y s e exisleritielle. Cdit. d e Minuit, 1971, p . 104.

Los fundamentos de la comprensin Pero caemos tambin en la cuenta de que la percepcin de la esencia de este fenmeno, tal como inviste la vivencia personal del enfermo, debe llevarnos a concebirlo como modificacin de una dimensin esencial de la existencia humana, por lo que, pese a su extravagancia, el fenmeno patolgico sigue siendo un fenmeno humano, y por lo tanto comprensible. La fenomenologa patolgica remite pues a una fenomenologa de la existencia humana, o, en el caso que aqu nos concierne, a una fenomenologa que ensaya Minkowski en el trasfondo de su estudio de los casos particulares: Cmo vivimos nosotros el futuro, independientemente de todo saber, previamente a todo saber? A esto intentaremos responder 14. Aadamos que lo dicho en el campo de la psiquiatra es tambin aplicable a los restantes dominios en que se trata del hombre. Si, en efecto, un hecho humano, individual o colectivo, implica siempre una dimensin viva, se distinguir por esencia de un fenmeno natural puramente objetivo. Tal es la razn de que, si bien los conceptos y los mtodos tomados de las ciencias fisicomatemticas pueden permitir un tratamiento preciso de los datos, en sociologa por ejemplo sus resultados, sin embargo, para poder ser comprendidos habrn de traducirse finalmente en un lenguaje que no es ya el de la ciencia, sino el de la experiencia viva. Las formulaciones algebraicas nada humano dicen por s mismas: simplemente se proponen y ofrecen a una interpretacin humana del fenmeno por ellas tratado, y precisamente hasta esa interpretacin es necesario llegar si el saber que ellas subtienden pretende ser un saber del hombre sobre el hombre.

3. Los

FUNDAMENTOS DE LA COMPRENSI~N.

La pregunta principal que la fenomenologa plantea a las ciencias humanas es pues Csta: De qu son ciencia esas ciencias? La respuesta es evidentemente fcil: Del hombre.
14.

Le Tentps vkcu, op. cit., p. 72.

70

71

La metodologa de la comprensin Sin embargo, queda an por saber lo que debe uno entender por el hombre)). Diremos, claro est, que las ciencias positivas pueden contribuir a la elucidacin de la esencia del hombre, pero que ninguna de ellas la define. Porque, jcul de ellas tendra este privilegio? Si se toman como criterio datos de orden fisiolgico nicamente, no es seguro que el chimpanc quedara excluido de la humanidad; y si slo se toman en consideracin ciertos criterios de orden cultural, no es seguro que los primitivos de Australia quedaran incluidos 15. Adems, esas ciencias son demasiado dispares como para que esta esencia pudiera resultar determinada por la suma de sus resultados, que no son precisamente adicionables. A menos que se admita que han disuelto efectivamente su objeto y que ha llegado el momento de anunciar la muerte del hombre)), preciso es reconocer que esta esencia se da por supuesta, que no se deduce de las investigaciones positivas, sino que, por el contrario, debe acompaarlas y esclarecerlas. Sartre aadira aqu que la esencia en cuestin no es una, que el hombre no es sino existencia, definicin que habremos de examinar con todas las consecuencias que se desprenden de la misma. Pero antes intentaremos mostrar, sobre todo a partir de los anlisis de Merleau-Ponty, cmo las ciencias humanas se hacen comprensivas al fundarse sobre ese a priori que es el mundo vivido, sobre ese ((conocimiento previo al conocimiento)), que no es slo relacin con el mundo, sino tambin relacin con el prjimo, con el otro. Y quiz se vea claro que la esencia del hombre se oculta en ese a priori.

La idea de una sociedad originaria mos unas relaciones mucho antes de que stas se hayan convertido para nosotros en objeto de reflexin. Ahora bien, el hecho mismo de que se plantee la cuestin de la coexistencia con el otro significa que el sujeto pensante no es en modo algiino una conciencia pura, tal como pudiera concebirla un ((idealismo transcendental consecuente)). Para semejante idealismo, eii efe~to,el mundo es aquello mismo que nosotros nos representamos, no como hombres o como sujetos empricos, sino en cuanto que somos todos nosotros una sola luz y participamos del Uno sin dividirlo)) l b . Husserl tropez ya en sus ltimas obras l 7 con el problema del alter ego, que l pretende explicar a un tiempo como ego, como siendo un yo, y como alter, es decir. como siendo un yo que no es yo. Para l, en efecto, el problema estriba en salir de la soledad filosfica en que desemboca una filosofa del cogito que define al yo nicamente por el pensamiento que tiene de s mismo. As definido, el yo debe resignarse a permanecer eii s, puesto que el pensamiento del otro, de los dems, le resulta, por principio, inaccesible. Ahora bien, a travs de etapas erizadas de dificultades, etapas que no vamos a transcribir aqu, Husserl intenta pasar de ese ego tnondico, evidencia primera e invencible en la que el mundo encuentra su fundamento, a los otros ego, que son asimismo fundamento del mundo. El mundo recibir pues SU sentido, no de un yo nico que llevara en s todas las luces de la razn, sino de la pluralidad de las conciencias, por CUYO encuentro e intercambios viene el mundo a la objetividad como siendo el nlismo mundo en el que todas las conciencias participan. As, pues, la constitucin del mundo no es ya un {enmeno subjetivo, sino un fenmeno intersubjetivo, lo cual llevar a Husserl a ampliar la subjetividad transcendental a lo que l da en llamar una intersubjetividad transcendental. El mundo no es mi representacin, sino nuestro mundo; o, en cuanto que mediatiza los intercambios entre los sujetos, un intermundo, corno dir Merleau-Ponty.
16
17 M

' .

L a idea de una sociedad originaria.

Quien dice comprensin dice posibilidad de acceso a una vivencia psquica que no es la nuestra. A su vez, esta posibilidad de acceso remite a una cierta forma de coexistencia con el prjimo, con el otro, que est ya-ah y con el que mantene15. p . R.

C f . J . P . SARTHE. Esqrtisse d ' u ~ t e tliorie des motions, Hermann, Pars 1965,

CI

MEHI.EAV-PONTI.. Phiiomiiolopie de lcr Percepton, op. cit., prefacio, p. M r ~ l i l ~ ~ ~ c(irfesi(irl~~s, i ~ ~ r f ~ . meditacin ~ quinta.

VI.

La metodologa de la comprensin Sin embargo, subsiste en Husserl una ambigedad que l no logra despejar. De un lado, conserva el proyecto de una constitucin universal en la que todas las vivencias recibiran su sentido de una conciencia pura y adquiriran una transparencia t o t a 1 . p ejemplo de como lo concibe el idealismo, el sentido del mundo sera aqu puro pensamiento, y, a la postre, pensamiento perfecto.\ Pero equivale esto a suponer que las vivencias no contienen g ' s o m b r a alguna, que el pensamiento ha reducido todas las distancias entre yo y yo mismo, entre yo y el otro (los dems), y que por consiguiente la comunicacin de los ((yo se disuelve en la soledad del yo transcendental. En efecto, si no hay ms que un solo pensamiento, su unidad viene dada por principio; y la comunidad que l rene, no habiendo nada que comunicar, no implica ya en s misma alteridad alguna. Ahora bien, como de otro lado observa el propio Husserl, las vivencias se dan siempre a una distancia del sujeto que quiere conocerlas: distancia de mis propias vivencias con respecto a m mismo, que se perfilan en mi pasado y se modifican en fuilcin del presente; a fortiori, distancia de las vivencias del otro que no me resultan accesibles sino por la mediacin de su cuerpo, sindome el otro, en su presencia misma, tan lejano como pueda serlo por su ausencia el yo pasado del yo presente. Esta distancia es la que hace la comprensin del otro necesaria y difcil a la vez, y la constrie a pasar por las incertidumbres de la cultura y de la historia. Pero, jno presenta esta distancia la ambigedad de todas las mediaciones, cuya caracterstica propia es la de no unir sino separando? Porque aquello que es distancia y opacidad para el pensamiento es tambin aquello en lo que se apoya el pensamiento para hacerse conocimiento efectivo. El conocimiento, en efecto, no descansa sino sobre los amplios cimientos de la vivencia; y, por lo que al conocimiento del otro (de los dems) se refiere, sobre lo que cabra llamar aqu una sociali(lad originaria, es decir, una manera de ser con el otro ms primitiva que toda sistematizacin de lo social por el pensamiento. As es al menos como Merleau-Ponty resuelve la dific~iltadcon que Husserl tropez: Lo social est ya ah cuando

La idea de una sociedad originaria lo conocemos o lo juzgamos. Una filosofa individualista o sociologista constituye una cierta percepcin de la coexistencia sistematizada y explicitada. Antes de la toma de conciencia, 10 social existe sordamente y como solicitacin Is. Significa esto que la conciencia, aun coilstituyendo el centro de la explicitacin de la vivencia, se halla ya sin embarg como envuelta por sta; que no tiene la iniciativa absoluta de! sentido que ella enuncia, sino que dicho sentido se encuentra ya esbozado en la capa primitiva de nuestro ser en el mundo y de nuestro ser con el otro. Por esto, la tarea del fenomenlogo consistir, ms que en seguir las racionalizaciones con que el adulto ha recubierto esa capa o estrato original, en restablecerlo tal como apareca an en la ingenuidad de la infancia. Basndose en 10s trabajos de J. Piaget, Merleau-Ponty demuestra que la percepcin del otro (de los dems) y el mundo intersubjetivo constituyen un problema solamente en el caso de los adultos. El nio vive en un mundo que cree accesible a todos aquellos que le rodean; no tiene conciencia alguna ni de s mismo ni de los dems, en cuanto subjetividades privadas; no sospecha que todos nosotros, y l mismo, estemos limitados a una determinada perspectiva del mundo)) 19. Ahora bien, estos ((pensamientos brbaros de la edad primera no se desvanecen, como cree Piaget, con la edad adulta. sino que permanecen a modo de fondo oscuro sobre el que descansa y se levanta la verdad racionalizada, como la doxa (saber prerracional) originaria, sobre la que se fundar la ciencia. Se advierte aqu cul ser la doble tarea de la fenomenologa: de un lado, se tratar de explicitar, a medida que las ciencias se desarrollen, el elemento vivo que constituye su objeto, ya que, aun cuando creen nuevos mtodos de anlisis, no crean sin embargo su objeto en cuanto hecho psquico o hecho social. ste, como se ha dicho ya anteriormente, no slo habr de ser explicado, sino tambin comprendido en su esencia de fenmeno vivo. Pero, de otro lado, siendo como es esta actividad com~rensivaobra del hombre concretamente situado y .~

18. 19.

Phiiomnolofiie d e /u Percepiion, op. cit., p. 4 1 5 . l b i d . , P. 407.

72.:

1
i

75

La rnetodologa de la comprensin encarnado, y no de un espritu puro, habr de ser explicitada a su vez, puesto que el sentido que ella da a los fenmenos descansa sobre una experiencia viva original que funda las descripciones fenomenolgicas, las cuales esclarecen por su parte las racionalizaciones cientficas: Es preciso que estas descripciones sean para nosotros la ocasin de definir una comprensin y una reflexin ms radicales que el pensamiento objetivo. A la fenomenologa entendida como descripcin directa, debe aadirse una fenomenologa de la fenomenologa. Debemos volver al cogito para buscar en l un logos ms fundamental que el del pensamiento objetivo, logos que confiera a dicho pensamiento su derecho relativo y al mismo tiempo lo ponga en su lugar)) M. El cogito al que se hace necesario volver no es un pensamiento puro, el pensamiento de s mismo; sino que contiene toda esa experiencia primitiva del mundo y del otro (de los dems) en cuyo defecto ninguna descripcin fenomenolgica sera posible. De ah que el retorno a ese fundamento equivalga a preguntarse cmo es posible la fenomenologa, y por lo tanto a confeccionar una fenomenologa de la fenomenologa. Se aprende tambin que esa capa primaria de experiencia que confiere su sentido al pensamiento objetivo no es una capa ~prelgicao mgica)), como si la razn constituyera un dominio autnomo y separado, como si el logos procediera de otra parte. De las profundidades de la vida que lo precede y lo envuelve surge el pensamiento, dando por sentado que sus construcciones jams podrn abarcar y esclarecer cabalmente lo que constituye su propia fuente u origen. Puede pues decirse que, con el mundo natural y el mundo social, hemos descubierto el verdadero transcendental, que no es el conjunto de las operaciones constitutivas por las que un mundo transparente. sin sombras ni opacidad, se desplegara bajo la mirada de un espectador imparcial, sino la vida ambigua)) 2L. La imposible objetividad. Que el conocimiento del otro se funda en una experiencia original del otro, lo haba expuesto ya Max Scheler en su ieora de la simpata. El otro no me viene dado solamente como u n cuerpo sobre el que pudiera proyectar yo mis propios estados psquicos. No tengo, en efecto, que reconstruir, por analoga con las mas, las vivencias del otro, ya que tales vivencias son directamente percibidas en la expresin por la que el otro las manifiesta. La percepcin que se tiene del otro no es la de un maniqu cuya vida interior pudiera yo imaginar a mi antojo, sino la de una totalidad viviente y expresiva, de modo que, desde el principio, no percibo los ojos sino la mirada, no el rubor del rostro, sino la vergenza. La expresin no es tan slo un fenmeno fsico al que hubiera de adjuntar yo la significacin psquica, como adjunto el sentido al trmino que acabo de aprender: la expresin y su sentido forman una sola cosa. Ahora bien, el hecho de que yo pueda percibir la interioridad del otro, su alegra o su tristeza por ejemplo, en su expresividad corporal, significa tambin que yo no me identifico con el otro, porque en tal caso no saldra yo de m mismo, percibira sus estados como mos y no como los suyos propios. La simpata ser pues un modo de conocimiento que me permite comprender unos estados que yo no experimento, que quiz no haya experimentado jams; de modo parecido a como Buda comprendi la pobreza y la miseria de los desdichados, cuando lo nico que hasta entonces haba experimentado eran los goces y el bienestar de la riqueza22. Asimismo, el hecho de que yo est por esencia abierto a los otros eri cuanto otros, significa tambin que yo me distingo de los otros, que la comprensin del otro est hecha tambin de la distancia que me separa de l: La simpata supone precisamente una cierta distancia fenomenolgica entre los yo, distancia que la fusin .o la identificacin suprime)) 23.
22. 23.

Cf. M . S C H E L E R , Noiure ef formes de la sympoihie, Payot. Pars 1971, p. 75. lo.. op. cit., p. 37.

La metodologa de la comprensin

La imposible objetividad 10s indicios objetivos, la actitud humana que constituye el espritu de una sociedad)) 25. M. Mauss ya haba observado que los fenmenos materiales se conjugan siempre, en el seno de una sociedad, con los fenmenos ms espirituales, y que estos ltimos nunca deben ser olvidados: ((Imposible saber, aada, en qu puede desembocar un fenmeno social: una sociedad se liar la manta a la cabeza y partir sin una sola excepcin, porque ha odo hablar de un mundo mejor)) 26. No se trata pues, para el socilogo o el etnlogo, de realizar el sueo de un conocimiento soberano, de alcanzar una objetividad absoluta; sino a travs de lqs datos objetivos, de ((comunicar con una manera de ser. Con mayor razn an, lo dicho anteriormente es aplicable al historiador, el cual no puede adoptar, a propsito de un fenmeno histrico, el punto de vista de Sirio, abandonando los hechos a s mismos y tratndolos todos como revestidos de un valor idntico, ni el punto de vista de Dios, dndoles una significacin eterna. La historia es tambin un problema de comunicacin: ((Comprender a Rabelais ser reconstruir ese entorno cultural que fue el suyo, y que no es ya el nuestro; ser, a travs de nuestra propia situacin histrica, alcanzar mentalmente la suya 27. Est pues claro que, al igual que el socilogo, el historiador no sale de s mismo sino permaneciendo en s mismo, es decir, repensando en su propia perspectiva el universo mental de una poca pasada. La incredulidad del siglo XVI no es la del siglo m. Sin embargo, a travs de la incredulidad del siglo xx comprende el historiador contemporneo la del siglo XVI, y la comprende precisamente como diferente de la del siglo XX, modo de comprensin que, evidentemente, no hubiera podido ser el de un contemporneo de Rabelais. As, aunque las ciencias humanas se desarrollaran hasta el infinito, jams podra el hombre comprender cabalmente al hombre. El lector se preguntar, sin duda alguna, cmo es posible conciliar un conocimiento as de los hechos humanos, conoci25. ID., op. cit., p . 158. 26. M . MAUSS, Manuel d'elhnographie, Payot, Pars 1967, p . 28. Sens el non-sens, op. cit., p . 162. 27. M . MERLEAU-PONTY,

Los anlisis de Merleau-Ponty coinciden con los de Scheler en que mi acceso al otro es un dato primero. y no una reconstruccin de su vivencia en la esfera cerrada de mi representacin. Pero, de otro lado, este acceso, para ser comprensin, no ha de ser asimilacin; por consiguiente, lejos de suprimir la distancia que me separa del otro, nos la revela como esencial. Ahora bien, mantener semejante distancia significa que la situacin intersubjetiva no puede ser enteramente ((subjetivada)), convertida en idea en la conciencia de un solo sujeto, como tampoco puede ser enteramente ((objetivada)), convertida en cosa. Porque concebirla como simple para s, al modo del idealismo, o como simple en s, al modo de un realismo naturalista, equivale a suprimir la ((dimensin de existencia que constituye lo social previamente a toda aprehensin cientfica; equivale a reinsertar el ser con el otro en el esquema abstracto, en el que se deposita el saber con la pretensin de ser vlido siempre y en todas partes. A este respecto, Merleau-Ponty critica la reduccin que, en sus For111us elettientules de la vida religiosa, haca Durkheim de lo religioso a lo sagrado y de lo sagrado a lo social, afirmando que lo religioso no era ms que una forma evolucionada de lo sagrado, y lo sagrado la manera con que la sociedad totmica cobraba conciencia de su cohesin. Y dice MerleauPonty: Nada se ganar con fundar lo religioso o lo sagrado sobre lo social, por cuanto reaparecen en lo social las mismas paradojas, la misma ambivalencia, la misma mezcla de unin y de repulsin, de deseo y de temor, que encontrbamos ya en lo sagrado y que constitua un problema24. De hecho, si queremos realmente comprender con exactitud el movimiento por el que los hombres asumen sus condiciones de existencia, las elaboran y las perfeccionan en un universo original de instituciones y de valores, ((debemos, una vez ms, revisar nuestra idea del conocimiento cientfico y objetivo: en su ms alto grado, el conocimiento sociolgico, como el conocimiento de alguien, exige que nosotros asumamos, guindonos por todos
24.

M . MERLEALI-PON.I.Y. Seizs et izoiz-seiis. Nagel, Pariq 1948, p . 157

78

La metodologa de la comprensin miento segn el cual el sujeto cognoscente est siempre en situacin)), con la concepcin husserliana de la intuicin de las esencias. Acaso no son stas, por su objetividad y su universalidad, la negacin de la perspectiva singular, y por lo tanto de esa dimensin existencia] que Merleau-Ponty estima inherente al conocimiento del hombre? Es cierto que, en sus primeras obras, Husserl da poca cabida a la historia y sospecha que la perspectivacin histrica, tal como, por ejemplo, la practica Dilthey, conduce al escepticismo. La historia, dice, no puede juzgar a una idea. Y, sin duda, en la crtica que el historiador hace de un fenmeno histrico, como la monarqua o el cristianismo, se da una intuicin confusa de la esencia de la monarqua o del cristianismo, esencia que transciende todas sus concretizaciones histricas. Pero cabe subrayar tambin que Husserl, paulatinamente, concibe cada vez ms el descubrimiento de la esencia de los fenmenos sociales y culturales como resultado de una comprensin previa, y, por consiguiente, de una penetracin por el socilogo o el historiador de culturas diferentes de la suya. Si bien la esencia, en cuanto ideal o puro posible, se descubre por la variacin imaginaria, sta es menos la obra de un sujeto aislado que la de un sujeto coexistente con significaciones ajenas, significaciones que no hubiera sabido imaginar solo, y que, en cambio, sacuden y galvanizan su imaginacin. En este sentido, por 10 dems, agradeca Husserl a Lvy-Bruhl haber hecho penetrar al lector de su Mitologa primitiva en unos universos culturales absolutamente extraos al hombre europeo, universos que ste no habra podido concebir, ni siquiera a ttulo de puras posibilidades, si no se hubiera decidido a investigar sobre el propio terreno28. El sentido de un fenmeno no debe pues concebirse como un sentido eterno, independiente de las experiencias concretas del sujeto; sino que, por el contrario, se constituye como aquello que funda la unidad de las experiencias reales en su diversidad infinita, como el horizonte de universalidad al que se aproxima el sujeto a travs de todas sus expe28.

La imposible objetividad riencias. El sujeto no se desgaja de su propia historia para considerar la historia bajo un aspecto de eternidad, sino que, mediante la comprensin, debe prolongar y ampliar desde dentro su propia historia hasta la historia entera: No alcanzamos lo universal abandonando nuestra particularidad, sino haciendo de ella un medio para alcanzar las otras particularidades, en virtud de esa misteriosa afinidad que hace que las situaciones se comprendan entre si 29. Qu sucede pues con la esencia del hombre? Al igual que 10s fenmenos que sacan de ella su sentido, no podemos desgajarla de la vida y de la historia para contemplarla en una pura transparencia. La esencia del hombre conserva la opacidad de ese ser en el mundo)) y de ese ser con el otro)) en los que ella es existencia antes de ser saber, existencia cuyo sentido debemos rescatar indefinidamente del espesor de aquello que no es todava sentido y que quiz es no sentido: El mundo humano es un sistema abierto o inacabado, y la misma contingencja fundamental que lo amenaza de discordancia lo sustrae a la fatalidad del desorden e impide desesperar de l M.

29.
Ci
L(,<r<.ioiri..s <le I'lin,iii>ie
PI

Seris el non-sens, op. cit.. p. 162. el rerreur,

11 30. M. MERLEAU-PONTY, Humanisme

I phiioi~~~iologie, op. cit., p. 52.

Gallimard, Pars 1947, p. 206;

trad. cartellana: Humanismo y terror, Siglo xx, Buenos Aires.

81
Dartigues 6

Captulo IV UNA FILOSOFfA CRfTICA DE LAS CIENCIAS

Hemos visto que, por su preocupacin de comprensin total, por su bsqueda del sentido del mtodo utilizado en las ciencias humanas, la fenomenologa no era solamente una ciencia ms. Cabe considerarla *con razn, y as la quera Husserl, como una filosofa que acompaa y subtiende el ejercicio de la ciencia, para que en ningn momento se pierda el proyecto que la ha originado y que la mantiene en acto: sta (la fenomenologa) no estudia los objetos que el especialista de las otras ciencias considera, sino el sistema total de los actos posibles de la conciencia, de las apariciones posibles, de las significaciones que dicen relacin precisamente a esos objetos. Toda indagacin dogmtica relativa a unos objetos exige su trarismutacin en indagacin transcendental~ l. Queda dicho que Merleau-Ponty, autor que ha encontrado una parte de su inspiracin en las ltimas obras de Husserl, subraya en dichas obras la idea de que la intencin comprensiva no nace de la ciencia sino qiie la produce, como tampoco nacen de la ciencia los fenmenos a explicitar o, ms globalmente, el mundo en el que vivimos, nos movemos y somos)). Ahora bien, este mundo no es solamente el mundo de los fenmenos humanos, psquicos, culturales o sociales, sino tambin el mundo fsico que las ciencias exactas de la naturaleza aprehenden. Ninguna ciencia, ni por lo tanto lo que comnmente
1. E. HUSSERL, Manuscrit dc 191.3. publicado en los actudes Philosophiquesn. enero-marzo 1949, p. 3.

i
Una filosofa crtica de las ciencias
I

llamamos la ciencia; escapa a la reflexin fenomenol(,gica, puesto que toda ciencia ha nacido sobre un terreno o suelo previamente dado)), ha sido levantada sobre unos fundamentos que la han precedido. Volviendo a Husserl, nos esforzaremos ahora por mostrar cmo emprendi l esta labor de elucidacin ,de los fundamentos de la ciencia, para poder responder as a la pregunta: qu es la ciencia))? o cul es el sentido de la ciencia?))

Crisis de las ciencias y humanidad etz crisis.

Importa ponerse de acuerdo sobre el sentido de la expresin crisis de las ciencias)). No se trata de poner en entredicho su carcter cientfico, suficientemente probado por el rigor y la fecundidad con que proceden. Muy al contrario, la existencia de las ciencias exactas, y, entre las ms exactas, las matemticas y la fsica, constituye precisamente el modelo ideal de 10 que es preciso entender por ciencia. Si alguna crisis existe a los ojos del cientfim, no ser otra que la inherente al progreso interno de las ciencias, a su receptividad frente a los nuevos descubrimientos que no ponen en tela de juicio ni sus adquisiciones esenciales ni su mtodo. Que un no cientfico hable a 10s sabios de crisis de las ciencias)), no puede por menos de provocar en ellos la protesta o la sonrisa. Y, sin embargo, puede diagnosticarse una crisis desde el punto de vista de la significacin global de la prctica cientfica:
Este cambio de apreciacin no concierne al carcter cientfico de las ciencias, sino a lo que las ciencias y la ciencia tomada absolutamente ha significado y puede significar para la existencia humana. El modo exclusivo con que la concepcin del mundo propia del hombre moderno en la segunda mitad del siglo xix ha sido determinada por las ciencias positivas y falseada por la prosperity a ellas debida, entraaba el abandono pleno de indiferencia de los problemas que son decisivos para un humanismo autntico. Las ciencias de los hechos puros y simples dan lugar a hombres que s61o ven puros y simples hechos4.

1. LA CRISIS

DE LAS CIENCIAS.

En su ltima obra sobre todo, titulada Lu crisis de lus cietlcias europeas y la fenomenologa transcendet~tal *, desarrolla Husser1 el tema de una crisis de las ciencias, y, correlativamente. de la bsqueda de su sentido. Este tema, sin embargo, aflora en toda su obra y se explicita ya con notable claridad en 1911 : Las ciencias de la naturaleza no nos han desvelado en ningn punto el misterio de la realidad actual, la realidad en que vivimos, obramos y somos. La creencia general de que tal es su funcin aunque no hayan avanzado todava lo suficiente como para llenarla, la opinin segn la cual podran por principio llevarla a cabo, se ha revelado a las miradas profundas como una supersticin)) 3. Las sacudidas que se anuncian en Europa a partir de 1930, el auge en Alemania de un irracionalismo cuyas consecuencias habr de sufrir el propio Husserl, precipitan este sentimiento de crisis terica determinante de la crisis poltica y cultural. Acaso los filsofos y los sabios no tienen en esta crisis su parte de responsabilidad? Acaso su misin no era la de ser los servidores de la razn?

2 . Die Kriris der eiiropaischert Wirsenschaf~en und die lroi~sze~rdnnrnle Phbnoiiienologie. M . Nijhoff, La Haya 1962. (Traduccin francesa de las partes primera y segunda: La crise des scien~eseuropennes el la phnomnologie froizscerrdentale, en &tudes Philosophiques (1949) nmeros 2-3-4. por E. Gerrer.) 3. E. HUSSERL.Lo philosophie comme scieiicc rigorireiise. op. cit., p. 170.

Todo acontece como si la racionalizacin cientfica no pudiera investir el objeto ms que prescindiendo de los sujetos existentes, como si el establecimiento de las verdades objetivas dejara ms desamparada an a la libertad humana en sus elecciones y en sus conductas: En la angustia de nuestra vida ... esta ciencia nada significa para nosotros. Excluye por principio precisamente los problemas ms candentes para los hombres de nuestra infortunada poca, indefensos frente a los cambios pro4.
L.o ci.ise des sciences, trad. cit., p. 179

85

Una filosofa crtica de las ciencias fundos que ponen en cuestin su destino: los problemas del sentido o no sentido de toda la existencia humana ... Qu tiene que decir la ciencia sobre la razn y la sinrazn, sobre nosotros los hombres, en cuanto sujetos de libertad?)) 5. Las ciencias de la naturaleza nada pueden decir, ya que, por mtodo, versan nicamente sobre los cuerpos y excluyen la subjetividad. Pero sucede, adems, que las propias ciencias del espritu, en la medida en que pretenden ser objetivas, evitan cualquier toma de posicin normativa, limitndose a verificar lo que es, sin calibrarlo ni sugerir lo que debiera ser. Un mundo en el que iba a ser posible Auschwitz prob sobradamente, poco tiempo despus de la muerte de Husserl, la impotencia y los lmites de la racionalidad objetiva en un siglo que, siendo el de la ciencia, debiera haber sido tambin el de la razn. A este ttulo, la historia de la razn es sin duda la historia de un desencanto, cuando piensa uno en las promesas que ella entraaba para el hombre del renacimiento que, como reaccin contra la manera medieval de existir)), tomaba del humanismo antiguo la manera filosfica de existir: el hecho de entregarse uno libremente a s mismo, a la propia vida entera, la regla fundada en la sola razn, en la filosofa 6. Pareca entonces que, triunfando en la parcela del conocimiento de la naturaleza, la razn triunfara en todo y posibilitara en particular una reforma filosfica de la educacin y del coiijunto de las formas sociales y polticas de la humanidad)), aspiracin que constituy, bajo el impulso dado por el humanismo del renacimiento, el sueo de la filosofa del siglo de las luces: Poseemos, aade Husserl, un testimonio inmortal de este espritu en el magnfico himno "A la alegra" de Schiller-Beethoven. En la actualidad, un acento doloroso acompaa necesariamente todo intento de comprensin de este himno)) 7. La crisis se manifiesta de hecho como el estallido de un mundo: el mundo de la ciencia, tal como la ciencia lo consti5.
h. 7.

Las razones de la crisis: el olvido de los orgenes tuye y lo ve, se ha desgajado del mundo de la vida (Lebenswelt). Qu relacin subsiste entre el mundo del que habla el fsico y el mundo del que habla el poeta, o aquel del que todos nosotros hablamos en el lenguaje de la vida cotidiana? La verdad es que no podemos aspirar a una reconciliacin sin analizar previamente, con mayor exactitud, las razones de este divorcio.

Las razones de la crisis: el olvido de los orgenes.

Una frmula'podra resumir lo que Husserl considera como l a causa del mal: la objetividad de las cieiicias se ha pervertido degenerando en objetivismo. El objetivismo es aquella ilusin o supersticin, denunciada ya en el artculo de 1911, segn la cual la ciencia podra desvelar el misterio de la realidad)), puesto que, contrariamente a las dems formas de conocimiento, ella dice lo que es. El discurso objetivo del fsico, por ejemplo, sera la expresin del ser en s de las cosas y del mundo fsico, discurso en funcin del cual cualquier otro modo de aprehensin de esa realidad debe ser relativizado, cuando no devaluado. Por ser objetivo, semejante discurso es finalmente considerado como no pronunciado por nadie, como siendo el discurso del ser sobre s mismo, y por lo tanto su verdad absoluta. La objetividad, no cabe duda, ha supuesto la puesta entre parntesis del sujeto humano y de los modos subjetivos de aprehensin de la realidad. El cientfico habla como si se limitara a prestar su VOZ al ser, como si, en su pfofundidad, estuviera ste hecho de 10s esquemas y de las frmulas mismas que el cientfico enuncia. El objetivismo, en virtud de semejante identificacin del ser con el lenguaje cientfico sobre el ser, olvida que la ciencia es una actividad del hombre, que no est hecha ya desde toda la eternidad como un bloque inmutable al que simplemente tendramos acceso, sino que la constituimos nosotros mismos en funcin de una tradicin y de un proyecto humanos. Pero, cmo ha sido posible tal olvido? Husserl lo relaciona con lo que l llama la matematizacin de la iiaturaleza por

Ibid., p. 130. Ibid.. p . 131. Ibid.. p . 134.

Una filosofa crtica de las ciencias

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Galileo)) S, representando aqu Galileo, ms all de s mismo, ese comienzo del siglo XVII que inaugura los tiempos modernos y seiala el advenimiento de la ciencia. Galileo edifica la fsica moderna sobre un terreno terico ya elaborado: el de la geometra y las matemticas constituidas en la antigedad. Ahora bien, el mundo de las idealidades geomtricas y matemticas no es algo bajado del cielo enteramente hecho, sino que ha nacido de la experiencia del mundo sensible en el que encontramos cuerpos de formas imperfectas y variadas:
Eri el mundo visible que nos rodea, conocemos, fijando abstractamente nuestra vista tan slo en las formas espaciales y temporales, unos <<cuerpos,y no unos cuerpos geomtricos e ideales, sino precisamente estos cuerpos de los que tenemos experiencia. Podemos transformarlos en nuestra imaginacin a nuestro antojo: pero, no obstante, los posibles puros y en cierto sentido ideales que obtenemos as no son sino las posibilidades geomiitricas ideales, las formas geomtricamente puras iriscriptibles en el espacio ideal: los cuerpos puros, las rectas puras, los planos puros, todas las figuras puras. y los movimientos y las deformaciones producindose conforme a unas figuras puras9.

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dado todo esto a Galileo)), ste no experiment la necesidad de profundizar en el modo con que esa labor idealizadora se haba efectuado originariamente)) lo. Por el contrario, fund sus investigaciones sobre la hiptesis, consciente o no, de que no slo las figuras, las relaciones espaciales y los movimientos respondan a este mtodo, sino que, adems, la naturaleza entera, en su realidad concreta, con todas sus propiedades y sus cualidades, poda traducirse en lenguaje matemtico. No se trataba de objetivar nicamente las formas puras del espacio. del tiempo o del movimiento, ese marco o esqueleto ideal del mundo, sino tambin sus rellenos (Fiille), su carne misma, Yas cualidades sensibles como los colores, los olores, los sonidos, etc., con su grado de intensidad. Se estableci la hiptesis, actualmente verificada y dada por evidente, de que tambin ellas podan ser reducidas indirectamente a magnitudes mensurables, y de este modo conocidas y dominadas en vez de ser simplemente percibidas :
L o que experimentanios en la vida precientfica como colores, sonidos, calor, como peso, en los objetos mismos, lo que captamos casualmerite como radiacin calorfica de un cuerpo que calienta los cuerpos a su alrededor, y as sucesivamente, todo esto indica fsicamente unas vibraciones acsticas, unas vibraciones calorficas, y por lo tanto unos acontecimientos puros del mundo de las formas 'l.

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Estas formas puras, o ((formas-lmite, fueron inicialmente concebidas coi1 un objetivo tcnico: el de medir, para fines prcticos, las formas reales cuyas particularidades no era posible tomar en cuenta. Se concibieron de este modo las rectas, 10s trii-igulos, los crculos, figuras todas ellas que permitan, gracias a sus propiedades ideales, operar sobre formas concretas ms o menos rectas, triangulares o circulares. Pero a este inters prctico se sum luego un inters terico, por cuanto esas formas ideales incluan unas propiedades y unas leyes propias susceptibles de ser estudiadas por s mismas. Adems, transmitan su exactitud a los fenmenos reales cuando eran aplicados a stos, como muy pronto fue el caso de las previsiones astronmicas. Se tuvo pues tendencia a considerarlas coino realidades autnomas y ms objetivas que la realidad sensible, ya que nicamente por su mediacin era posible descubrir leyes rigurosas a propsito de esta ltima. ((Habindose
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9.
I b i d . . 9 9. p. 146 l b i d . . D . 147.

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As se esbozaba el proyecto de una naturaleza enteramente matematizada, consistente en un conjunto racionalmente construido sobre un nmero reducido de principios o de axiomas y en la que no habra ya ((causalidades aisladas, sino una ((causalidad exacta universal)) 12, o determinismo universal. En una concepcin de este tipo, el mundo est tericamente dominado por el pensamiento puro y puede estarlo tambin prcticamente por una tcnica de posibilidades ilimitadas. Si lo que Husserl critica bajo el trmino objetivismo consiste en tomar esta construccin ideal por el mundo verda10.
11.

I b i d . . p . 152.

12.

Ibid.. p. 232. Ibid., p. 235.

Una filosofa crtica de las ciencias dero, es decir, por el mundo realmente existente, la culpa habr que achacarla entonces no tanto a la ciencia cuanto a la tilosofa subyacente a la misma. En efecto, desde Platn, una tendencia general de la filosofa tradicional lleva a buscar bajo las apariencias, bajo el mundo de la experiencia cotidiana, mundo de la opinin o doxa, una realidad oculta accesible nicamente al pensamiento. De ah la tentacin de considerar la verdad cientfica, en el sentido riguroso de la fsica matemtica, como la realidad substancial frente a la cual los modos de aprehensin subjetivos parecen ilusorios. De ah tambiCn la tentacin, si tal es la realidad en s o si tal es como Dios la ve, de construir la filosofa, ciencia universal del mundo, como teora racional, unificada more geometrico 13, conforme al proyecto de Descartes y al ensayo efectuado por Spinoza. Ahora bien, si se desploma esta substruccin metafsica, como suceder despus de la crtica escptica de Hume, la ciencia pierde su fundamento, y en adelante no pasa de ser una prctica que progresa sin duda en virtud de su mtodo riguroso, pero que no es ya consciente ni de su alcance ni de su sentido. Se consuma entonces el divorcio entre un mundo de la ciencia cada vez ms cerrado sobre s mismo y un mundo de la vida en pos de una racionalidad siempre esquiva.

El retorno al mundo de la vida

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Que ,el mundo de la ciencia es un mundo sin vida lo prueba el hecho mismo de la exclusin que la ciencia hace de todos los predicados prcticos, axiolgicos, culturales, por los que los objetos cobraban un sentido y un valor para nosotros. En el universo galileano, de la fsica matemtica, nadie puede decir que hace buen tiempo, que el mar est tranquilo, que las flores estn perfumadas y los frutos apetjtosos. Tampoco tiene sentido hablar de prados, bosques, casas, tiles de trabajo, ya que la consideracin del mundo bajo este ngulo exige hacer
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abstraccin de los sujetos en cuanto personas dotadas de una vida personal, hacer abstraccin de todo aquello que es espiritual en no importa qu sentido, de todas las propiedades culturales inherentes a los objetos en la accin humana 14. El mundo de la objetividad pura, sistema material real y cerrado 15, es un mundo inhabitado e inhabitable. La reflexin fenomenolgica, evidentemente, no pretende renunciar a la objetividad cientfica, sino reintegrar el mundo de la ciencia al ,mundo de la vida. Porque, si no encontramos la vida en el mundo de la ciencia, tal vez sea porque la ciencia no es ms que un producto de la vida, y porque sta se mantiene en el trasfondo de una prctica que ella sin embargo determina, prctica que no es suficiente para dar razn de si misma: ,No constituye un contrasentido y un crculo cerrado, escriba Husserl, la pretensin de explicar por el mtodo de las ciencias de la naturaleza el acontecimiento histrico "ciencias de la naturaleza"?)) 16. ,Cabe afirmar, sin contradiccin, como existentc en s, y por lo tanto como independiente de todo fenmeno cultural y anterior a todo fenmeno cultural, una concepcin de la naturaleza que no puede por menos de ser un producto de la cultura? Para disipar la ilusin objetivista, es preciso poner de relieve el vnculo que une la ciencia al mundo de la vida, es decir, a este mundo cotidiano en el que vivimos, obramos, forjamos proyectos (el de la ciencia, entre ellos), en el que somos felices o desdichados. Ahora bien, podemos mostrar dicho vnculo de dos maneras por lo menos. De un lado, en el hecho de que las expresioiies ms tericas y ms abstractas no tienen sentido sino por su referencia a un tipo de experiencia que Husserl llama antepredicativa, es decir, anterior a toda formulacin en conceptos y en juicios. Ahora bien, dicha experiencia es la de la percepcin sensible, percepcin del mundo en el que vivimos y de los objetos individuales en l contenidos, sobre cuyo fundamento se constituyen 10s
Ibid., p. 60. 15, l b i d , p. 61. 16. Die Krisis.. Ablioiidli~rtg 111, o p . cil., p. 318.
14.

13

Die Krisis

, o p cit., p. 62

Una filosofa crtica de las'ciencias

El retorno al mundo de la vida

conceptos y los juicios. Las categoras lgicas y matemticas mismas, como relacin, nmero, pluralidad, todo y parte, etc., derivan de la idea ((alguna cosa en general, idea que remite a su vez a la percepcin de la cosa singular despojada de sus determinaciones singulares y especficas. Las frmulas ms abstractas, el pensamiento ms formal, arrastran consigo hasta su nivel ms elevado la impronta de este origen, lo que les permite conservar un sentido, y a las matemticas, por ejemplo, poder ser aplicables: ((Toda adquisicin de la ciencia, escriba Husserl, funda su sentido en la experiencia inmediata y remite al mundo de esa experiencia 17. La ciencia, aun cuando su lenguaje en nada se parezca al del mundo cotidiano, no habla de otro mundo invisible y ms real. Si pretende decir algo, hablar de este mundo de aqu, del mundo de nuestra experiencia viva de la que ella ha nacido. De otro ladi, no slo la ciencia habla de este mundo, sino que el cientfico mismo habla en este mundo. Sin duda, lo primero que puede decirse del sabio, del cientfico, es que no es nicamente un cientfico, un sabio: vive una vida de familia, escucha msica, juega al golf, tiene unas opiniones polticas, unas convicciones religiosas, etc. Pero, adems, incluso en el ejercicio de su tarea cientfica, no abandona el mundo de la vida. As, por ejemplo, cuando Einstein utiliza, en sus investigaciones sobre la relatividad, las experiencias de Michelson, no tiene acceso a los aparatos y a sus resultados sino por una aprehensin perceptiva, aprehensin comn a todos los hombres: No cabe duda de que todo lo que entra en funcin, las personas, el conjunto de aparatos, el local del instituto, etc., puede convertirse a su vez en el tema de una problemtica objetiva en el sentido de las ciencias positivas. Pero Einstein no poda utilizar una construccin terica, psicolgica y psicofsica del ser objetivo de Michelson; nicamente poda utilizar al hombre que le era accesible, a l y a cualquiera en el mundo precientfico, como objeto de la experiencia ingenua la. A ningn cientfico se le ocurrir, en efecto, reducir cientficamente y trans17. Ertrihru~tg ii~idUrieil, Harnburgo 1948, p. 4 3 . 18. D i e Krisis . . , o p . c i t . , p. 128.

formar en frmulas su local, su silln o su auxiliar de laboratorio, so pretexto de que, en caso contrario, hara una utilizacin subjetiva de los mismos susceptible de falsear su investigacin. La verdad es que dicha investigacin se apoya en un conjunto de certezas precientficas, a saber, las de una experiencia cotidiana comn. que valen para la ciencia a ttulo de prernisas. Las propias formulaciones cientficas estn engastadas en el lenguaje cotidiano que presta el primer sentido de aquello a cuyo respecto se busca una inteligibilidad superior. Importa saber previamente el significado de los trminos luz, velocidad, tiempo, espacio, etc., tal como estos fenmenos se dan a la -intuicin precientfica, si queremos saber de qu habla una teora fsica sobre la luz, el espacio-tiempo, etc. Es innegable que la teora en cuestiii hablar de todo ello de modo diferente a como lo hace una interpretacin mtica, y que sta resultar devaluada por la inteligibilidad nueva que la fsica aporta. Pero esta inteligibilidad no suplanta el mundo de la experiencia precientfica, mundo anterior a toda interpretacin; sino que, al contrario, nicamente a propsito de este mundo cabe considerarla como verdadera, puesto que el cientfico no vive en otra parte, ni podra pues establecer verdad alguna que no fuera una verdad para esta vida. Por lo dems, Husserl proyect una ((ontologa del mundo de la vida en la que se delimitaran las ((estructuras invariantes de este mundo que entran en toda experiencia real y posible, y que constituyen as un a priori prelgico tan universal y necesario como las formas del a priori lgico que se fundan en l 19. Dicho proyecto, como hemos visto en pginas anteriores, no es ajeno al forjado ms adelante por Merleau-Ponty. Pero advertimos tambin, de este mundo, que la cuestin del sentido de la ciencia remite a la cuestin de la intencin perseguida por el cientfico o la comunidad de cientficos. La ciencia, en efecto, no empieza cuando se registran unos resultados, sino que comienza ya con las operaciones que la constituyen, y por lo tanto con la actividad intelectual del cienti-

Una filosofa crtica de las ciencias fico. L a ciencia se inici con la operacin inaugural que constituy, a partir de la percepcin sensible, el primer ser ideal. Husserl afirma la imposibilidad de encontrar, por ejemplo, el sentido de la geometra si no nos remontamos a la intencin del primer gemetra: de qu -es decir, a propsito de qu experiencia del mundo de la vida - quera hablar l? Sin duda, sobre sus primeras construcciones ideales, otras fueron construidas a su vez, y otras ms lo sern an, con el consiguiente riesgo de olvidar la intencin primera, y por consiguiente el sentido que las anima: La transmisin, por herencia, de las proposiciones y del mtodo. necesaria para la construccin lgica de proposiciones siempre nuevas. de idealidades siempre nuevas, puede justamente proseguir su curso ininterrumpido a travs de los tiempos; mientras que, al contrario. no ha sido heredado el poder de reactivacin de los archicomienzos, y por consiguiente de las fuentes de sentido para toda etapa ulterior. As. pues, lo que falta cs precisamente aquello q u e dio, o mejor debi dar a todas las proposiciones y teoras, un sentido archioriginario que siernpre es preciso poner de nuevo en evidencia20. Vemos aqu que, por ms que el mundo de las ciencias se despliegue indefinidamente hacia adelante, el objeto cuyo sentido l explicita se mantiene siempre detrs, como ese mundo de la experiencia primordial del que jams podr la ciencia hablar cumplidamente. Si mediante estas cuestiones retrotradasn el filsofo insta al cientfico a descubrir en una ciencia su propia historia, historia en ella ((sedimentada)) -lo que, evidentemente, no significa hacer obra de historia en el sentido del historiador, sino averiguar en qu, ms all de todas las mediaciones, descansa la ciencia sobre el mundo de la vida y no en el aire -, lo hace para devolver a esta ciencia la libertad del sujeto que la cre, para restituirle su objetivo entregndole su origen. De este modo, se habr recuperado el sentid6 exacto de ese ropaje de ideas que nos induce a tomar por el ser verdadero
20. E. HUSSEHI., I . ' ~ r i j i i i ~ de e lo g o m ~ r i e (trad. francesa por J . Derrida), PUF, Par.; 1962. p. 196.

La verdad del sabio y la verdad del mercader

10 que no es ms que un mtodo 2 1 , por muy grandes que sean el valor y la eficacia de ese mtodo.

Pero, hacer depender el sentido de las ciencias de la intencin que ellas ocultan y referir esta intencin misma a la vida, es decir, a la subjetividad, o por lo menos a la intersubjetividad que las constituye, jno equivale acaso a relativizar su verdad. a declarar que la verdad cientfica no es sino una verdad ms entre otras muchas, y a despojarla por consiguiente del privilegio que ella invoca para s desde los tiempos modernos? Desembocamos as en el problema ms amplio de la verdad. Si, en efecto, la ciencia no tiene su verdad por s sola, si no es ella verdad previamente a la vida y sin la vida, queda entonces por saber en qu esta vida puede ser ella misma verdad y fuente de verdad.

La verdad del sabio p la verdad del mercader.

Es cierto que, contrariamente al positivismo que tiende a enfeudar la verdad en el mbito de las ciencias xactas, la fenomenologa ha establecido de nuevo como iguales en certeza esas verdades de la vida que el entendimiento no ha elaborado an. Cuando yo digo hace buen tiempo)), soy feliz o te amo)), y. mi lenguaje se propone realmente traducir mi estado de nimo, estos enunciados merecen la consideracin de verdaderos, sin que para ello sea necesario recurrir a una teora fsica o psicolgica. Y sta, por su lado, no precisa de ninguna de esas consideraciones afectivas para ser verdadera en su orden, es decir, segn la intencin de verdad que manifiesta el mtodo cientfico :
21. E. H u s s E n ~ . Lonique jorrnelle er logiyue transcendoii/nle (trad. francesa por S. Bachelard), P U F . Pars 1951, p. 311; trad. castellana: L d g i c a formo1 y lgico rrrisc e ~ i d e n ~ aU l . NAM.

Mxico.

Una filosofa crtica de las ciencias

El comerciante en el mercado tiene su verdad de mercado)). ;,No es acaso en su esfera una buena verdad, y la que ms til puede resultar al comerciante? Es tan slo apariencia de verdad por el mero hecho de que el sabio, emplazado en otra relatividad, juzgando con otros objetivos y otras ideas, persigue otras verdades con las que cabe hacer mucho ms, salvo precisamente aquello que se precisa en el mercado?

La evidencia como vivencia de la verdad La comparacin anterior ilustra por lo menos la idea de que la verdad obtenida es funcin-del mtodo de investigacin, y de que se impone un examen de dicho mtodo si se desca saber a qu tipo de verdad se ha llegado. Pero, si bien resulta fcil admitir la legitimidad de semejante examen, queda sin embargo por dilucidar en nombre de qu podemos nosotros hablar de verdad, qu criterio determina un enunciado como verdadero, tanto si ste traduce la vida cotidiana como si resulta de la aplicacin de un mtodo cientfico.

Ninguna de estas dos verdades debe ser erigida en norma absoluta con respecto a la otra, ninguna debe pues ser afirmada en detrimento de la otra, porque no son del mismo orden ni dependen de la misma intencin. La verdad no se desgaja de su origen, a saber, el propsito de la conciencia -que puede a su vez traducirse en un mtodo -, como no sea en apariencia y por olvido. De hecho, la verdad no es jams verdad muerta, es decir, verdad en s o para nadie, sino verdad viva, porque se posee la verdad en una intencionalidad viva =. Es sta una manera, no cabe duda, de relativizar las frmulas en que creamos aprisionar el ser, ya que ste nunca se identifica exactamente con un concreto modo de aprehensin, con un determinado mtodo; sino que stos pueden, por el contrario, coexistir con otros muchos. A este respecto, cabe evocar aqu la comparacin humorstica del fsico Arthur S. Eddington a propsito del sabio cientifista que atribuye un alcance absoluto a su mtodo, y lo considera pues como exclusivo de cualquier otro modo de conocimiento. Podemos compararlo, dice. con un zologo a quien se pregunta cuntos peces contiene un estanque dado. Dispone tan slo de una red cuyas mallas miden dos pulgadas de dimetro: ((Iniciar pues su tarea formulando un axioma en estos trminos poco ms o menos: "Un pez es un animal cuyo dimetro es superior a dos pulgadas.". Y se pondr luego a pescar tranquilamente. Si se le llama la atencin sobre el carcter problemtico de su definicin, replicar con la siguiente pregunta: "No ser usted metafsico?"
22. 23.
p . 203.

La evidencia como vivencia de la verdad. La verdad se define tradicionalmente como adecuacin de la cosa y del espritu. Pero, dnde puede producirse una tal coincidencia sino en la conciencia, y por lo tanto bajo la forma de una vivencia de conciencia, vivencia por la que el objeto se ofrece tal como el juicio lo enuncia? Dir que el enunciado: esta nzesa es roja constituye un enunciado verdadero si corresponde a la percepcin efectiva de una mesa roja. Puedo asimismo pronunciarme sobre la forma de esa mesa, y decir: esta mesa es cuadrada, juicio que cabe calificar como verdadero si corresponde a la percepcin de una mesa cuadrada. Me es dado tambin informarme sobre la naturaleza del cuadrado: cuadriltero de cuatro lados iguales y cuatro ngulos rectos)); la verdad de la definicin no me viene proporcionada aqu por una percepcin sensible, habida cuenta de la imposibilidad de mis sentidos para percibir el cuadrado en general, sino por una percepcin intelectual por la que el cuadrado se da, se ofrece, en persona con su estructura propia. Porque el objeto cuya percepcin producir la evidencia, fundamento de la verdad, puede ser tambin un objeto ideal cuya esencia, y cuya estructura esencial por lo tanto, se ofrece segn su especificidad al espritu que lo examina. Lo nico que es preciso tener en cuenta es el hecho de que tales objetos ideales, como los seres matemticos o las categoras lgicas, descansan en ltima instancia, a travs de un cierto nmero de intermediarios, sobre

lo., o p . cit., p. 371. A.S. EDDINGTON. The philosopliy o phvsical scieiice; cf. S . STRASSER, op. cit.,

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Una filosofa crtica de las ciencias la percepcin sensible, la cual confiere a los objetos de grado superior)) su validez lgica y sus ((leyes de esencia)). Ahora bien, a su vez, esta evidencia, productora de verdad, iio es sino la presencia -y Husserl precisar: la presencia en persona, en carne y hueso - del objeto a la conciencia, y por lo tanto, correlativamente, de la conciencia al objeto. La verdad brota realmente de esa experiencia viva, de esa vida actual de la conciencia por la que estos objetos y este mundo se encuentran ahora ante m sin que pueda yo recusar su presencia. Cmo iba a ser posible remontarse ms all de esa presencia originaria, hablar de una verdad ms verdadera an que aquella que brota de esa ((donacin de s (Selbstgebung) del objeto? Imposible remontarse ms all de la vida, deca Dilthey. Tampoco puede uno remontarse ms all de la experiencia original que funda cualquier otra forma de verdad. En este punto, por lo dems, se separa Husserl de Descartes, para quien estas evidencias mismas son dudosas, ya que un genio malo podra comprometer su verdad, con lo que se hace necesario recurrir a Dios para garantizar que no son en modo alguno ilusorias. Ahora bien, esta duda no est justificada: Descartes ... cierra as los ojos de un modo absurdo al sentido fundamental de la experiencia en cuanto que sta es una donacin original de las cosas mismas)) ". La pretensin de corregir la relatividad del ((carcter vivo de la experiencia)) mediante el recurso a un ser absoluto que planea por encima de las nubes del conocimiento)) no equivale acaso, en fin de cuentas, a traicionar esa experiencia por la que la realidad es tal conio ella se da, sin necesidad pues de ninguna garanta? Significa esto que la verdad se contiene enteramente en la presencia del ente, el cual, por esta sola presencia, se da con su esencia o su sentido, y no como una realidad indefinida que debiera ser informada por un pensamiento llegado de otra parte: el color se da como visto, el sonido se da como odo, y, a su nivel, las formas ideales se dan segn el modo bajo el cual el pensamiento las percibe. Sentido de ser y ser dado
24. E. H u s s ~ n ~ Logique , forrnelle el logique trariscendnnr~ile. op. cit., p . 374. 25. Ibidern.

La verdad como ideal y el mundo como idea

estn as indisolublemente unidos en su origen: Si Dios, por ejemplo, hubiera de percibir las cosas del mundo exterior, scilo podra hacerlo sintetizando, como nosotros, los diversos aspectos sucesivcis de las cosas, modo propio de la percepcin de las mismas. En caso contrario, Dios vera otra cosa muy diferente)) 2 h .

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y el rllundo como idea.

El hecho no tiene por qu sorprendernos si recordamos que el 'ser no se oculta bajo el fenmeno como un en s inaccesible, o accesible nicamente a un pensamiento desencarnado, con lo que el fenmeno quedara reducido a una apariencia engaosa. Diremos, por el contrario, que, en el fenmeno, la verdad aparece en persona)), ya que forma una sola cosa con su modo de aparicin. Pero, sigiiifica esto que nosotros estamos siempre en situacin de evidencia'.' Si as fuera. ni siquiera plantearamos la cuestin de la verdad, no sospecharamos que el fenmeno pudiera no ser a veces sino una simple apariencia ni que el error fuera posible. En realidad - y el anlisis intencional que ha desvelado la evidencia como fuente de verdad nos lo revelar tambin la verdad puede ocultarse al tiempo que se da, que se ofrece. En efecto, la conciencia por la que hay presencia, y por lo tanto evidencia, es una conciencia sujeta a la temporalidad, en razn de la cual el objeto presente se modifica sin cesar, confirmando o invalidando la evidencia en la que se da a nosotros. Veo una forma que se perfila en la niebla. Es evidente que, veo algo, pero no sabra decir con evidencia de qu se trata. Me aproximo, y he aqu que percibo a un hombre. Pero, aproximndome ms an, esta evidencia puede a su vez ser desmentida, y la forma que hace un momento tomaba yo por un hombre resulta entonces ser un rbol. Sin duda, un mismo objeto
2 6 . E . LVINAS. E I I 1967. p. 28.
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Una filosofa crtica de las ciencias es el que siempre est aqu presente, pero con una presencia que no es en modo alguno puntual, que se enriquece incesantemente con aspectos nuevos, como si lo que hay que ver en el objeto para que ste me sea dado en la evidencia se ocultara en la visin misma. Puedo tambin considerar el libro que tengo en las manos. Ahora bien, la cubierta oculta su contenido, y una pgina oculta otra, de modo que se necesitar tiempo para hojearlo y leerlo, sin estar por ello seguro de haber agotado todos sus detalles. Sin embargo, poseerlo en la evidencia sera actualizar todas sus virtualidades. As, una percepcin reclama otra percepcin, una experiencia reclama otra experiencia, hasta el punto de que la evidencia aparece como un trmino hacia el que tendemos, sin estar nunca seguros de haberlo alcanzado plenamente. La evidencia no nace pues de una sola experiencia, sino de la sntesis de una infinidad de experiencias concordantes. Paradjicamente, por fundarse la evidencia en el dato inmediato del objeto en la experiencia (lo que inducira a creer que siempre y de entrada estoy en situacin de evidencia). esta evidencia es siempre precaria, y de algn modo solamente presumida, puesto que, en principio, puede ser desmentida por una experiencia ulterior. Vamos a indicar brevemente dos consecuencias de esta teora husserliana de la evidencia. La primera es que todas las diversas maneras con que la conciencia se relaciona con un objeto slo tienen sentido a partir de esa manera, fundamental e ideal a la vez, que es la relacin en la evidencia. Yo s qu.e me represento confusamente un objeto, o que me acuerdo de l, o que lo imagino, etc., porque estos propsitos que son la representacin confusa, el recuerdo, la imaginacin, no son ms que modificaciones intencionales del modo originario que es la evidencia en la percepcin. Imaginar, por ejemplo, un centauro, equivale a mirarlo como aquello que no es ni ha sido jams percibido en el mundo comn de nuestras evidencias &rceptivas: acordarse de un amigo, equivale a mirarlo como no siendo ahora percibido como en el pasado, etc. Por su parte, el pensamiento simblico, el pensamiento por signos, tan comn por cuanto se ejerce cotidianamente en el

La verdad como ideal y el mundo como idea

iii

Iciiguaje, remite tambin a esa misma percepcin: la intencin significante, en efecto, slo tiene sentido si se refiere a una experiencia que vendr, o que podra venir al menos, a llenar el vaco de la intencin. Se advierte en esto lo aue auiere decir _---- _ _ _ significar ___-- -- anticipar par la _mdiacion de un signo Ia experiencia intelectgal o sensible- que el - - me -daGa--exhaustivamente .objeto mirado..-Si tomamos como ejemplo el trmino fenomenologa)) que constituye nuestro tema de reflexin, diremos que lo que dicho trmino significa es ese tipo de experiencia intelectual en la que Husserl intenta introducirnos. Ahora bien, cs evidente que el trmino, el vocablo, no es la cosa: si el t6rmiiio anticipa una tal experiencia, es que sta no se ha realizado an, o por lo menos no se halla enteramente presente, cuando yo la miro por la mediacin del signo. ste apunta hacia el objeto actualmente ausente, siendo la significacin como la designacin en vaco de una presencia que ella reclama para alcanzar su plenitud. Puede darse el caso de que esa presencia no tenga lugar, que incluso jams haya tenido lugar para m. En semejante eventualidad, tendr an la posibilidad de jugar con unas palabras; pero no conocer su sentido, mientras ignore precisamente qu visiil de objeto presuponen, a qu tipo de experiencia me invitan. La segunda consecuencia es que, por ser siempre provisional la evidencia, no llegamos nunca a una verdad absoluta y definitiva. Si el ser verdadero no es sino su ser verificado, habr siempre lugar para verificaciones imprevisibles que hacen inviable todo intento actual encaminado a absolutizar la verdad. sta, la verdad, al residir nicamente en la actualidad de las vivencias de conciencia, y al no consistir sino en el esfuerzo y la tensin hacia experiencias nuevas. no puede darse por supuestamente consumada, cumplida, para nadie, ni siquiera para Dios. puesto que es propio de la percepcin ofrecer tan slo unas perspectivas cuya sntesis nunca puede considerarse acabada. A este ttulo. cada momento de percepcin desempea el papel de una significacin, ya que. por su carcter de incompleto, constituye un llamamiento a los futuros momentos COmplemeiltarios, a los cuales remite.
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U n a filosofa crtica d e las ciencias

L a historia corno sentido y la filosofa c o m o tarea

As, el objeto, cualquier objeto, no es captado sino sobre un horizonte de indeterminacin, y sabemos que es caracteriatica propia del horizonte eilcontrarse siempre fuera de nuestro alcance, ya que retrocede a medida que avanzamos hacia l Alguien, sin duda, observar que, si bien la evidencia fundada sobre la intuicin sensible es, en efecto, precaria, no puede ser ste sin embargo el caso de aquella que se funda sobre una intuicin intelectual. No cabe duda de que el objeto que yo veo negro puede, mejor iluminado, aparecrseme como rojo; pero, en cambio, es por esencia)) imposible que el cuadrado se presente un da como constituido por slo tres lados. Consideradas en s mismas, las esencias son, en efecto, inmutables. Ahora bien, si observamos su modo de constitucin, si las referimos pues a la experiencia sensible que las funda, les arrebatamos la posibilidad de desgajarse de esa experiencia y de aislarse en una esfera cerrada de verdades eternas. Su eternidad, que Husserl denomina omnitemporalidad para indicar as que las esencias valen siempre y en todas partes, no habla de un mundo eterno distinto del mundo de nuestra vida concreta; sino que las esencias hablan de este mundo de aqu, cuya verdad adquirida por nosotros no podra ser absoluta ni eterna. Tal es, por lo dems, la razn de que, confrontndolas incesantemente con experiencias nuevas, no deje la ciencia de remodelar y enriquecer el cuerpo de las verdades ideales. Por esto, la verdad plena, cabal, del mundo no es sino una idea en el sentido kantiano de la palabra, es decir, un ideal hacia el que no podemos por menos de tender infinitamente:
Esta remisin (a las infinidades concordantes de una experiencia ulterior posible) significa manifiestamente que el objeto real perteneciente al mundo -y, con mayor razn an, el m u n d o m i s m o - es una idea infinita referida a infinidades de experiencias concordantes, y que esta idea es correlativa a la idea de una evidencia emprica perfecta, de una sntesis completa de experiencias posiblts27.

asimismo al infinito, el trmino mundo ser por excelencia aquel cuya significacin tiende infinitamente a ser colmada sin alcanzar nunca la plenitud. Jams podremos conocer el mundo en una evidencia emprica perfecta)).

La historia como sentido y la filosofa corno tarea.

Semejante concepcin puede dar la impresin, y la ha dado de hecho 28, de llevar directamente al escepticismo ms radical. Acaso el propio Husserl no afirma que nuestra anticipacicn ,del mundo en la vivencia de conciencia podra quedar frustrada, que nuestras experiencias podran no concordar ya maana y convertirse el mundo en un caos de impresiones discordantes, un no mundo))? Pero este escepticismo del que Husserl se hace eco tiene una historia, historia cuyos grandes momentos son la duda cartesiana y sobre todo la conmocin, a cargo de Hume, de toda posicin dogmtica de la verdad. Sin duda, la idea de Hume, segn la cual nuestros conocimientos se reducen a una mera sucesin de impresiones en la conciencia, es absurda. Ahora bien, esta absurdidad era el mal necesario que, tras haber arrancado a Kant de su sueo dogmtico)), deba sacudir la ingenua serenidad del objetivismo. A travs de la duda de Descartes, del escepticismo de Hume y de la crtica de Kant, se andaba en pos de ese motivo transcendental)) que hace su aparicin con la fenomenologa y que puede servir de remedio al objetivismo, contribuyendo as a resolver la crisis en la que Europa se debate. El mayor mrito de Hume estriba en haber presentado el hecho del mundo y de su conocimiento por las ciencias, que parecan no plantear dificultad alguna, como un enigma gigantesco, y por lo tanto como el campo fundamental de investigacin sin cuyo esclarecimiento se nos escapara el sentido de todo conocimiento y de toda conducta humanos, y en particular
28.
Cf. TRAN-Duc-THAO, op. cit.. p . 223.

Si el mundo, a su vez, no es sino el horizonte de todos los horizontes)), o la anticipacin de una unidad ideal)) remitida
27.

E. HUYERL, Mdiio~ioi~ ciirtr'.sieiiites. s op.

cit., p.

53.

Una filosofa crtica de las ciencias

La historia como sentido y la filosofa como tarea

el sentido de la prctica cientfica. sta, nacida en e] mundo griego, era ya ciertamente obra de la razn y, por consiguiente, era tambin, sobre todo en su vnculo primitivo con la filosofa, realizacin de aquello que habra de ser la vocacin de Europa y la idea oculta de toda la filosofa occidental: comprender radicalmente las relaciones mutuas del hombre y del mundo. Que esta intencin primera, este telos, cayera en el olvido, no ha sido bice para que animara, pese a todo, a los sectores racionales de la cultura, y en particular a esa reflexin radical que es la filosofa. Importaba solamente lograr que las ciencias y la filosofa recobraran su motivacin esencial, siendo ste precisamente el papel de la fenomenologa transcendental, heredera consciente de esa tradicin. Ya hemos dicho que el transcendentalismo de la fenomenologa consiste en hacer la ((exgesis de s mismo (Selhstauslegung), es decir, en mostrar cmo toda verdad formulada hunde sus races en la vida primitiva de la conciencia. Ahora bien, el s del que se trata aqu no es un sujeto particular, sino que designa la subjetividad humana en su esencia. Tal es la razn de que la fenornenologa, cuando muestra cmo el mundo y el conocimiento que nos forjamos de l se constituyen en la conciencia. remita todas las formas de la cultura a la fuente u origen en que beben ellas su significacin. En esa fuente nica que es la vida de la conciencia constituyente, la fenomenologa descubre pues la motivacin oculta que ha llevado a esas formas a desarrollarse en el transcurso de la historia. Esta motivacin, que es la voluntad del hombre por comprender su propia vida racionalizndola en unas ideas, y comprenderse de este modo a s mismo, constituye por este mismo hecho el sentido de la historia de la cultura, y por lo tanto de la Historia sin ms adjetivos, siempre y cuando se admita con Husserl que la Historia no es sino la realizacin, en la infinitud del tiempo, de esa reflexin sobre s por la que el hombre intenta descubrir su propio sentido. As, el papel de la fenomenologa consistir en devolver a la conciencia, es decir, a la humanidad compuesta de sujetos humanos reales, esas tradiciones y sedimentaciones de sentido

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que parecan subsistir sin ella y que sin embargo le pertenecan desde su origen. Vincular el mundo y la vida de la conciencia equivale a arrancarlo de la opacidad de una realidad en s y extraa, a someterlo a la luz de la razn y al poder de la libertad. No dejarse sumergir en la historia del sentido, es decir, no contentarse con padecerla, sino hacerla consciente mediante la reflexin filosfica, es tambin restablecer activamente el sentido de la historia. Este sentido no est escrito por adelantado, sino que es solamente la razn oculta que se busca en la experiencia humana y en la reflexin, cientfica y filosfica, sobre esa experiencia. Reasumir esta bsqueda en nuestro ((presente vivo, hacer revivir en nosotros las motivaciones y la gnesis de todo aquello que como sentido y verdad se ha vertido en frmulas, es liberar el espritu de la letra y reapropiarnos ese espritu para llevarlo ms lejos bajo nuestra responsabilidad. El retorno a los orgenes del sentido consiste en recordar al hombre que ese sentido es su propio sentido, y en invitarle a perseguir esa comprensin de s mismo por la que el hombre de tareas infinitas se defina ya en los albores de la filosofa griega. Sin duda, cabe la pregunta de si una filosofa, incluida la fenomenologa transcendental, pede ser suficiente para desvelar el sentido de la historia humana, de si todo acontecimiento puede ser interpretado como advenimiento de la razn, y de si el discernimiento, por la filosofa, de la idea inmanente de la historia basta para restaurar un humanismo mostrando al hombre lo que l debe ser segn esa idea29.Pero tambin es cierto que el hombre no puede soslayar los interrogantes radicales, a menos que renuncie a la bsqueda de ese sentido fundamental en cuyo defecto no sera ya hombre. Por esto, la filosofa, si es realmente esta tarea, se halla en el centro de las preocupaciones del hombre. Y no sera posible concebir una humanidad merecedora de tal nombre en que estuvieran ausentes los filsofos:
Somos pues - cmo podramos hacer abstraccin de ello? - en nuestro trabajo filosfico unos funcionarios de la humanidad. Nuestra
29 Sobre estas dificultader, cf. P RICOELIR, Hrtsserl el le seiis de I'Hisroire, en aRevpe de Metaphysique et de Moralea, julio-octubre 1949, p. 2 8 0 s ~ .

Una filosofa critica d e las ciencias

responsabilidad absolutamente personal tocante a nuestro propio y verdadero ser en cuanto filsofos ... incluye simultneamente la responsabilidad tocante al ser verdadero de la humanidad, que es el de estar orientada hacia un relos, y que. si alcanza alguna vez su propia realizitcin. no ser sino por la filosofa, por nosorros, si nosotros somos scrinn~entefilsofos 30.

Captulo V UNA ESTTICA D E LA EXISTENCIA

Puede sorprender que aquello que en Francia ha dado en llamarse existencialismo se remita a la fenomenologa, por cuanto sta era en su origen una filosofa de las esencias que se constitua poniendo entre parntesis todo dato de hecho, y por lo tanto toda posicin de existencia. Pero se ha dicho tambin, en pginas anteriores, que este punto de partida, que hubiera podido llevar a Husserl a una forma de logicismo o de platonismo, fue muy pronto corregido por el escrupuloso cuidado de volver a las cosas mismas)), y consiguientemente por la preocupacin de vincular esas esencias a la actividad de la conciencia, en cuyo defecto no podran ellas ser concebidas. La reduccin fenomenolgica evidenci la intencionalidad de la conciencia por la que todo objeto del mundo, real o ideal, remita a la capa o estrato primitivo de la vivencia. As, las esencias, lejos de constituir un mundo separado, no eran sino la explicitacin en el campo de la idealidad)) de ese hecho masivo y primordial que es el ser en el mundo: Lejos de ser, como ha credo alguien, escribe Merleau-Ponty, la frmula de una filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica es la frmula de una filosofa existencia]; el In-der-Welt-Sein de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reduccin fenomenolgicax l . Nadie sostendr, sin duda, que Husserl haya de ser alineado con los filsofos de la existencia. Pero la referencia a la viven1

MERLLAU-PONTY, P h ~ ~ o n t ~ ~ o l odgel e ln percepiioi?, prefacio, o p

c i t , p. l x

107

Una esttica de la existencia cia, que cobra una importancia creciente en sus ltimas obras, dara acceso, como hemos comprobado ya en el caso de Merleau-Ponty, a una reflexin sobre la existencia inherente a la vivencia -porque vivir es existir -, existencia que es tambin anterior a toda reflexin. Sin embargo, conviene adems ponerse de acuerdo sobre la manera de poder acceder el pensamiento a esa existencia y concebirla. Puede afirmarse que, en el caso de los filsofos de la existencia que se han inspirado en Husserl - sobre todo Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty -, y que acceden pues a la existencia por la reduccin fenomenolgica, se trata de interrogarse sobre aquello que confiere su unidad y su sentido al campo transcendental en el que aparece el fenmeno. Es acaso, como estima Husserl, el sujeto transcendental, foco personal unificador y fundador de toda conciencia? De hecho, para los pensadores antes citados, ese sujeto transcendental, al que ya se remita Kant para dar cuenta de la unidad de la experiencia, conserva un resabio de idealismo que no es conciliable con la preocupacin fenomenolgica por lo concreto. Inspirndose en Heidegger, Merleau-Ponty nos dice que aquello que la reduccin pone en evidencia, y que traduciremos nosotros por existencia, dada la imposibilidad de expresarlo de otro modo, es ese ser en el mundo o ser en situacin en funcin del cual el sujeto nunca es puro sujeto, ni el mundo puro objeto:
Yo soy un campo, yo soy una experiencia. Un da, y una vez por todas, ha sido puesto en marcha algo que, incluso durante el sueo, no puede ya dejar de ver o de no ver, de sentir o de no sentir, de sufrir o de ser dichoso, de pensar o de descansar; en una palabra, de ((explicarse)) con el mundo 2.

Una conciencia sin sujeto la reduccin. sta lo revela solamente como el elemento dador al que debemos referir todos los datos. Por desbordar el dominio de la conciencia, podramos decir que la existencia es a la vez lo que nos sale al encuentro (acosa, acecha) y lo que se nos escapa. Pero, no podemos llamar existencia a una certeza ms luminosa, aunque tambin indefinible, cuya captacin en plena claridad sera de algn modo esttica, es decir, independiente de toda formulacin conceptual? Al parecer, una tal evidencia sin esencia es lo que realmente pretende alcanzar Sartre prolongando y radicalizando la reduccin feilomenolgica de Husserl.

Mientras que, segn Merleau-Ponty, la reduccin evidencia el vnculo indestructible que nos une al mundo e impide a la conciencia ser un cogito puro, concebible sin esa relacin, en Sartre, por el contrario, constituye el medio de desgajar la .conciencia de todo lo que no es ella, de hacerla aparecer en su prirnitividad y por lo tanto como un absoluto que no existe sino por s mismo, que de nada carece para existir)) (nulla re indiget ad existendum). Una conciencia sin sujeto. La reduccin practicada por Husserl se aplicaba al mundo y al sujeto emprico o psicolgico, sujeto inserto a su vez en el mundo y al que cabe considerar como una regin del mismo. Pero, ms ac del mundo y del sujeto psicolgico, Husserl se remontaba al sujeto transcendental, considerado por l como la fuente o el polo unitario del objetivo de conciencia, y por consiguiente como el foco del que emanan los rayos que la conciencia intencional proyecta sobre los objetos. Ahora bien, se pregunta Sartre, no es suficiente el yo psquico y psicofsico?, hay que doblarlo de un "yo" trans-

De ese algo no hay saber absoluto, no hay conocimiento exhaustivo, puesto que es aquello a partir de lo cual y en el interior de lo cual se despliega todo conocimiento, escapando al dominio de las ciencias positivas e incluso al dominio de
2. Phdnomd~iologie de lo percepiion. op. cit., p . 465.

Una esttica de la existencia

1.a

primaca de lo prerreflexivo sobre la reflexin

'. Pero, en cendental, estructura de la conciencia absoluta6? caso de eliminacin del sujeto transcendental, subsiste la tarea de explicar de otro modo lo que se estimaba que dicho sujeto deba precisamente explicar, a saber, la unificacin y la individualizacin de la conciencia. A este respecto, lo nico que pretende Sartre es prolongar el pensamiento husserliano, pensamiento que, a su modo de ver, posee los medios necesarios para prescindir del sujeto transcendental, pues lleva en s mismo el principio de su supresin. Cmo explicar la unidad de la conciencia? Basta para ello la intencionalidad, ya que por la intencionalidad se transciende la conciencia a s misma, se unifica escapando a s misma.. . El objeto es transcendente a las conciencias que lo captan, y en l se encuentra la unidad de las mismas)) 4. Para la unificacin de los estados de conciencia que se suceden en el tiempo, no precisa la conciencia de ningn principio superior de sntesis, de ningn yo: La conciencia es la que se unifica a s misma, y concretamente por un juego de intencionalidades "transversales" que son retenciones concretas y reales de conciencias pasadas)) En otras palabras, la conciencia no remite jams a un sujeto como principio de unidad, porque ella misma es principio de unidad para s, operndose esa unificacin en el objetivo que la define, tanto si esta direccionalidad se aplica a un objeto transcendente como si apunta a una vivencia pasada que por naturaleza la conciencia mira como propia. Tampoco interviene el sujeto para individualizar la conciencia, como si sta debiera recibir sus fronteras de una realidad ajena, extraa: La conciencia (como la substancia de Spinoza) no puede Ser limitada sino por s misma 6. Hay que invertir pues la relacin que suele establecerse entre conciencia y sujeto: no es el sujeto -incluso transcendental- el que da razn de la unidad e individualidad de la conciencia; sino que, por el contrario, es la conciencia la que hace posible la unidad e indi3. 4.
Ln trnnscrndo~~ce de I'Ego, Vrin, Pars 1966, p. 18. Ibid., p. 22.

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vidualidad del sujeto. Lo que equivale a decir que no encontramos en la conciencia sujeto alguno: ni el sujeto psicolgico, quc es ya objeto para la conciencia, de acuerdo con lo que nos ha desvelado la reduccin, y que es pues exterior o transcedente; ni el sujeto transcendental, que no es sino una ficcin operada a partir del sujeto psquico, el cual sujeto transcendental es al yo concreto y psicofsico lo que el punto es a las tres dimensiones... un yo infinitamente contrado 7. Aade Sartre, de otro lado, que esa inutilidad del sujeto transcendental es adems nociva, por cuanto, al afirmar su existcncia, lo que se hace es dividir la conciencia y arrancarla dc si misma: El "yo" transcendental es la muerte de la conciencia)) t Lo que significa que la conciencia se define nicamente a partir de s misma, que es ((enteramente levedad, enteramente translucidez)) 9, y que no cabe encontrar en ella ninguna substancia. por muy infinitesimal e inmaterial que fuera, ni habitante alguno, aunque se tratara del sujeto transcendental evanescente. La conciencia, que es pues vaco absoluto, expulsin fuera de s misma de toda realidad, comprendida la del sujeto, no puede definirse por ninguna realidad, por ninguna esencia, por ninguna substancia. La conciencia es existencia pura, el existente absoluto a fuerza de inexistencia3 lo.

Lu pri~i~acu d e lo prerreflexiiso sobre la reflexin.

En consecuencia, no podr hablarse ya de una interioridad de la conciencia al modo de las filosofas reflexivas de la tradicin francesa. Segn esta tradicin, que va de Descartes a Bergson pasando por Maine de Biran, la conciencia alcanza el coiiocimiento de s volvindose sobre s misma, con lo que se autocircunscribe y envuelve como una realidad distinta del mundo. De donde se sigue que el conocimiento puede conce7. 8.

Ibid.. p. 25. l b i d . . p. 23.

5. 6.

Ibidem. Ibid., p 23.

4 . lbid.. p. 25. 1 0 . l b i d p. 26.

Una esttica d e la existencia birse sobre el modelo de lo comestible y de lo digerible, siendo la relacin con el mundo una relacin de asimilacin de la exterioridad por la interioridad: Todos hemos credo que el espritu-araa atraa las cosas a su tela, las cubra con una baba blanca y lentamente las ingera, las reduca a su propia substancia ... Asimilacin, deca Lalande, de las cosas a las ideas, de las ideas entre s y de los espritus entre s. Las agudas aristas del mundo eran limadas por estas diligentes diastasas: asimilacin, unificacin, identificacin ll. Ahora bien, si la conciencia es, por definicin. eclosin fuera de s misma, si nada es en s misma, no ofrecer ningn mbito interior a la inspeccin, y el conocimiento no podr en ningn caso ser una asimilacin del mundo. El mundo no entra en la conciencia, sino que, por el contrario, la conciencia se define como una huida incesante hacia el mundo, como una presencia en el mundo y una ausencia respecto de esa falsa intimidad consigo misma: Si por un imposible entrarais "en" una conciencia, se apoderara de vosotros un torbellino y serais expulsado fuera ..., porque la conciencia no tiene un "dentro"; no es sino el fuera de s misma, y esa huida absoluta, esa negativa a ser substancia, es lo que la constituye como una conciencia 12. Se estimar, sin embargo, que una de las caractersticas primeras de la conciencia es su reflexividad, y por lo tanto su capacidad de ser no slo conciencia de objeto, sino tambin conciencia de s. Ahora bien, observa Sartre, la conciencia de s es indisociable de la conciencia del objeto, ya que nicamente como conciencia de objeto es ella conciencia de s: Toda conciencia posicional de ,objeto es al mismo tiempo conciencia no posicional de s misma 13. Si, por ejemplo, cuento los cigarrillos de mi pitillera, mi conciencia de contar forma una sola cosa con el acto de contar, de modo que no es necesario que yo sepa que cuento para tener conciencia de contar 14. L a reflexin sobre el acto - cuando se m e pregunta: Qu h a c e s ? ~ ,
SARTRE,Siruc~riori~ 1. Gallimard, Pars 1947. p. 2 9 , ID.. o p . cit., p. 30. 13. L'Eire et / e Nhnrir, Gallimnrd, N . R . F . , Pars 1943, p . 19, 14. Cf. ibidem
11. 12.

Existencia y libertad y yo respondo: Cuento - no revela una dimensin ignorada y nueva, sino que se limita a explicitar lo que la conciencia era ya implcitamente en el acto de coiitar, a saber, conciencia de contar. L a conciencia por la reflexin nada me ensea sobre la conciencia, porque es en su acto, en su objetivo, y solamente ah, donde la conciencia es conciencia de s misma. Como la conciencia iio es conciencia de s sino siendo conciencia de objeto, y no es pues nunca solamente conciencia de s, Sartre la llamar ((conciencia (de) s, o ((conciencia-s 15.

Existencia y libertad.
Decir que la conciencia no es ms que existeiicia porque no puede tomar cuerpo en la reflexin, porque est totalmente vaca y escapa inmediatamente a caballo de las cosas exteriores, nos remite a la cuestin de la existencia. Qu es preciso entender por existencia cuando definimos como existencia pura ese vaco, esa nada que es la conciencia? Se advierte desde el principio que no puede tratarse de la existencia en el sentido clsico de la palabra, a saber, el hecho de ser, de pertenecer al dominio de la realidad por oposicin al de las posibilidades puras, tal como suponemos cuando decimos de un objeto que es un objeto que existe. De esa existencia que es la conciencia, en cambio, importa decr que es un vaco o una nada. Propiamente hablando, no hay trmino que pueda traducir esa intuicin primera, puesto que la existencia de la conciencia, o la conciencia-existencia, se distingue de todas las esencias que cabe designar con un nombre. Es aquello que ella no es, a saber, aquello por lo que hay un mundo con unos objetos y unos valores, y que no es ni ese mundo, ni esos objetos, ni esos valores. Sartre lleva as la reduccin husserliana a su grado ltimo, ya que el donador de sentido residual, al que podemos llamar conciencia o existencia, es asimismo nada. L a reduccin fenomenolgica deviene, a la postre, anonadacin (nantisation).
15

Cf. bid., p. 20.

Dartigues 8

Una esttica de la existencia

Fenomenologa existencia1 y psicologa

Sin duda, es sta una determinacin negativa, que sin embargo presenta tambin un lado positivo. Porque si la conciencia no es nada de aquello que ella atisba en el mundo, y, si el mundo no es nada de ella, esa nada es asimismo lo que d e h e todos los objetivos y el mundo como tal. La nada no se halla en la frontera del ser, sino en su corazn, como un gusano en el fruto, de modo que por ella el ser es arrancado de su opacidad y de su indiferencia, y constituido en ser para la conciencia. Este campo transcendental, conciencia pura o existencia, en un sentido es una nada, puesto que todos los objetos fsicos, psicofsicos, todas las verdades, todos los valores estn fuera de l, puesto que mi yo mismo ha dejado de formar parte de l; pero esa nada es todo, puesto que es conciencia de todos esos objetos lb. La existencia es, positivamente, esa espontaneidad que confiere al ser su configuracin de mundo, que lo constituye como objeto de todas las intenciones y de todas las significaciones: Podemos pues formular nuestra tesis: la conciencia transcendental es una espontaneidad impersonal. Ella se determina a la existencia a cada instante, sin que pueda concebirse nada previamente a ella. As. cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creacin ex nihilo. No un ordenamiento nuevo, sino una existencia nueva 17. Se dir sin duda, y Sartre lo dice, que no se trata aqu de una creacin en la acepcin metafsica de la palabra, es decir, en el sentido de un origen del ser, ya que el ser es sin razn, sin causa y sin necesidad la. La espontaneidad creadora es la de la conciencia, que es para s misma su propia fuente y no puede pues beber ea otra parte su sentido de existencia. Tal es la razn de que esa espontaneidad sea tambin libertad pura, es decir, poder de una determinacin que no est a su vez determinado por nada. La libertad, en efecto, no es una cualidad de la conciencia, sino que es la existencia misma, anterior a toda definicin o determinacin: De ella debiera decirse lo que dice
16. La Transcei~doncede I'Ego, op. cit., p. 74 17. lbid., p. 79. 1R L'frre er le No~ir,op. cit., p. 713.

Heidegger del Dasein en general: "en ella la existencia precede y rige a la esencian 19. Pero, aunque pura, esa libertad no se ejerce fuera del mundo puesto que la existencia no es tal sino como algo orientado al mundo, puesto que el mundo es aquello con respecto a lo cual la conciencia es nada y porque sin l no habra conciencia. Lejos de desgajar la conciencia del mundo, la libertad no puede. al contrario, por menos de inscribirla en el mundo, hacerla aparecer como proyecto del mundo, como aportacin al mundo de una perspectiva que perfila en l unas posibilidades que el mundo no lleva en s mismo. La opcin libre de la condencia sobre s misma es al mismo tiempo una opcin sobre el mundo, opcin que revela el mundo como ella se revela a s misma, es decir, como insatisfaccin, carencia y capacidad "de colmar esa carencia a la vez: Lo posibl~, en efecto, no puede venir al mundo sino por un ser que es su propia posibilidad~ ". Tendremos ocasin de volver sobre las implicaciones ontolgicas de esta concepcin de la existencia. Pero importa ya subrayar en qu ha podido dicha concepcin, siquiera en Sartre y en algunos de sus discpulosz1, determinar un modo nuevo de aproximacin a los fenmenos psquicos, y cmo, por su insistencia en las nociones de libertad y de proyecto, ha convertido la fenomenologa en una filosofa de la accin.

2. FENOMENOLOG~A EXISTENCIAL

Y PSICOLOG~A.

Dos son los aspectos que debemos evocar relativos a la aportacin de la filosofa sartriana de la existencia en relacin con la comprensin de los estados psquicos. De un lado, stos no tienen ya por qu ser considerados, por ser subjetivos, como estados interiores menos accesibles a la reflexin que los fen19. Ibid., p. 513. 20. Ibid., p. 144. 21. C f . , por ejemplo, la concepcin de la fenomenolopa, d e inspiracibn sartriana. d e I'R.&NCI\ JFAN~ON en IAL PhPnoindnologie, Tkqui, Pars 1951.

Una esttica de la existencia menos externos. Si la reduccin ha expulsado t~da~subjetividad de la conciencia, no existe ya, como se ha indicado antes, una interioridad que abrigue y oculte los estados psquicos: l La fenomenologa nos ensea que los estados son unos ob?etos, que un sentimiento en cuanto tal (un amor o un odio) es un objeto transcendente, y no podra contraerse en la unidad de interioridad de una conciencia)) 22. Si, en efecto, el yo es transcendente a la conciencia, podr, con todos los estados que l comprende, ser penetrado intuitivamente, no slo por la conciencia de la que l es el yo, sino tambin por cualquier otra conciencia. El yo y sus estados estn en el mundo)) como estn en l ese rbol o esa sillaz3. Pero, de otro lado, esa conciencia para la que el yo es objeto resulta a su vez, por el contrario, radicalmente impenetrable. Importa pues distinguir, a propsito del conocimiento de los fenmenos psquicos, dos esferas que no dependen del mismo mtodo, a saber, una esfera accesible a la psicologa, en la que el mtodo de observacin externa y el mtodo introspectivo tienen los mismos derechos y pueden prestarse mutua ayuda y una esfera transcendental pura accesible nicamente a la fenomenologa)) 24. As, pues, en la medida misma en que el yo y sus estados pueden recibir un tratamiento de objeto, escapa la conciencia, en cuanto libertad y espontaneidad, a toda objetivacin. Subsiste entonces la pregunta de qu es lo que la fenomenologa puede decir de la conciencia en esta esfera transcendental, cmo puede ella comprender un hecho psquico sin partir de la observacin externa o de la introspeccin. La respuesta es queiel sentido de la fenomenologa consiste primordialmente en hacer aparecer la conciencia transcendental como existencia: de este modo, conduce de nuevo el fenmeno psquico hacia su fuente u origen, viendo en ese fenmeno no un hecho o un objeto, sino una manera de existir, o sea, una manera de elegirse y de comprenderse, y por lo tanto de elegir y de com22.
L I I Trniisceiidoiice d e I'Eno, op. cit., p. 75

La emocin como significacin

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prender el mundo, ya que ((existir es siempre asumir el propio ser, es decir, responsabilizarse de l en vez de recibirlo de fuera como hace una piedra)) 25. Si permanecemos, como el psiclogo, en el mbito de los hechos, acumularemos sin duda, a propsito de cada fenmeno, una rica documentacin, podremos incluso elaborar una docta teora del mismo, pero no por esto alcanzaremos una comprensin verdadera de los hechos en cuestin. Faltar situarlos en la relacin fundamental de la conciencia y del mundo, puesto que, antes que unos hechos, son, en su estructura esencial, reacciones del hombre frente al mundo)) 26. El papel de la fenomenologa ser, pues, como deca ya Husserl y'como nosotros mismos hemos intentado ilustrar a propsito de la comprensin. el de fundar la psicologa: Si queremos fundar una psicologa, habremos de remontarnos ms all de 10 psquico, ms all de la situacin del hombre en el mundo, hasta llegar a la fuente u origen del hombre, del mundo y de lo psquico: la conciencia transcendental y constitutiva)) 27. Slo remontndonos hasta esa fuente percibiremos nosotros la significacin de un hecho psquico, de una emocin por ejemplo, a saber, en qu esa emocin es una manera de existir, en qu es ella la realidad humana que se asume a s misma y se orienta emocionada hacia el mundo)) 28.

La emocin como significacin.

En efecto, a propsito de la emocin ha ilustrado Sartre lo que podra ser, a su juicio, una psicologa fenomenolgica. Y vemos ya de entrada que la cuestin se desplaza desde el orden de la simple comprobacin -la emocin es un hecho, se procede a estudiarla tal como se presenta objetivamente al orden de la significacin (qu quiere decir para el existente humano, y qu es lo que ste quiere decir con ella?):
25.
26.
Esquisse d'itiie rhorie des mofions. H e r m a n n , Pars 1959, p. 14 [bid.. p . 13.

23. 24.

C f . ibidem. Ibid.. D. 77.

27. 28

Ibidem. Ibid., p . 15.

Una esttica d e la existencia

La fenomenologa interrogar a la emocin sobre la conciencia o sobre el hombre, le preguntar no slo lo que ella es. sino lo que tiene ella que ensearnos sobre un ser una de cuyas caractersticas es precisamente la de ser capaz de emocionarse. E inversamente, interrogar a la conciencia, a la realidad humana, sobre la emoci6n: qu es pues lo que debe ser una conciencia para que la emocin sea posible. quiz incluso para que sea necesaria? 29

La emocin como significacin nante estn unidos en una sntesis indisoluble. La emocin es un cierto modo de aprehensin del mundo 32. Importa recordar tambin que la conciencia responde a su definicin de existencia espontnea y libre que no vuelve sobre s misma, y que por consiguiente es enteramente conciencia en su visin irreflexiva del objeto. Por esto, una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente, sino que es consciente de s misma no tticamente)) 33. es decir, sin presentarse ni afirmarse como conciencia. Se concibe pues que la emocin pueda aparecer como un fenmeno padecido, como un fenmeno que se impone al sujeto, siendo as que en realidad no escapa a la conciencia y constituye ciertamente una modalidad libre de ser en el mundo. Qu es la emocin, en efecto? Es una transformacin del mundo)) que nosotros intentamos operar cuando ese mundo se hace demasiado urgente y difcil, y no son ya practicables las vas ordinarias de adaptacin. ((Siendo imposible u originando una tensin insostenible la captacin de un objeto, la conciencia lo capta entonces o se esfuerza por captarlo de otro modo, es decir, se transforma a s misma precisamente para transformar el objeto)) Esta transformacin se opera sin que abandonemos el plano de lo irreflexivo, como si nos entregramos, sin percatarnos de ello, a un juego serio en el que el mundo real, con sus dificultades, sera sustituido por un mundo ficticio en el que esas dificultades hubiesen desaparecido: Resumiendo, en la emocin el cuerpo es el que, dirigido por la conciencia, modifica sus relaciones con el mundo para que el mundo modifique sus cualidades. La emocin podr ser un juego, pero un juego en el que nosotros creemom 35. A ejemplo del zorro de la fbula, para el que las uvas se volvieron demasiado verdes cuando comprendi que no podra alcanzarlas. As, hablando ms seriamente, sufro un desvanecimiento cuando veo a una bestia feroz dirigirse hacia m. Por qu esa conducta que me entrega, indefenso, al peligro? : El desvanecimiento es aqu un refugio ... Ante la imposibilidad de evitar el peligro por las vas normales y los encadenamientos deter32. 'Ibid., p. 39.
34. lbid., p. 43.

No vamos a transcribir aqu en sus ms mnimos detalles la crtica que hace Sartre de las teoras clsicas. stas, o bien fundan el aspecto psicolgico de la emocin sobre las modificaciones orgnicas y no dan cuenta de su cualidad afectiva; o bien consideran la emocin como una conducta de fracaso, conforme a la expresin de P. Janet, aunque no se advierte aqu por qu razn la emocin tendra la finalidad de una conducta si dicha finalidad no se halla en fin de cuentas referida a la conciencia del sujeto emocionado. La teora psicoanaltica podra explicar mejor una intencin que escapa a la conciencia: ((Cabra presentar, sin mayores dificultades, la clera o el miedo como medios utilizados por unas tendencias inconscientes para satisfacerse simblicamente, para romper un estado de tensin insoportable)) m. Pero, jcmo ((admitir que la conciencia se constituye en significacin sin ser consciente de ella constituye))? 'l. Si, como hace con razn la ~i~nificacin'que el psicoanlisis, se intenta comprender, y no nicamente explicar desde el exterior, lo que acontece en la conciencia, mejor ser en definitiva preguntarlo a la conciencia misma. Esto har el fenomenlogo. Debe recordar, sin embargo, que la expresin en la conciencia)) es equvoca, puesto que la conciencia no tiene interior y se halla, en virtud de su intencionalidad, junto a las cosas y en el mundo. No se trata pues de buscar un estado que lleve el nombre de clera o de miedo, como si la emocin se absorbiera en s misma. El miedo es siempre miedo de algo. y la clera es siempre clera contra alguien. De hecho. el sujeto emocionado y el objeto emocio29 30.
31. 'bidern. lbid., p. 33. I b i d . , p. 36.

33.
35.

I b i d . , p . 42. l b i d . , p. 44.

Una esttica de la existencia nlinistas, he negado ese peligro. He querido aniquilarlo. La urgencia del peligro ha servido de motivo para una intencin aniquiladora determinante de una conducta mgica)) %. La huida, por 10 dems, constituir un procedimiento mgico del mismo orden; no una estrategia racional para aumentar la distancia entre yo y el peligro, sino un desvanecimiento simulado)) que me hace penetrar, a medida que avanzo, en ese otro mundo cn el que no existe el peligro en cuestin. Otro tanto podramos decir de la tristeza que neutraliza el mundo y lo vuelve sombro; de la alegra que, por el contrario, nos presenta el mundo como fcil y nos lo hace inmediatamente disponible por la magia de sus hechizos. Retengamos tan slo, para comprender el carcter paradjico de la emocin, que la conciencia cree en su juego, y que recibe, pues ese aspecto coino si. pese a ella, procediera del mundo. La conciencia se deja coger en su propia creencia)) como en el sueo o en la histeria, en los que se hace cautiva de sus propias creaciones. Est claro que la emocin no es un simple desorden del organismo, sino que es primordialmente significacin, modo de aprehensin del mundo por la conciencia: La emocin no es un accidente, sino un modo de existencia de la conciencia, una de sus maneras de comprender (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su "ser en el mundo")) 37. Una vez establecida esta significacin, siempre habr lugar, en la perspectiva as abierta, para los anlisis empricos del psiclogo. El estudio de la emocin conduce a dos observaciones. La primera consiste en que, aun cuando el mundo real posea una consistencia propia, no por esto deja la conciencia de tomar, cori respecto a l, unas distancias que le permitan vivir en un mundo de su eleccin; mundo ficticio, sin duda, pero que revela cmo la conciencia es poder de negacin de lo real. La segunda observacin es que las opciones de la conciencia pueden ser conscientes sin dejar de ser irreflexivas, por lo que parecen brotar de las profundidades de un inconsciente que, de hecho, no cabe concebir al modo de Freud. Evocaremos brevemente
36. 37. Ibid.. p . 4 5 . Ibid., p. 62.

La imaginacin reveladora de una conciencia libre estos dos temas desarrollados por Sartre, el primero a propsito de lo imaginario, y el segundo a propsito de lo que l da en llamar el psicoanlisis existencial.

La imaginacin reveladora de una conciencia libre.

Hemos visto que la conciencia no existe sin mundo, puesto que, como conciencia transcendental, es constitutiva del mundo. Pero, jsignifica esto que la conciencia es una parte del mundo? Cabra concebir, como hace por lo dems el determinismo psicoEgico, una conciencia que no fuera sino un existente ms en medio de los objetos del mundo, que padeciera pues su accin de modo que todo lo que aconteciese en ella formase cuerpo con la realidad masiva en la que se hallara inmersa. Las imgenes producidas por su funcin imaginativa, fenmenos psquicos determinables a s u vez, seran realidades del mundo 38. Pero, en tal caso, concebiramos la conciencia como el continente de una realidad mental, lo cual contradice la doctrina de la intencionalidad. Si la conciencia no es una parte del mundo, sino intencin hacia el mundo, habremos de admitir que imaginar no es poseer en la conciencia una combinacin de imgenes, sino atisbar el mundo, o algunos objetos del mundo, segn la modalidad d e ausencia. Este modo se distingue por esencia del de la percepcin, para la cual el objeto es dado, por el contrario, segn la modalidad de presencia, aun en el caso de que esta presencia sea slo implcita, como, sucede con las pginas del libro de1 que nicamente percibo en un momento dado las cubiertas. Si, por ejemplo, yo imagino a Pedro, actualmente en viaje a Londres, la imagen que forja mi conciencia no es una realidad fantasmtica cuya presencia sustituya a la de Pedro, sino que es conciencia de la ausencia de Pedro: En cuanto se me aparece en imagen, este Pedro presente en Londres se me aparece como ausente)) 39.
38. Cf. L'lniagiiiaire, Gallirnard, N.R.F., Pars 1940, p . 233. 39. Ibid.. p. 229.

U n a esttica de la existencia
A fortiori, apuntar hacia un objeto inexistente, un centauro pongamos por caso, se opera segn la modalidad de ausencia. Ahora bien. lo que importa retener de semejante comprobacin es que el acto de imaginar revela ese rasgo fundamental de la conciencia de'ser, a un tiempo, poder negador del mundo y conciencia del mundo. La obra de arte evidencia en alto grado este juego de la conciencia sobre el doble registro de lo real y lo irreal. Por ejemplo, el retrato de Carlos vi1 que yo contemplo en el Louvre puede ser considerado como un ((ser en medio del mundo)), es decir, como una realidad entre otras muchas; eii cuyo caso. no es ms que un pedazo de tela encuadrado y recubierto de una pintura de tonos diversos. Pero, en cambio, si presto atencin a la vida del retrato, esa materialidad zozobrar en la nada, se difuminar, y har su aparicin el universo irreal de mi percepcin esttica. Lo real del cuadro desempear tan slo el papel de un analogon, es decir, de un soporte material que la conciencia niega para mirar por esa brecha el espacio irreal en el que nicamente la belleza se expone. Porque la belleza es un valor que slo puede aplicarse a lo imaginario y que lleva consigo la anonadacin del mundo en su estructura esencial 40. NO vamos a extendernos aqu sobre las implicaciones estticas de semejante concepcin "; pero si comprendemos cmo, por un mismo movimiento, el de la libertad en cuanto distanciacin respecto del mundo, puede la conciencia a la vez afirmar el mundo, captarlo como totalidad. y al mismo tiempo concebir otro mundo que es la negacin de ese mundo real: Basta con poder afirmar la realidad como un conjunto sinttico para afirmarse a s mismo como libre con respecto a ella, y esta superacin es la libertad misma. por cuanto no podra efectuarse si la conciencia no fuera libre. As. afirmar el mundo como mundo o anonadarlo es una sola y misma cosa ".

El psicoanlisis existencia1 y el caso Flaubert.

Si la conciencia es existencia, si es espontaneidad y libertad, las conductas en las que se traduce habrn de ser comprendidas, es decir, referidas a la libre eleccin que esa conciencia hace de s misma y del mundo. De ah que, para dar cuenta del proyecto que una conducta manifiesta, de la manera con que ella se personaliza, no sea suficiente obtener la resultante de sus leyes abstractas y universales. Paul Bourget, por ejemplo, explica la pasin literaria de Flaubert sobre la base de una exaltacin universal continua hecha del doble sentimiento de su ambicin grandiosa y de su fuerza invencible. Ahora bien, si lo individual no es ms que la interseccin de esquemas universales 43, no se tratar ya del proyecto individual autntico y concreto que antecede a todas esas determinaciones abstractas. Por qu la ambicin grandiosa y el sentimiento de fuerza han dado por resultado un escritor, y no un guerrero o un amante? De hecho, la ambicin ser significante slo si es libre, y si por lo tanto no es recibida al modo con que un cuerpo recibe una propiedad qumica. Por esto debemos decir que el ser al que nos proponemos comprender, la persona de Flaubert en este caso. no es inicialmente un compuesto de cualidades hereditarias, ni una substancia dada, fsica o metafsica, sino la unificacin de un proyecto original, unificacin que debe revelarse a nosotros como un absoluto no substancial 44 NO se puede. aade Sartre. reconstruir una persona por sus inclinaciones, del mismo modo que no se debe reconstruir la substancia segn Spinoza por la suma de sus modos. El deseo, en si mismo considerado, no tiene sentido; no se hace significante sino en cuanto traduce la direccionalidad u orientacin libre de la conciencia sobre el mundo. En efecto, todo deseo especfico -celos, avaricia, amor al arte, etc. - no es ms que la manifestacin de] deseo de ser, expresin a su vez de la libertad$
43
44.

40. lbid., p . 245. 41. Para un estudio crtico de la estitica sarlriana y d e algunas otras concepciones fenornenolozicas de la esttica. vease M i ~ n .DUC.RENNE, P I i ~ ~ o ~ , r , ~ o l ode p i e1'exr>rie,ice esthkriqire, P U F , Pars 1967, p. 2 5 9 s s . 42. L ' l m r i p i n o i r e , op. cit., p. 234.

L'Eire er le Ndont. op. lbid p. 648

Cit

, P . 644

U n a esttica de la existencia

E l psicoanlisis existencial y el caso Flaubert

es decir, de ese ser que se proyecta hacia delante de s rriismo y se rebasa a s mismo porque es falta de ser)), un incesante desgajarse de lo que es para tender hacia lo que no es. De ah que, para delimitar la significacin de una conducta ---cc-.'. u s c r i b i r l a empricamente ni con describir las ten. dencias que la subtienden. conducta y estas tendencias habrn de ser interpretadas, descifradas, por cuanto remiten al proyecto original)) del que no son sino el revelador. Ahora bien, el psicoanlisis opera precisamente esta labor de descifrado. Pero un psicoanlisis que Sartre llama existencial, puesto que, si bien en algunos puntos coincide con el de los freudianos, se aparta en cambio de ellos por otras caractersticas fundamentales. El primer punto comn a ambos tipos de psicoanlisis es que el sujeto nada es, y por lo tanto lo que se llama pulsiones o tendencias es mera abstraccin, mientras ese sujeto no aparezca entraado en una historia concreta: Los dos consideran el ser humano como una historializacin perpetua y se esfuerzan, ms que en descubrir unos datos estadsticos y constantes, e11 detectar el sentido, la orientacin y los avatares de esa historia)) Un segundo punto comn concierne a lo que pudiramos llamar el a priori prelgico que determina las actitudes previamente a toda definicin o justificacin lgica. Para el psicoanalista emprico, ese a priori es el complejo, a saber, esa cristalizacin psquica en torno a un acontecimiento crucial de la infancia cuyo descubrimiento proporciona la clave de las conductas posteriores y al que esas conductas remiten como a su significado o a su simbolizado. Para el psicoanalista existencia], llevar el nombre de eleccin original. De esa eleccin se dir que es anterior a la lgica como el complejo, que es ella la que elige la actitud de la persona frente a la lgica y a los principios)), y la que rene en una sntesis prelgica la totalidad de lo existente ... Como tal, es el centro de referencia de una infinidad de significaciones polivalentes Pero tambin a propsito de este a priori surge la divergen45.
Ibid., p. 657 46. Ibidem.

cia entre los dos tipos de psicoanlisis. Mientras que, para dar razn del mismo, el psicoanlisis emprico postula la existencia de un psiquismo inconsciente, el psicoanlisis existencial rechaza en cambio ese postulado y considera, por el contrario, que el hecho psquico es siempre ~coextensivo a la conciencia)). Importa recordar, en efecto, que un estado psquico, una conducta, pueden ser irreflexivos sin que por ello dejen de ser conscientes. Cabe pues decir que la eleccin original es realmente consciente sin haber sido reflexiva, y sin ser por tanto conocida: El hecho de que el proyecto fundamental sea plenamente vivido por el sujeto y, como tal, totalmente consciente, no significa en modo alguno que deba por esto mismo ser conocido por l 47. Podr, sin embargo, convertirse en objeto de conocimiento cuando, al trmino de la indagacin existencial, lo saque el psicoanalista a la luz del da; no, sin duda, desde el punto de vista de la conciencia misma, ya que el proyecto para s es inobjetivable por esencia, sino en su ser para el otro)) 48. Ahora bien, preciso es subrayar aqu que, si bien la indagacin existencial se remonta hasta una eleccin, sta no puede ser en fin de cuentas sino absolutamente siilgular, confiriendo a las conductas y a los documentos abordados por la indagacin una significacin nica y siempre revocable:
As, el psicoanlisis existencial habr de ser enteramente flexible y adecuarse a los menores cambios observables en el sujeto: se trata aqu de comprender lo individual e incluso lo instantneo. E l mtodo utilizado con un sujeto no podr, por esto mismo, emplearse con otro sujeto o con ese mismo sujeto en una poca ulterior49.

Tal es el principio. Muy interesante hubiera sido ver en accin al Freud de este psicoanlisis. Pero, segn Sartre, dicho psicoanlisis no lo ha encontrado todava. El propio Sartre, sin embargo, lo ha intentado a propsito de algunas figuras de la literatura como Baudelaire o Flaubert. Y al estudio de este ltimo se ha aplicado preferentementeM, ampliando por lo de-

47. Ibid., p. 658. 48. Ibid., p 659. 49. Ibid., p. 661. 50. No podemos por menos de mencionar aqui L ' i d i o r d e In joinille. Gr/.\riiae Floiihei-r de IR21 2 IR57, Gallimard, Pars 1971, en donde Sarlre desarrolla a lo

U n a esttica d e la existencia

U n a filosofa d e la revolucin

ms el psicoanlisis a un socioanlisis que permite leer en una persona singular las condiciones generales de su poca, condiciones que ese socioanlisis saca de la abstraccin llevndolas al terreno de lo concreto. A este mtodo, que permite captar cmo una universalidad es vivida en la particularidad)) lo llama Sartre tntodo regresivo. Pero tiene como complemento el tittodo progresivo, el cual permite reconstruir, a travs de estas condiciones, el proyecto que las rebasa incesantemente negndolas :
Se trata de encontrar el movimiento de enriquecimiento totalizador que engendra cada momento a partir del momento anterior, el impulso que parte de las osc~iridadesvividas para alcanzar la objetivacin final, en tina palabra, el proyecro por el que Flaubert, para escapar a la pequea burguesa. se lanzar, a travs de los diversos campos de posibles. hacia la objetivacin aiienada de s mismo y se constituir ineluciablemente como el autor de Madame Bovary S*.

lo que se llama libertad)) La razn de que la reduccin fenomenolgica sea libertad al mismo tiempo que conocimiento hay que buscarla en el hecho de que el proyecto que define al conocipiento es interrumpir el pasado y el determinismo que hace depender el presente (efecto) del pasado (causa). Proyectar es, a la inversa del determinismo, hacer depender el presente del futuro, definir lo que es a partir de lo que no es. Consiguientemente, la libertad no debe concebirse como un atributo aplicado a la conciencia previamente a toda accin, sino que, por el contrario, no existe sino por la accin misma. y por 10 tanto en compromiso concreto que da realidad a una libertad que no puede existir sino como liberacin.

Una filosofu de la revolucin.

Definir la conciencia como proyecto, porque es espontaneidad pura y no tiene pues esencia, equivale a decir que debe ella forjarse, crearse libremente, y por consiguiente elegirse e inventarse. De este modo, la fenomenologa deja de ser contemplacin (como lo era an para el ((espectador desinteresado)) de Husserl que, mediante la reduccin, pona entre parntesis sus intereses particulares en aras del mundo) a fin de hacerse accin, transformacin de s mismo y del mundo. La distancia que la conciencia interpone entre ella y el mundo, y por la que toma conocimiento del mismo, es tambin aquella en virtud de la cual obra sobre el mundo para transformarlo: Esa posibilidad de despegarse de una situacin para adoptar un punto de vista sobre ella (punto de vista que no es conocimiento puro, sino indisolublemente comprensin y accin), es precisamente
largo de 2136 pgina5 una comprensin de la vida y obra de Flaubert segn el mtodo progresivo-regresivo, bosquejado ya en la Critiyiie de ln rnisoit dinlecriy~ie, metodo que no desmiente el pricoanlisis existencial. sino que lo precisa y completa. 51. C r i t i q u e de Ir1 rnison dinlecliyire, Gallimard. Pars 1960. p . 91. 52. Ibid., p . 93.

Esta indisolubilidad de la comprensin y de la accin no puede por menos de recordar la famosa frmula de Marx: Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de diferentes maneras, cuando lo que importa es transformarlo 54. A nadie debe pues sorprender que Sartre haya visto en el marxismo la nica antropologa posible, antropologa que debe ser histrica y estructural a la vez)) Y, de acuerdo con el marxismo, afirma que la prctica es un conocimiento, y el conocimiento una prctica, hasta el punto de que la verdad de una filosofa no radica en lo que dice, sino en las prcticas que determina: Toda filosofa es prctica, incluso aquella que a primera vista parece ser la ms contemplativa. El mtodo es un arma social y poltica)) %. Por esto, la verdadera filosofa ser aquella que elabore la teora de la esencia prctica de toda filosofa, aquella que perciba pues al hombre, no como una naturaleza predeterminada, sino como una existencia que se autodetermina y se realiza en
5 3 . Siiit,rriniis 111. Gallimard. N . R . F . , Pars 1949, p. 194 Tesis sobre Ferierbnch, tesis x i .
L'i.itirlrie de lo rriiso~i dinlecriyiie <,p. cit., p. 107.

54. 55

56.

Ihid.. p . 16.

U n a esttica de la existencia

Una filosofa de la revolucin

su accin sobre el mundo: Se necesita, en una palabra, una teora filosfica que muestre que la realidad del hombre es accin y que la accin sobre el universo forma una sola cosa con la comprensin del mismo tal como es; dicho de otro modo, que la accin es desvelamiento de la realidad al mismo tiempo Significa esto que el homque modificacin de esa realidad bre no es sino lo que l se hace, que debe pues abandonar toda falsificacin idealista que le inmoviliza con unos derechos y unos valores ya dados)) 5a. SU libertad, en particular, no puede ser esa libertad interior, de puro goce, ya sea de tipo estoico, o cristiano, o bergsoniano, libertad que podra permanecer intacta en no importa qu condiciones. Semejante libertad, en efecto, supondra que el hombre puede existir y realizarse en algn lugar que no fuera su situacin concreta, lo cual no es ms que una ilusin idealista. En sus condiciones de trabajo, el esclavo descubrir la libertad, no como un dato, sino como un proyecto a realizar contra la dureza de la materia y la opresin de los amos. La libertad se define pues como proyecto revolucionario en la medida en que es el proyecto comn de una clase oprimida que, habindose hecho consciente de la presente situacin histrica, la rebasa en una situacin radicalmente nueva. Ahora bien, comprender la situacin presente y rebasarla es una misma y nica cosa: Porque la rebasa hacia una situacin radicalmente nueva, puede captarla en su conjunto sinttico, o, si se prefiere, la hace existir para l como totalidad59. As, puede decirse que el acto revolucionario es el acto libre por excelencia que crea una llueva filosofa de la libertad realizando esa libertad como reconocimiento de las otras libertades y exigencia de ser reconocida por ellas. Pero no se trata aqu, en modo alguno, de un simple y puro retorno a un marxismo ortodoxo, dado que una tal concepcin de la libertad resulta inconciliable con el materialismo que sirve de teln de fondo filosfico al marxismo. La verdad del materialismo no es otra que la de traducir el esfuerzo que implican la accin y la lucha, expresar cmo esa lucha se despliega contra la
57. 58.

realidad y no contra unas ideas. Pero, tomado al pie de la letra, el materialismo destruye la libertad misma del acto revolucionario, ya que ste, segn l, se hallara preinscrito en las leyes de la materia. Ahora bien, hacer de la conciencia libre u n ele~nentode la naturaleza equivale a renunciar a la subjetividad, que no puede oponerse a lo real y rebasarlo a mei-ios que se desgaje radicalmente de l. Entre la reduccin idealista de la naturaleza a la idea y la reduccin materialista de la idea a la naturaleza, no media en fin de cuentas diferencia alguna: La naturaleza concebida como pura objetividad es lo contrario de la idea. Pero, precisamente por esto mismo, se transforma en idea, es la pura idea de objetividad De hecho, 110 habr accin libre, ni accin revolucionaria por lo tanto, a menos que la subjetividad sea primera e irreductible, porque la subjetividad humana es la que descubre la adversidad de 10 real en y por el proyecto que ella hace de rebasarla hacia el futuro 61. En lo que idealismo y materialismo coinciden es sin duda en el miedo a esa libertad que en nada se apoya y que hace del hombre el responsable absoluto de sus actos. Que no haya determinismo histrico como no hay espritu absoluto o providencia para guiar la historia, es lo que har que el socialismo no sea ni natural ni providencial, sino simplemente humano: Lo que el revolucionario reclama es la posibilidad para el hombre de inventar su propia ley. Tal es el fundamento de su humanismo y de su socialismo))62. Pero si el hombre solo huce el socialismo, sin el apoyo de ninguna necesidad natural y en la contingencia absoluta de su existencia, nada garantiza, fuera de su proyecto, que ese socialismo vaya a realizarse o que no sea un socialismo brbaro)) :
Esta conquista spera y lenta del socialismo no es sino la afirrnacin, en la historia y por la historia. de la libertad humana. Y , precisamente por ser libre el hombre, el triunfo del socialismo no est en manera alguna asegurado 63.
60. 62. Ibid., p. 212. lbid., p. 221.
61. Ibid., p. 213. 63. lbid., p. 222.

Siruafioiis I I I , op. cit., p. 184. Ibid., p. 196. 59.

Ibid.. p. '179.

Dartigues 9

Una esttica de la existencia

El secreto fracaso del xito.

El secreto fracaso del xito Sartre, enteramente conseguida cuando hace l su exposicin terica bajo la forma de la ((anonadacin)). Pero esa inacabable aproximacin, reaparece en el .mbito de la prctica, puesto que, reducida a la existencia espontnea y libre, esa existencia no alcanza jams a realizar la aspiracin que la define, a, saber. ser para s misma su propio fundamento. Esto slo podra ser obra de un Dios: Dios, valor y objetivo supremo de la transcendencia, representa el lmite permanente a partir del cual el hombre se hace anunciar lo que l es. Ser hombre es tender a ser Dios, o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios 70. Esfuerzo vano, puesto qiie la libertad no se desprende de la facticidad, del ser en situacin, sino para caer de nuevo en ella; de modo que ninguno de los valores que no puede ella por menos de proyectar resulta, en fin de cuentas, capaz de definirla y satisfacerla. Y esta impotente necesidad es la que precisamente se halla en el origen del problema moral: El problema "moral" arranca del hecho de que la moral es para nosotros inevitable e imposible a la vez. La accin debe darse a s misma sus normas ticas en ese clima de insalvable imposibilidad 71.

Es ste un modo de afirmar que aquello que el hombre proyecta libremente no le es dado por adelantado ni le aguarda en parte alguna, como un salteador con una estaca en un rincn del bosque 64. Pero es tambin un modo de decir hasta qu punto esa lihertad nacer dificultosamente y resultar amenazada incluso antes de haber recibido un comienzo de realizacin. Porque habr de romper la situacin de hecho (facticidad) que la limita por medio de un lugar, un pasado, un entorno, un prjimo y, finalmente, la muerte 65. Se esforzar por no sucumbir a la tentacin de mala fe, esa huida de s mismo con la que se pretende evitar la soledad de la decisin libre. Pero, en su corazn mismo, la libertad incluye una incompletez esencial, ya que ha nacido de una carencia, y esa carencia no puede ser llenada: Al matar, yo me di una naturaleza. Antes, soaba con probar mediante mi crimen que yo escapaba a toda esencia. Pero, despus, mi crimen es mi esencia, y me atenaza con su puo de hierro ". Quererse libre es pues negarse a volver sobre el valor)) que la libertad ha elegido y alcanzado, porque la libertad resultara entonces determinada por ese valor y dejara de ser para s misma su propio valor ". sta es la razn de que el xito implica un secreto fracaso 68. En efecto, e11 la medida en que aparece como tal xito, constituye para la libertad una tentacin de no buscar ya rebasarse a s misma, y de renunciar pues a su esencia de libertad. Ahora bien, una libertad que quiere ser libertad es.. . un ser. .. que elige, como ideal de ser, el ser lo qiie no es y el no ser lo que es 69. Mientras que, en Husserl, la reduccin fenomenolgica era reanudada sin cesar, constantemente emprendida, pero no pareca nunca cumplidamente realizada, resulta en cambio, para
M. I b i i . . p. 2.21. 65. Cf. 1,iberr el focricir, en [.'Eire e / le Nnrrr, op. cit., p. 5 6 1 s ~ . 66. Ji~itrt Gettet, comdieri et nrrrrtyr, Gallimard. Pars 1952, p. 222; trad. c a t e llana: Snri G e n e l , caniediniire y nrrrif., Losada, Biienos Aire.: 1968. 67. L ' E r r e er le Ndniif, op. cit.. p . 722. 68. Sniiir Gene, . . , o p . cit.. p , 180. 69. I,'Errr e1 ir Nnrir. ibidem.

70.
71.

lbid., p. 654.
Soirir Geiier.. , op. cit., p. 177

Captulo VI

UN RETORNO A LA ONTOLOGfA

Si bien la fenomenologa fue en sus inicios antimetafsica. renunciando a especulaciones y construcciones filosficas en aras de una descripcin neutra de los fenmenos, llevaba sin embargo en s la exigencia de una teora general del ser, de una ontologa. Husserl, en efecto, jams concibi el fenmeno como separado del ser, ni por consiguiente la fenomenologa como un simple fenomenismo, es decir. como una simple descripcin de las apariencias sobre cuyo sentido fundamental no cabra pronunciarse. Por el contrario, al darse el ser en el fenmeno, el estudio del fenmeno debe normalmente convertirse en un estudio del ser: La fenomenologa transcendental, sistemtica y cabalmente desarrollada, es eo ipso una autntica ontologa universal l . Pero, jcmo llenar esta exigencia? Bastar con enraizar las diversas ontologas regionales, es decir, el respectivo sentido de ser de los diferentes dominios del conocimiento, en un sujeto transcendental que sera la fuente de ese sentido? No ser ese sujeto demasiado abstracto y terico an? El fundamento ltimo a explicitar. el u priori absoluto a elucidar, no sera, ms concretamente, el ser en el mundo o la existencia, que aparecen al trmino de la reduccin como lo irreductible de donde emana todo el sentido. y adonde es pues necesario reconducir todos los datos? Hemos visto, con Sartre, qu recursos encel.
E. HUSSERL, M d i i f ~ i i o n scurisiei~nes,o p . cit. p. 132

133

Un retorno a la ontologa rraba una fenomenologa de la existencia. Pero no se trata ya nicamente de comprender a partir de la existencia, sino que urge tambin comprender esa existencia misma, lo que equivale a interrogarse sobre el sentido del ser en general y as confeccionar -pero ahora en lo concreto ms absoluto - aquella autntica ontologa universal prometida por Husserl. A ello se ha aplicado Sartre en El ser y la nada. Y , antes que l Heidegger en El ser y el tiempo que ha sido una de las fuentes de inspiracin de Sartre. La empresa de ambos dernuestra que esta reconduccin de la fenomenologa a una ontologu fundamental, aun cuando no se opere en el sentido preconizado por Husserl, es realmente una exigencia de la fenomenologa. Nadie imagine, sin embargo, que Sartre no haga sino repetir lo que dice Heidegger. Ms all de la adopcin de algunas frmulas y de algunos temas heideggerianos por parte de Sartre, una divergencia fundamental separa a ambas ontologas, divergencia que se trasluce en la orientacin misma de la problemtica: constituye la ontologa el trasfondo de una filosofa de la existencia, o ms exactamente de una antropologa existencial; o, por el contrario, el anlisis existencia1 no es sino una va de acceso a la ontologa, a la cuestin del ser?

El ser en s y la transfenomenalidad del fenmeno

el conocimiento no condiciona ya el ser, que el problema del conocirniento no es ya una cuestin prejudicial a resolver para poder abordar la ontologa, sino que la fenomenologa. estudio del aparecer, es ipso facto ontologa, estudio del ser.

El ser en s y la transfenonienalidad del fenmeno.

Que el ser no necesita ser evaluado por el conocimiento es algo que se desprende de la relacin de la conciencia con SUS objetos: si la conciencia se proyecta, si no tiene ningn interior en el que contener el fenmeno como secrecin suya propia, es que el fenmeno es por si mismo transcendente, distinto de la conciencia, y no se plantea ya la cuestin de saber cmo el ser del objeto puede distinguirse del ser de la conciencia: Ser conciencia de algo es estar ante una presencia concreta y llena que no es la conciencia '. De entrada, pues, la conciencia se halla en presencia del ser, y la cuestin del conocimiento se identifica con la de esa relacin ontolgica original. Sin embargo, no es suficiente decir que la conciencia alcanza al ser en el fenmeno, ya que el ser de los fenmenos no se resuelve en un fenmeno de ser 4. En otras palabras, si bien es el ser lo que se manifiesta, no se entrega sin embargo enteramente en cada una de sus manifestaciones. Husserl haba ya mostrado cmo el objeto percibido se reserva al tiempo que se ofrece en la serie inacabable de sus perfiles. Si bien es ese libro lo que yo percibo, y si bien lo percibo en su ser, ese ser desborda sin embargo el aspecto bajo el cual me es actualmente dado, y lo desbordar siempre, puesto que no puedo yo, por principio, captar simultneamente la infinidad de los aspectos y de las cualidades cuya suma equivale a su existencia real. Por esto. del ser se dirh que es, no un ser noumenal al modo kantiano, por cuanto no se oculta detrs de los fenmenos, sino un ser transfenomenal que se anuncia en el fenmeno como un ms all de ese fenmeno. De ah tambin que todo fenmeno,
3. 4.
L'Eire et I r Nbnrtt, op. cit..

El lector de Sartre no debe olvidar que El ser y la nada lleva el subttulo siguiente: Ensayo de ontologa fenomenolgica. Cabe pues pensar que Sartre ha acogido en esta obra suya las exigencias ontolgicas que afloraban en la fenomenologa de Husserl, cuya actitud, como queda dicho en pginas anteriores, ha radicalizado hasta el punto de neutralizar el sujeto transcendental mismo. De hecho, si la conciencia no es sino pura nada, si el ser no depende, tocante a su sentido, de un sujeto transcendental constituyente, se presentar de entrada como objetivo la conciencia intencional. sta no puede ya <(serconciencia sin poner alguna porcin del ser lo que significa que

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P. 27

2 . Cf. GILBERT VARET, L ' O I I I O I Ode S~~ Sortre. PUF, Pars 1948, p. 24

Ibid., p . 15.

U n retorno a la ontologa

El ser para s y el surgimiento d e la nada

que es por definicin un ser para la conciencia)), sea al mismo tiempo un ser en s. No es, en efecto, para la conciencia sino en cuanto no es la conciencia, y por consiguiente en cuanto es aquello que la conciencia no es: El ser de esta mesa, de este paquete de tabaco, de la lmpara, y ms generalmente el ser del mundo es lo que se halla implicado por la conciencia. Lo nico que sta exige es que aquello que aparece no existe solamente en cuanto que aparece. El ser transfenomenal de aquello que es para la conciencia es l mismo en s 5. Por el calificativo en s entendemos que el ser que se da como fenmeno a la conciencia se da como llevando en s mismo su sentido de ser, y por lo tanto como no recibindolo de ninguna otra instancia. Lo que equivale a decir que el ser es para .s mismo su propio fundamento, que no tiene pues necesidad de ningn otro soporte, sea ste constituido por la subjetividad humana o por una objetividad divina creadora. En esta ltima hiptesis, debiramos decir en efecto, o bien que el ser tiene su consistencia propia nicamente de Dios, en cuyo caso se diluye en la subjetividad divina, o bien que lleva l en s mismo esa consistencia, en cuyo caso la creacin no sirve ya de nada: Si el ser existe frente a Dios, es que es su propio soporte y no conserva el menor rastro de la creacin divina. En una palabra, aun en el caso de que hubiera sido creado, el ser en s sera inexplicable por la creacin, ya que toma su ser ms all de sta. Lo que equivale a decir que el ser es increado)) 6 . Tampoco diremos que el ser se crea a s mismo, porque debiramos usar entonces a su respecto unas categoras de actividad y pasividad que slo se aplican al hombre. Del ser, simplemente podremos decir que es en s, o sea, idntico a s mismo y lleno de s mismo como el ser de Parmnides. Podremos traducir esto mediante la frmula siguiente: el ser es lo que es, frmula que slo en aparienci~es tautolgica, ya que, por el contrario, hay que decir de la conciencia que ella es lo que no es. No se debe pues referir el ser a ningn principio, como si fuera

preciso derivarlo de un posible o remitirlo a lo necesario a fin de encontrarle una justificacin. l es simplemente. sin necesidad de ninguna otra razn: Esto es lo que la conciencia expresar - en trminos antropomrficos - diciendo que el ser est de nzs, o sea, que no puede ella en modo alguno derivarlo de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria. Increado, sin razn de ser, sin relacin alguna con otro ser, el ser "en s" est eternamente de ms '.

El ser para s y el surgimiento de la nada.

No plantearamos la cuestin del ser en s si todo quedara dicho con l. No habra habido, en este caso, nada que decir, ni nadie para decirlo, puesto que el en s masivo no puede por s mismo dar cabida a ninguna pregunta. Si semejante pregunta ha surgido, es que una alteridad se ha introducido en el corazn del ser, un otro que no es el ser y que, por ser otro, ser pues un no ser. Una tal aparicin no debe sorprendernos. puesto que, en cuanto intencional, la conciencia deja establecido el ser como lo otro con respecto a ella. La conciencia es pues lo otro con respecto al ser, el no ser. Pero debemos recordar aqu que, si bien la conciencia es otra cosa distinta del objeto del que ella es conciencia, de otro lado no es nada ms que conciencia de ese objeto, hasta el punto de que la desaparicin de todo objeto sera al mismo tiempo desaparicin de la conciencia. Adems, por ser ella conciencia de algo, ese algo -este libro, por ejemplo- es tomado de la masa del ser y constituido como no siendo nada ms que lo que es: de ah que a su vez ese algo sea no ser con respecto al mundo, como el mundo es entonces no ser con respecto a l. As, la conciencia es tres veces fuente de no ser o de nada: con respecto a s misma, en cuanto ella no es nada del objeto y en cuanto ella no es nada sin el objeto; con respecto al objeto, en cuanto, por ella, ste no es nada ms que lo que es. Que el no

Un retorno a !a ontologa ser haya alcanzado tambin las cosas por la copciencia, es lo que en efecto indica el juicio de negacin. No es que el juicio de negacin haya introducido el no ser, sino que expresa que el ser no puede aparecer a la conciencia sino atormentado por el no ser, y esto previamente a toda especie de juicio: Existe una cantidad infinita de realidades que no son solamente objetos de juicio. sino que son experimentadas, combatidas, temidas. etc., por el ser humano, y habitadas por la negacin en su infraestructura como por una condicin necesaria de su existencia Pero, si bien el ser no puede ser alcanzado sino como transido de no ser, tambin es cierto, recprocamente, que el no ser nunca se da separado del ser, al igual que una negacin no se da sin la afirmacin a cuyo respecto es como el reverso. Toda determinacin es negacin, como dice Spinoza; pero, por su parte, la negacin slo es posible a ttulo de determinacin del ser. La nada tiene pues el ser por origen, y siempre se remite al ser y expresa el ser, puesto que nicamente el ser puede verse afectado por la enfermedad de la nada, anonadarse: La nada no puede anonadarse sino sobre el fondo del ser; si puede darse la nada, no ser ni antes ni despus del ser, ni en lneas generales fuera del ser, sino en el seno mismo del ser, en su corazn, como un gusano)) 9. As, el ser y la nada se hallan tan indisolublemente unidos como la figura y el fondo en el acto de percepcin, o el anverso y reverso de una moneda, no subsistiendo la nada en s misma, sino como constituyendo los lmites y las distancias que confieren al ser sus formas y sus contornos. Por donde vemos tambin que no habr mundo, es decir, totalidad estructuralmente diferenciada, sino por la nada. Pero, preciso es convenir en ello. a la pregunta de por qu el ser est afectado por la nada, no encontramos ninguna respuesta o explicacin del lado del ser en s tal como nosotros lo hemos descrito: idntico a s mismo y totalmente compacto, no podra dar lugar a ninguna diferencia, ni interponer distancia alguna con respecto a s mismo. De ah la necesidad de recurrir a una dimensin de ser que sea portadora de su propia nega8.
9.

La unidad del en s y el para s> cin, a un ser que no pueda ser sino a condicin de ser lo que no es. Slo la conciencia espontnea y libre podr constituir ese ser que Sartre llama el ser para s o, conforme a la frmula tomada de Heidegger, el ser cuya existencia es tal que su ser est en cuestin en su ser. Porque es libre y, por consiguiente, porque propende siempre a ser, como se ha dicho ya en pginas anteriores, la existencia consciente es 10 que no es; y es as un no ser, no slo con respecto al en s, sino tambin con respecto a s misma. Sin duda, el ser en s no puede estar en s mismo afectado por esa nada sea sta proyecto de una conciencia o proyecto de toda la humanidad entera. No recibe de ella ni acrecentamiento ni disminucin, sino que permanece indiferente a la aparicin y desaparicin de la conciencia, y nuestros proyectos lo nico a que alcanzan es a deslizarse sobre l como una sombra lo. Y, sin embargo, desde el punto de vista de la conciencia, el ser en s est totalmente afectado por la nada, por cuanto en virtud del surgimiento de la nada se erige ese ser en mundo, en realidad transcendente a la conciencia y negadora de la conciencia. Era necesario que surgiera esa nada para que al mismo tiempo surgiese el mundo, contemporneo de todas las orientaciones de la conciencia Y de los actos de rebasamiento de la existencia humana.

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La unidad del en s y del para s en la fenomenologa existencial. Cabe entonces preguntarse cmo es posible pensar unitariamente esas dos regiones del ser que son el en s y el para s: Si el en s y el para s son dos modalidades del ser, jno habr un hiato en el seno mismo de la idea de ser, y'no estar escindida su comprensin en dos partes incomunicables? ". Un punto de vista sinttico es sin duda ~osible,puesto que el en s permanece indiferente al para s,, y puesto que, si bien el en s es constituido por el para s como su otro,
10. 11.

lbid., p . 57. Ibidem.

Cf. G . VARET. op. cit., p . 58 L'Eri.e el l a N o n t , p . 715.

Un retorno a la ontologa esa altendad es sin embargo vlida nicamente desde el punto de vista del para s y no es tomada en cuenta por el en s: En el caso de la negacin interna para si en si, la relacin no es recproca, y yo soy a la vez uno de los trminos de la relacin y la relacin misma)) 12. Significa esto que, si hay una unidad a pensar, slo podr serlo desde el punto de vista del para s. no siendo el en s, por principio, susceptible de ningn punto de vista. Subrayemos que, en efecto. de un modo unitario, y no yuxtapuesto, el en s y el para s, el ser y la nada, se ofrecen a la mirada del fenomenlogo. No hemos dicho acaso que son correlativos, que la negatividad del para s nicamente puede leerse sobre la positividad del en s? En realidad, esta unidad a priori del en s y del para s se desprende del sentido mismo de la ontologa fenomenolgica: no tenemos la intuicin ni de un <para s separado, una nada pura, que no sera ms que una abstraccin, ni del ser en s puro. El en s y el ((para s, el ser y ia nada, no se revelan sino simultneamente y sobre la pantalla del mundo: Nunca estaremos realmente ni en el ser ni en la nada; pero nos veremos sin embargo obligados a afirmarlos simultneamente, si la actitud fenomenolgica logra, para cada conciencia reducida a su expresin ms simple, hacer corresponder una perspectiva sobre la totalidad del mundo)) 13. En la intuicin fenomenal del objeto, la conciencia establece por un mismo y nico acto tanto su propia nada como el ser en s del objeto, permaneciendo en s mismos transfenomenales esa nada y ese ser en s. Importa, sin embargo, no olvidar que la conciencia establece el en s como ontolgicamente anterior al para s, y anterior pues a las preguntas que surgirn en el para s. Por no afectar estas preguntas al en s, no tiene sentido buscar en el en s un origen del ser. La cuestin del origen del ser, en efecto. es una cuestin de la conciencia, asimismo posterior al ser, el cual es sin razn, sin causa y sin necesidad)). En cambio, s puede la conciencia interrogarse legtimamente sobre su propio origen: El ser por cuyo medio sobreviene el
12. Ibid., p. 719. 13. G. VARET, op cit.. p. 61.

La unidad del en s y el para s

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por qu en el ser tiene derecho a plantear su propio por qu, puesto que es l mismo una pregunta, un por qu 14. Pero, si la conciencia es pregunta, jcmo esa pregunta sobre s misma no va a repercutir sobre el ser substancial y suficiente con respecto al cual ella se define? En la conciencia nacer, pues, el proyecto de un ser total)), de una ((sntesis unitaria del ser en s y de la conciencia)), sntesis en la que sta no ser solamente fundamento de s misma, sino fundamento del ser. El en s se identificara as con el para si fundador, y sera llenada la fisura entre el en s y el para s. Pero este ser total)), que sera en fin de cuentas el ser causa de s (ens causa sui), jes acaso concebible? De un lado, la conciencia se muestra impotente para fundar el ser, porque, si bien es ella causa de s misma por la libertad, no lo es en absoluto del ser contra el cual y sobre el fondo del cual se realiza libremente. Tal como hemos dicho, el en s no est en modo alguno afectado en s mismo por el proyecto de la conciencia. Habr que decir entonces que el en s podra concebir el proyecto de ser su propia causa? Pero slo podra hacerlo convirtindose l mismo en conciencia, y pasando pues a ser otro distinto de s mismo, introduciendo en l esa nada, esa ((descompresin)) que le hara perder precisamente sus caractersticas de ser en s. De hecho, ese ser causa de s resulta imposible, porque la idea de causa nace de una conciencia que no funda el ser en s, y el ser en si no puede por su parte convertirse en conciencia, y por lo tanto en poder de fundarse, sin dejar de ser en s. La unidad sinttica del en s y del para s, del ser causa de s mismo, constituye una aspiracin que jams ser satisfecha: Lo real es un esfuerzo abortado por alcanzar la dignidad de causa de s. Es como si el mundo, el hombre y el hombre en el mundo vinieran a realizar tan slo un Dios fallido)) 15. Si la relacin del para si con el e n s permanece enteramente del lado del para s, la unidad perseguida ser siempre, en efecto, una unidad fallida; como el mar, que, bajo la atraccin lunar,
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I.'Errr c i le Nnrit, p. 714. l b i d . . p . 717.

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141

Un retorno a la ontologa gana unos pocos metros en marea alta, en vez de alcanzar la lunaI6. La metafsica podr sin duda, y con todo derecho, preguntarse cmo ese acontecimiento que es la conciencia ha podido aparecer en el corazn del en s. Pero sus respuestas sern siempre hiptesis inverificables que no pondrn en entredicho la contingencia radical del ser. Lo que equivale a decir que el hombre, irremediablemente prisionero de su existencia, guardar para s solo las cuestiones sobre el ser y las razones de ser, invistindolas en una libertad tanto ms absoluta cuanto que se desplegar sobre un fondo de ser carente de sentido.

Las insuficiencias de la fenomenologa transcendental

nos hullarnos precisamente en un plano en el que hay principul~nenteel ser 17. Importa pues no dejarse engaar por los temas existenciales que Heidegger desarrolla, sobre todo en su primera gran obra El ser y el tiempo, aun cuando estos temas hayan podido inspirar a Sartre en lo que respecta a la elaboracin de su ontologa. Desde el principio, la cuestin de Heidegger no es sino la cuestin del ser, y si el ser del hombre queda descrito y analizado, es nicamente porque en el hombre se sita el lugar, el ah (Da) en el que el ser se desvela. Aadamos que nuestro propsito, que en modo alguno pretende ser suficiente como introduccin al pensamiento de Heidegger, subrayar tan slo de qu modo una problemtica centrada en el ser, y una renovacin de la cuestin del ser, han sido percibidas por Heidegger como la exigencia propia de la fenomenologa.

Pero, en estas condiciones, jvale la pena escrutar el ser? No ser preferible circunscribirse al para s y a esa libertad en la que todo se inventa y se crea, en la que, como existencia que brota, produce el hombre su propia definicin en sus compromisos concretos? Lo que Heidegger reprocha a Sartre, o al menos aquello por cuya razn se mantiene distante de lo que ha dado en llamarse existencialismo, es el hecho de que semejante pensamiento vuelve de la cuestin del ser a la del hombre como centro de su preocupacin, al hecho de que el existencialismo es un humanismo, de acuerdo con el titulo que daba Sartre a su conferencia de 1946. En cuanto humanismo, no puede por menos de alinearse con los dems humanismos, para los cuales la idea de hombre ha pasado a ser central por la nica razn de fundarse en una metafsica que ha olvidado la cuestin del ser. En estas condiciones, puede el pensamiento del ser caracterizarse como humanismo?: Ciertamente no, en la medida en que el humanismo piensa desde un punto de vista metafsico. Ciertamente no, si el humanismo es un existencialismo y hace suya la siguiente proposicin de Sartre: nos hallamos precisamente en un plano en el que slo hay hombres. Si se piensa a partir de Sein urld Zeit, habra que decir ms bien:
16.

Las insuficiencias de la fenomenologa transcendental.

Asistente, y sucesor luego, de Husserl en la universidad de Friburgo, Heidegger ha reasumido la andadura filosfica de su maestro en la suya propia. Para l, como para Husserl, se trata de conformarse a la mxima del retorno a las cosas mismas. Pero, jse ha captado en todo su alcance el sentido de esta mxima y, tras haberla enunciado, ha permanecido en fin de cuentas el propio Husserl fiel a la misma hasta el final? Como quiera que sea, y con miras a una estricta obediencia a este principio, empieza Heidegger por redefinir, en El ser y el tienipo, lo que es preciso entender por fenomenologa. De las dos nociones que componen este trmino, a saber, las nociones de fentneno y de logos, lo que Husserl nos ha enseado de la primera explica q u t sea posible definirla como aquello que es manifestacin de s mismo, es decir, como aquello que se muestra a s mismo y por s mismo, y no como indicativo de otra cosa o como indicado por otra cosa. Tocante al logos, no designa solamente el discurso, sino que, si se remite
17

Cf. ibid., p . 719.

\l.HEII)E<,C.ER - 1 , ~ f r i . e S,,>. I ' H t ~ v ~ o ~ t i s m Aubier, e, Pars 1964, p. 87

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Un retorno a la ontologa o sea, aquello que uno a Arlstteles, es un &xocpuiv&<r0u~, hace ver (cpuivca0u~) algo)), y lo hace ver "&xhv..., es decir, a partir de aquello mismo de lo que se discurre)) la. En otras palabras, lo que se dice, y por lo tanto lo que se comunican los interlocutores, no est extrado de su propio fondo (del fondo de los interlocutores), sino de aquello de lo que se habla. Lo que se dice, el Iogos, como discurso, no vale sino como revelacin o r?zostracin de aquello sobre lo que versa el discurso. De donde cabe deducir que la fenomenologa, ese logos que tiene por objeto el fenmeno, consiste en &xocporiv~<rIor~ rh cpa~vp~va~, es decir, en hacer ver lo que es manifestacin de s mismo tal como se manifiesta pos s mismo. se es realmente el sentido formal de la investigacin a la que se da el nombre de fenomenologa. Lo que se expresa aqu de este modo no es sino lo que se enuncia en la mxima antes citada: "retorno a las cosas mismasn lg. Pero si lo que la fenomenologa tiene por tarea hacer ver se manifiesta ya, cabe preguntarse por qu se plantea entonces hacerlo v e r . \ ~ n realidad, lo que debe llamarse fenmeno en un sentido privilegiado)) no se manifiesta a primera vista. sino que, por el contrario, se oculta en aquello que se manifiesta, y necesita pues ser expresamente mostrado. Lo que se manifiesta en primer lugar es este o aquel ente)), a saber, los objetos o seres de la vida cotidiana con que tropei 1 zamos incesantemente y el mundo mismo que los contiene. Pero i lo que se oculta y es preciso mostrar con esfuerzo es el ser del enten, es decir, el sentido de ser de ese ente. lo que constituye su ((sentido y fundamento M. Este sentido de ser no remite, evidentemente, a una realidad distinta, a un ultramundo del que derivara el fenmeno del mundo. Se oculta, por el i j contrario, en el corazn de la manifestacin del ente; de modo / que lo que nosotros debemos modificar no es lo que est por ver, como si el ser que queremos ver fuera otra cosa que los entes que nosotros vemos, sino nuestra manera de ver. 0, ms exactamente, es preciso cobrar conciencia de aquello que desde

Las insuficiencias de la fenomenologia transcendental hace tiempo hemos olvidado: nuestra relacin con las cosas y con el mundo, tal como de entrada la percibimos, se funda en una relacin ms original con el ser misnlo oculto en nuestra manera de ser e n el mundo. Si la fenomenologia tiene por larca sacar a la luz esa relacin original con el ser, podremos dccir con razn que ella es la ciencia del ser del ente, la ontloga ". Siente uno la tentacin de aproximar u 1 1 proyecto de tal ndole a la actitud transcendental preconizada por Husserl, actitud por la que cabe remontarse de los seres empricamente dados a su sentido de ser. Ya la reduccin eidtica, al desgajar el eidos o esencia de un fenmeno, se asemeja a una ontologa, puesto que la ontologa busca la esencia o el ser dcl ente. La reduccin fenomenolgica o transcendental lleva esta bsqueda o indagacin ms lejos an, por cuanto refiere estos contenidos esenciales a la actividad de la conciencia que los produce, y por cuanto hace depender a su vez esa actividad de la conciencia de la vida del yo transcendental. Se desemboca as, realmente. en una ontologa, en una explicitacin radical del sentido del ser? Podemos, sin duda, proceder a esas ontologas parciales que Husserl llamaba regionales, delimitar el sentido de este o aquel dominio de entes que se ofrecen a la conciencia, pero no por esto deducimos la esencia o el sentido del sujeto transcendental para el que hay un sentido. La fenomenologa transcendental sigue siendo tributaria de la concepcin tradicional del ser como ser dado, como sentido que se despliega bajo la mirada de un sujeto que no es a su vez dado, de un sujeto que se mantiene pues a distancia del sentido de ser que se elabora bajo su mirada: Puesto que el ser sigue estando determinado como ser dado, pero, en cambio, el yo transcendental no es ente, no es nunca nicamente ente dado, Husserl no puede llamar ontologa a la fenomenologa transcendental)) 22. Hubiera sido pues necesario elucidar positivamente el sentido de ese yo transcendental; pero no poda hacerlo Husserl, ya que, por decisin filosfica, lo haba reducido a la actitud de puro terico, dejndole en cierto modo unos ojos tan slo, como si
21 22
Ibid , p 55 O POGGELER, L n nerise de Heidepjier, Aubier-Montaigne, Paris 1967, p

i
20

18.

19.

L'Etre el le Temps, Gallirnard, Paris 1964, p 50 Ibid , p 52. Ibid., p 53

98

Dartigues 10

Un retorno a la ontologa fuera de suyo evidente que el pensamiento pueda identificarse con la visin representativa, y la esencia agotarse en su eidos (aspecto), en aquello que ella ofrece a la mirada.

El trnsito a una fenomenologa hermenutica es el ah (Da) en donde el ser (Sein) se plantea como pregunta, de modo que en el hombre se trata de mucho mas que el hombre. Tal es la razn de que Heidegger rechace no slo el sujeto ~~uwscendenta de l Husserl, sino tambin la conciencia que Sartre considerana como fundamento absoluto: Dmein designa ms bien lo que ante todo debe ser probado como lugar, a saber, como el campo de la verdad del ser, y debe luego ser pensado conforme a esa pruebasz. El trmino Dasein, que significaba existencia en el vocabulario filosfico corriente, se definira tambin en Heidegger por la existencia: La esencia del Dasein reside en su existencias 26. Pero no se trata ya de la existencia en el sentido habitual de la palabra, que designa la realidad de este o aquel objeto. Por existencia es preciso entender esa emergencia al ser que el hombre descubre previamente a toda definicin de s mismo, previamente a todo pensamiento y previamente a todo lenguaje; la pregunta que el hombre lleva en s antes de formularla, precisamente porque l es esa pregunta 27. A este ttulo, ei hombre es el nico ek-sistente, el nico interrogador entre los dems entes, a cuyo respecto cabe decir que son, pero no que existen 28. Por esto, solamente el ho vivo y concreto podr ser llamado Dasein: Este ente, qu mos nosotros mismos, y que tiene, por su ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, ser designado con el trmino ser ah (Dasein)))29. NO conviene pues detenerse en la concieiicia y en las esencias de la conciencia, porque no se encuentra ah el ltimo fundamento. La conciencia no es ella misma sino por esa apertura ~rimordialde la que tiene ella SU claridad:

En' suma, pese, a la doctrina de la intencionalidad, la filosofa de Husserl es una filosofa de las esencias, y ha dejado as soterradas, como por lo dems toda la filosofa desde sus orgenes griegos, las verdaderas races de aquello que el rbol de la filosofa permite ser. 0, para cambiar de alegora, al contemplar tan slo lo que est a la vista, 21 pensamiento ha olvidado interrogarse sobre la luz que le permita ver 23.

El trnsito o una fenomenologa hermenutica.

Ir a las cosas mismas supone prolongar esa bsqueda del fundamento, tan cara a Husserl, ms all de lo dudo, no contentarse con el espectculo de las esencias, ni incluso con el espectculo de la esencia intencional de la conciencia; sino enraizar a su vez la intencin del anlisis intencional en las estructuras de la existencia concreta portadora de la mirada y ms primitiva que sta. El sujeto transcendental -que habr conocido decididamente no pocas vicisitudes- debe ser sustituido por la existencia en su facticidad, por lo que Heidegger llama el Dasein. Es sabido que este trmino es difcil de definir, y ms an de traducir. En un sentido, el Da-sein designa al hombre, en la medida en que el hombre es ese ente singular que constituye una cuestin para s mismo, el ente a quien en su ser le va su ser 24. Pero no se trata aqu de interesarse por el hombre en s mismo, como si pudiera el hombre circunscribirse dentro de los lmites de su propio problema, como si nicamente l estuviera en cuestin en ese ser en cuestin que lo define. Porque, en su ser, no s610 le va su ser, sino el ser en general: el hombre
2 3 . C f . M. HEIDEUCER, Qu'est-ce que Ia Mtaphysique? Infroduclion (trad. francesa por H . Corbin) en Questioi~s 1. Gallimard, Paris 1968, p . 2 3 . 24. $'Elre et le Tentps, op. cit., p . 63.

2 %

Toda conciencia presupone la existencia pensada de modo exthtico como essentia del hombre, y aqu essentia significa aquello en virtud d e lo cual despliega el hombre su esencia en cuanto hombre. La con2 5 . Qir'esl-ce que In Mlaphysiq~re?, op. cit., p . 33. 26. L'Etre e: le Tenips, op. cit., p . 23. 27. Para evitar toda confusin, Heidegger ortografa Ek-sistertz (Ek-sistencia) la exibtencia en este sentido n o clAsico y mas primitivo d e la palabra. e L r Mdtaphysique?, o p . cit., p . 35. 2 8 . Q u ' e ~ t - ~que 2 9 . L'Erre e! le Tenlps, p. 2 3 .

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U n retorno a la ontologa ciencia, por el contrario, no es la que crea la apertura del ente, como tampoco confiere a l hombre el ser abierto para el e n t e a .

E l trnsito a u n a fenomenologa hermenutica

Quiere decir esto que es preciso invertir el famoso cogito ergo sum de Descartes: el ser no se funda sobre el pensamiento con el que se identificara, sino que es el pensamiento el que se funda sobre el ser. Surge as una cuestin previa con la que no haba atinado la filosofa del cogito, la cual se crea en presencia del ser por el pensamiento solo, a saber, que la existencia antecede y orienta a todo pens~miento,que el pensamiento no puede ser obra de un sujet'o puro, sino que est investido por la dimensin existencial del sujeto pensante: El Dasein se comprende siempre a partir de su existencia, es decir, a partir de su posibilidad de ser l mismo o no l mismo 31. Recordemos, en efecto, que de lo que se trata en el ser del Dasein no es nicamente su ser propio, sino el ser en general; lo que equivale a decir que no podr interrogar sobre el ser si no se interroga al mismo tiempo sobre sus propias estructuras de existencia, puesto que en ellas y a travs de ellas, y no ante el neutro sujeto terico, constituye el ser una cuestin: as, en cuanto yo soy, y no en cuanto yo pienso, es como estoy yo implicado en la indagacin 32; y como, aadiramos nosotros, se halla a su vez implicado el ser en la indagacin, puesto que es el ser de lo que se trata en el ser del Dasein. Por lo dems, el problema ltimo de Descartes no era el yo pienso, sino el yo soy, como de otro lado lo demuestra la serie de las proposiciones que, de la existencia del ego, procede a la existencia de Dios y a la existencia del niundo 33. L a novedad de la situacin radica en el hecho de que lo indagado y el indagador son aqu la misma cosa, no siendo ya el ego ese cierto de s mismo que podra interrogar sobre el ser sin implicarse a s mismo en la pregunta. En cuanto ser e n cuestin, y no como certeza ya adquirida, interroga el Dasein. Desembocamos, as, en la para-

doja de un ser que se interroga sobre SU propia interrogacin. mejor, sobre su esencia de ser interrogativo. Pero, cmo j l a existencia hallar en s misma los recursos de su propia compreiisin? Aqu es donde la fenomenologa debe cambiar de rumbo, no contentndose ya con ser descripcin de aquello que se ofrece o da a la mirada. sino interrogacin de lo dado que aparece no como un espectculo que contemplar, sino como un texto que comprender. Comprender, interpretar: sobre esto Dilthey, siguiendo a Schleiermacher, haba hecho ya la teora bajo el nombre de hermenutica, trmino que designaba el mtodo de interpretacin de los textos sagrados. La fenomenologa hermenutica habr de descifrar pues el sentido del texto de la existencia. ese sentido que precisamente se oculta en la manifestacin de lo dado. Y hasta quiz quepa encontrar aqu una analoga con el psicoanlisis, que es tambin un desciframiento de la existencia, una elucidacin del sentido profundo que entraan, sin conocerlo, los datos inmediatos del psiqui~mo~~ quin . es ese ente al que llamamos nosotros Dasein?, se pregunta Heidegger. De l podemos decir que, (dnticamenten, o sea, en cuanto ente entre los dt:m"s entes, es lo ms prximo a s; pero, ontolgicamente o sea, tocante a su sentido de ser, es lo ms lejano 35. Y, sin embargo, es posible remontarse de lo prximo a lo lejano, puesto que preontolgicamente~, antes de toda problematizacin de su sentido, no es extrao o ajeno a s mismo 36. La existencia lleva en s los recursos de su comprensin, y son esos recursos los que la hermenutica debe utilizar. A ttulo de mera evocacin de esa utilizacin de los recursos antedichos, por cuanto no cabe resumir aqu la explanacin que hace El ser y el tiempo, diremos que el anlisis existenciario3' del Dasein descompone en sus diferentes momentos esa
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Con la sola diferencia de que el psicoanlisis no se gua en su bsqueda de por una preocupacin ontolgica, observacin vlida tambin sin duda para el psicoanlisis existencia1 de Sartre. 36. lbidern. 35. L ' E i r e el le T e m p s . p. 32. 37. Heidegger llama exislenriario a este anlisis, a fin de distinguirlo del an6lisis
la verdad del %s mismo,

la bfrophysique?. 1). 35. /.'Erre ct l e T c i ~ i p r ,p. 2 8 . 32. P . RIC-OEI'R. H c i d e ~ p c r e l 10 iiiiesfio~i d l , siijer, en Le c o i i l l i t des inlerprfnr i , i > l a . Seiiil. Pnri* 1969. p. 214. 3.7. Ibidem.
30. 31.
C>ii'esr-ce ijirc

34.

puramente exisrencial, es decir, el anlisis que delimita y describe las dimensiones de exiitencia nicamente por si mismas. sin preocuparse de su alcance ontolgico.

U n retorno a la ontologa

E l ser comprendido a partir del tiempo

estructura fundamental que es el ser en el rnundo.' El Dasein no es ni un objeto en medio del mundo, ni un sujeto sin mundo, sino que l ,es su mundo, en una familiaridad original que funda toda relacin posterior de sujeto a objeto y tcdo conocimiento. De ah que la ((mundanidad)) del mundo sea ms primitiva que toda posicin del mundo en cuanto relacionado con el sujeto, y que toda determinacin cientfica o metafsica del mundo, por ejemplo del tipo de la res extensa de Descartes. Por su parte, el Dasein tiene Lna precomprensin de ese ser en el mundo que se manifiesta por el sentimiento de situacin (Befindlichkeit), sentimiento de un ya ah revelador de la facticidad de su existencia. Dicho sentimiento se articula con otra dimensin fundamental: la corriprensin (Verstehen). Por la comprensin, el Dasein no est solamente arrojado al mundo, sino que est arrojado al modo de un proyecto)), es decir, como definido por unas posibilidades que le hacen desbordar sin cesar sus lmites de ser simplemente subsistente. Entre el ya ah, el ser arrojado)), y el proyecto, surge as una tensin dinmica, un movimiento de vaivn que abre la hendidura en donde van a nacer las preguntas y de donde ascender el sentido. Hendidura que es asimismo la abertura por donde se filtrarn los primeros resplandores del ser. Pero, hasta dnde puede ensancharse esa abertura? El Dasein, y es sta una tercera dimensin fundamental de la existencia, puede mantenerse en la superficie de s mismo, restringir el sentido desplegado en el lenguaje a la simple palabrera, a la anodina imitacin de los dems. Entregado a sus pequeas preocupaciones, el yo)) del Dasein puede encenagarse en el se)) impersonal, y no alcanzar pues su verdad propia. Heidegger llama cada (Verfallen) a esa dimensin que caracteriza a la existencia inautntica, a saber, la existencia que se abandona al hilo del tiempo en vez de hacerse cargo de s misma. Y preciso es aadir que esa existencia inautntica no constituye un estado de excepcin, sino ms bien el estado habitual del Dasein sobre el que debe ste conquistar su autenticidad. La existencia autntica, por el contrario. ser pues desprenderse de las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranqui-

lizador que oculta al Dasein su misterio. Las pequeas preocupacione3 que le distraan se esfuman entonces y surge el cuidado (Sorge), carcter de existencia en el que se articulan las otras tres dimensiones. El cuidado es siempre el ser en el mundo, pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos -sentimiento de situacin, comprensin, cada- que constituyen el sentido del Dasein. Ahora bien, esta captacin no es primordialmente obra de un acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la de la angustia. La angustia es el recurso por el que la existencia puede comprenderse a s misma, el revelador de su sentido, y por esto mismo el revelador tambin del sentido del ser.

El ser comprendido a partir del tiempo.

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Qu es, pues, la angustia? Contrariamente al miedo. que es miedo de algo, la angustia no tiene objeto. Encontramos en el mundo lo que infunde miedo al miedo; pero, n cambio, nada de lo que est a nuestra disposicin o de lo q e subsiste en el interior del mundo puede desempear el papel de lo que angustia a la angustia)) 38. Ahora bien, precisamente esa nada es lo revelador, lo que va a lanzar sobre el ser en el mundo)) la claridad que ahuyente la distraccin de la existencia inautntica :
Lo que angustia a la angustia manifiesta pues una nada que no est en ninguna parte ... La completa insignificancia que se anuncia en nada y en ninguna parte no indica una ausencia de mundc; sino que, por el contrario, advierte que el estado intramundano ha perdido toda importancia en s mismo, y que sobre el fondo de esa insignificancia de lo intramundano slo el mundo puede, en su mundanidad misma, imponerse todava 39.

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La angustia, en suma, permite una especie de reduccin fenomenolgica existenciaria: lo que se reduce, puesto entre parn38. 39.

L'Etre et le Temps, p . 229 lbidem.

U n retorno a la ontologa

El ser comprendido a partir del tiempo

tesis, son Ias significaciones triviales y utilitarias del mundo. Por carecer de objeto, no puede la angustia asegurarse de nada e 1 1 este mundo, ni por lo tanto infundirse seguridad a si misma; ninguna de las sigiiificaciones de la vida corriente puede ser invocada para explicarla ni puede servirle de remedio. Subsisten nicamente el mundo en su- mundanidad desnuda y ese scr en el mundo)) del Dasein que resulta de pronto extrao, objeto de asombro, y hasta de estupor: Lo que angustia a la angustia es el ser-en-el-mundo mismo a. El Dasein no se siente ya en su casa)). Se siente aislado. y extranjero, arrancado de la patria de la existencia pblica)) 41 en la que se encontraba a g1ist.o como en su morada. Pero, era realmente su verdadera morada'? ;,No era la patria pblica ms bien una falsa patria; y el extraamiento que la angustia suscita no lo devuelve acaso a su pais nalal, pas que l no reconoce porque lo tiene olvidado desde hace demasiado tiempo? Porque precisamente aquj, ante esa nada que quebranta la seguridad del Dasein e inviste la seguridad de los entes sobre los que l se apoyaba, aflora la ms antigua y extraa cuestin: Por qu, en resumidas cuentas, el ente, y no la nada?)) 42. Que la angustia apunte a la nada recuerda al hombre su verdadera vocacin, a saber, que el sentido de su ser en el mundo est en esa lejana, en ese ms all de las familiaridades y seguridades del mundo, y que es pues necesario rebasar el orden de las preguntas y de las respuestas subsidiarias para poder alcanzar el orden de la pregunta fundaniental que envuelve y hace posibles todas las dems:
En la noche clara de la nada de la angustia se muestra en f i i i la manifestaci0n originul del existente como tal: a saber, que hay existente - y n o nada. Este no nadan que aadimos aqu no es una expIicacin complemer~taria, sino la condicin previa q u e hace posible la manifestacin de un existente en generala.

Al permitirle descubrirse como cuidado, la angustia descubre al Dasein que l es el lugar en donde el ser est en cuestin;
-

40.

41. 42. Q i r ' e ~ f - c e qrre In MPiophysi(~ite?. o p . c i t . , p. 43 41. I b i d . , p . 62.

lbid., p. 230. Ibid., p. 231.

con lo que la angustia no inaugura nada nuevo, sino que saca solamente a la luz el verdadero destino del hombre en el que se juega asimismo el destino del ser. Que la esencia del hombre resulte al mismo tiempo desvelada, es un hecho sobre el que testifica la antigua fbula de Higinio. segn la cual el cuidado modela al hombre con el limo de la tierra, y ruega luego a Jpiter que le infunda espritu y a Saturno que le d un nombre#. Ahora bien, Saturno es el tiempo. No significa esto que el cuidudo expresa la condicin temporal del hombre? Si, en efecto, analizamos los tres momentos constitutivos del cuidado, comprobaremos que corresponden a h tres momentos fundamentales del tiempo. La comprensin, que es proyecto, pre-serse, es el futuro; el sentimiento de situacin, que es estar ya arrojado)), es el pasado: la cada, que es estar preocupado por los objetos de encuentro)), es el presente. Estos tres xtasis se conjugan en la unidad de la condicin tqmporal del hombre. y sin embargo son ek-stasis)), es decir, desgarramiento, arrancamiento del hombre de s mismo. Ahora bien, cul es el alcance de dicho arrancamiento? En la existencia inautntica, el hombre tiende a reducir su temporalidad al presente, ya que en el presente controla las significaciones del mundo, las consolida, las tiene a mano. Pero, tan pronto como estalla al relmpago de la angustia, se ve arrastrado hasta la punta extrema de s mismo, hasta el ltimo horizonte de sus posibilidades que es asimismo la suprema imposibilidad : la muerte. Percibindose como ser para la muerte, el hombre se vuelve entonces lcido y libre, desprendido del enviscamiento de los intereses inmediatos y del anonimato del se. Pero tambin se le revela entonces ese pasado que l asume como una falta, como aquello sobre lo que no podr volver. y el sentimiento de ((estar ya ah, de estar ya embarcado segn deca Pascal, como si despertara en pleno viaje. As, el tiempo no constituye un medio preexistente al que accediera el hombre para proseguir en l una carrera, sino que es la esencia misma del Dasein interiormente desgarrado por SUS
44.

Ci. L'Etre

e l le Ternps, p.

241.

153

IJn retorno a la ontologa

De la fenomenologa al decir potico

tres dimensiones o xtasis. El hombre no est en el tiempo, sino que es el tiempo, del que el cuidado no cra sino un hombre. Por esto es el tiempo el ((prenombre del ser, y consiguientemente aquello que es preciso pensar antes que el' ser, no dejndose el ser descubrir s k o a partir del tiempo45. Ahora bien, est claro que el tiempo en el que se debe pensar no es en J absoluto aquel en el que la hlosofia sola pensar, tiempo descrito como un medio o un flujo. As, pensar el ser en la temporalidad del Dasein, en esa abertura exttica, nico lugar en el que se desvela, ser6 pensarlo contra la ontologa tradicional, y proceder por lo tanto a una ((destruccin de la historia de la ontologa)) Lo que caracteriza, en efecto, a la historia de la ontologa, y lo que la metafsica tradicional ha podido pues decir acerca del ser, es que el ser ha sido pensado bajo la forma de lo dado y de lo representable, y por consiguiente como presencia constante. Ahora bien, acaso no significa esto que el ser ha sido pensado conforme a ese modo del tiempo que es el presente?: El indicio de ello ... se encuentra en la determinacin del sentido del ser como x a p o u a i a o oi>aa, que significa ontolgico-temporariamente "presencia". El ser del ente es pues captado como "presencia": se le comprende por referencia a un modo determinado del tiempo, el presente 47. Ahora bien, ese presente, en el que el ser es re-presentado, jno traduce acaso la ilusoria seguridad que lo dominable o lo disponible infunde. y no significa el olvido por el hombre, frente a lo que l cree que es el espectticulo permanente de la verdad, de su esencia temporal? De hecho, el tiempo mismo ha sido concebido en consonancia con el modo del ente, como una serie infinita de instantes presentes o entes (que son en la actualidad), con lo que se imposibilita la percepcin del ser precisamente all en donde se anunciaba, a saber, en la Eksistencia)) del Dasein. Si, por el contrario, pensamos previamente el tiempo en su fluencia original, podremos a la vez for45.
46.

mular correctamente la cuestin del ser e indicar por qu el ser no lia sido pensado, por qu somos nosotros quienes soportamos la mayor ausencia de pensamiento que jams haya aparecido en el interior del pensamiento y que mantiene hasta la hora prescntc su imperio

De la fenomenologa al decir potico.

En qu para pues el ser? Los anlisis de Sein und Zeir no pretendan responder a la cuestin. sino simplemente delimitar el horizonte a partir del cual fuera posible plantearla. Dicho horizonte era el de la condicin temporal, extiitica, del hombre. Lo que el hombre ha comprendido, gracias al desvelamiento de su finitud, es que el sentido fundamental del ser no radica en el espectculQ, del mundo o de la hormigueante infinidad de entes. Ni siqui&ra en el espectculo de las ideas. Porque, sabedor de que su existencia es ufacticialn, finita. sabe tambin el hombre que el ser le desborda y escapa a toda dominacin y a todo control, vengan de la metafsica, de la ciencia o de la tcnica. Pero sabe asimismo que no puede l sustraerse a la impronta del ser, el cual se le revela a travs de sus dimensiones de existencia, Llegado a esta certeza, conocedor del lugar de las cuestiones esenciales, puede el hombre utilizar a propsito de ellas un mtodo de anlisis, aunque sea la fenomenologa dicho mtodo? 49 Si el ser no se deja capturar en las redes de la cultura, ni contener en la estrecha armazn de la lgica, es porque la relacin verdadera no va del hombre al ser, sino del ser al hombre: La relacin del ser con la esencia del hombre cae realmente del lado del ser mismo 'O. Por consiguiente, no hay ya lugar para hablar de fenomenologa, ya que el sentido del ser no puede ser constituido, re48. Qrr'esr-ce yire / a Mtapliysique?, P . 3 7 . 49. De hecho, el discurso ' Q u es 10 nierafsica?, pronunciado en 1929 en Friburgo, e n donde toma la sucesin de Husserl, representa para Heidegger ael adis a la fenomenologas. En adelante, n o cabra ya cualificar as su reflexin. Cf. OTTO PGGELER. o p , cit., p. 107. 50. Qu'esl-ce que la M k t a p l i y ~ i ~ u e ? p. , 32.

Cf. Qu'esr-ce que la M4faphysiqire?, p. 36;.

L ' E r r e el le Temps, p.

36.

47.

Ibid., p. 4 2 .

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retorno a la ontologa

De la fenomenologa al decir potico

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ferido como a su fuente a unas estructuras de pensamiento que pudiera el hombre inventariar y representarse. Incluso los recursos del anlisis exislenciurio, que han puesto el pensamiento en el camino del ser, estn ahora agotados. Sigue siendo cierto, sin duda, que el ser no se revela sino en el pensamiento del hombre; pero' tambin es verdad que no se da a ese pensamiento sin como aquello que 110 es nada de lo que el pensamiento capta, como aquello a cuyo respecto el pensamiento nicamente puede leer su ausencia y su rastro en lo que ofrece a su mirada. El ser no es en modo alguno un contenido mental, de pensamiento, sino el eletnento en el que el pensamiento vive como pez en el agua. Esto es lo que, por ejemplo, ha olvidado una filosofa que pretende constituirse conforme al modelo de la ciencia, que se convierte en una tcnica de la explicacin por las causas ltimas)) Ahora bien, concebir el pensamiento al modo de un modelo tcnico equivale a aquel procedimiento que intentara apreciar la esencia y los recursos del pez sobre la base de su capacidad para vivir en terreno seco 52. Y, sin embargo, la vocacin del pensamiento es realmente pensar el ser, y pensarlo precisamente en el lenguaje. porque el lenguaje es, en el corazn de la existencia temporal, el vnculo que une la facticidad y el proyecto del existente, su ya ah y su posible. De ah que Heidegger se vuelva cada vez ms hacia el lenguaje. Pero el lenguaje revelador del ser no puede ser el lenguaje que la tcnica ha modelado, sean sus aplicaciones de orden filosfico o cientfico. Porque, sometindolo al yugo de la 1gica, haciendo comparecer el ser ante el tribunal del juicio. se forja el hombre la ilusin de constituir el lenguaje y decidir acerca de su sentido. Ahora bien, este sentido no est por crear sino que es para ser recibido. Si en el lenguaje del pensamiento calculante el hombre slo se encuentra a s mismo. es decir, sus propias obras; en el del ((pensamiento meditante, por el contrario, recibe la revelacin del secreto del ser y. por esto mismo, de su propio secreto. ,Por qu lenguaje dis51.

curre pues el pensamiento meditante'? Discurri, sin duda, por la palabra de los primeros pensadores de Grecia, palabra naciente que no se enfeuda an en disciplinas, y cuyo ((pensa. miento no es ni terico ni prctico 53. sino ((pensamiento del ser en el ser. y nada ms. Pero discurre tambin por esa otra palabra naciente que es la palabra del poeta, porque no es el poeta el que forja la palabra, sino la palabra la que forja al poeta. La poesa es un lenguaje no controlado an, no domesticado, que el hombre no habla dominndolo, sino que es hablado al hombre: Porque, en sentido propio, es el lenguaje el que habla. El hombre habla solamente en cuaiito responde' al lenguaje escuchando lo que l le dice 54. De este modo, as como la libertad para la muerte nacida de la angustia dilua las significaciones triviales del mundo y revelaba al Dasein su relacin con el ser, as tambin el verbo potico 2 brotando previamente a todo lenguaje utilitario y COmn, Tevela esa relacin como el acontecimiento a la vez ms prximo y ms inasible.

4:

1:

52.

Lelrre sirr I ' H i ~ ~ ~ ~ r i ~ op. iisr~ c iite, . p. 39. l b i d . , p. 33.

Ibid., p . 155. .. El Iiombre Iiabila corno poeta Pars 1'458. p. 228

53. 54.

. en Essois cr C o ~ ~ f i r e i i r c Gallimaro. .~.

Captulo VI1

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UNA CONVERSIN A L A TICA

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A Jean Beaufret que le manifestaba la dificultad de precisar la relacin de una ontologa con una posible tica)) ', responda Heidegger diciendo que la tica no debiera ser un pensamiento surgido de disciplina)), alineado con su correspondiente etiqueta junto a la lgica y la fsica, como sucedi en la escuela de Platn; sino que, pensando en la inaccesible simplicidad del ser, podra el hombre aprender a vivir de un modo conforme a su esencia, la cual es indisociable de la verdad del ser: ((nicamente en cuanto el hombre "ek-sistente" en direccin a la verdad del ser pertenece al ser. puede venir del ser mismo la asignacin de esas consignas que se convertirn para el hombre en normas y leyes)) 2 . Cabe as hacer depender la pregunta sobre la tica de una pregunta sobre el ser. Pero la fenomenologa, que no conoce de recursos, nos propone tambin el proceso inverso: subordinar la pregunta acerca del ser al problema tico, el cual se constituye entonces en el' corazn de la preocupacin filosfica. Desde un punto de vista heideggeriano, es sta sin duda una manera de restringir el horizonte del pensamiento a la existencia humana, la cual pasa a ocupar entonces el primer plano, tal como el propio Heidegger observaba a propsito de Sartre. Ahora bien, a diferencia de Sartre, la tica no es ya considerada aqu como la conjuncin de lo inevitable y de 10
1. M. HEIDE(IGER, Letrre sur l'fli~mn~iisrne. op. cit.. p. 139 2 . ID., op. cit., p. 163.

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Una conversin a la tica

imposible; sino que abre al hombre a una dimensin que le transciende y que, sin embargo, le resulta fenomenolgicamente accesible. Asi proceda Max Scheler. autor que buscci en la feiiomenologa un fundameiito nuevo para la moral. Y as procede tambin, aunque siguiendo - un proceso totalmente diferente, Emmanuel Lvinas, a quien la feiiomenologa del rostro lleva al redescubrimiento de las fuentes del profetismo bblico.

La fenomenologa como acceso al rnundo de los valores.

Si, segn Scheler. el formalismo kantiano debe ser combatido, es porque la "tica kantiana" constituye hasta el momento la doctrina ms acabada que poseemos en materia de tica filosfica)) 3. Una renovacin de la tica habr pues de tomar nota, para empezar, de las crticas de Kant a las ticas que erigen como principio rector un bien o un objetivo, ticas cuya cuestin inicial es sta: jcul es el bien soberano'?)), o cul es el objetivo final de todas nuestras tendencias voluntarias?)) 4. Si, en efecto, se entiende por bien una cosa que tiene valor, como una estructura poltica o una situacin cultural, y si el carcter bueno o malo d e la conducta se mide por el mantenimiento o el desarrollo de esas cosas de valor, se relativiza entonces la determinacin moral del bien y del mal, sometindola a las fluctuaciones d e la historia. Asimismo, si la apreciacin moral se refiere a un objetivo, y si se juzga pues una accin por su capacidad d e alcanzar ese objetivo, se iiicurre una vez ms en el relativismo, puesto que hubiera debido fuiidarse antes moralmente dicho objetivo, el cual no puede extraer su moralidad de los criterios empricos, psicolgicos que lo han determinado. D e este modo, para salvaguardar la necesidad y la udversalidad de los principios morales, se ha visto inducido Kant a liberarlos de toda contaminacin emprica, y a concebir pues una tica formal eii la que el nico criterio de moralidad de un acto sera su conformidad o iio coiiformidad a la ley, y no saber si causa bienestar o pena, si es til O nocivo. E n otras palabras, no porque un acto sea buello o rnalo segn nuestros criterios empricos habr que considerarlo como coiiforme o no a la ley, sino que por su conformidad o no conformidad a la ley podr decirse d e l que es bueno o malo. Y est de acuerdo Scheler eil que una tica 110 puede, en efecto, fundarse sobre los bienes y los objetivos tal conio Kant
-

Entre la primera generaciil de fenomenlogos que se agruparon en torno a Husserl y se inspiraron en su mtodo, Max Scheler ha sido sin duda alguna uno de los ms originales y ciertamente el ms apasionado. Este filsofo nato, de inteligeiicia fogosa y viva, no se content evidentemente con esta nica inspiracin, por cuanto alimentaba una curiosidad y una inquietud que le orientaron hacia otras muchas fuentes. Se hallaba ya, por lo dems. previamente influido por la filosofa religiosa de Rudolph Eucken, su maestro eii la universidad de Jena, quien habra de inspirar sus primeros trabajos, y por la filosofa de la vida de Dilthey, de quien haba sido tambin discpulo en Berln. Pero su obra de madurez, escrita en lo esencial entre 1913 y 1922, confirma los hallazgos de Husserl, para los que descubre nuevos horizontes y aporta una dimeiisin indita. Pocos dominios han permanecido ajenos al inters de Scheler. Pero, en el de la vida afectiva, como caba sospechar a propsito de su teora de la simpata, y sobre todo en el del problema moral, es donde mejor se trasluce la inspiracin fenomenolgica de su obra. Ahora bien, lejos de aplicar servilmente un mtodo, Scheler lo renueva por medio de su objeto mismo y finalmente lo rebasa y supera. Coino contrapartida. el objeto de la investigacin resulta a su vez renovado. Tal es el caso, por ejemplo, de la tica, tan fuertemente marcada an, a comienzos de siglo, por el formalismo kantiano.

3. MAXSCHELER,Le foriiirilisiiie Gallirnard, Pars 1955, p. 12. 4 . ID., op. cit., p. 31.

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I'ihiqiir iiifrlr.io/e des i~rilei(1.5.

Una conversin a la tica

La fenomenologa como acceso al mundo de los valores

los analiza. Pero, ,significa esto que es preciso expulsar del fundameato de la tica toda experiencia, e ignorar, junto con los bienes y los objetivos empricos dados, los valores que esos bienes y esos objetivos dejan transparentar? La gran obra El formalismo en la tica y la tica material de los valores, publicada en 1913 en el ((Husserl Jahrbuch, se propone superar el formalismo, pero conservando de Kant la idea de que la moral debe poseer un fundamento a priori. Precisamente a partir de la nocin de a priori estima llevar razn sobre Kant, ese COloso de bronce que ((obstruye la ruta filosfica e impide la constitucin de una teora concreta capaz de alcanzar ... el discernimiento de los valores morales Y con la fenomenologa se descubre una concepcin del a priori diferente de la de Kant. En este ltimo, en efecto, el a priori representa la actividad sinttica por la que el entendimiento impone unas formas, y confiere por lo tanto una estructura, a la materia catica de los datos sensibles. El a priori es pues puramente formal. Ahora bien, la doctrina husserliana de la intuicin de las esencias nos dice, de un lado, que este mundo de las esencias es un mundo u priori, subsistente al margen de toda experiencia particular (la esencia del rojo, por ejemplo, es independiente de mi percepcin actual de un concreto y determinado objeto rojo) y, de otro lado, que ese mismo mundo es objeto de una intuicin, por lo cual constituye una materia para el conocimiento. Y as queda confirmado, como hemos tenido ya oc+Ln-de _. -comprobar en pginas anteriores, por el procedimiento mismo -& la reduccin eidtica, que no --. consiste cia a partir de una suma' de experiencias particulares, sino, a .c o n t r a r i o ~ u r i i c a resas experiencias para llegar a la viiin ."-.d e la esenciaen su puresa. Cabe hablar pues de un a priori ((tnateriario8 6, que no es como en Kant una forma vaca del entendimiento, una funcin en s misma inasible, sino, por el contrario, el objeto esencial, o el sentido objetivo, al que apunta

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5 . Ibidem. 6 . Scheler emplea el adjetivo mctferiario, por oposicin a forntnl. Lo distingue axi d e niolcriol, que se opone a espirilir(i1.

la intencin cognoscitiva a travs de la experiencia sensible. Esta ltima, por lo dems, slo cobra un sentido por esa experiencia del a priori que la condiciona '. Se trata, para Scheler, de transponer en el orden tico esas primeras conclusiones de la fenomenologa. Pero aborda aqu un dominio nuevo, el de la vida emocional. que no entraba en el marco demasiado estrictamente racionalista de las investigaciones de Husserl. No slo Husserl consagr pocos estudios al problema de la afectividad, sino que jams puso seriamente en entredicho la primaca tradicionalmente atribuida al conocimiento racional. Ahora bien, observa Scheler, ((nuestra actitud originaria frente al mundo en general, no slo frente al mundo exterior, sino tanzbin frente al mundo interior.. ., precisamente no es iiuiica una actitud "representativa", una actitud de "percepcin", sino al mismo tiempo y.. . primitivamente una actitud emocional, que implica una captacin de valores Rechaza pues la antigua distincin entre razn y sensibilidad, distincin conforme a la cual nicamente lo racional y lo lgico podran definir el dominio de las esencias cognoscibles, el dominio del a priori; la afectividad, en este supuesto, vinculado a las estructuras orgnicas y psicolgicas, y dependiente tan slo de la psicologja mantendra al sujeto pegado a su particularidad, y no ?'facilitar el acceso a la objetividad y a la universalidad podra de las esencias. Si, por el contrario, se descarta semejante distincin, se elevar lo emocional al mismo rango que lo racional, y podr decirse entonces con Pascal que existe una lgica del corazn al mismo tiempo que de la razn, que ((el corazn tiene unas razones que la razn no conoce: Lo que Pascal pretende decir es que existe un modo de experiencia cuyos objetos son absolutamente inaccesibles al entendimiento, un modo frente al cual el entendimiento resulta tan ciego como la oreja y el odo frente a los colores: pero un modo de experiencia que nos pone autnticamente en presencia de objetivos y del orden eterno que los vincula entre s, siendo esos objetos los valores, y siendo ese orden la jerarqua axiolgica 9. El corazn (Fhlen)
7. B.

Cf. Le formalisme ..., p. 7 5 s . Ibid. p. 213. 9 Ibid., p. 267.

Una conversin a la tica

La fenomenologia como acceso a l mundo de las personas

aparece as como una dimensin que ni las ciencias positivas ni la fenomenologa haban elucidado, y que sin embargo se presta a un tratamiento fenomenolgico, ya que es la sede de objetivos afectivos especficos. irreductibles a las del entendimiento y reveladoras de un mundo insospechado para el conocimiento racional: esencialmei~teel mundo de los valores. Ahora bien, si este mundo de los valores iguala en objetividad al de las eseilcias, constituir, como el de las esencias, un a priori, y un a priori materiario, susceptible de una captacin intuitiva. Digamos tambin que, si es independiente de las estructuras psicofsicas, podr pertenecer asimismo a un espritu puro; por ser, en efecto, como el del conocimiento, de esencia espiritual, el a priori emocional no est necesariamente vinculado a la condicin encarnada. De otro lado, un espritu que estuviera reducido a la percepcin y al pensamiento sera por esto mismo absolutamente ciego a los valores)) O '. En suma, Scheler aplica al mundo tico de los bienes y de los objetivos el mtodo que Husserl aplicaba al mundo natural de las cosas: as como Husserl pona entre parritesis la realidad bruta de la cosa para hacer aparecer su esencia o su sentido, as tambin pone Scheler entre parntesis la pretensin de un bien a absolutizarse en su particularidad para poder extraer de l el valor correspondiente. Un valor como la amistad aparece as como una esencia que se manifiesta en mi actitud frente a mis amigos, pero que, en caso de que mis amigos mueran o me traicionen, o no me sienta yo atrado por ellos, no muere en cuanto esencia, ya que como tal no depende ni de mis amigos ni de mi aspiracin a la amistad. En efecto, ni la cualidad de los bienes ni la aspiracin fundan el valor, sino que, al contrario, el valor es el que confiere a los bienes su cualidad y el que orienta la aspiracin. Scheler puede as coincidir con Kant en que la tica no se funda en los bienes o los objetivos como tales, ya que los valores transcienden todo dato sensible. Pero puede, de otro lado, rechazar el formalismo que haca depender el bien moral exclu10.

sivamente de la conformidad a la ley dictada por la razn; y puede hacerlo porque el corazn experimenta tambin los valores, percibe su jerarqua y le resulta pues posible orientarse hacia ellos por la preferencia, que es un sentimiento y no una mera obediencia a la ley. Dado que los valores son objeto O materia de esa preferencia, se habr fundado as, en lugar de la tica formal de Kant, una tica materiaria de los valores.

La fenomenologa corno acceso al mundo de las personas.

He aqu una de las peculiaridades ms notables de la fenomenologa de Scheler: haber corregido la intencionalidad de la conciencia de Husserl por esa intencionalidad del corazn cuyo objetivo no es ya significacin, sino preferencia. Ahora bien, hablar de preferencia equivale a establecer ya desde el principio una jerarqua entre los valores por la que cabr distinguir unos valores superiores y unos valores inferiores, y, en cada grado superior o inferior, unos valores positivos y unos valores negativos. No podemos detallar aqu dicha jerarqua. harto compleja, y cuya tabla puede parecer un tanto artificial". Seale os nicamente que los valores se escalonan en cuatro series 7 c 3rrespondientes a los diferentes niveles del sentimiento: valores sensoriales (agradable, desagradable) -valores vitales (noble y vulgar) - valores espirituales (bello y feo, justo e injusto, valores de conocimiento) -y. en fin, el valor supremo de lo sagrado y su opuesto, lo profano. Advertir el lector que ninguna de estas series corresponde a los valores bien y mal, o bueno y malo, que constituyen los valores morales. Sucede que estos ltimos no entran en la jerarqua axiolgica, como si se tratara de valores alineables junto a los dems. NO significa esto sin embargo, como piensa Kant, que tales valores no tengan relacin alguna con los otros, ya que su esencia, por el contrario, radica en los actos preferenciales que nos llevan a realizar los valores segn la jerarqua conforme a la cual 10s
11. Cf. ibid., p. 103s~.

I b i d . , p. 90.

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Una conversin a la tica percibe el sentimiento, es decir, a realizar los valores superiores preferentemente a los inferiores, y los positivos preferentemente a 10s negativos. Se da por sentado que esta visin inmediata del bien, que inclina a la voluntad sin que por esto deba sufrir coercin alguna, no siempre se realiza. Nuestras opciones, por regla general, tienen lugar en la oscuridad y la confusin, de modo que el recurso al enunciado autoritario del deber y a las prescripciones de la tradicin es el paliativo que nos permite no apartarnos demasiado del discernimiento moral autntico. Pero esas prescripciones, aun cuando hayan podido evolucionar histricamente en funcin de las variaciones individuales y colectivas de la sensibilidad, se fundan a su vez en el sentimiento de la jerarqua de los valores. Habremos pues de decir que esos valores residen en un cielo axiolgico, que son indiferentes a los seres concretamente existentes? El anlisis intencional, como se ha escrito ya en pginas anteriores, no permita a Husserl dejar en reposo a las esencias en un cielo de ideas. Scheler, por su parte, no presenta los valores como independientes de la conciencia afectiva. Pero no significa esto que se limiten al hombre, como si fuera l su creador y poseedor: ms ac y ms all del hombre, los valores son como el objetivo del movimiento ascendente de la vida, existente ya para el animal que puede percibir unos valores inferiores, y prolongndose en lo sagrado y en lo divino, ms all de lo que puede el hombre conocer y captar del mismo. Orientado as hacia los valores superiores, el hombre es como el punto o lugar de transicin de una intencionalidad csmica que viene de ms lejos que l y va ms all de l. Si en el hombre es, en efecto, donde se abren paso los valores espirituales y lo sagrado, habremos de convenir en que el hombre no se reduce a una estructura orgnica ni incluso a una estructura psquica, a menos que hagamos de su dimensin espiritual una patologa esencial; a menos que hagamos del hombre, para usar aqu el lenguaje de Nietzsche, el animal enfermo por excelenciat2. Se llega as a una conclusin que, como
12.

La fenomenologja como acceso al mundo de las personas observa Scheler, resulta curiosa para un fenomenlogo: En cuanto es "el ms precioso" de los seres terrestres, y considerado como ser moral, "el hombre" no puede ser objeto de captacin y de intuicin fenomenolgica sino bajo la presuposicin y ''a la luz" de la idea de Dios 13. ,Cmo, en efecto, aparece el hombre en esa tensin de valores que lo atraviesa'?: l es el ser "dotado de .un cuerpo propio" que mira intencionalmentc a Dios y el "punto en donde se produce la brecha" (Durchbruchspunkt) hacia el reino de Dios, aquel por cuyos actos se constituyen el ser y el valor del mundo por primera vez..., es algo que se fransciende u s mismo, que trunsciende /u j ~ r o p i u vida y toda vida 14. Ahora bien, la cuestin que Scheler plantea es la del soporte, en el hombre, de esos valores superiores: si el hombre se define como tendencia a lo divino, como movimiento de la ((transicin a lo divino, y si esa tendencia y esa transicicn no pueden ser obra de una estructura localizable y generalizable, sea sta de orden biolgico o psquico, habremos de situar la esencia axiolgica y moral del hombre en esa dimensin a la vez superior y nica que es la persone Pero, cmo definir la persona? ULna vez ms, Scheler recurre al mtodo reductivo que asla y . la esencia haciendo aparecer todo lo que es necesario, y nicamente lo necesario, a su concepcin. Se comprender pues que la persona no pueda definirse como un puro sujeto lgico. Reducido a la actividad racional, dicho sujeto no puede por menos de ser idntico en todo hombre, y por consiguiente no da cuenta de la singularidad personal; no incluye, adems, la dimensin afectiva cuya importancia hemos subrayado ya. ;Se dir que la persona es un alma-substancia cuya unidad soporta la diversidad de los actos? Pero concebirla como substancia equivale a cosificarla, a distinguirla de la realizacin de sus actos, siendo as que no existe sino en esa realizacin l". Y el hecho de que la persona sea. en efecto, el principio de unidad de los actos ms variados (percibir, amar, odiar, preferir, querer, no querer,
13. Le For>nolisme ..., p . 299. 14. Ibidem. 15. Ibid., p. 53.

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M . SCHELER, 12'ho~?inie el I ' h i s i o i r ~ .Aubier, Pars 1955, p. 60

Una conversin a la tica juzgar, recordar, etc.) no significa que deba escudarse detrs de cada uno de esos actos a fin de salvaguardar su propia unidad contra la diversidad de los mismos, sino que se halla enteramente en cada acto, aunque sin dejarse definir ni por ese solo acto ni por la suma de todos los actos: En realidad, toda la persona est presente en cada uno de sus actos plenamente concretos, y vara totalmente en cada uno de ellos y para cada uno de ellos, sin que por esto su ser mismo nazca de ninguno de sus actos ni "se altere" como una cosa en el tiempo ' h . Tal vez la mejor imagen susceptible de ayudar a la intuicin de su esencia sea la de la forma o el estilo de una obra de arte, forma o estilo que no se confunde con su materia y que sin embargo no existe sin ella. As, por ejemplo, el estilo de un escritor ritma los vocablos y las frases, y nada sera sin ellos, aunque si11 confundirse jams con la materialidad de 10s vocablos 17. Si bien este ((centro de actos que es la persona no resulta fcil de definir, cabe cuando menos precisar que es tan singular y nico como la obra de arte con que acabamos de compararlo. Si la persona es singular, no lo debe al hecho de haber sido individuada por una materia, como afirma, siguiendo a Aristteles. lta tradicin tomista. La singularidad, por el contrario, caracteriza a la persona en su esencia misma, de modo que, aun cuai;do los hombres se asemejen por las propiedades generales del cuerpo y del psiquismo, cada uno de ellos es, en su ser espiritual, nico en su gnero, y cabe definirlo como un individuo absolufo que recibe individualidad de aquello que lo constituye ms ntimamente, y no de factores extrnsecos. En consecuencia, la relacin de la persona con el mundo ser tan singular como lo es la persona; por lo que puede afirmarse que, si cada persona es una vocacin, habr tantos mundos personales, o ~~rnicrocosmos, como vocaciones. Pero estos mundos singulares no estn cerrados los unos a Jos otros hasta el extremo de que su multiplicidad haga imposible la unidad de un
16. I b i d . . P. 390. 17. Cf. M . DUIWY. I.fi p l i i l o ~ o p / l i < dr, ~ Rf(!.v Sclielc).. Soii volrilioii el soii i,,rir, PUF. Paris 1959. ,t. 1 , p. 345.

Los fundamentos de un personalismo tico mundo comn. ste, al contrario, se enriquece con la multiplicidad de las perspectivas personales, y cada una de estas perspectivas se enriquece a su vez, en el muiido comn, coi1 todas las dems perspectivas complementarias: Si existe un mundo concreto nico, considerado por todas las personas, entonces todos los microcosmos, es decir, todos los "mundos personales" individuales, son asimismo partes del macrocosmos, y ello sin perjuicio del carcter de totalidad mundana que les corresponde a ttulo de microcosmos la. De la doble comprobacin de que la persona no puede completarse en s misma y necesita del mundo de las dems personas, y de que constituye, sin embargo, un absoluto nico e irreductible, nacer una tica original cuyos fundamentos ha puesto Scheler en su obra sobre el Formalismo, que lleva, en efecto, como subtitulo, Nuevo ensayo para fundar un personalisnlo tico.

Los fundamentos de un personalismo tico.

La exigencia que implica una tica semejante radica en que los valores deben ser ideales sin ser por ello abstractos, sin reducirse a ideas o normas. Cmo, pues. concebir que los valores salvaguarden su universalidad y su objetividad al realizarse en esa individualidad incomparable que es la persona? Digamos, primero, que Scheler rechaza toda concepcin que subordine la persona a un principio impersonal como la SOciedad, el Estado, la historia, la razn, el espritu, etc., segn cabe ver, por ejemplo, en Hegel y en las filosofas que de l derivan. Coincide con Kant en la afirmacin de que la persona constituye un fin en s misma. un valor en s, con lo que se hace imposible subordinarla a un fin superior o a otro valor. Por lo dems, si la persona es lo que define la dimensin espiritual del hombre, fcilmente se comprender que deba encarnarse en ella lo sagrado. que es el valor supremo. Ahora

Una conversin a la tica bien, si los valores son objeto de una percepcin, la bsqueda del bien no podr, como en Kant, reducirse a la observancia de una ley universal; por ser singular la persona, es preciso que perciba ella su bien como singular, como una vocacin particular que no se asemeja a ninguna otra y no puede pues articularse en una lista general de preceptos o virtudes. Tal es la razn de que la conciencia moral, que es siempre individual, me haga discernir, no el bien en general, sino aquello que es bueno para m, aquello que debe realizar la esencia singular de mi persona, que no es la de otro: as, en igualdad de situacin, cuanto ms me habla mi conciencia en estado puro, tanto ms debe decirme ella algo diferente de lo que dice la conciencia de otro, y se engaara ciertamente si me hablara el mismo lenguaje 19. El lector, sin duda alguna, se preguntar cmo, en estas condiciones, puede el bien salvaguardar su objetividad y su universalidad. De hecho, aquello que constituye el bien de mi persona, aquello que representa pues el ideal singular que mi persona debe realizar para llegar a ser lo que ella es, no es sino un elemento del cosmos moral, es decir, del conjunto armnico que ,deben componer todos los ideales. En lenguaje religioso, se expresar esta idea diciendo que cada vocacin personal contribuye de una manera original a la realizacin del plan divino de la salvacin. El bien personal tiene pues, en cuanto singular, un alcance universal; habida cuenta, sin embargo, de que esa universalidad es la universalidad concreta de la comunidad de las personas. y no la universalidad abstracta de los principios. Puede as Scheler emplear la expresin bueno en s para m, que no encierra contradiccin alguna, puesto que mi bien define por su parte la realizacin del bien absoluto o bien en si,'designando este ltimo la convergencia y la interpenetracin en la unidad de todos los bienes personales. Si la universalidad y la singularidad se respetan as la una a la otra, e s porque se fundan concretamente en la solidaridad esencial de las personas, o lo que Scheler llama la co-responsabilidad. Significa sta que la realizacin de mi bien personal
19. Ibid., p. 333

Los fundamentos de un personalismo tico repercute en la realizacin del bien de las dems personas, Y que buscando lo que es mejor para m contribuyo a la bsqueda del bien de cada persona. Nada ilustra mejor esta solidaridad que el arnor, acto fundamental del espritu, traduccin de su esencia concreta y dinmica. Cabe, en efecto, caracterizar el amor como u 1 1 impulso o un movimiento. Platn lo defina ya como movimiento del no ser hacia el ser, frmula que podemos transponer definindolo como movimiento que va de los valores inferiores a 10s valores superiores, representando el odio un movimiento en sentido inverso ". Que el amor sea un objetivo de valor significa que no se detiene en la existencia emprica de su objeto, sino que ste es buscado segn su valor ideal, segn el ms alto valor que lleve en s: El amor es un movimiento en favor del cual todo objeto individual y concreto realiza el valor ideal inherente a su naturaleza 21. Pero no significa esto que el amor dependa de un conocimiento abstracto y previamente adquirido de ese valor, ya que, en tal caso, el objeto concreto no sera sino la ocasin de amar una abstraccin. El amor mismo es el revelador del valor, y sin amor no puede ese valor sernos desvelado: El valor superior del que se trata en el amor, lejos de ser "dado" por adelantado, no se revela sino en el curso del movimiento del amor, y, ms exactamente, al trmino de dicho movimiento *. As, cuando Jess perdona sus pecados a Mara Magdalena. lo que ama en ella no es indudablemente su estado actual de pecadora, como tampoco un modelo abstracto de mujer virtuosa que correspondiera a la frmula debes t llegar a ser esto o aquello; sino la persona singular de Mara Magdalena tal como se revela en sus posibilidades, justo en el preciso momento en que l la ama, el llega t a ser lo que eres que le pertenece como cosa propia y constituye su vocacin nica". Slo el amor puede desvelar ese ideal de valor, del que los preceptos de la ley moral no proponen sino el limite inferior y, en cierto modo, el negativo.
Noture , el fornres de la sympa!hie, Payot, Pars 1728. p. 213 20. M. S c ~ n ~ n 21. ID., op. cit., p. 224. 23. ID., o p . c i t . , p. 222. 22. I D . , o p . cit., p. 221.

'Una conversin

a la tica

Los fundamentos de u n personalismo tico

As, la conciencia moral que me haca discernir mi bien se identifica con lo que cabe llamar el amor a s mismo. Pero este amor a s nada tiene de egosta: discernir y querer mi bien singular, realizar mi vocacin y mi salvacin, slo es posible si, por ese mismo movimiento, amo al otro (a los dems) en su singularidad personal, y por consiguiente en aquello que es a un tiempo su vocacin particular y nuestra salvacin comn. Advirtamos aqu que nicamente el amor puede Ilevarnos a este conocimiento radical de la esencia del otro (de los dems): La esencia de una individualidad ajena, esencia indescriptible e inexpresable en nociones (individuum ineffabile), no se revela totalmente y en toda su pureza ms que en el amor. y al favor de la visin amorosa. Cuando desaparece el amor. el lugar del individuo queda inmediatamente invadido por la persona social, por el simple x que expresa unas relaciones sociales o una actividad social 24. Por esto, la visibn de la comunidad de las personas en el amor difiere totalmente del proyecto de una sociedad humana mejor estructurada; proyecto que equivaldra a reducir el amor - como ha hecho Spencer - a una simple bsqueda del equilibrio social, equilibrio que una vez alcanzado arrebatara al amor sil razn de ser 25. En una comunidad de amor, por el contrario, cada persona es, por el amor que ella le tiene. revelacin de la vocacin singular de la persona del otro (de los dems): El amor acompaa paso a paso a la vocacin en que el otro est en trance de realizarse a s mismo, escriba (comentando a Scheler) su discpulo Paul Ludwig Landsberg, quien fue asimismo uno de los iniciadores del movimiento personalista 26. Si el amor a s mismo, el descubrimiento de mi vocacin propia, no es sino una respuesta al amor que el otro me tiene, y si el otro no se encuentra a su vez en el camino de la salvacin sino por el amor que le tengo yo, nunca bastar con enunciar el bien en general para que ese bien se realice. Ser
Cf. ID., o p . cit., p . 223. Cf. ID.. o p . cit.. p . 268. 26. P.-L. LANDSBERG, L'octe philosophiqrie de Max Scheler, en Probl2mes du perso~~italisme. Seuil, Parls 1952, p. 174.
24. 25.

necesario que los hombres descubran juntos dicho bien dndose un amor recproco. Tan claro se le antoja esto a Scheler que la existencia del hombre malvado, a su juicio, no puede proceder sino de una falta o carencia de amor:
La existencia del hombre malvado no se explica sino por la culpable ausencia (empricamente demostrable o no, poco importa) de amor que caracteriza la actitud de todos respecto al malvado. Dado que el amor es visible (y puede serlo en virtud de las leyes que nos permiten comprender a los dems...), provoca, como ya sabemos, una respuesta amorosa; de donde resulta que la existencia del malvado tiene por causa la ausencia (por parte de l) de una reaccin amorosa, la cual se explica a su vez por el hecho de que el amor que hubiera debido suscitar esa reaccin no se ha producido*'.

Es ste, en efecto, un modo de enunciar el ((principio de Ia solidaridad de todos los seres morales, principio en cuya virtud nadie es bueno o malo aisladamente, sino que todo hombre es lo que es por el amor o la ausencia de amor con que ha tropezado a su llegada al mundo. Importa, en fin, subrayar cmo lo sagrado caracteriza la convergencia de las vocaciones personales, tal como el amor las revela, en una persona comn, o comunidad de amor, que es tambin a su vez concreta y singular. Lo sagrado, se ha dicho ya en pginas anteriores, caracteriza a la persona como valor absoluto y fin absoluto. Y as es a propsito de cada persona. Pero, adems, por realizar cada una de ellas su vocacin, sin perder por ello ni un pice de su singularidad, en la persona-comn tendr tambin esta ltima un valor de persona y responder pues a su vez al valor supremo de lo sagrado. ,Hemos de detenernos aqu? Si el hombre tiene por destino o por vocacin operar la. ((transicin a lo divino, no habremos de considerar ese divino como lo sagrado absoluto, y por consiguiente, puesto que lo sagrado caracteriza a la persona, como una persona divina? Scheler, sin duda, sostendr que una fenomenologa de lo sagrado no permite, por s misma, pasar a la afirmacin de la existencia de Dios. Sin embargo,
27.

Nniirre el formes de la s\,ntpoiliie, o p . cit., p . 228.

Una conversin a la tica si la esencia divina es el valor absoluto, fundamento del orden de los valores y del orden de las personas, muy difcil resulta concebir que esa esencia divina no deba ((franquear nunca los lmites de la pura esencialidad)) 28, que Dios no pueda ser jams otra cosa que la idea de Dios)). Como quiera que sea, parece claro que la fenomenologa, por ms que haya llevado a Scheler a renovar los fundamentos de la tica, no es sin embargo capaz de elucidar por s sola la dimensin religiosa en la que esa tica desemboca a su vez.

Pensamiento totalizador y violencia totalitaria

Hemos vivido ya lo suficiente como para sufrir las consecuencias de la crisis que Husserl presenta. Crisis del mundo de la cultura, de las ciencias, de las filosofas, de las religiones, sin duda; pero que 110 ha desgarrado solamente a una aristocracia del espritu. La guerra ha afectado a todos, y subsisten, pese al tiempo transcurrido, sus heridas. Ahora bien, la guerra es una ((suspensin de la tica)), la cual debe plegarse a las exigencias de la estrategia y de la poltica. La poltica, que tiene que habrselas con la dura realidad, no puede preocuparse de la moral, por cuanto sta no procura medio alguno de ganar la guerra: La poltica se opone a la moral como la filosofa a la ingenuidad 29. Qu relacin existe, preguntar alguien, entre la poltica y la filosofa? Sucede que la cara del ser que se muestra en la guerra se fija en el concepto de totalidad que domina a la filosofa occidental)) 30. As como la guerra arranca al individuo de su identidad y lo sumerge en una poltica totalizante, en un juego de la historia que lo domina y lo absorbe, as tambin la filosofa dice un sentido que escapa al individuo, enuncia la totalidad fuera de la cual ese sentido no es visible: La unicidad de cada presente se sacrifica sin cesar a un futuro llamado a extraer y delimitar su sentido objetivo. Dado que slo el sentido ltimo cuenta, slo el ltimo acto cambiar los seres en s mismos)) 'l. La filosofa, sin duda, no es impugnacin de la moral. Pero ha envejecido lo bastante y ha perdido las suficientes ilusiones como para no fundar ya ingenuamente la poltica en una tica imposible. Prudentes, los filsofos ((deducen una paz final de la razn que juega su juego en el seno de las guerras antiguas y actuales: fundan la moral sobre la poltica)) 32. Al profetismo incumbi anunciar la escatologa de la paz mesinica)). Pero semejante anuncio, ((adivinacin subjetiva y arbitiaria del futu29. E . L f v i n ~ s , To~nlir e i Iiifirii, Ernii siir I'exldrioritd. M . Nijhoff. La Haya 1965, p. IX. 32. Ibidem. 3C. I D , op. cit., p. X . 31. Ibidem.

Sorprender al lector el hecho de que figuren bajo una seccin comn Max Scheler y Emmanuel Lvinas. No se trata aqu de buscar entre ellos algn tipo de aproximacin, ni de resaltar' y subrayar unas diferencias, ya que sus respectivas esferas de pensamiento no se prestan a comparacin alguna. De otro lado, el ltimo pensamiento de Lvinas se ofrece ms a la meditacin que a un entendimiento deseoso de construcciones conceptuales. Y, en efecto, uno de los temas esenciales de este pensamiento es el de rechazar toda filosofa que sea arquitectura y sistema. Lvinas, sin embargo, ha frecuentado a Husserl, y, a todo lo largo de su carrera, ha echado mano de la fenomenologa. Ahora bien, en el actual estado de su reflexin es, sin duda alguna, cuando mejor puede ilustrarse la conversin de la fenomenologa a la tica, con lo que semejante conversin entraa problematizaciones, no slo para la fenomenologa, sino tambin para toda la filosofa moderna, la cual debe asimismo obligarse a una conversin autntica. Por cuanto, en una poca en la que se dice que la tica deriva del lado de la ilusin, la emplaza Lvinas en el centro de su pensamiento -y del pensamiento -, no podamos nosotros, a1 termino de la presente obra, dejar de evocar siquiera su inspiracin.
28.
Cf. M. D U P U Y op. , cit., t.
i i , p.

575.

Una conversin a la tica ro, no poda provenir, a los ojos de la filosofa, sino de la opinin. De ah la tentacin, para las teologas, de reforzar y consolidar la escatologa adjuntndole la ontologa de la totalidad salida de la guerra ". As, en las teologas mismas, la tica podra deducirse de una visin global de la historia, de un proyecto de Dios sobre la historia que, yendo ms all que el Estado o la sociedad futura de los hegelianismos, pero en un sentido anlogo, hara resplandecer sobre el horizonte del tiempo las claridades de la ciudad eterna. Se advierte aqu lo que Lvinas impugna: un discurso, sea filosfico, teolgico o mtico, al que estuviera subordinada la moral; un discurso cuya tica no constituyera la primera palabra, sino que dependiera de la elaboracin de un saber sobre la totalidad, de una doctrina del ser: en resumen, de una ontologa. Ahora bien, la escatologa proftica es la que precisamente rasga el silencio de esa visin total y anuncia una paz distinta: La visin escatolgica rompe la totalidad de las guerras y de los imperios en donde no se habla. No contempla el fin de la historia en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relacin con el infinito del ser, que rebasa la totalidad)) 34. Se percibe la inspiracin bblica subyacente, pero nunca desvelada, que anima el pensamiento de Lvinas y culmina en su obra fundamental: Totalidad e Infinito. Desde sus orgenes, la filosofa constituye un esfuerzo por pensar la unidad del ser, exorcizar ese escndalo que representa lo mltiple, la diversidad de los seres. A qu denominador comn cabe reducir, para pensarlos, esos seres de inagotable variedad? Acertar con el principio de unidad equivale a poder totalizar con el pensamiento, y en el pensamiento, y por consiguiente a interiorizar, lo que la exterioridad distingue y distancia. Nostalgia de lo mismo)), de esa circularidad del ser que Hegel, siguiendo a Spinoza, ha ilustrado tan bien, y en donde el fin no es sino un retorno al comienzo, encontrndose todo en el todo. Pero esta nostalgia, que es la de Ulises soando con ftaca, no es acaso una negativa a la gran aventura del otro, una negativa al infi33. 34.

Pensamiento totalizador y violencia totalitaria ilito que se propone a m sin dejar nunca-de serme extrao? Al mito de Ulises que vuelve a ftaca, quisiramos oponer la historia de Abraham que abandona su patria por una tierra desconocida an, y que incluso prohibe a su servidor conducir a su hijo a ese punto de partida)) 35. Tal es el proyecto. No slo va a contracorriente de una larga tradicin filosfica, sino que, de otro lado y ms exactamente, tropieza con la dilucin moderna de la relacin sujeto-objeto en un elemento neutro: Tenemos la convjccjn de haber roto con la filosofa de lo neutro: con el ser del ente heideggeriano, cuya impersonal neutralidad ha sido puesta particularmente de relieve por la obra crtica de Blanchot; con la razn impersonal de Hegel, que no muestra a la conciencia personal sino sus aagazas. Filosofa de lo neutro, cuyos movimientos de ideas, muy diferentes por su origen y por sus influencias, coinciden sin embargo en el anuncio del final de la filosofa. Porque exaltan la obediencia que ningn rostro prescriben 36. A este respecto, la fenomenologa de Husserl se alinea con la fildsofa de lo neutro en la medida en que. por su teora de la constitucin, reduce la exterioridad y la alteridad a la unidad del campo transcendental sobre el que se ejerce la visin del fenomenlogo: La visin, en efecto, es esencialmente una adecuacin de la exterioridad a la interioridad: la exterioridad se reabsorbe ah en el alma que contempla y, en cuanto idea adecuada, se revela a priori como resultado de una Sinngebung)) 37. Si Lvinas rechaza la estructura noesis-noema como estructura primordial)), es porque puede de este modo, en su opinin, delimitar mejor el alcance real de la intencionalidad, su profundidad, que no es sino la de ser deseo de transcendencia metafsica hacia el otro, ms all del fenmeno del ser)) 38. Lo verdaderamente primordial, las famosas cosas mismas))
35. E. LEVINAS,L a trace de I ' A u i r e , en En dJcouvrant l'exisreiice ovec Husserl er H e i d e ~ g e r , Vrin. Pars 1967. p. 191. 36. Totalir4 er Znfini, op. cit., p . 274. 37. lbid., p. 271. 38. C f . J. DERRIDA, Violence el M4raphysique. en L'Ecrilrrre et l a D i f f b e n c e . Seuil, Paris 1967, p. 174. El lector hallara en dicho artculo, a travs d e u n apretado anlisis del de Lvinas, los argumentos susceptibles de limitar su alcance critico tocante a Husserl Y a

lbidem.
ID., op. cit., p. xr.

Heidegger.

Una conversin a la tica

El infinito y el atesmo de la separacin

a las que es preciso volver, es el otro tal como lo manifiesta el rostro, en su alteridad irreductible a toda constitucin en mi o bajo la forma de un elemento neutro. Solamente del otro, cuya cara preside y antecede a todo discurso, podr venir el nico discurso filosfico que sea asimismo, desde el principio, una tica.

El infinito y el atestno de la separacin.

El proyecto filosfico no queda pues abandonado, sino que, por su intencin ms profunda, nos lleva a reconocer que la exterioridad no es asimilable, que ningn pensamiento la engloba, por cuanto el pensamiento. al contrario, no vive sino de un afrontamiento con aquello que no puede l reducir. Ahora bien, se opera as un retorno a Descartes y a su idea del infinito. Es sabido, en efecto, cmo, en la tercera meditacin, descubre Descartes, entre las ideas que estn en l, una idea de la que no puede ser autor, a saber, la idea de Dios; es decir, la idea de una substancia infinita, eterna. inmutable. independiente, cabalmente cognoscente, cabalmente potente)) 39. He aqu que el pensamiento contiene ms de lo que puede contener, ya que sobre el fondo de esa perfeccin concebida percibe l sus propios lmites y su finitud:
De algn modo, tengo primero en mi la nocin del infinito antes que la de lo finito, es decir, antes la de Dios que la de m mismo: porque, cmo podra yo conocer que dudo y que deseo, es decir, que no soy totalmente perfecto, si no tuviera en m la idea de un ser ms perfecto que el mo, por cuya comparacin conozco yo los defectos de mi naturaleza?

le separa de su idea, lo que equivale a decir que se define como aquello que en modo alguno puede la idea poseer. Tal es la razn de que el infinito no pueda ser el objeto del acto mental que lo atisba, sino lo {{transcendente, extrao)) 41, que, lejos de dejarse coger en la correlacin. escapa de ella en el momento mismo en que hace acto de presencia. As. la intencionalidad)) de la transcendencia es nica en su gneroa. Queda por precisar, sin duda, el sentido de ese infinito transcendente. Formalmente, designa en Descartes ese tipo mismo de relacin que acabamos de describir: La nocin cartesiana de la idea de infinito designa una relacin con un ser que conserva su exterioridad total con respecto al sujeto que lo piensa)) 43. Pero no nos apresuremos a llamar Dios al ser de esa idea. Porque cerca de m, o mejor frente a m, el prjimo que me mira y se expresa posee ya el tipo de presencia propio de aquello que no es objeto. de aquello que escapa a los tentculos de mi pensamiento. El otro situado frente a m se deja nicamente contemplar, como le suceda ya a Descartes cuando, al final de la tercera meditacin, se abandonaba a la admiracin del ser al que le haba llevado la idea de infinito:
Juzgo muy conveniente detenerme algiin tiempo en la contemplacin de este Dios totalmente perfecto, apreciar detalladamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, al menos tanto como lo permita la fuerza de mi espritu, que en cierta manera ha quedado deslumbrado*.

La realidad atisbada por esta idea, o ideatum, ha de ser pues exterior al pensamiento. Ms an, pertenece a la naturaleza propia de ese ideaturn no definirse sino por la distancia que
39. DESCARTES. Mdilrilions nlkraphysiques (trad. francesa por Luynes), Vrin, Pars 1960, p. 45 (trad. castellana: Medlrricio~ies >nerofsicns. Aguilar, Madrid 19591. 40. ID., op. cit., p . 46.

As, ms al16 de toda captacin, accedemos a la presencia del otro, como presencia del infinito. Nuestra relacin con 61 no es ya la de una asimilacin que tirara del otro hacia m, sino que es ese deseo impecable)) de que habla ValCry en el Cantique des Colonnes. Deseo que concretiza, en la experiencia del prjimo, la idea de infinito: El infinito en lo finito, lo ms en lo menos que se opera por la idea del infinito, tiene lugar como deseo)) 45. Pero deseo tambin al que lo deseable no sacia
41.
Torolir el I n f i n i . o p cit., p.

42.
44.

Ibidem.

43.

20.

Ibidem.

45.

Mdirolions, op. cit.. p. Toralilk el I n f i n i , op. cit., p. 21.

52.

Una conversin a la tica

L a epifana del rostro y la verdad como justicia

como el pan conslimido sacia el hambre, por cuanto el otro contemplado, y no yo, ni mi necesidad, es el que ha suscitado ese deseo. El deseo no es pues la necesidad, la cual es inacabamiento de s; sino que empieza, por el contrario, cuando la necesidad ha sido colmada, cuando el yo, no habiendo ya de buscar al otro para su propia satisfaccin, puede en fin reconocerle como otro: El deseo es deseo en un ser ya feliz: el deseo es la infelicidad del que es feliz, una necesidad lujosa j6. El deseo no puede nacer sino de la separacin. Estar separado equivale a subsistir por s mismo, equivale a haber cortado el cordn umbilical que nos haca existir en otro. Precisamente como separado, como autnomo, descubre Descartes el cogito tras la sacudida de la duda; y del fondo de esa auto-subsistencia, de esa suficiencia, emerge la idea del infinito. El ser creador, cronolgicamente anterior al cogito, es en cambio lgicamente posterior a l por lo que a su descubrimiento se refiere: El presente del cogito, pese al apoyo que luego descubre tener en el absoluto que lo rebasa, se sostiene completamente solo, aunque sea por un instante y nada ms, por el espacio de un cogito ". Se desmoronan as los mitos de participacin inmediata que nos mantenan en lo divino como en un seno materno, de modo que la idea de lo infinito, la relacin metafsica constituye la aurora de una humanidad sin mitos 48. Bastndose a s mismo, el hombre no tiene ya necesidad de Dios, se pasa al atesmo que se manifiesta en el tema de la morada que es realmente nuestra, de la propia casa que subsiste como un islote de felicidad en donde el ser creado lo es como si no lo fuera: Ser yo, ateo, en la propia casa. separado, feliz, creado: he aqu otros tantos sinnimos 49. Se descubre as, en efecto, el verdadero alcance de la creacin, que no es participacin en el sentido de que el ser creado sera una parte desgajada del creador: Constituye ciertamente una gran gloria para el creador haber puesto en pie a un ser capaz de atesmo, a un ser que, sin haber sido causa sui, tiene la mirada y la palabra independientes y est en su propia casa M. Ahora bien, estar en la
46.

propia mente midad da ni travs

casa significa ser capaz de acogida. tener suficientecolmada la necesidad e insuficientemente perfecta la intigozosa como para que nazca el deseo. Dios, que no se en la participacin i-ii en la objetividad, me solicitar a del rostro del ,otro que invoca mi libertad:

El otro no es la encarnacin de Dios. sino precisamente por su rostro, en el qiie Dios estii desencarnado, es la manifestacibn de la excelsitud cn que Dios se revda 51.

La epifunu del rostro y la verdad como justicia.

El rostro es revelacin del infinito. Digamos primero que, en su desiiudez, el rostro no es un smbolo o una metfora que remita a una realidad distinta de l, como una subjetividad, un alma, etc.: ((Absolutamente presente en su rostro, el otro - y no se vea aql.i ninguna metforame da la cara))". No es una significacin, sino el significante por excelencia, el cual, expresndose en el cara a cara, hace posible toda palabra. Merleau-Ponty, siguiendo a Scheler. ya haba afirmado que la dicha o la clera no son impresiones internas cuya expresin fsica no pasara de ser un mero signo convencional. No tengo que aprender la significacin de una sonrisa como aprendo el sei-itido de un vocablo: la benevolencia expresada forma cuerpo con esa sonrisa, es esa misma sonrisa. Ahora bien, no habremos de remitir a esa expresin primera el contenido de todo discurso, si es cierto que la esencia del lenguaje, y del pensamiento que sobre l cabalga, consiste en salir de s e ir al encuentro del otro para solicitarle?: La manifestacin del rostro constituye el primer discurso. Hablar es. antes que nada. ese modo de venir de detrs de la propia apariencia, de detrs de la propia forma, una apertura en la apertura)) Si el sentido fuera razn universalmente y -uniformemente presente, si sub51.

Ibid.. p. 51.

49.

Ibid.. p. 34. Ibid., p. 121.

47.

50.

Ibid., p. 25. Ibid., p. 30.

48.

Ibid., p . 50

52. A priori et sirbjecrivii, en Eri dcouvrant l'exisrence, op. cit.. p. 186. S . S i ~ ! ~ i f i ~er ~ t lei ~ selis, n ~ R e v u ed e Mtaphysique e : dc Moralca, 53. E L ~ V I F I ALO

Dartigues 13

Una conversin a la tica sistiera ya enteramente en la interioridad de la conciencia, , d e bera comunicarse en el lenguaje'!: La razn, nica, no puede hablar a otra razn)) 54. A lo ms, el lenguaje servira para suscitar un pensamiento idntico en unos interlocutores que reemprendieran luego, sucesivamente, el mismo monclogo. No sera sino el espejo de la semejanza de los seres que hablan. Pero, si bien nace del rostro, del cara a cara, expresa sin embargo la diferencia de los seres hablantes y no se instaurri. sino en esa diferencia. Tal es la razn de que no se dirija, como en la mayutica socrtica, a una verdad que yo poseera ya y que bastara con recordar, sino a la capacidad de acogida de mi libertad que lo tiene todo por recibir a partir de su suticiencia misma, que debe acoger al otro a travs del mundo de que l me habla, mundo que no me llega sino por l. Si el cara a cara de los sujetos hablantes precede a todo discurso y lo rebasa, no podr ste solidificarse jams en verdad absoluta y definitiva, y siempre tendr la palabra el poder de traspasar u n pensamiento ya hecho, el poder -cualquiera que sea la masa de las sedimentaciones culturales - de hablar como si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todava. Y esa brecha del infinito en la finitud del discurso ya dicho es lo que psibiliia algo as como una revelacin. Que el discurso no sea en modo alguno la transcripcin de un pensamiento acabado, sino que condicione al pensamiento, que mantenga siempre en l la apertura de la expresin, ,no significa acaso que la esencia del discurso es tica))? Contemplemos, una vez ms, ese rostro que nos da la cara y se expresa: no es una simple forma en medio de las formas del mundo, un relieve que mi mirada pueda recorrer sin escrpulo. Es la apertura de una profundidad que viene a m y en donde late todo el infinito cuya visita recibo yo a travs de l, del rostro, y que a travs de l viene a buscar la hospitalidad de mi morada y de mi suficiencia: La epifana del rostro es visitucibn)) 56. Algo traspasa entonces el contexto horizontal por el que mi hermenutica comprenda su palabra, ya que esa
54. 55.

La epifana del rostro y la verdad como justicia palabra no es significativa nicamente por el contexto, sino por una profundidad que no es ya del mundo de la visin y de la representacin: El otro que se manifiesta en el rostro, traspasa, de algn modo, su esencia plstica, como un ser que abriera la ventana en la que sin embargo se delinease ya su silueta)) Mi conciencia, de otro lado, es arrancada as de su reposo; la profundidad que viene a m llama a mi propia profundidad y me hace percibir \sobre ese rostro desnudo la potencia misma a la que Moiss vea escribir sobre lar tablas de piedra el mandamiento: no matars)). De ese mismo ms alla aflora tambin sobre la carne del rostro el mismo mandamiento que suscita mi respeto. Sin duda, puedo yo matar al otro que ofrece poca resistencia a la bala o a la punta de la espada; pero lo que s resiste - y con una resistencia absolutamente diferente, una resistencia sin resistencia que Lvinas llama la resistencia tica)) es el infinito que el rostro del otro manifiesta: El infinito paraliza el poder por su resistencia infinita a la muerte, resistencia que, dura e invencible, resplandece en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta de lo transcendente)) Aceptar la palabra del otro, entrar en dilogo, equivale a rechazar la muerte y acoger el transcendente que pasa por el rostro pero que no tiene rostro propio, que es no rostro)), ya que sobre el rostro humano deja nicamente su huella. El transcendente, el infinito. Dios, se halla ausente del mundo y del conocimiento; es el Uno, nls all del mundo y del ser. Pero es tambin aquel que impide al discurso cerrarse, y por lo tanto ser verdad, antes de haber captado la expresin del rostro que reclama justicia. Si la apertura al infinito no se mantuviera, al cumplir su esencia dc discurso, .al hacerse discurso universalmente coherente, el lenguaje realizara al mismo tiempo el Estado universal en el que la multiplicidad se reabsorbe y el discurso se acaba, falto de interlocutores 59. La justicia rechaza el discurso total articulado y encerrado en un sistema, como es el caso del ((idealismo llevado hasta el extremo)), discurso
57.
Ibidern.

Tor(r1ir el Ilifiiii, p. 182. Totnlirk er Infini. p . 191.

56.

Lri .sip~iifimtin,i et le

setis.

art. cit

p. 144

58.

Torulir cr Irzfiiti, p.

173.

59.

Ibid.. p. 192

182

183

Una conversin a la tica

fuera del cual no podra el sujeto tener sentido ni existencia, y del que sin embargo no podra ser el origen, puesto que semejante discurso sera verdadero sin l, incluso antes de haber podido proferirlo. Si la libertad ha de someterse, no ser a la impersonalidad de un discurso universal portador de los grmenes de la tirana poltica, sino al juicio del innito transcendente que la alcanza en lo ms profundo de s misma y suscita y compromete su responsabilidad fecunda a travs del rostro del otro. As, como palabra viva, la verdad habr de ir a la par con la justicia, porque la palabra no se instaura en un medio homogneo, o abstracto, sino en un mundo en el que' es preciso socorrer y dar @'. No existe pues ningn punto de vista global o total por el que fuera posible igualar a todas las personas confundindolas en un mismo plano. La verdad es justicia iiinicamente en esa curvatura del espacio intersubjetivo)) que me hace percibir al otro como viniendo de la altura misma del infinito que l revela, y por consiguiente como desbordando siempre el ascendiente que crea yo tener sobre l en cuanto elemento de un sistema, momento de la historia u objeto de una ciencia:
Ese ms de la verdad sobre el ser y sobre su idea que sugerimos nosotros con la metfora curvatura del espacio intersubjetivo)) significa la intencin divina de toda verdad. Esa curvatura del espacio es, tal vez, la presencia misma de Dios61.

Si el papel de la filosofa no consiste en enunciar una verdad general, sino primordialmente en hacer aparecer la dimensin tica de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresin queden por acoger, no habra entonces ningn modo mejor de decir que la moral no es una rama de la filosofa, sino la filosofa primera)) 62.

Tal vez juzgue el lector que las respuestas dadas a la cuestin que la presente obra ha formulado resultan demasiado diversas como para que su conjunto pueda constituir una respuesta. Conviene, adems, advertir aqu que no hemos agotado todas las respuestas posibles, y que las incluidas por nosotros lo son nicamente a ttulo indicativo, como orientaciones que debieran determinarse luego con mayor exactitud y cuyos recursos quedaran an por explotar. Nuestro propsito era tan slo el de mostrar, por la diversidad de las formas a las que ha dado lugar, la riqueza de la inspiracin fenomenolgica. Que el mtodo inaugurado por Husserl para modificar nuestra relacin con el mundo y deducir y delimitar mejor su sentido ha sido una inspiracin, es un hecho evidenciado por la aventura que la fenomenologa ha conocido, no slo despus de Husserl, sino ya en el seno mismo de la obra de este autor. No existe un punto de llegada de la fenomenologa que 110 sea asimismo un punto de partida hacia horizontes imprevisibles: lo que pareca no ser ms que descripcin se convierte, por fidelidad a lo dado, en bsqueda de los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofa de las esencias acaba por ser filosofa de la existencia; lo que se defina como retorno a la subjetividad y apuntaba al idealismo transcendental se convierte de nuevo en una filosofa del ser; lo que se propona como ciencia y filosofa de las ciencias manifiesta preocupaciones ticas. Era, sin duda, destino d e la fenomenologa. y fuente de su

Conclusin

Conclusin

riqueza, no poder detenerse y fijarse en alguna de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos dominios, como si nada pudiera serle ajeno. Y quiz las incertidumbres y los tanteos de la naciente fenomenologa permiten comprender esa fecundidad, siendo siempre la inestabilidad bsqueda de un nuevo equilibrio, y la insatisfaccin invitacin a una nueva profundizacin. Pero esa fecundidad, esa incesante superacin, explican por qu la fenomenologa resulta tan difcil de definir, de modo que toda defi?icin no pueda ser sino momentnea y parcial, y, constituya una abstraccin del movimiento que la proyecta sin cesar por delante de s misma. Ahora bien, ningn pensamiento, tal como precisbamos al principio, responde mejor a la imagen 'de la corriente, a la que nuevas aguas engrosan sin parar y que se derrama sobre tierras nuevas. Tal es la razn de que la fenomenologa no pueda exponerse como un mtodo estrictamente definido y del que no cupiera ya salir, y menos an como un sistema filosfico definitivamente estructurado. Tal como deca Heidegger, comprender la fenomenologa quiere decir: captar sus posibilidades l, detectar en sus formas existentes la virtualidad de eventuales formas futuras, no detenerse tanto en las obras acabadas como en el movimiento y en la inspiracin que las animaba, siempre y cuando la inspiracin no se haya,agotado en las obras que ya ha suscitado. Pero hablar an de la fenomenologa como movimiento o inspiracin, no equivale a avanzarse al futuro, a anticipar una respuesta a la inevitable pregunta de si es ah donde se forja la visin del hombre y del mundo que ser y permanecer como la del siglo xx? 2. Una respuesta a esta pregunta es sin duda, en el momento presente, un tanto prematura. Caso de que fuera afirmativa, no podra por menos de suscitar una serie de impugnaciones que slo los historiadores del futuro estaran capacitados para desmentir. Pero s es posible, al menos, indicar en qu la fenomenologa es una filosofa para nuestro tiempo, aun en el caso de que no fuera la filosofa del siglo.
1.

Nuestro tiempo, como observaba ya Husserl, ha conocido el derrumbamiento de los grandes sistemas tradicionales, de las grandes visiones del mundo, tanto de inspiracin religiosa como filosfica. Se ha percatado tambin de que aplicar 1% razn a las ciencias quiz no bastaba para resolver todos los problemas de la vida, y que, en caso de resolver algunos, dejaba intacto el problema de la vida en cuanto se trata de una vida a la que el hombre no puede acceder sin descubrir y asumir su sentido. Y ha podido comprobar asimismo el lugar central que ocupaba en la pregunta fundamental de la fenomenologa esa cuestin del sentido, que no es nicamente una preocupacin de intelectuales, sino que define por el contrario la esencia del hombre y de la historia humana, no habiendo dejado nunca el hombre de buscar su identidad, de llenar y salvar la fisura que le separa de s mismo, por su doble capacidad de conocimiento y de accin. Por lo dems, si es cierto que el pensamiento moderno se define desde Descartes como filosofa de la conciencia y exgesis de la conciencia, resulta innegable que depende, bajo una forma ms elaborada, de la pregunta: Quk somos nosotros?, o Quin soy yo?, que presupone el concete a ti mismo de la inscripcin de Delfos:
Desde Descartes, toda la filosofa de los tiempos modernos es esencialmente una filosofa de la conciencia humana, a saber, del hombre como ser pensante y cierto de s mismo. Al trmino de esta evolucin, podia Hegel describir la historia como la de las transformaciones de la conciencia y de las expericncias que la conciencia hace sobre sj misma; y, tras l, poda Xarl Marx a su vez considerar la toma de conciencia sociohistrica y su anlisis crtico como presupuesto de la transformacin revolucionaria. La conciencia constituye pues el tema central de la meditacin filosfica moderna, y para nosotros es de suyo evidente que todo cambio importante de .la historia humana, toda evolucibn y toda decadencia de las civilizaciones esta en conexin con un cambio en Ia toma de conciencia del hombre ' .

Por esto, el proyecto fenomenolgico no es slo la nostalgia secreta de toda la filosofa moderna 4, sino tambin la reacti3. L. LAHDUREBE, H u ~ ~ e r Heideyger, l, Sfri.fi.e. T r o i s rr.rperts d e l o phnoninolosie. art. cit., p . 366. 4. E. HVSSERL,Zdeeii. 1. p. 118; c f . Ides direclriccr, o p . cit.. p. 203.

r.'Etre e l le Tenip.?, op. cit., p. 57.

2. Cf. P . THBVENAZ. D e H~dsserl b Mer1~011-Pottty.op. cit., p. 118.

vacin de lo esencial del pensamiento desde sus orgenes, es decir, desde que el hombre se ha descubierto a s mismo, en palabras de Heidegger, como preocupacin o como cuidudo. Pero, en nuestro tiempo, una tal reflexin sobre s o ((exgesis' de s debe abarcar todo lo que el hombre ha producido, y la manera con que l mismo se ha producido, en cuanto ser histjrico y prctico. La cuestin estriba entonces en saber si sus obras lo definen y resumen, si sus obras resultan ya demasiado grandes para su pensamiento, y si ste debe ser sacrificado a la sola dimensin prctica y tcnica en donde el xito puede asegurarse cientficamente. E n un texto escrito poco antes de su muerte, Merleau-Ponty se inquietaba ante la perspectiva de un pensamiento que ya slo se conformara a modelos formales y tcnicos, y para el que el hombre fuera nicamente percibido a travs de los modelos artificiales de s mismo que l se ha constituido: Si este tipo de pensamiento se hace cargo del hombre y de la historia, y si, fingiendo ignorar lo que nosotros sabemos por contacto y por posicin, emprende su construccin a partir de algunos indicios abstractos, como han hecho en Estados Unidos un psicoanlisis y un culturalismo decadentes, puesto que el hombre se convierte realmente en el manipulandum que l piensa ser, se entrar en un rgimen cultural en el que no habr verdad ni falsedad tocante al hombre y a la historia, en un sueo o pesadilla del que nada podr despertarle)) D e este modo, la empresa fenomenolgica es remitida, bajo diversas formas, a la pregunta formulada por Heidegger: A qu llamamos pensar?)) Si el hombre quiere acceder a esa capa de sentido)) ms amplia de lo que la razn tcnica puede contener, debe aprender, o reaprender, a pensar ms all de lo que l mismo puede construir y fundar, a ((descubrir caminos)) que podrn sin duda ser diferentes, pero ((sobre los que pueda el pensamiento responder a aquello que merece ser pensado)) 6.

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M . SCHELER, Natures et formes de la sympathie, trad. Lefebvre, Payot, Paris 1928; trad. castellana: Esencia y formas de la simpata (versi611 d e J. Gaos), Losada. Buenos Aires 1957. Le sens de la souffran(.e, trad. Klossowski, Aubier, Pars 1936. La situacin de l'homme dans le moride, trad, Dupuy, Aubier, Paris 1951. trad. castellana: El puesto del hombre en el cosmos (versin d e J. Gaos), Losada, Buenos Aires 21960. L'homme et l'histoire, trad. Dupuy, Aubier, Pars 1955: trad. castellana: La idea del hombre y la historia, Siglo Veinte, Buenos Aires 1967. Le Fortnalisme en ihique et l'ihique maiiriale des valeurs, trad. Gandillac, Gallimard, Paris 1955: hay trad. castellana con el titulo de tica, 2 vol., Madrid 1941-1942.
Estudios sobre M. Scheler: M. CHANG,Valeur, personne et amour chez Max Scheler, en Revue Philosophique d e Louvain)), 1971, n.O 1 v 2. M . DUPUY. La philosophie d e M a x Scheler. Son volution ei son uniii. 2 vol., PUF, Pars 1959. P.L. LANDSBERG, L'acie philosophique d e Max Scheler, en ((Recherches philosophiq~ies, vi, 1936-1937. Max Scheler, en el apndice a la tercera edicin de HisP. RICOEUR, toire de la philosophie allemande de Brhier, Vrin, Pars 1967.

E. LVINAS, De l'existence 6 I'existant, d. Fontaine, Pars 1947. Totalit ei Infini. Essai sur l'exiriorii, M. Nijhoff, La Haya 21965. La significaiiori et le sens. en Revue d e Mtaphysique et d e Morale, 1964, n.O 2. Estudios sobre E. Lvinas: M. BLANCHOT, Connaissance de l'inronnu, en Nouvelle Revue Franpise)). diciembre de 1961.

fNDICE DE NOMBRES CITADOS

Aristteles 144 168 Baudelaire, Ch. 125 Beaufret, J. 159 Beethoven. L. 86 Benveniste 47 Berger, G. 34 Bergson, H. 111 Berkeley 39 Betcherev 51 Binswanger, L. 67 70 Blanchot, M. 177 Bourget, P. 123 Brentano, F. 18s 27 Brunschvicg, L. 42 Cantor, G. 17 Cornte, A. 44 Davy 42 Derrida, J. 178 Descartes, R. 22 31 90 98 103 111 148 150 178s 180 187 Dilthey. W. 18s 80 98 149 160 Dufrenne. M. 122 Dupuy. M 168 174 Durkheim. E. 61 78 Eddington. A S . 96 Ehrenfels, Ch. von 47

Einstein, A. 92 Empdocles, 32 Eucken, R. 160 Feuerbach, L. 127 Fink, E. 34 Flaubert, G. 123 125 Freud, S. 17 62 64s 120 125 Galileo 40s 54 88s Geiger, M. 37 Golstein, K. 49 Guillaume. P. 47s 50 52s 55 Hegel, J.G. 10s 17 23 169 177 187 Heidegger, M. 36 107s 115 134 139 142-157 159 177s 186 188 Herz, M. 10 Higinio 153 Hjelmslev, L. 47 Hume, D. 23 90 103 Husserl, E. 11-13 15-36 37-51 54 56s 61ss 70 73s 80 83-106 1 0 7 ~ s 117 126 130 1 3 3 s 1 4 5 s 155 160 163ss 174s 177s 185ss Ingarden. 37 Jarnes, W. 18 Janet, P. 118

II

ndice de nombres citados

Pavlov, I.P. 51 Piaget, J. 50 75 Kant, E. 10s 103 161s 164s 1 6 9 ~ ~ Platn 26 28 90 159 171 Koffka, K. 50s 52s 55 Poggeler, 0. 145 155 Kohler, W. 48s Rabelais, F. 79 Ricoeur. P. 9 12 29 105 148 Lacan, J. 64 u Lalandc, A . 47 112 Sartre, J.-P. 36 72 108-143 147 149 Lambert, J.H. 10 159 Landgrebe. L . 36 187 Scheler, M . 37 77s 160-174 181 Landsberg, P.L. 172 Schiller, F. 86 Ltvinas, E. 90 160 174-183 Schleiermacher 149 Lvy-Bruhl 80 Schopcnhaiier, A. 17 Lewin, K. 51 53s Spencer 172 Locke, J. 39 Spiegelberg, H. 9 12 Spinoza, B. 90 110 123 138 177 ~ a c hE. , 9 Strasser, S. 60 66 96 Maine de Biran 111 Sturnpf, K . 18 Marx, K. 17 127 187 Mauss, M. 79 Tcilhard de Chardin, P. 9 Meinong, A. von 18 186 Thevenaz, P. ~ 1 3 hlerleau-Ponty, M. 13 16 36 41s 45s 55ss 65 71-81 83 93 1 0 7 s Tran-Duc-Thao 39 103 '181 188 Valry, P. 179 Michelson 92 Varet, G. 134 139s ' Mill, J.S. 41 Minkowski, E. 67 71 Wach, J. 59 Watson 51 55s Newton, 1. 42 Weierstrass, 17 Nietzsche, F. 17 166 Werthcimer 48 Whewell, W. 9 Parmtnides 136 Wolff, Ch. 10 Pascal, B. 30 163 Jeanson, F. l l 5

,101,

Con la publicacin de esta nueva -.-.~ro~one examinar la forma en que cierto nmero de pensadores 6 de escuelas filosficas modernas aborda algunas de las cuestiones fundamentales que tiene planteadas e l hombre de hoy y, al mismo tiempo, poner al descubierto el replanteo de los problemas y tratar de llegar a las races mismas de la situacin actual. Por su estilo y dimensiones, las obras que integrarn la -Biblioteca de Filosofaestn concebidas en una perspectiva de iniciacin y divulgacin. Tomos publicados hasta el presente [tamao 14,1 x 21,6 cm; rstica):
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2.
,
I

7. Werner Post-Alfred Schmidt EL, MATERIALISMO I n t r ~ u c c i na la filosofa de un .sistema 80.,:pginas .

,

8.

3.

Nelly ' ~ i a l l a n e i x KIERKEGAARD E l nico ante Dios 164 pginas

9.

J.M. Bochenski
QUE ES AUTORIDAD' 156 pginas

4.

1O.

H.G. HubbelinpSPINOZA 164 pgin? Jean FlLr P.

11.
5.

'

6.

Manuel A. Suances Marcos MAX SCHELER Principios de una tica 1sonalista 184 pginas

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