Fenomenologa de la percepcin Merleau-Ponty, Maurice: Fenomenologa de la percepcin

El cuerpo como expresin y la palabra Reconocimos al cuerpo una unidad distinta de la del objeto cientfico. Descubrimos en su funcin sexual una intencionalidad y un poder de significacin. Tratando de describir el fenmeno de la palabra y el acto expreso de significacin tendremos una oportunidad para superar definitivamente la dicotoma Sujeto-Objeto. La posesin del lenguaje se entiende como la simple existencia efectiva de imgenes verbales, eso es, de vestigios que los vocablos pronunciados u odos han dejado en nosotros. Ya sea que los estmulos desencadenan, segn las leyes de la mecnica nerviosa, las excitaciones capaces de provocar la articulacin del vocablo, o bien que los estados de conciencia impliquen, en virtud de las asociaciones adquiridas, la aparicin de la imagen verbal conveniente, en ambos casos la palabra se instala en un circuito de fenmenos en tercera persona. Denominar un objeto es irradiarse de aquello que de individual y nico tiene para ver en l el representante de una esencia o de una categora, y si un enfermo no puede denominar unas muestras de colores, no es porque haya perdido la imagen verbal de la palabra rojo o azul, sino porque ha perdido el poder general de subsumir un dato sensible bajo una categora: ha pasado de la actitud categorial a la actitud concreta. De esta forma, con la sencilla observacin de que el vocablo tiene un sentido superamos los conceptos tanto de la teora intelectualista como empirista. La denominacin de los objetos no viene luego del reconocimiento, es el mismsimo reconocimiento. Cuando observo un objeto y digo: Es un cepillo, no hay en mi mente un concepto de cepillo bajo el cual yo subsumira al objeto, sino que el vocablo es portador del sentido, y, al imponerlo al objeto, tengo conciencia de alcanzarlo. Del vocablo aprendido me queda su estilo articular y sonoro. No necesito representarme el espacio exterior y mi propio cuerpo para mover a uno y otro. Basta que existan para m y constituyan un cierto campo de accin dispuesto alrededor de m. De la misma manera, no necesito representarme el vocablo para saberlo y pronunciarlo. Basta que posea su esencia articular y sonora como una de las modulaciones, uno de los usos posibles de mi cuerpo. Vivimos en un mundo en el que la palabra est instituida. Para toda palabra banal poseemos en nosotros mismos unas significaciones ya formadas. Estas no suscitan en nosotros ms que pensamientos segundos, sas se traducen a su vez en otras palabras que no nos exigen ningn verdadero esfuerzo de expresin ni pedirn ningn esfuerzo de comprensin de nuestros oyentes. As, el lenguaje y su comprensin parecen tomarse como algo natural, normal. El mundo lingstico e intersubjetivo ya no nos asombra, no lo distinguimos ya del mundo, y es en el interior de un mundo ya hablado y hablante que reflexionamos. Perdemos conciencia de cuanto hay de contingente en la expresin y la comunicacin, ya sea en el nio que aprende a hablar, ya en el escritor que dice y piensa algo por primera vez, ya en todos aquellos que transforman en palabras un cierto silencio. No obstante, est claro que la palabra constituida, tal como se da en la vida cotidiana, supone ya consumado el paso decisivo de la expresin. Nuestra visin del hombre no dejar de ser superficial mientras no nos remontemos a este origen, mientras no encontremos debajo el ruido de las palabras, el silencia primordial, mientras no

describamos el gusto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significacin, un mundo. Lo que es verdad y justifica la situacin particular que suele hacerse del lenguaje- es que, sola entre todas las operaciones expresivas, la palabra es capaz de sedimentarse y constituir una adquisicin intersubjetiva (social?). En el lenguaje del enfermo lo que falta es la productividad que constituye la esencia ms profunda del hombre y que tal vez no se revela en ninguna creacin de la civilizacin con tanta evidencia como en la creacin del lenguaje. Podra decirse que los medios de expresin que existen empricamente son el depsito y la sedimentacin de los actos de la palabra en los que el sentido informulado, no solamente halla la manera de traducirse al exterior, sino que adems adquiere la existencia para s y es verdaderamente creado como sentido. Tambin podra distinguirse una palabra hablante de una palabra hablada. La primera es aquella en la que la intencin significativa se encuentra en estado naciente. Aqu, la existencia se polariza en un cierto sentido que no puede definirse con ningn objeto natural, quien recuperase ms all del ser y por eso crea la palabra como soporte emprico de su propio no-ser. Siempre ha habido quien observara que el gesto o la palabra transfiguraban al cuerpo, pero contentndose con decir que esos desarrollaban o manifestaban otro poder, pensamiento o alma. No se vea que para poderlo expresar, el cuerpo tiene que devenir el pensamiento o la intencin que nos significa. Es l el que muestra, el que habla. La tradicin cartesiana no ha habituado a desprendernos del objeto: la actitud reflexiva purifica simultneamente la nocin comn del cuerpo y la del alma, definiendo al cuerpo como una suma de partes sin interior, y el alma como un ser totalmente presente a s mismo, sin distancia. Estas definiciones correlativas establecen con claridad: transparencia de un objeto sin recovecos, transparencia de un sujeto que no es ms que aquello que piensa ser. Hay dos sentidos, y solamente dos, del vocablo existir: se existe como cosa o se existe como conciencia. La experiencia del propio cuerpo nos revela, por el contrario, un modo de existencia ms ambiguo. Si trato de pensarlo como un haz de procesos en tercera persona visin, motricidad, sexualidad- advierto que estas funciones no pueden estar vinculadas entre s y con el mundo exterior por unas relaciones de causalidad; estn todas confusamente recogidas e implicadas en un drama nico. El cuerpo no es pues, un objeto. Por la misma razn, la conciencia que del mismo tengo no es un pensamiento. El mundo percibido El propio cuerpo est en el mundo como el corazn en el organismo: mantiene continuamente en vida el espectculo visible, lo anima y lo alimenta interiormente, forma con l un sistema. La percepcin exterior y la percepcin del propio cuerpo varan conjuntamente porque son las dos caras de un mismo acto. El sentir No puede tratarse de describir la percepcin como uno de los hechos que se producen en el mundo, porque nunca podemos borrar del encerado del mundo esta laguna que nosotros somos y por dnde este llega a existir para alguien, ya que la percepcin es el defecto de este gran diamante. No es en el mundo del fsico y por efecto de algn proceso oculto que se constituye la fisonoma motriz del color. Ser en la conciencia y habr que decir que la

experiencia del azul como cualidad sensible suscita cierta modificacin del cuerpo fenomenal?. La significacin motriz de los colores slo se comprende si dejan de ser estados cerrados en s mismos o cualidades indescriptibles ofrecidas a la constatacin de un sujeto pensante, si afectan a m cierto montaje general por el que estoy adaptado al mundo, si me invitan a una nueva manera de evaluarlo y si, por otra parte, la motricidad dejar de ser la simple conciencia de mis cambios de lugares presentes o prximos para convertirse en la funcin que, en cada momento, establece unos patrones de magnitud, en la amplitud variable de mi ser-del-mundo. El color real produce en el sujeto una concentracin de la experiencia coloreada que le permite agrupar los colores en su ojo. No hay que preguntarse cmo y por qu el rojo significa esfuerzo o violencia, el verde descanso y paz; hay que volver a aprender a vivir estos colores como nuestro cuerpo los vive, o sea, como concreciones de paz o violencia. Lo sensible no solamente tiene una significacin motriz y vital, sino que se nos propone desde un punto del espacio que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo, y la sensacin es literalmente una comunin. Desde este punto de vista es posible dar a la nocin de sentido un valor que el intelectualismo le niega. Mi sensacin y mi percepcin, dice ste, no pueden ser designables ni ser para m ms que siendo sensacin de rojo o azul, percepcin de la mesa o la silla. El ser no es ms que para quien sea capaz de distanciarse respecto del mismo y que est absolutamente fuera del ser. As es como el espritu pasa a ser el sujeto de la percepcin y que la nocin de sentido se vuelve impensable. Si ver u or es separarse de la impresin para investirla en pensamiento y dejar de ser para conocer, sera absurdo decir que veo con mis ojos o que oigo con mis odos, ya que mis ojos, mis odos, son an seres del mundo, incapaces en cuanto tales de disponer ante l la zona de subjetividad desde la cual se le ver u oir. Debemos poner en tela de juicio la alternativa del para-s y del en-s que arrojaba los sentidos al mundo de los objetos y deduca la subjetividad como no-ser absoluto de toda inherencia corprea. La sensacin es, sin duda alguna, intencional, o sea, no se apoya en s como una cosa, que apunta y significa ms all de s misma. La sensacin es intencional porque encuentro en lo sensible la proposicin de cierto ritmo de existencia abduccin o aducin- y que, llevando a efecto esta proposicin, deslizndome en la forma de existencia que as se me sugiere, me remito a un ser exterior. El sensor y lo sensible no estn uno frente al otro, como dos trminos exteriores, ni es la sensacin una invasin de lo sensible en el sensor. Es mi mirada lo que subtiende el color, es el movimiento de mi mano lo que subtiende la forma del objeto o, mejor, mi mirada se acopla con el color, mi mano con lo duro y lo blando, y en este intercambio entre el sujeto de la sensacin y lo sensible no puede decirse que el uno acte y el otro sufra, que uno sea el agente y el otro el paciente, que uno d sentido al otro. Sin la exploracin de mi mirada o de mi mano, y antes que mi cuerpo sincronice con l, lo sensible no pasa de ser una vaga solicitacin. El espectculo percibido no es ser puro (relacionar con Gonzlez Requena). Tomado exactamente tal como lo veo, es un momento de mi historia individual y, como la sensacin es una reconstitucin, supone en m los sedimentos de una constitucin previa. No soy, en palabras de Hegel, un agujero en el ser, sino un hueco, un pliegue que se ha hecho y que puede deshacerse.

Cmo podemos distinguir la conciencia sensible y la conciencia intelectual?. Porque resulta que: 1. Toda percepcin se da en una atmsfera de generalidad y se nos da como annima. No puedo decir que yo veo el azul del cielo en el sentido en que digo que comprendo un libro o que he decidido consagrar mi vida a las matemticas. Veo al azul porque soy sensible a los colores, mientras que, por el contrario, los actos personales crean la situacin: soy matemtico porque decid serlo. Por medio de la sensacin capto una vida de conciencia dada de la que aquellos surgen. Cada vez que experimento una sensacin, experimento que interesa, no a mi ser propio, aqul del que soy responsable y del que decido, sino a otro yo que ya ha tomado partido por el mundo, que se ha abierto ya a algunos de sus aspectos y se ha sincronizado con ellos. 2. La sensacin solamente puede ser annima porque es parcial. Quien ve y quien toca no es exactamente yo mismo, porque el mundo visible y el mundo tangible no son el mundo en su totalidad. La unidad de Sujeto o la del Objeto no es una unidad real, sino una unidad presunta en el horizonte de la experiencia; hay que reencontrar, ms ac de la idea del sujeto y de la idea del objeto, el hecho de mis subjetividad y el objeto en estado reciente, la capa primordial donde nacen las ideas lo mismo que las cosas. Cuando se trata de la conciencia, no puedo formar su nocin ms que refirindome primero a esta conciencia que yo soy, y en particular no debo definir primero los sentidos, sino volver a tomar contacto con la sensorialidad que vivo desde el interior. Para que un objeto pueda existir respecto de un sujeto, no basta que este sujeto lo abarque con la mirada o lo capte como prende mi mano este pedazo de madera, se requiere adems que sepa que lo capta o lo mira, que se conozca en cuanto que lo capta o mira , que su acto sea enteramente dado a s mismo y que, en fin, este sujeto no sea nada ms que aquello de lo que tiene conciencia de ser. Asimismo, el acto de la mirada es individualmente prospectivo, porque el objeto est al trmino de mi movimiento de fijacin, y retrospectivo, porque se dar como anterior a su aparicin, como el estmulo, el motivo o el primer motor de todo proceso desde su principio. La sntesis espacial y la sntesis del objeto se fundan en este despliegue del tiempo. En cada movimiento de fijacin, mi cuerpo traba conjuntamente un presente, un pasado y un futuro. Finalmente, lo que llamamos sensacin no es sino la ms simple de las percepciones y, como modalidad de la existencia, no puede, como no puede ninguna percepcin, separrsela de un fondo que, en definitiva, es el mundo. Correlativamente, cada acto perceptivo aparece como sacado de una adhesin global al mundo. Al centro de este sistema hay un poder de suspender la comunicacin vital o, cuando meno, de restringirla, apoyando nuestra mirada en una parte del espectculo, consagrndole todo el campo perceptivo. El espacio Kant intent trazar una lnea de demarcacin rigurosa entre el espacio como forma de experiencia externa y las cosas dadas en esta experiencia. El espacio no es el medio contextual (real o lgico) dentro del cual las cosas estn dispuestas, sino el medio gracias al cual es posible la disposicin de las cosas. Eso es, en lugar de imaginarlo como una especie de ter en el que estaran inmersas todas las cosas, o concebirlo abstractamente como un carcter que les sera comn debemos pensarlo como el poder universal de sus conexiones. Es as que podemos distinguir dos tipos de espacio: (1) espacio espacializado, y (2) espacio espacializante. En el primer caso mi cuerpo y las

cosas, sus relaciones concretas segn el arriba y el abajo, la derecha y la izquierda, pueden revelrseme como una multiplicidad irreductible; en el segundo caso descubro una capacidad nica e indivisible de describir el espacio. En el primer caso me enfrento al espacio fsico, con sus regiones diferentemente cualificadas; en el segundo, al espacio geomtrico cuyas dimensiones son sustituibles, tengo la espacialidad homognea e istropa, puedo pensar un puro cambio de lugar que no modificara en nada al mvil y por consiguiente una pura posicin distinta de la situacin del objeto en su contexto concreto. El arriba y el abajo Tomemos por ejemplo nuestra experiencia del arriba y el abajo. En la vida ordinaria no podramos captarla, esta experiencia, porque est disimulada bajo sus propias adquisiciones. Debemos recurrir a algn caso excepcional en el que sa se deshaga y rehaga bajo nuestros ojos, por ejemplo, a los casos de visin sin inversin retiniana. Lo que importa para la orientacin del espectculo no es mi cuerpo tal como de hecho es, como cosa en el espacio objetivo, sino mi cuerpo como sistema de acciones posibles, un cuerpo virtual cuyo lugar fenomenal viene definido por su tarea y su situacin. Mi cuerpo est donde hay algo que hacer. La posesin de un cuerpo lleva consigo el poder de cambiar de nivel y comprender el espacio, como la posesin de la voz el de cambiar de tono. El campo perceptivo se endereza y, al final de la experiencia, lo identifico sin concepto porque vivo en l, porque me dejo llevar enteramente en el nuevo espectculo en el que, por as decir, sito mi centro de gravedad. Invertir un objeto equivale a quitarle su significacin. Su ser de objeto no es, pues, un ser-para-elsujeto-pensante, sino un ser para la mirada que lo encuentra desde cierto ngulo y no lo reconoce de ninguna otra manera. Es por eso que cada objeto tiene su arriba y su abajo que indican, para un nivel dado, su lugar natural, el que ste debe ocupar. Profundidad Las concepciones clsicas de la percepcin estn de acuerdo en negar que la profundidad sea visible. Berkeley hace ver que la profundidad no podra ofrecerse a la vista por no poder ser registrada, porque nuestras retinas solamente reciben del espectculo una proyeccin sensiblemente plana. Lo que llamo profundidad es, en realidad, una yuxtaposicin de puntos comparables a la anchura. Lo que pasa es que estoy mal situado para verla. Como indicbamos al empezar, hay que descubrir bajo la profundidad como relacin entre cosas o incluso entre planos, que es la profundidad objetivada, separada de la experiencia y transformada en anchura, una profundidad primordial que da su sentido a aquella y que es la espesura de un mdium sin cosa. Cuando nos dejamos ser-del-mundo sin asumirlo activamente, o en las enfermedades que favorecen esta actitud, los planos no se distinguen ya unos de otros, los colores no se condensan en colores superficiales, se difunden alrededor de los objetos y se convierten en colores atmosfricos. Finalmente, la altura y la anchura, la vertical y la horizontal, lo prximo y lo lejano son designaciones abstractas para un solo ser en situacin, y suponen el mismo cara a cara del sujeto y del mundo. El movimiento El movimiento, an cuando no pueda designarse as, es un desplazamiento o un cambio de posicin. Tal como lo encontramos primero un pensamiento de la posicin que la define por relaciones en el espacio objetivo, se da una concepcin objetiva del movimiento que lo define por relaciones intramundanas, tomando por adquirida la experiencia del mundo. La percepcin del movimiento no puede ser percepcin del movimiento y reconocerlo como tal ms que si aquella lo aprehende con su significacin de movimiento y con todos los momentos que son constitutivos del mismo, en particular con la identidad del mvil. El movimiento,

responde el psiclogo, es uno de estos fenmenos psquicos que, al igual que los contenidos sensibles dados, color y forma, se refieren al objeto, aparecen como objetivos y no subjetivos, pero que, a diferencia de los dems datos psquicos, no son de ndole esttica sino dinmica. Si queremos tomar en serio el fenmeno del movimiento, hay que concebir un mundo que no est hecho nicamente de cosas, sino de puras transiciones. El algo en trnsito que reconocimos como necesario para la constitucin de un cambio, no se define ms que por su manera particular de pasar. La relacin particular que es constitutiva del movimiento no est entre objetos; la costa desfila ante nuestros ojos si mantenemos los ojos fijos en el empalletado, y es el barco el que se mueve si miramos la costa. Del mismo modo tenemos la ilusin de un movimiento del ojo sin que la relacin de los objetos para con nuestro ojo parezca cambiar, creemos ver un movimiento del objeto. En realidad este anlisis es por entero artificial y slo bueno para ocultarnos la verdadera relacin del cuerpo con el espectculo. Cuando transporto mi mirada de un objeto al otro no tengo ninguna conciencia de mi ojo como objeto, como globo suspendido en la rbita; hemos tenido que reconocer que la percepcin espacial es un fenmeno de estructura y que nada ms se comprende al interior de un campo perceptivo que contribuye por entero a motivarla proponiendo al sujeto concreto un anclaje posible. Al igual que el arriba y el abajo, el movimiento es un fenmeno de nivel, todo movimiento supone cierto anclaje que puede variar. El espacio vivido Hasta aqu solo hemos considerado como conciben la filosofa y la psicologa clsicas la percepcin del espacio, eso es, el conocimiento que un sujeto desinteresado podra tener de las relaciones espaciales, entre los objetos y sus caracteres geomtricos. Nuestro cuerpo y nuestra percepcin nos solicitan constantemente a tomar como centro del mundo el paisaje que nos ofrecen. Pero este paisaje no es necesariamente el de nuestra vida. La descripcin del espacio antropolgico podra proseguirse indefinidamente. Ya vemos qu le opondr siempre el pensamiento objetivo: tienen valor filosfico las descripciones?. Eso es nos ensean algo que afecta a la misma estructura de la conciencia o no nos dan ms que contenidos de la experiencia humana?. La percepcin verdadera ser, simplemente, una verdadera percepcin. La ilusin no lo ser, la certidumbre tendr que extenderse de la visin o de la sensacin como pensamientos a la percepcin como constitutiva de un objeto. La transparencia de la conciencia implica la inmanencia y la certidumbre absoluta del objeto. Finalmente, decir que en la conciencia, apariencia y realidad no forman ms que uno, o decir que estn separados, es hacer imposible la conciencia de sea lo que fuere, incluso a ttulo de apariencia. Pues bien tal es el verdadero cogito-, se da la conciencia de algo, algo se muestra, hay fenmeno. La conciencia no es ni proposicin de s, ni ignorancia de s; es no disimulada a s misma, o sea, que nada hay en ella que de alguna forma no se anuncie a ella. En la conciencia, el aparecer no es ser, sino fenmeno.