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Peut-on dbattre publiquement des questions morales ? par Catherine LARRRE


| Presses Universitaires de France | Cits 2001/1 - n 5
ISSN 1299-5495 | ISBN 213051555X | pages 55 70

Pour citer cet article : Larrre C., Peut-on dbattre publiquement des questions morales ?, Cits 2001/1, n 5, p. 55-70.

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Peut-on dbattre publiquement des questions morales ?


CATHERINE LARRRE

Si les questions morales prennent de plus en plus dimportance dans le dbat public, cela saccompagne, particulirement dans le public franais, de nombreuses rsistances, sinon dune franche hostilit. Parmi les arguments qui ont t avancs contre cette intrusion de la morale dans le champ politique, beaucoup taient dj prsents dans les annes 19501960, quand le marxisme dominait la rflexion politique. On pourrait les rsumer par un mpris gnral pour la morale, accuse docculter la ralit de la politique, celle des rapports de force. On dnonce dabord, dans la moralisation des dbats, le dguisement dune entreprise de domination conservatrice : de Bonald Pompidou, lordre moral a t lexpression de la grande peur des bien-pensants, la rponse conservatrice et ractionnaire aux mouvements rvolutionnaires : 1789, 1830, 1848, la Commune, Mai 68... Mais lon dnonce tout aussi bien la version de gauche de ce moralisme : lillusion petite-bourgeoise des droits de lhomme, de la dmocratie, dun contrle moral de la politique. La critique du moralisme se soutient gnralement dune double affirmation : laction rvolutionnaire voit trop loin pour se proccuper de scrupules moraux courte vue, et, de toute faon, tout nest que rapports de force. Dans le mpris de fer quaffiche Alain Badiou pour l idologie thique 1 contemporaine, on retrouve certains de ces arguments plus du ct de lattrait romantique pour les grandes causes, et du mpris
1. Alain Badiou, Lthique. Essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993.

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pour les petits soucis de la vie, que du ct de laffirmation cynique que les plus forts lemportent toujours. Mais, surtout, sa critique est marque par la prsence dun lment supplmentaire. Cest sa raction indigne lextension du dbat thique des domaines qui en taient jusque-l exclus : la biothique, par exemple. Quil puisse y avoir un dbat public sur les valeurs et les normes en matire dthique mdicale ou de bio thique semble scandaliser Badiou. Lthique, quand elle ne touche pas les sommets de lhistoire universelle, reste une affaire prive : Badiou renvoie, trs traditionnellement, au tte--tte solitaire entre le mdecin et son malade (p. 16-17) et lapprciation, ncessairement individuelle, de la singularit des cas. Il semblerait donc que le dveloppement rcent dune rflexion thique, sil rveille quelques vieux rflexes de mpris de la morale, saccompagne dun scandale nouveau : lirruption sur la scne publique de questions qui devraient rester dans le domaine priv, une redistribution des frontires entre ce qui est affaire de dbat public et ce qui relve de lapprciation personnelle, dans le for intrieur. Cest attirer notre attention sur le fait que, dans cette arrive en force de la rflexion thique, quelle que soit limportance de Rawls et de sa rf rence au kantisme, le courant principal est celui dune thique utilita riste, jusque-l peu prs inconnue en France 1. Cest en effet une des caractristiques de lutilitarisme que de soumettre les valeurs morales lexamen public. Cette insistance sur la sparation entre la morale et la politique, cette faon de vouloir mettre la politique hors datteinte de la morale, et de cantonner celle-ci la sphre prive, nous invite revenir sur le moment o se mettent en place les catgories qui gouvernent aujourdhui notre discussion : la sparation moderne entre la morale et la politique. Nous voudrions montrer que, bien loin dtre aussi rigide quon le croit souvent, elle a au contraire permis llaboration dune morale politique, dun ensemble de questions morales qui ne peuvent tre traites quau niveau politique : la libert, lgalit, la justice... Dans ces conditions, le scandale de lutilitarisme ne vient pas de ce quil porte atteinte aux principes de la modernit, mais de ce quil remet en cause un certain litisme aristocratique qui caractrise la vision franaise des rapports entre la
1. Laccs du public franais au dbat, principalement anglophone, sur les questions morales, a t en grande partie rendu possible grce aux efforts de Monique Canto-Sperber, aussi bien dans la collection de philosophie morale quelle dirige aux PUF, que par le Dictionnaire dthique et de philosophie morale dont elle a dirig la publication (Paris, PUF, 1996).

morale et la politique. Les transformations en cours dans le monde nous paraissant rendre caduc cet litisme, ne serait-il pas temps denvisager un dbat public sur les questions morales ?

MODERNIT

LA SORTIE DU RELIGIEUX

On caractrise souvent la modernit par la sparation de la morale et de la politique dont Machiavel, dans Le Prince, serait le grand introduc teur. Et sans doute y affirme-t-il quil faut soccuper de ce qui est et non de ce qui doit tre, quil importe pour le prince de se maintenir au pouvoir, et que cest l la raison pour laquelle, loin de chercher tre un homme de bien, il lui faut apprendre ne pas tre bon , cest--dire ne pas tenir ses promesses, ruser, tromper1... On sest moins aperu que la cible de Machiavel ntait pas tant la morale que la religion. Ce quil attaque cest une vision religieuse du monde qui prtend imposer ses normes et ses contraintes laction politique. Dans Le Prince, Machiavel vise ce que lon pourrait appeler la politique chrtienne de lglise catholique, celle qui subordonne laction politique des fins religieuses. Cette tentative pour dgager laction politique de la tutelle religieuse se poursuit dans les Discours sur la premire dcade de Tite-Live, o Machiavel montre lincompatibilit entre les fins religieuses (celles de la cit de Dieu) et les fins terrestres de la cit politique : les premires empchent la ralisation des secondes. Mais, comme le montre bien ltude de Claude Lefort2, Machiavel, dans les Discours, se donne une autre cible, situe elle dans lAntiquit grecque et romaine : celle dune bonne forme, dune constitution bien insre dans un ordre du monde, qui assurerait au corps politique vie et dure. Ce modle antique, non chrtien, relve aussi dune vision religieuse du monde, ce que lon pourra nommer le thologico-politique si lon entend par l lnonc selon lequel lautogouvernement des hommes est tenu pour inconcevable 3. En appelant les Florentins se dgager des modles antiques,
1. Machiavel, Le Prince, chap. XV, uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1952, p. 335. 2. Claude Lefort, Le travail de luvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972, 5e partie, la lecture des Discorsi . 3. Alain Petit, Le pastorat politique , in E. Cattin, L. Jaffro, A. Petit, Figures du thologicopolitique, Paris, Vrin, 1999, p. 21.

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ne pas chercher se rgler sur la bonne forme, mais inventer leur propre politique, Machiavel est vraiment lintroducteur, dans la moder nit, de laffirmation de lautonomie du politique, de la capacit des hommes se librer de la tutelle du religieux. Ce qui tait, chez Machiavel, un appel la libration, va devenir, avec la crise religieuse conscutive la Rforme protestante, une contrainte de situation. Avec la crise, on assiste un transfert du religieux au politique. Il appartient aux tats dassurer la paix que les glises dchires ne sont plus capables dimposer1. Cela conduit la mise en place, par Bodin et Hobbes, du concept de souverainet, pouvoir de dcider en dernire instance lintrieur du pays, et de ne pas avoir de suprieur lextrieur. Lautre concept est celui de raison ou dintrt dtat (attribu tort Machiavel, qui ne lemploie pas)2. Cest lide quil nest pas utile de pres crire aux tats des contraintes extrieures, tant donn que ses contraintes propres suffisent le rguler. Cette forme autoritaire et brutale de lautonomie du politique nimplique pourtant pas une complte relgation de la morale, mais plutt une redistribution entre les sphres publiques et prives que le dveloppement du droit naturel moderne, qui accompagne et tente de rguler la mise en place de labsolutisme, permet de comprendre. Le rsultat en est la dlimitation de ce qui est du ressort du droit lintrieur de la philosophie morale. Le droit (naturel et positif) porte sur lextriorit des conduites. Lintriorit des consciences ne relve pas de sa juridiction. Sans doute, la distinction des fors interne et externe est-elle bien antrieure (on la trouve chez saint Thomas), mais dans le contexte de crise religieuse elle prend une importance nouvelle : elle tend faire passer le religieux du ct dune intriorit morale qui est laffaire de chacun, et sur laquelle ltat na rien dire. Ce qui va assurer sinon le succs, du moins lacceptabilit des formes absolutistes daffirmation de lautonomie du politique, cest donc leur convergence avec ce que lon peut appeler lauto-affirmation de lindividu. Le politique, comme laffirme Machiavel, peut dautant plus se rgler sur lide que les hommes sont mchants 3, que les tches politi ques et les tches religieuses (dducation et de direction pour le salut
1. R. Kosellek, Le rgne de la critique, trad. fran., Paris, d. de Minuit, 1979. 2. Voir Michel Senellart, Machiavlisme et raison dtat , Paris, PUF, 1989. 3. Machiavel, Discours sur la premire dcade de Tite-Live, I, 3, uvres compltes, Paris, Gallimard, 1952, p. 388-389.

des mes) sont disjointes. Ltat na pas soccuper de la moralit de ses membres qui en sont personnellement responsables. Cest--dire quil est permis dtre mchant. Cest principalement autour de la Fable des abeilles de Mandeville (1714) et de la querelle du luxe qui se dveloppe partir de l que la question va tre dbattue. Les vices privs font le bien public : le sous-titre de la fable de Mandeville en fournit largument. On va ainsi tenter de persuader ltat quil peut dautant plus laisser ses sujets se conduire comme ils lentendent quil y a avantage : la cupidit des individus et leur dsir de jouir et dtre riches profitent ltat, dont la puissance est accrue par leur prosprit. Si ltat renonce moraliser ses sujets, cest la possibilit pour chacun dtre comme il veut tre, de saffirmer librement. Cette auto-affirmation de lindividu, hors de la tutelle de ltat, reprsente, selon Hegel, le point critique et central qui marque la diffrence entre les Temps modernes et lAntiquit 1. Il y voit le moment o lindividu naccepte plus de trouver sa vrit morale dans une unit qui lenglobe, mais pose son droit se dterminer lui-mme. Cette indpendance, insupportable dans la cit antique o elle est un facteur de corruption et de dissolution des murs, est au contraire ce que la modernit peut supporter sans difficult2. En parlant de droit la libert subjective , en montrant quelle sintroduit avec Socrate et saffirme avec le christianisme, Hegel indique bien que cest l le chemin de lautonomie morale (pour parler comme Kant), que laccs la vrit morale passe par cette subjectivation. Mais il parle galement de droit de la particularit 3 ou de dveloppement autonome de la particularit 4 : cette insistance sur la particularit, qui a toujours t synonyme de mchancet, montre bien que la voie qui peut conduire la vrit morale, est aussi, et dabord, la reconnaissance du droit tre mchant, ou du moins ne pas tre bon. Cest pourquoi la reconnaissance du droit la particularit subjective se fait essentiellement sur le terrain conomique et marque, comme la montr Louis Dumont, la sparation entre morale et conomie5.
1. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1830), 124 R. 2. Ibid., 185 R. 3. Ibid., 124 R. 4. Ibid., 185 R. 5. Louis Dumont, Homo aequalis. Gense et panouissement de lidologie conomique, Paris, Gallimard, 1977.

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LA RECOMPOSITION DES RAPPORTS ENTRE MORALE ET POLITIQUE

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La recomposition, lpoque moderne, des rapports entre public et priv, morale et politique, est ainsi laboutissement de deux mouvements, convergents, mais non confondus : affirmation de lautonomie de ltat, auto-affirmation de lindividu, qui conduisent la distinction entre socit civile et tat. Chacun de ces principes se pose comme ne relevant que de lui-mme, et cette faon de se soustraire au contrle passe par laffirmation du droit tre mchant : raison dtat, gosme individuel. Cest de l que peut natre le soupon quune fois que chaque principe a trouv son autonomie, il ny a plus que des rapports de force. Entre ltat et les individus : contrainte lobissance ou monopole de la violence. Entre les tats qui nont pas de suprieur commun dans leurs rapports. Entre les individus : le march est un quilibre des gosmes calculateurs. Dans cet affrontement gnralis, lemploi dun argument moral, sur la scne publique, risque de ntre quune faon de faire tourner son profit un rapport de forces, et ceux qui croient la sincrit de ces arguments sont vraiment des nafs qui mritent dtre berns. Sen tenir l cependant serait confondre religion et moralit. Machiavel tourne le dos aux miroirs du prince. Il se soucie cependant de la moralit, du moment o celle-ci sinscrit dans le rapport entre le peuple et le prince. peine en a-t-il appel laisser de ct les choses que lon a imagines propos dun prince pour discourir de celles qui sont vraies , quil sapplique considrer les qualits qui apportent blme ou louange aux princes. Suit toute une liste de qualits morales et des dfauts opposs : libral et ladre, gnreux et rapace, misricordieux et cruel... La dimension normative de laction politique ne se trouve plus dans le face--face du prince et de lglise, mais dans la rencontre entre le prince et son peuple, car les chances que le prince a de maintenir son pouvoir reposent en grande partie sur sa capacit rpondre, sans se mettre en danger, aux attentes du peuple. Ces attentes sont avant tout morales, et reposent sur un dsir de libert : celui de ne pas tre opprim 1, dont Machiavel reconnat quil est honnte . Se dbarrasser de la tutelle religieuse, cest se donner la possibilit de prendre en compte les aspirations populaires : la politique que prsente Machiavel nest possible que sil y a convergence entre le dsir du prince et celui du peuple.
1. Machiavel, Le Prince, chap. IX.

De ce point de vue, Machiavel nintroduit pas tant la raison dtat quil ne jette les bases dune recomposition du politique qui prenne en compte le rapport au peuple. Il nvince pas tant toute considration morale quil ne prpare une requalification de la dimension morale propre au politique. Il revient Rousseau davoir dfini le niveau proprement moral du pouvoir, en affirmant que l on nest oblig dobir quaux puissances lgitimes 1. Le souci de Rousseau est de dfinir la lgitimit comme le niveau proprement moral du politique, celui o il y a bien obligation morale, et non contrainte physique2. Celui qui prtendrait que la modernit a vid la sphre publique de la moralit serait singulirement ignorant de leffort philosophique de la modernit, qui, de Machiavel Rousseau, a t de donner la politique le contenu moral qui lui convienne. Au cours de cette rflexion, les qualits qui procurent blme ou louange , dont parlait Machiavel, ont t discutes et rlabores... Ce qui se dgage de cette rflexion, cest un ensemble de questions morales (faisant intervenir des jugements de valeurs et pouvant tre formules en normes) qui ne se posent et ne peuvent tre traites quau niveau politique : la justice, les droits, la libert, lgalit... bref ce qui compose une dmocratie, si lon entend par l lexistence politique du peuple. On peut donc dire que leffort actuel pour dvelopper une rflexion morale en philosophie, bien loin dtre une occultation de la politique par la morale, est la reprise et le dveloppement, dans les conditions actuelles, dune rflexion qui sest mise en place dans les conditions modernes de la recomposition des rapports entre la morale et la politique. Cette recomposition nest pas une sparation. Ceux qui voudront traiter sparment la politique et la morale nentendront jamais rien aucune des deux 3 : ce que disait Rousseau, la rflexion actuelle nous le rappelle. Les deux principes caractristiques de la redfinition moderne des rapports entre morale et politique coexistent certes, mais suivant que lun ou lautre domine, on a des combinaisons diffrentes. La domination de lautonomie du politique (qui interdit lauto-affirmation de lindividu dempiter sur la sphre publique dont ltat a lexclusivit) correspond la phase absolutiste. Mais rien noblige faire de la dimension absolutiste
1. Rousseau, Du Contrat social, I, 3. 2. Voir Jean-Fabien Spitz, La libert politique, Paris, PUF, 1995, troisime partie : Rousseau et la libert rpublicaine . 3. Jean-Jacques Rousseau, mile, liv. IV, uvres compltes, sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , t. IV, 1969, p. 524.

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lessence de la modernit. Ds que le deuxime principe (celui de lautoaffirmation de lindividu) regagne quelque avantage, plus il tend contrler le premier, interdire la raison dtat de senfermer dans le secret, plus limportance de la morale en politique, et du dbat sur ses valeurs, grandit. Confronter ltat des exigences morales, cest ne pas cder sur la citoyennet, cest refuser dtre un individu soumis, indiff rent par force aux affaires publiques. Il semblerait donc que se rallier aux principes modernes de la sortie du religieux, de lautonomie du politique, cest reconnatre que la raison dtat na t quune forme transitoire, et dune certaine faon dvie, de cette autonomie, et que lon peut aban donner ses implications politiques ( commencer par le positivisme juri dique, lide que cest la volont, non la raison, qui fait la loi) pour dve lopper la dmocratie dlibrative, et comprendre que cette dlibration porte sur des valeurs morales.

FIGURES DE LLITISME

LE ROMANTISME POLITIQUE ET LE COMPROMIS KANTIEN

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Mais il nest pas facile de renoncer toute transcendance, pour se contenter de lordinaire de la raison humaine. La position de Badiou en est la flamboyante illustration. Sa critique de linvasion de lthique dans les questions politiques (au sens troit dinstitutions politiques et au sens large de dbat collectif sur des valeurs communes) est une critique de lopinion : le dmocratisme qui la caractrise est une capitulation devant la varit des opinions. Il renvoie ainsi ces misrables opinions la transcendance de la vrit : pour tre romantique (par son appel lexception, sa valorisation du singulier) sa position nen constitue pas moins un retour du thologico-politique. Poser que la politique authentique (celle qui chappe au marais des opinions) stablit dans la fidlit un vnement que personne na fait, dont on peut simplement constater la survenue, et tcher dy conformer ses conduites, nest-ce pas une faon de rappeler que les hommes ne se gouvernent pas eux-mmes, mais tentent de slever la hauteur de ce qui leur est apparu ? Dans une telle approche, ce qui fait problme, ce ne sont pas les fidles : ils ont fait leur choix. Mais que fera-t-on ceux qui nont pas entendu lappel de lvnement ? Les forcera-t-on entrer comme le faisait lglise catholique pour ceux qui sobstinaient rester en dehors de la vrit ?

Badiou nen appelle pas la contrainte, il se montre simplement litiste. Sans doute insiste-t-il sur luniversalit et lternit des vrits transcendantes : elles valent pour tous et en tout temps. Cela le place bien en position dhritier de luniversalisme chrtien, qui est affirmation de la dimension moderne de la vrit morale, comme lavait montr Hegel. Mais si la vrit est accessible tous, peu y ont effectivement accs, un petit nombre seulement peut identifier lvnement et lui tre fidle. Cest dire quune grande partie des humains ne sortiront pas de leur statut animal de vivant prdateur . Cette faon de partager lhumanit entre la majorit qui demeure dans lanimalit et le petit nombre qui parvient la vrit, la fidlit lvnement1, peut rappeler une forme antique du thologico-politique, celle du pastorat que lon trouve chez les pythagoriciens et chez Platon : lhumanit y est compare un troupeau guid par ses pasteurs. Dans les positions litistes de Badiou, on peut voir aussi un cho de la difficult qua la philosophie politique et morale moderne prendre en compte lgalit. Les hommes sont gaux : cest la grande affirmation moderne. Cela ne signifie pas que certains ne sont pas plus forts, plus habiles, ou plus intelligents que dautres, mais quaptitude ne fait pas droit : on ne peut pas arguer de lminence dune quelconque capacit pour imposer son autorit. Il ny a donc pas desclaves par nature, ni dhommes qui seraient ns pour commander, quand dautres le seraient pour obir. Mais une fois que laffirmation, au dpart religieuse, de lgalit des hommes, est transpose sur le plan politique, cest aussitt pour en souligner toutes les difficults. Hobbes a bien montr les contraintes imposes par la situation dgalit qui rendent impossible la coexistence dune multitude dindividus substituables. Mais, cette dimension objective, sajoutent les problmes lis lapprciation subjective de lgalit qui se vit en chacun comme une mconnaissance de lgalit puisque chacun, en refusant dtre considr comme infrieur aux autres, voudrait exiger deux la reconnaissance de sa supriorit2. En nommant glory cette cause de guerre, Hobbes nous laisse considrer la dimension aristocratique dune telle exigence : lauto-affirmation de lindividu est celle de son excellence. Le
1. Lthique, ouvr. cit, p. 78 : Cela seul qui distingue lespce humaine du vivant prdateur quelle est aussi : la capacit entrer dans la composition et le devenir de quelques vrits ter nelles. Seule une minorit peut mettre en uvre cette capacit. 2. Y. C. Zarka a prsent le paradoxe de la mconnaissance subjective de lgalit objective dans La dcision mtaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Paris, Vrin, 1987, p. 287.

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paradoxe de la modernit est lexigence duniversaliser ce principe de distinction, de faire que chacun puisse sestimer le meilleur, lin comparable, de concilier lgalit de tous avec lminence que chacun sattribue, dallier aristocratie et dmocratie. Kant y parvient, dans sa morale. Chaque individu, selon Kant, est une valeur : il se reprsente ncessairement lui-mme comme tant au principe de ses actions, comme un principe subjectif dactions humaines 1, une fin en soi. Kant, gnralisant ce principe subjectif , en fait un principe objectif : Tout autre tre raisonnable se reprsente galement ainsi son existence, en consquence du mme principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; cest donc en mme temps un principe objectif dont doivent pouvoir tre dduites, comme dun principe pratique suprme, toutes les lois de la volont. 2 La valeur que chacun se reconnat lui-mme loblige donc, rationnellement, reconnatre la mme valeur tous ceux qui, comme lui, se reconnaissent comme des valeurs. Il y a donc, selon Kant, des valeurs objectives : ce que Kant nomme valeur intrinsque , ce qui fait que quelque chose est une fin en soi 3. Ce processus de gnralisation dune valeur subjective, do se tire lobjectivit de la morale, distribue la reconnaissance des uns par les autres de faon gale. Chacun, reconnaissant en lautre le principe par lequel il se reconnat lui-mme, demeure pour les autres lnigme quil est pour lui-mme : on ne saura jamais si une action a t accomplie moralement, par devoir. Il y a fort peu connatre, et encore moins dbattre dans la morale kantienne. De quel problme moral les individus pourraient-ils dbattre ? La gnralisation de la reconnaissance du principe individuel de moralit maintient chacun dans son isolement : ce qui est universalis cest la valeur propre chacun, telle que chaque individu est incommensurable, accessible lui seul, sa valeur chappant toute mise en commun. La morale, en ce sens, reste une affaire prive. Il ne sagit pas seulement de rappeler que le formalisme kantien est peu propice une thique du dbat. Il sagit galement de montrer les avantages de cette production de la morale par gnralisation dun principe subjectif. Avantage moral : car elle tablit un partage net entre ce qui est du domaine public la reconnaissance et ce qui est du domaine priv la connaissance, laccs de chacun lintimit de sa conscience. Avan1. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, IIe section, trad. fran., in uvres philoso phiques, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1985, p. 294. 2. Ibid., p. 295. 3. Ibid., p. 302.

tage juridique galement : car on a bien l une faon dorganiser la coexistence des liberts, chacun peut attribuer lautre la mme valeur quil se reconnat lui-mme, sans entrer en conflit ; il peut exiger de lautre la mme chose quil exige de lui-mme, sans quil soit ncessaire den prciser le contenu. Ce que lon gnralise cest bien le droit-pouvoir, la capacit reconnue chacun davancer la ralisation de ses propres intrts sans le faire au dtriment de la libert. Le principe aristocratique du droit comme libert dagir a bien t universalis, distribu galement. Cette faon duniversaliser le principe aristocratique de la distinction est cependant trs fragile : elle suppose une rigoureuse sparation du public et du priv. On nommera donc compromis kantien la faon daccorder les deux principes de la modernit (autonomie de ltat, autoaffirmation de lindividu) de faon satisfaire lexigence aristocratique de lminence de chacun. Le prix payer est lextriorit de ltat. Kant, en effet, fait bien du droit la mdiation qui subordonne la politique la morale, et fait contribuer ltat au progrs moral. Il nen reste pas moins quil reconnat ltat une certaine indpendance par rapport aux exigences des sujets. La solution au problme politique moderne (imposer un ordre lgal des individus mchants, sans attendre quils aient t duqus au bien) rside dans la possibilit dutiliser ltat comme un mcanisme de contrainte : on nest pas loin du Lviathan1. Ce compromis me parat trs largement dominant dans le domaine de la rflexion politique franaise contemporaine, peut-tre parce quil peut faire appel une longue tradition de soumission lextriorit de ltat, un tat auquel on fait confiance, sans trop chercher interfrer avec lui. Peut-tre aussi, et surtout, parce quil est donn satisfaction la conviction aristocratique qui fait de chacun de nous un tre incommensurable, nayant de comptes rendre personne, pouvant exiger la reconnaissance, tout en chappant la connaissance.
LE SCANDALE UTILITARISTE

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Or, pour qui sest habitu ce compromis (stricte sparation entre public et priv, dbat sur les valeurs morales du domaine public limit au maximum, inaccessibilit de la morale prive au dbat public), lapproche
1. Kant, Projet de paix perptuelle, deuxime section, premier supplment de la garantie de la paix perptuelle.

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utilitariste de ces questions peut paratre scandaleuse. Lutilitarisme ne reconnat ni lextriorit de ltat, ni celle de lindividu. Lutilitarisme se caractrise par une vise dlibre, constante et consquente, de limmanence. Cela a t soulign dans son rejet de toute considration religieuse en morale. Mais cest tout aussi vrai de son rapport la poli tique. La politique est laffaire de tous, cest--dire de tous les individus, de leur somme. Il ny a rien qui permette dinvoquer une transcendance, une extriorit, une supriorit du politique en tant que tout, par rapport aux individus qui composent la collectivit. Cest pourquoi la politique est une morale. Lutilitarisme a rapport au bonheur commun, celui dune collectivit ou dune communaut. Ce faisant, il tend un principe individuel, celui du calcul de lutilit et de ses consquences lensemble de la collectivit politique. Il exclut donc que ce qui est collectif, commun, ou gnral ait son principe propre de rationalit, distinct du principe des conduites individuelles. Mais il ny a pas non plus dextriorit de lindividu par rapport au domaine public ainsi constitu. Cette dimension aristocratique de lindividualisme moderne est trangre lutilitarisme, et, dans ce rejet, celui-ci trouve sa radicalit dmocratique et sa spcificit morale. Sil pose que chacun compte pour un et pas plus quun, il y a bien l une affirmation galitaire, dune faon qui pose la mesure commune, le commensurable. Chacun compte pour un, et ne compte que pour un, dans le calcul commun qui agrge le bien-tre, dans la mise plat publique, la connaissance de tous, de ce pour quoi chacun compte. Il ny a pas de mystre incommunicable de lindividu, il ny a pas recon natre, mais connatre. Lutilitarisme est immanentiste : cela se ralise dans la prtention de rendre la morale connaissable, empiriquement apprhendable et calculable. La politique, tant une morale, est laffaire de tous, et tout le monde peut en juger. Il ne sagit pas dobtenir de lautre la reconnaissance de sa valeur minente, mais de mettre en commun, devant tout le monde, ce qui est mesurable, commensurable, connaissable. Il y a, de ce point de vue, une troite liaison entre la vise dmocratique de lutilitarisme (que tous soient pris en compte, et que nul ne sexcepte du lot) et la forme de sa rationalit morale, qui est de faire de la morale une discipline empirique, de la rendre accessible tous. Cest ce qui, selon moi, en fait lintrt et loppose au dni hautain du rel qui caractrise aussi bien le formalisme kantien que le roman tisme de Badiou.

Ce qui fait problme, bien entendu, cest que lutilitarisme universalise de la sorte la rationalit conomique. Non que cela en fasse une rationalit intresse, goste, ne dpassant pas le particulier : les tudes sur lutilitarisme ont fait justice de cette critique1. Il y a bien une vise du bonheur commun. Mais ce qui en permet le calcul est lindividualisme mthodologique et la commensurabilit des individus et de leurs motivations, caractristiques de la rationalit conomique. Lutilitarisme est bien une tentative pour universaliser la rationalit conomique en rationalit morale. Du domaine des conduites individuelles dans la sphre publique conomique, cette rationalit est donc tendue la sphre politique (dlibration, dcision) et la sphre prive non publique (la famille). La dmarche, qui mrite, de faon gnrale, un examen critique, en relve dautant plus dans les circonstances actuelles, celles de la mondialisation de lconomie. Il ne fait pas de doute que laccent mis sur la rflexion morale dans le domaine politique est li la recomposition des rapports entre les deux sphres publiques de la modernit (politique, conomique) dune faon qui modifie leurs rapports, mais qui galement renforce limportance dautres secteurs. Cette recomposition conduit, tout particulirement, une importance croissante de linternational, domaine jusque-l peu considr par la rflexion politique, y compris dans ses aspects moraux2. On peut dire galement que le dveloppement de la biothique est li aux transformations aussi bien techniques et scientifiques (sophistication croissante, extension du domaine possible dintervention) que politiques (mdecine de masse, mais aussi de plus en plus litiste) qui obligent reconsidrer le partage entre le priv et le public, entre ce qui relve du choix individuel et ce qui est pris en charge par la socit. Comme le remarque Dominique Bourg, en matire biomdicale, le renforcement de nos capacits dintervention (pouvoir technique) va de pair avec laugmentation de nos responsabilits morales (ce que nous laissions au hasard de processus, nous pouvons le contrler, et le diriger)3. Or, ces responsabilits ne sont plus laffaire dune dcision purement individuelle, en notre me et conscience. On peut regretter le tte--tte avec son mdecin de famille, mais il est incontestable quun certain nombre de
1. Voir la prsentation de Catherine Audard son Anthologie historique et critique de lutilitarisme, Paris, PUF, 1999, 3 vol. 2. La Thorie de la justice de Rawls ne prend pas en compte lventuelle dimension internationale de la justice. 3. Dominique Bourg, Lhomme-artifice, Paris, Gallimard, 1996.

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dcisions mdicales ont des rpercussions sociales telles quelles ne peuvent chapper au dbat collectif. Do limportance prise par lutilitarisme : la rationalit utilitariste fournit des lments pour rendre comparables les diffrents lments du dbat1. On peut cependant sinquiter de certaines consquences de cette rationalit. La premire touche aux consquences de la gnralisation de la vision conomique du monde : luniformisation rductrice, le dni dune rationalit propre au politique. On peut se rjouir de ce que le prix Nobel dconomie ait t donn Amartya Sen, et de ce que les conomistes, qui ont si longtemps affirm la neutralit morale de leur discipline, prennent conscience que la sparation prtendue entre morale et conomie na jamais en fait t accomplie. On peut aussi sinterroger sur cette prise en compte des aspects moraux de lconomie. Alors que la rflexion moderne a essentiellement consist laborer la dimension morale propre la communaut politique (justice, galit, libert...), nassiste-t-on pas une tentative dlaboration comparable, mais sur le plan conomique 2 ? En se dotant de sa propre dimension morale, lconomie ne cherche-t-elle pas se soustraire un peu plus au contrle politique, llaboration politique dune partie de ses problmes ? La moralisation de lconomie, ou le triomphe du libralisme conomique, au dtriment de la libert politique ? La deuxime consquence inquitante est la plus connue. Lutilitarisme est un individualisme mthodologique, mais non axiologique. La possibilit de sacrifier un individu au bien commun, qui lui a t si souvent reproche, montre assez quil ne souscrit pas au principe, moral, de lindividu comme fin dernire, ou comme valeur minente, qui ne peut tre subordonne aucune autre. Suffit-il cependant, pour protger lindividu, de rtablir, comme le fait Rawls, le principe kantien et de subordonner lgalit la libert ? Le problme auquel se heurte un individualisme aristocratique comme lindividualisme kantien tient au dcalage entre luniversalit proclame des droits (de tout tre humain, sans distinc1. Cest un argument trs frquemment invoqu par les utilitaristes : pour avancer dans le dbat, il faut bien trouver une mesure commune. Voir, sur les questions environnementales, larticle de Dieter Birnbacher, thique utilitariste et thique environnementale , Revue philosophique de Louvain, n o 3, aot 1998, p. 427-446. 2. Sans doute les arguments moraux nont-ils jamais t absents de la rflexion conomique, surtout au moment de sa constitution (XVIIe -XVIIIe sicles), mais il sagit alors essentiellement de convaincre ltat quil na pas besoin dintervenir dans les comportements des agents conomiques, que ceux-ci sont capables de se rgler eux-mmes. Lide nouvelle est que lconomie, linstar du domaine politique, a des problmes moraux qui lui sont propres.

tion) et le nombre beaucoup plus restreint de ceux qui, de fait, en ont lexercice. Sans doute natteint-on pas limmensit de la faille qui spare, chez Badiou, la masse dune humanit animale du petit nombre des lus. On reste lintrieur de lhumanit, mais il y a encore un dcalage. En gros, en 1789, si ce qui a t proclam ce sont bien les droits universels de tout tre humain, seuls ont pu vritablement les exercer les hommes, mles, blancs, civiliss, adultes. Si lon veut viter le soupon que, derrire luniversalit morale proclame, il ny ait que la ralit de rapports de force (dans le droit-pouvoir, il y naurait rellement que la seule effectivit du pouvoir qui compte), il importe de combler le foss. Cest ce quoi se sont employes les gnrations suivantes des droits de lhomme : celle des droits sociaux (1848), celle des droits culturels (1948). Avec les dbats qui les accompagnent. Les tenants de luniversalisme pourront toujours objecter ceux qui revendiquent leur diffrence quils ne font que grer leur exclusion. ceux, ou celles, qui revendiquent des droits propres parce quils, ou elles, sont femmes, noirs, ou homosexuels, on peut toujours dire quils sexcluent du droit commun, se reconnaissent un statut spar dont il est facile, dans un contexte qui ne leur est pas favorable (sinon pourquoi revendiqueraient-ils ?), de faire un statut infrieur. quoi il est tout aussi facile de rpondre aux universalistes qui invitent les minorits se fondre dans lanonymat universel de lhomme sans qualit, que cest justement de cette faon quelles se sont trouves exclues. Ainsi se poursuit le dbat entre luniversalit morale de lhumanit et la ralit des ingalits, entre lide rgulatrice et ce quelle est cense rgler sans jamais sy identifier. ceci prs qu laisser le dbat se poursuivre, on risque de passer ct de lessentiel : lhumanit est une, luniversel est ralis. On fait comme si lunit de lhumanit tait quelque chose penser dans lidalit de son universalit. Mais elle est l, sous nos yeux, cest la vie, tout simplement, celle de lhumanit comme espce. Que lhumanit existe, dans son unit biologique, cest ce que nous apprennent, de faon diffrente, la biothique (avec, par exemple, la notion de patrimoine gntique), la crise environnementale (et les formes de globalisation, de leffet de serre la dmographie). Mais cest aussi ce que ralise lunification des marchs. La mondialisation conomique, la McCulture, comme diraient Jos Bov ou J. Baird Callicott1, tendent devenir le mode de vie commun lespce
1. J. Baird Callicott, Diversit biologique, diversit culturelle , dans Nature vive, Paris, Musum national dhistoire naturelle, Fernand Nathan, paratre.

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entire, son thique. Faut-il, pour critiquer cette unit biologique, lui opposer, comme le fait Badiou, lunit morale, spirituelle de lhumanit et lexcellence dont le sujet est capable ? Je ne le pense pas. Le problme est ailleurs. Cette unit de vie de lhumanit, de la faon rptitive, mca nique, uniforme dont elle se ralise, menace la diversit culturelle de ses formes dexistence. La question de lhumain, de la dimension proprement humaine de la moralit, ce nest pas la dcouverte de son universalit, mais la comprhension de sa diversit. Pour cela, on ne peut nier le rel, il faut ltudier, et en dbattre publiquement. Cest dire que non seulement il ny a pas de raison dexclure le dbat public sur les valeurs et les normes morales, mais quil y a matire lengager.

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