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Ren Gunon

crits pour REGNABIT


(1925-1927)

LE SACRE-CUR et la Lgende du Saint Graal

C'est une frondaison aussi - et charmeuse autant que touffue - celle des vieux mythes qui ont fait la premire ducation de l'humanit. Beaux rejets de la tradition primitive, ou belles pousses autonomes de l'esprit humain, ces lgendes n'exprimeraient-elles pas leur faon les traits du Christ que le premier homme dut annoncer ses fils et que toutes les mes, d'instinct, attendent ? Monsieur Ren Gunon voit dans le Graal - la coupe mystrieuse de l'un de nos romans mystiques une figure du Cur aimant que le Seigneur donna un jour sainte Mechtilde sous le symbole d'une coupe d'or o tous les Saints devaient boire le breuvage de vie (Le livre de la grce spciale, 1re partie, ch. XXII, n 41). Puissent tous les vieux mythes nous faire boire la doctrine traditionnelle o les amis de Regnabit aimeront retrouver une pr-manifestation du Cur de Jsus. FLIX ANIZAN. * * * Dans un de ses derniers articles (Regnabit, juin 1925), M. Charbonneau-Lassay signale trs justement, comme se rattachant ce qu'on pourrait appeler la prhistoire du Cur Eucharistique de Jsus , la lgende du Saint Graal, crite au XIIe sicle, mais bien antrieure par ses origines, puisqu'elle est en ralit une adaptation chrtienne de trs anciennes traditions celtiques. L'ide de ce rapprochement nous tait dj venue l'occasion de l'article antrieur, extrmement intressant au point de vue o nous nous plaons, intitul Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de l'ancienne Egypte (novembre 1924), et dont nous rappellerons le passage suivant : Dans les hiroglyphes, criture sacre o souvent l'image de la chose reprsente le mot mme qui la dsigne, le cur ne fut

Regnabit - 5e Anne N 3-4 Tome IX AOUT-SEPTEMBRE 1925.

cependant figur que par un emblme : le vase. Le cur de l'homme n'est-il pas en effet le vase o sa vie s'labore continuellement avec son sang ? C'est ce vase, pris comme symbole du cur et se substituant celui-ci dans l'idographie gyptienne, qui nous avait fait penser immdiatement au Saint Graal, d'autant plus que dans ce dernier, outre le sens gnral du symbole (considr d'ailleurs la fois sous ses deux aspects divin et humain), nous voyons encore une relation spciale et beaucoup plus directe avec le Cur mme du Christ. En effet, le Saint Graal est la coupe qui contint le prcieux sang du Christ, et qui le contint mme deux fois, puisqu'elle servit d'abord la Cne, et qu'ensuite Joseph d'Arimathie y recueillit le sang et l'eau qui s'chappaient de la blessure ouverte par la lance du centurion au flanc du Rdempteur. Cette coupe se substitue donc en quelque sorte au Cur du Christ comme rceptacle de son sang, elle en prend pour ainsi dire la place et en devient comme un quivalent symbolique ; et n'est-il pas encore plus remarquable, dans ces conditions, que le vase ait t dj anciennement un emblme du cur ? D'ailleurs, la coupe, sous une forme ou sous une autre, joue, aussi bien que le cur lui-mme, un rle fort important dans beaucoup de traditions antiques ; et sans doute en tait-il ainsi notamment chez les Celtes, puisque c'est de ceux-ci qu'est venu ce qui constitua le fond mme ou tout au moins la trame de la lgende du Saint Graal. Il est regrettable qu'on ne puisse gure savoir avec prcision quelle tait la forme de cette tradition antrieurement au Christianisme, ainsi qu'il arrive du reste pour tout ce qui concerne les doctrines celtiques, pour lesquelles l'enseignement oral fut toujours l'unique mode de transmission usit ; mais il y a d'autre part assez de concordances pour qu'on puisse du moins tre fix sur le sens des principaux symboles qui y figuraient, et c'est l ce qu'il y a en somme de plus essentiel. Mais revenons la lgende sous la forme o elle nous est parvenue ; ce qu'elle dit de l'origine mme du Graal est fort digne d'attention : cette coupe aurait t taille par les anges dans une meraude tombe du front de Lucifer lors de sa chute. Cette meraude rappelle d'une faon frappante l'urn, la perle frontale qui, dans l'iconographie hindoue, tient souvent la place du troisime il de Shiva, reprsentant ce qu'on peut appeler le sens de l'ternit . Ce rapprochement nous semble plus propre que tout autre clairer parfaitement le symbolisme du Graal ; et l'on peut mme y saisir une relation de plus avec le cur, qui est, pour la tradition hindoue comme pour bien d'autres, mais peut-tre plus nettement encore, le centre de l'tre intgral, et auquel, par consquent, ce sens de l'ternit doit tre directement rattach. Il est dit ensuite que le Graal fut confi Adam dans le Paradis terrestre, mais que, lors de sa chute, Adam le perdit son tour, car il ne put l'emporter avec lui lorsqu'il fut chass de l'Eden ; et cela encore devient fort clair avec le sens que nous venons d'indiquer. L'homme, cart de son centre originel par sa propre faute, se trouvait dsormais enferm dans la sphre temporelle ; il ne pouvait plus rejoindre le point unique d'o toutes choses sont contemples sous l'aspect de l'ternit. Le Paradis terrestre, en effet, tait vritablement le Centre du Monde , partout assimil symboliquement au Cur divin ; et ne peut-on dire qu'Adam, tant qu'il fut dans l'Eden, vivait vraiment dans le Cur de Dieu ? Ce qui suit est plus nigmatique : Seth obtint de rentrer dans le Paradis terrestre et put ainsi recouvrer le prcieux vase ; or Seth est une des figures du Rdempteur, d'autant plus que son nom mme exprime les ides de fondement, de stabilit, et annonce en quelque faon la restauration de l'ordre primordial dtruit par la chute de l'homme. Il y avait donc ds lors tout au moins une restauration partielle, en ce sens que Seth et ceux qui aprs lui possdrent le Graal pouvaient par l mme tablir, quelque part sur la terre, un centre spirituel qui tait comme une image du Paradis perdu. La lgende, d'ailleurs, ne dit pas o ni par qui le Graal fut conserv jusqu' l'poque du Christ, ni comment fut assure sa transmission ; mais l'origine celtique qu'on lui reconnat doit probablement laisser entendre que les Druides y eurent une part et doivent tre compts parmi les conservateurs rguliers de la tradition primordiale. En tout cas, l'existence d'un tel centre spirituel, ou mme de plusieurs, simultanment ou successivement, ne parat pas pouvoir tre mise en doute, quoi qu'il faille penser de leur localisation ; ce qui est noter, c'est qu'on attacha partout et toujours ces centres, entre autres dsignations, celle de Cur du Monde , et que, dans toutes les traditions, les descriptions qui s'y rapportent sont bases sur 3

un symbolisme identique, qu'il est possible de suivre jusque dans les dtails les plus prcis. Cela ne montre-t-il pas suffisamment que le Graal, ou ce qui est ainsi reprsent, avait dj, antrieurement au Christianisme, et mme de tout temps, un lien des plus troits avec le Cur divin et avec l'Emmanuel, nous voulons dire avec la manifestation, virtuelle ou relle selon les ges, mais toujours prsente, du Verbe ternel au sein de l'humanit terrestre ? Aprs la mort du Christ, le Saint Graal fut, d'aprs la lgende, transport en Grande-Bretagne par Joseph d'Arimathie et Nicodme ; alors commence se drouler l'histoire des Chevaliers de la Table Ronde et de leurs exploits, que nous n'entendons pas suivre ici. La Table Ronde tait destine recevoir le Graal lorsqu'un des Chevaliers serait parvenu le conqurir et l'aurait apport de GrandeBretagne en Armorique ; et cette table est aussi un symbole vraisemblablement trs ancien, un de ceux qui furent associs l'ide de ces centres spirituels auxquels nous venons de faire allusion. La forme circulaire de la table est d'ailleurs lie au cycle zodiacal (encore un symbole qui mriterait d'tre tudi plus spcialement) par la prsence autour d'elle de douze personnages principaux, particularit qui se retrouve dans la constitution de tous les centres dont il s'agit. Cela tant, ne peut-on voir dans le nombre des douze Aptres une marque, parmi une multitude d'autres, de la parfaite conformit du Christianisme avec la tradition primordiale, laquelle le nom de prchristianisme conviendrait si exactement ? Et d'autre part, propos de la Table Ronde, nous avons remarqu une trange concordance dans les rvlations symboliques faites Marie des Valles (voir Regnabit, novembre 1924), et o est mentionne une table ronde de jaspe, qui reprsente le Cur de Notre-Seigneur ; en mme temps qu'il y est question d' un jardin qui est le Saint Sacrement de l'autel , et qui, avec ses quatre fontaines d'eau vive , s'identifie mystrieusement au Paradis terrestre ; n'est-ce pas l encore une confirmation assez tonnante et inattendue des rapports que nous signalions plus haut ? Naturellement, ces notes trop rapides ne sauraient avoir la prtention de constituer une tude complte sur une question aussi peu connue ; nous devons nous borner pour le moment donner de simples indications, et nous nous rendons bien compte qu'il y a l des considrations qui, au premier abord, sont susceptibles de surprendre quelque peu ceux qui ne sont pas familiariss avec les traditions antiques et avec leurs modes habituels d'expression symbolique ; mais nous nous rservons de les dvelopper et de les justifier plus amplement par la suite, dans des articles o nous pensons pouvoir aborder galement bien d'autres points qui ne sont pas moins dignes d'intrt. En attendant, nous mentionnerons encore, en ce qui concerne la lgende du Saint Graal, une trange complication dont nous n'avons pas tenu compte jusqu'ici : par une de ces assimilations verbales qui jouent souvent dans le symbolisme un rle non ngligeable, et qui d'ailleurs ont peut-tre des raisons plus profondes qu'on ne se l'imaginerait premire vue, le Graal est la fois un vase (grasale) et un livre (gradale ou graduale). Dans certaines versions, les deux sens se trouvent mme troitement rapprochs, car le livre devient alors une inscription trace par le Christ ou par un ange sur la coupe ellemme. Nous n'entendons actuellement tirer de l aucune conclusion, bien qu'il y ait des rapprochements faciles faire avec le Livre de Vie et avec certains lments du symbolisme apocalyptique. Ajoutons aussi que la lgende associe au Graal d'autres objets, et notamment une lance, qui, dans l'adaptation chrtienne, n'est autre que la lance du centurion Longin ; mais ce qui est bien curieux, c'est la prexistence de cette lance ou de quelqu'un de ses quivalents comme symbole en quelque sorte complmentaire de la coupe dans les traditions anciennes. D'autre part, chez les Grecs, la lance d'Achille passait pour gurir les blessures qu'elle avait causes ; la lgende mdivale attribue prcisment la mme vertu la lance de la Passion. Et ceci nous rappelle une autre similitude du mme genre : dans le mythe d'Adonis (dont le nom, du reste, signifie le Seigneur ), lorsque le hros est frapp mortellement par le boutoir d'un sanglier (remplaant ici la lance), son sang, en se rpandant terre, donne naissance une fleur ; or M. Charbonneau a signal dans Regnabit (janvier 1925) un fer hosties, du XIIe sicle, o l'on voit le sang des plaies du Crucifi tomber en gouttelettes qui se transforment en roses, et le vitrail du XIIIe sicle de la Cathdrale d'Angers o le sang divin, coulant en ruisseaux, s'panouit aussi sous forme de roses . Nous aurons tout l'heure reparler du symbolisme floral, envi4

sag sous un aspect quelque peu diffrent ; mais, quelle que soit la multiplicit des sens que prsentent presque tous les symboles, tout cela se complte et s'harmonise parfaitement, et cette multiplicit mme, loin d'tre un inconvnient ou un dfaut, est au contraire, pour qui sait la comprendre, un des avantages principaux d'un langage beaucoup moins troitement limit que le langage ordinaire. Pour terminer ces notes, nous indiquerons quelques symboles qui, dans diverses traditions, se substituent parfois celui de la coupe, et qui lui sont identiques au fond ; ce n'est pas l sortir de notre sujet, car le Graal lui-mme, comme on peut facilement s'en rendre compte par tout ce que nous venons de dire, n'a pas l'origine une autre signification que celle qu'a gnralement le vase sacr partout o il se rencontre, et qu'a notamment, en Orient, la coupe sacrificielle contenant le Soma vdique (ou le Haoma mazden), cette extraordinaire prfiguration eucharistique sur laquelle nous reviendrons peut-tre en quelque autre occasion. Ce que figure proprement le Soma, c'est le breuvage d'immortalit (l'Amrit des Hindous, l'Ambroisie des Grecs, deux mots tymologiquement semblables), qui confre ou restitue, ceux qui le reoivent avec les dispositions requises, ce sens de l'ternit dont il a t question prcdemment. Un des symboles dont nous voulons parler est le triangle dont la pointe est dirige vers le bas ; c'est comme une sorte de reprsentation schmatique de la coupe sacrificielle, et il se rencontre ce titre dans certains yantras ou symboles gomtriques de l'Inde. D'autre part, ce qui est trs remarquable notre point de vue, c'est que la mme figure est galement un symbole du cur, dont elle reproduit d'ailleurs la forme en la simplifiant ; le triangle du cur est une expression courante dans les traditions orientales. Cela nous amne une observation qui a aussi son intrt : c'est que la figuration du cur inscrit dans un triangle ainsi dispos n'a en soi rien que de trs lgitime ; qu'il s'agisse du cur humain ou du Cur divin, et qu'elle est mme assez significative quand on la rapporte aux emblmes usits par certain hermtisme chrtien du moyen ge, dont les intentions furent toujours pleinement orthodoxes. Si l'on a voulu parfois, dans les temps modernes, attacher une telle reprsentation un sens blasphmatoire (voir Regnabit, aot-septembre 1924), c'est qu'on a, consciemment ou non, altr la signification premire des symboles, jusqu' renverser leur valeur normale ; il y a l un phnomne dont on pourrait citer maints exemples, et qui trouve d'ailleurs son explication dans le fait que certains symboles sont effectivement susceptibles d'une double interprtation et ont comme deux faces opposes. Le serpent, par exemple, et aussi le lion, ne signifient-ils pas la fois, et suivant les cas, le Christ et Satan ? Nous ne pouvons songer exposer ici ce sujet une thorie gnrale qui nous entranerait bien loin ; mais on comprendra qu'il y a l quelque chose qui rend trs dlicat le maniement des symboles, et aussi que ce point requiert une attention toute spciale lorsqu'il s'agit de dcouvrir le sens rel de certains emblmes et de les traduire correctement. Un autre symbole qui quivaut frquemment celui de la coupe, c'est un symbole floral : la fleur, en effet, n'voque-t-elle pas par sa forme l'ide d'une rceptacle , et ne parte-t-on pas du calice d'une fleur ? En Orient, la fleur symbolique par excellence est le lotus ; en Occident, c'est le plus souvent la rose qui joue le mme rle. Bien entendu, nous ne voulons pas dire que ce soit l l'unique signification de cette dernire, non plus que du lotus, puisque, au contraire, nous en indiquions nous-mme une autre prcdemment ; mais nous la verrions volontiers dans le dessin brod sur ce canon d'autel de l'abbaye de Fontevrault (Regnabit, janvier 1925, figure p. 106), o la rose est place au pied d'une lance le long de laquelle pleuvent des gouttes de sang. Cette rose apparat l associe la lance exactement comme la coupe l'est ailleurs, et elle semble bien recueillir les gouttes de sang plutt que provenir de la transformation de l'une d'elles ; mais, du reste, les deux significations se compltent bien plus qu'elles ne s'opposent, car ces gouttes, en tombant sur la rose, la vivifient et la font s'panouir. C'est la rose cleste , suivant la figure si souvent employe en relation avec l'ide de la Rdemption, ou avec les ides connexes de rgnration et de rsurrection ; mais cela encore demanderait de longues explications, quand bien mme nous nous bornerions faire ressortir la concordance des diffrentes traditions l'gard de cet autre symbole. 5

D'autre part, puisqu'il a t question ici de la Rose-Croix propos du sceau de Luther (janvier 1925), nous dirons que cet emblme hermtique fut d'abord spcifiquement chrtien, quelles que soient les fausses interprtations plus ou moins naturalistes qui en ont t donnes partir du XVIIIe sicle ; et n'est-il pas remarquable que la rose y occupe, au centre de la croix, la place mme du Sacr-Cur ? En dehors des reprsentations o les cinq plaies du Crucifi sont figures par autant de roses, la rose centrale, lorsqu'elle est seule, peut fort bien s'identifier au Cur lui-mme, au vase qui contient le sang, qui est le centre de la vie et aussi le centre de l'tre tout entier. Il y a encore au moins un autre quivalent symbolique de la coupe : c'est le croissant lunaire ; mais celui-ci, pour tre convenablement expliqu, exigerait des dveloppements qui seraient tout fait en dehors du sujet de la prsente tude ; nous ne le mentionnons donc que pour ne ngliger entirement aucun ct de la question. De tous les rapprochements que nous venons de signaler, nous tirerons dj une consquence que nous esprons pouvoir rendre encore plus manifeste pat la suite : lorsqu'on trouve partout de telles concordances, n'y a-t-il pas l plus qu'un simple indice de l'existence d'une tradition primordiale ? Et comment expliquer que, le plus souvent, ceux mmes qui se croient obligs d'admettre en principe cette tradition primordiale n'y pensent plus ensuite et raisonnent en fait exactement comme si elle n'avait jamais exist, o tout au moins comme si rien ne s'en tait conserv au cours des sicles ? Si l'on veut bien rflchir ce qu'il y a d'anormal dans une telle attitude, on sera peut-tre moins dispos s'tonner de certaines considrations, qui, la vrit, ne paraissent tranges qu'en vertu des habitudes mentales propres notre poque. D'ailleurs, il suffit de chercher un peu, la condition de n'y apporter aucun parti pris, pour dcouvrir de tous cts les marques de cette unit doctrinale essentielle, dont la conscience a pu parfois s'obscurcir dans l'humanit, mais qui n'a jamais entirement disparu ; et, mesure qu'on avance dans cette recherche, les points de comparaisons multiplient comme d'eux-mmes et des preuves nouvelles apparaissent chaque instant ; certes, le Qurite et invenietis de l'vangile n'est pas un vain mot. REN GUNON.

LE CHRISME & LE CUR


dans les anciennes Marques corporatives
Dans un article, d'un caractre d'ailleurs purement documentaire, consacr l'tude d'Armes avec motifs astrologiques et talismaniques, et paru dans la Revue de l'Histoire des Religions (juillet-octobre 1924), M. W. Deonna, de Genve, comparant les signes qui figurent sur ces armes avec d'autres symboles plus ou moins similaires, est amen parler notamment du quatre de chiffre , qui fut usuel aux XVIe et XVIIe sicles (1), comme marque de fabrique pour les imprimeurs, les tapissiers, comme marque de commerce pour les marchands, comme marque de famille et de maison pour les particuliers, qui le mettent sur leurs dalles tombales, sur leurs armoiries . Il note que ce signe se prte toutes sortes de combinaisons, avec la croix, le globe, le cur, s'associe aux monogrammes des propritaires, se complique de barres adventices , et il en reproduit un certain nombre d'exemples. Nous pensons que ce fut essentiellement une marque de matrise , commune beaucoup de corporations diverses, auxquelles les particuliers et les familles qui se servirent de ce signe taient sans doute unis par quelques liens, souvent hrditaires. M. Deonna parle ensuite, assez sommairement, de l'origine et de la signification de cette marque : M. Jusselin, dit-il, la drive du monogramme constantinien, dj librement interprt et dfigur sur les documents mrovingiens et carolingiens (2), mais cette hypothse apparat tout fait arbitraire, et aucune analogie ne l'impose . Tel n'est point notre avis, et cette assimilation doit tre au contraire fort naturelle, car, pour notre part, nous l'avions toujours faite de nous-mme, sans rien connatre des travaux spciaux qui pouvaient exister sur la question, et nous n'aurions mme pas cru qu'elle pouvait tre conteste, tant elle nous semblait vidente. Mais continuons, et voyons quelles sont les autres explications proposes : Serait-ce le 4 des chiffres arabes, substitus aux chiffres romains dans les manuscrits europens avant le XIe sicle ?... Faut-il supposer qu'il reprsente la valeur mystique du chiffre 4, qui remonte l'antiquit, et que les modernes ont conserve ? M. Deonna ne rejette pas cette interprtation, mais il en prfre une autre : il suppose qu'il s'agit d'un signe astrologique , celui de Jupiter. A vrai dire, ces diverses hypothses ne s'excluent pas forcment : il peut fort bien y avoir eu, dans ce cas comme dans beaucoup d'autres, superposition et mme fusion de plusieurs symboles en un seul, auquel se trouvent par l mme attaches des significations multiples ; il n'y a l rien dont on doive s'tonner, puisque, comme nous l'avons dit prcdemment, cette multiplicit de sens est comme inhrente au symbolisme, dont elle constitue mme un des plus grands avantages comme mode d'expression. Seulement, il faut naturellement pouvoir reconnatre quel est le sens premier et principal du sym Regnabit - 5e Anne. N 6 Tome IX NOVEMBRE 1925. ( ) Le mme signe fut dj fort employ au XVe sicle, tout au moins en France, et notamment dans les marques d'imprimeurs. Nous en avons relev les exemples suivants : Wolf (Georges), imprimeur-libraire a Paris, 1489 ; Syber (Jehan), imprimeur Lyon, 1478 ; Rembolt (Bertholde), imprimeur Paris, 1489. (2) Origine du monogramme des tapissiers, dans le Bulletin monumental, 1922, pp. 433-435.
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bole ; et, ici, nous persistons penser que ce sens est donn par l'identification avec le Chrisme, tandis que les autres n'y sont associs qu' titre secondaire. Il est certain que le signe astrologique de Jupiter, dont nous donnons ici les deux formes principales (fig. 1), prsente, dans son aspect gnral, une ressemblance avec le chiffre 4 ; il est certain aussi que l'usage de ce signe peut avoir un rapport avec l'ide de matrise , et nous y reviendrons plus loin ; mais, pour nous, cet lment, dans le symbolisme de la marque dont il s'agit, ne saurait venir qu'en troisime lieu. Notons, du reste, que l'origine mme de ce signe de Jupiter est fort incertaine, puisque quelques-uns veulent y voir une reprsentation de l'clair, tandis que, pour d'autres, il est simplement l'initiale du nom de Zeus.

FIG. 1

D'autre part, il ne nous parat pas niable que ce que M. Deonna appelle la valeur mystique du nombre 4 a galement jou ici un rle, et mme un rle plus important, car nous lui donnerions la seconde place dans ce symbolisme complexe. On peut remarquer, cet gard, que le chiffre 4, dans toutes les marques o il figure, a une forme qui est exactement celle d'une croix dont deux extrmits sont jointes par une ligne oblique (fig. 2) ; or la croix tait dans l'antiquit, et notamment chez les pythagoriciens, le symbole du quaternaire (ou plus exactement un de ses symboles, car il y en avait un autre qui tait le carr) ; et, d'autre part, l'association de la croix avec le monogramme du Christ a d s'tablir de la faon la plus naturelle.

FIG. 2

FIG. 3

Cette remarque nous ramne au Chrisme ; et, tout d'abord, nous devons dire qu'il convient de faire une distinction entre le Chrisme constantinien proprement dit, le signe du Labarum, et ce qu'on appelle le Chrisme simple. Celui-ci (fig. 3) nous apparat comme le symbole fondamental d'o beaucoup d'autres sont drivs plus ou moins directement ; on le regarde comme form par l'union des lettres I et X, c'est--dire des initiales grecques des deux mots Isous Christos, et c'est l, en effet, en sens qu'il a reu ds les premiers temps du Christianisme ; mais ce symbole, en lui-mme, est fort antrieur, et il est un de ceux que l'on trouve rpandus un peu partout et toutes les poques. Il y a donc l un exemple de cette adaptation chrtienne de signes et de rcits symboliques prchrtiens, que nous avons dj signale propos de la lgende du Saint Graal ; et cette adaptation doit apparatre, non seulement comme lgitime, mais en quelque sorte comme ncessaire, ceux qui, comme nous, voient dans ces symboles des vestiges de la tradition primordiale. La lgende du Graal est d'origine celtique ; par une concidence assez remarquable, le symbole dont nous parlons maintenant se retrouve aussi en particulier chez les Celtes, o il est un lment essentiel de la rouelle (fig. 4) ; celle-ci, d'ailleurs, s'est perptue travers le moyen ge, et il n'est pas invraisemblable d'admettre qu'on peut y rattacher mme la rosace des

cathdrales (3). Il existe, en effet, une connexion certaine entre la figure de la roue et les symboles floraux significations multiples, tels que la rose et le lotus, auxquels nous avons fait allusion dans notre prcdent article ; mais ceci nous entranerait trop loin de notre sujet. Quant la signification gnrale de la roue, o les modernes veulent d'ordinaire voir un symbole exclusivement solaire , suivant un genre d'explication dont ils usent et abusent en toutes circonstances, nous dirons seulement, sans pouvoir y insister autant qu'il le faudrait, qu'elle est tout autre chose en ralit, et qu'elle est avant tout un symbole du Monde, comme on peut s'en convaincre notamment par l'tude de l'iconographie hindoue. Pour nous en tenir la rouelle celtique (4), nous signalerons encore, d'autre part, que la mme origine et la mme signification doivent trs probablement tre attribues l'emblme qui figure dans l'angle suprieur du pavillon britannique (fig. 6), emblme qui n'en diffre en somme qu'en ce qu'il est inscrit dans un rectangle au lieu de l'tre dans une circonfrence, et dans lequel certains Anglais veulent voir le signe de la suprmatie maritime de leur patrie (5).

FIG. 4

Nous ferons cette occasion une remarque extrmement importante en ce qui concerne le symbolisme hraldique : c'est que la forme du Chrisme simple est comme une sorte de schma gnral suivant lequel ont t disposes, dans le blason, les figures les plus diverses. Que l'on regarde, par exemple, un aigle ou tout autre oiseau hraldique, et il ne sera pas difficile de se rendre compte qu'on y trouve effectivement cette disposition (la tte, la queue, les extrmits des ailes et des pattes correspondant aux six pointes de la fig. 3) ; que l'on regarde ensuite un emblme tel que la fleur de lys, et l'on fera encore la mme constatation. Peu importe d'ailleurs, dans ce dernier cas, l'origine relle de l'emblme en question, qui a donn lieu tant d'hypothses : que la fleur de lys soit vraiment une fleur, ce qui nous ramnerait aux symboles floraux que nous rappelions tout l'heure (le lis naturel a d'ailleurs six ptales), ou qu'elle ait t primitivement un fer de lance, ou un oiseau, ou une abeille, l'antique symbole chalden de la royaut (hiroglyphe sr), ou mme un crapaud (6), ou encore, comme c'est plus probable, qu'elle rsulte de la synthse de plusieurs de ces figures, toujours est-il qu'elle est strictement conforme au schma dont nous parlons.

(3) Dans un article antrieur, M. Deonna a reconnu lui-mme une relation entre la rouelle et le Chrisme (Quelques rflexions sur le Symbolisme, en particulier dans l'art prhistorique, dans la Revue de Histoire des Religions, janvier-avril 1924) ; nous sommes d'autant plus surpris de le voir nier ensuite la relation, pourtant plus visible, qui existe entre le Chrisme et le quatre de chiffre . (4) Il existe deux types principaux de cette rouelle , l'un six rayons (fig. 4) et l'autre huit (fig. 5), chacun de ces nombres ayant naturellement sa raison d'tre et sa signification. C'est au premier qu'est apparent le Chrisme ; quant au second (auquel on peut rattacher de la mme faon, entre autres emblmes, la Santo Estrello , l'toile symbolique de la Provence), il est intressant de noter qu'il prsente une similitude trs nette avec le lotus hindou huit ptales. (5) La forme mme de la rouelle se retrouve d'une faon frappante lorsque le mme emblme est trac sur le bouclier que porte la figure allgorique d'Albion. (6) Cette opinion, si bizarre qu'elle puisse paratre, a da tre admise assez anciennement, car, dans les tapisseries du XVe sicle de la cathdrale de Reims, l'tendard de Clovis porte trois crapauds. - Il est d'ailleurs fort possible que, primitivement, ce crapaud ait t en ralit une grenouille, antique symbole de rsurrection.

FIG. 5

FIG. 6

Une des raisons de cette particularit doit se trouver dans l'importance des significations attaches au nombre 6, car la figure que nous envisageons n'est pas autre chose, au fond, qu'un des symboles gomtriques qui correspondent ce nombre. Si l'on joint ses extrmits de deux en deux (fig. 7), on obtient un autre symbole snaire bien connu, le double triangle (fig. 8), auquel on donne le plus souvent le nom de sceau de Salomon (7). Cette figure est trs frquemment usite chez les Juifs et chez les Arabes, mais elle est aussi un emblme chrtien ; elle fut mme, ainsi que M. Charbonneau-Lassay nous l'a signal, un des anciens symboles du Christ, comme le fut aussi une autre figure quivalente, l'toile six branches (fig. 9), qui n'en est en somme qu'une simple variante, et comme l'est, bien entendu, le Chrisme lui-mme, ce qui est encore une raison d'tablir entre ces signes un troit rapprochement. L'hermtisme chrtien du moyen ge voyait entre autres choses, dans les deux triangles opposs et entrelacs, dont l'un est comme le reflet ou l'image inverse de l'autre, une reprsentation de l'union des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ ; et le nombre 6 a parmi ses significations celles d'union et de mdiation, qui conviennent parfaitement au Verbe incarn. D'autre part, ce mme nombre est, suivant la Kabbale hbraque, le nombre de la cration (l'uvre des six jours), et, sous ce rapport, l'attribution de son symbole au Verbe ne se justifie pas moins bien : c'est comme une sorte de traduction graphique du per quem omnia facta sunt du Credo (8).

FIG. 7

FIG. 8

FIG. 9

Maintenant, ce qui est noter tout spcialement au point de vue o nous nous plaons dans la prsente tude, c'est que le double triangle fut choisi, au XVIe sicle ou peut-tre mme antrieurement, comme emblme et comme signe de ralliement par certaines corporations ; il devint mme ce titre, surtout en Allemagne, l'enseigne ordinaire des tavernes ou brasseries o lesdites corporations tenaient leurs runions (9). C'tait en quelque sorte une marque gnrale et commune, tandis que les figures plus
(7) Cette figure est appele aussi quelquefois bouclier de David , et encore bouclier de Michal ; cette dernire dsignation pourrait donner lieu des considrations trs intressantes. (8) En Chine, six traits autrement disposs constituent pareillement un symbole du Verbe ; ils reprsentent aussi le terme moyen de la Grande Triade, c'est--dire le Mdiateur entre le Ciel et la Terre, unissant en lui les deux natures cleste et terrestre. (9) A ce propos, signalons en passant un fait curieux et assez peu connu : la lgende de Faust, qui date peu prs de la mme poque, constituait le rituel d'initiation des ouvriers imprimeurs.

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ou moins complexes o apparat le quatre de chiffre taient des marques personnelles, particulires chaque matre ; mais n'est-il pas logique de supposer que, entre celles-ci et celle-l, il devait y avoir une certaine parent, celle mme dont nous venons de montrer l'existence entre le Chrisme et le double triangle ?

FIG. 10.

FIG. 11

FIG. 12

Le Chrisme constantinien (fig. 10), qui est form par l'union des deux lettres grecques X et P, les deux premires de Christos, apparat premire vue comme immdiatement driv du Chrisme simple, dont il conserve exactement la disposition fondamentale, et dont il ne se distingue que par l'adjonction, sa partie suprieure, d'une boucle destine transformer l'I en P. Or, si l'on considre le quatre de chiffre sous ses formes les plus simples et les plus courantes, sa similitude, nous pourrions mme dire son identit avec le Chrisme constantinien ; est tout fait indniable ; elle est surtout frappante lorsque le chiffre 4, ou le signe qui en affecte la forme et qui peut aussi tre en mme temps une dformation du P, est tourn vers la droite (fig. 11) au lieu de l'tre vers la gauche (fig. 12), car on rencontre indiffremment ces deux orientations (10). En outre, on voit apparatre l un second lment symbolique, qui n'existait pas dans le Chrisme constantinien : nous voulons parler de la prsence d'un signe de forme cruciale, qui se trouve introduit tout naturellement par la transformation du P en 4. Souvent, comme on le voit sur les deux figures ci-contre que nous empruntons M. Deonna, ce signe est comme soulign par l'adjonction d'une ligne supplmentaire, soit horizontale (fig. 13), soit verticale (fig. 14), qui constitue une sorte de redoublement de la croix (11). On remarquera que, dans la seconde de ces figures, toute la partie infrieure du Chrisme a disparu et a t remplace par un monogramme personnel, de mme qu'elle l'est ailleurs par divers symboles ; c'est peut-tre ce qui a donn lieu certains doutes sur l'identit du signe qui demeure constamment travers tous ces changements ; mais nous pensons que les marques qui contiennent le Chrisme complet sont celles qui reprsentent la forme primitive, tandis que les autres sont des modifications ultrieures, o la partie conserve fut prise pour le tout, probablement sans que le sens en fut jamais entirement perdu de vue. Cependant, il semble que, dans certains cas, l'lment crucial du symbole soit alors pass au premier plan ; c'est du moins ce qui nous parait rsulter de l'association du quatre de chiffre avec d'autres signes, et c'est ce point qu'il nous reste maintenant examiner.

FIG. 13

FIG. 14

(10) La fig. 12 est donne par M. Deonna avec cette mention : marque Zachari Palthenii, imprimeur, Francfort, 1599 . (11) Fig. 13 : marque avec la date 1540, Genve ; sans doute Jacques Bernard, premier pasteur rform de Satigny . Fig. 14 : marque de l'imprimeur Carolus, Morellus, Paris, 1631 .

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Parmi les signes dont il s'agit, il en est un qui figure dans la marque d'une tapisserie du XVIe sicle conserve au muse de Chartres (fig. 15), et dont la nature ne peut faire aucun doute : c'est videmment, sous une forme peine modifie, le globe du Monde (fig. 16), symbole form du signe hermtique du rgne minral surmont d'une croix ; ici, le quatre de chiffre a pris purement et simplement la place de la croix (12). Ce globe du Monde est essentiellement un signe de puissance, et il l'est la fois du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, car, s'il est un des insignes de la dignit impriale, on le trouve aussi chaque instant plac dans la main du Christ, et cela non seulement dans les reprsentations qui voquent plus particulirement la Majest divine, comme celles du Jugement dernier, mais mme dans les figurations du Christ enfant. Ainsi, quand ce signe remplace le Chrisme (et qu'on se souvienne ici du lien qui unit originairement ce dernier la rouelle , autre symbole du Monde), on peut dire en somme que c'est encore un attribut du Christ qui s'est substitu un autre ; en mme temps, ce nouvel attribut est rattache assez directement l'ide de matrise , comme au signe de Jupiter, auquel la partie suprieure du symbole peut faire penser surtout en de pareils cas, mais sans qu'elle cesse pour cela de garder sa valeur cruciale, l'gard de laquelle la comparaison des deux figures ci-dessus ne permet pas la moindre hsitation.

FIG. 15

FIG. 16

FIG. 17

FIG. 18

Nous arrivons ensuite un groupe de marques qui sont celles qui ont motiv directement cette tude, parce qu'elles constituent des documents qui devaient tout spcialement trouver place dans cette Revue : en effet, la diffrence essentielle entre ces marques et celle dont nous venons de parler en dernier lieu, c'est que le globe y est remplac par un cur. Chose curieuse, ces deux types apparaissent comme troitement lis l'un l'autre, car, dans certaines d'entre elles (fig. 17 et 18), le cur est divis par des lignes qui sont exactement disposes comme celles qui caractrisent le globe du Monde (13) ; n'y at-il pas l l'indication d'une sorte d'quivalence, au moins sous un certain rapport, et ne serait-ce pas dj suffisant pour suggrer qu'il s'agit ici du Cur du Monde ? Dans d'autres exemples, les lignes droites traces l'intrieur du cur sont remplaces par des lignes courbes qui semblent dessiner les oreillettes, et dans lesquelles sont enfermes les initiales (fig. 19 et 20) ; mais ces marques semblent tre plus rcentes que les prcdentes (14), de sorte qu'il s'agit vraisemblablement d'une modification assez tardive, et peut-tre destine simplement donner la figure un aspect moins gomtrique et plus ornemental. Enfin, il existe des variantes plus compliques, o le symbole principal est accompagn de signes secondaires qui, manifestement, n'en changent pas la signification ; et mme, dans celle que nous reproduisons (fig. 21), il est permis de penser que les toiles ne font que marquer plus nettement le caractre cleste qu'il convient de lui reconnatre (15). Nous voulons dire par l qu'on doit, notre avis, voir dans toutes ces figures le Cur du Christ, et qu'il n'est gure possible d'y voir autre chose, puisque ce cur est surmont d'une croix, et mme, pour toutes celles que nous avons sous les yeux, d'une croix redouble par l'adjonction au chiffre 4 d'une ligne horizontale.
(12) Nous avons vu galement ce signe du globe du Monde dans plusieurs marques d'imprimeurs du dbut du XVIe sicle. (13) Fig. 17 : marque de tapisserie du XVIe sicle, muse de Chartres . Fig. 18 : marque de matrise de Samuel de Tournes, sur un pot d'tain de Pierre Royaume, Genve, 1609 . (14) Fig. 19 : marque de Jacques Eynard, marchand genevois, sur un vitrail du XVIIe sicle . Fig. 20 : marque de matrise, sur un plat d'tain de Jacques Morel, Genve, 1719 . (15) Fig. 21 : marque de matrise, sur un plat d'tain de Pierre Royaume, Genve, 1609 .

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FIG. 19

FIG. 20

FIG. 21

FIG. 22

FIG. 23

Nous ouvrirons ici une parenthse pour signaler encore un curieux rapprochement : la schmatisation de ces figures donne un symbole hermtique connu (fig. 22), qui n'est autre chose que la position renverse de celui du soufre alchimique (fig. 23). Nous retrouvons ici le triangle invers, dont nous indiquions, dans notre prcdent article (voir Regnabit, IX, 186), l'quivalence avec le cur et la coupe ; isol, ce triangle est le signe alchimique de l'eau, tandis que le triangle droit, la pointe dirige vers le haut, est celui du feu. Or, parmi les diffrentes significations que l'eau a constamment dans les traditions les plus diverses, il en est une qu'il est particulirement intressant de retenir ici : elle est le symbole de la Grce et de la rgnration opre par celle-ci dans l'tre qui la reoit ; qu'on se rappelle seulement, cet gard, l'eau baptismale, les quatre fontaines d'eau vive du Paradis terrestre, et aussi l'eau s'chappant avec le sang du Cur du Christ, source inpuisable de la Grce. Enfin, et ceci vient encore corroborer cette explication, le renversement du symbole du soufre signifie la descente des influences spirituelles dans le monde d'en bas , c'est--dire dans le monde terrestre et humain ; c'est, en d'autres termes, la rose cleste dont nous avons dj parl (16). Ce sont l les emblmes hermtiques auxquels nous avions fait allusion, et l'on conviendra que leur vrai sens est fort loign des interprtations falsifies que prtendent en donner certaines sectes contemporaines !

FIG. 24

FIG. 25

Cela dit, revenons nos marques corporatives, pour formuler en quelques mots les conclusions qui nous paraissent se dgager le plus clairement de tout ce que nous venons d'exposer. En premier lieu, nous croyons avoir suffisamment tabli que c'est bien le Chrisme qui constitue le type fondamental dont ces marques sont toutes issues, et dont, par consquent, elles tirent leur signification principale. En second lieu, quand on voit, dans certaines de ces marques, le cur prendre la place du Chrisme et d'autres symboles qui, d'une faon indniable, se rapportent tous directement au Christ, n'a-t-on pas le droit d'affirmer nettement que ce cur est bien le Cur du Christ ? Ensuite, comme nous l'avons dj fait remarquer tout l'heure, le fait que ce mme cur est surmont de la croix, ou d'un signe srement quivalent la croix, ou mme, mieux encore, de l'une et de l'autre runis, ce fait, disons-nous, appuie cette affirmation aussi solidement que possible, car, en toute autre hypothse, nous ne voyons pas bien comment on pourrait en fournir une explication plausible. Enfin, l'ide d'inscrire son nom, sous forme
(16) La fig. 24, qui est le mme symbole hermtique accompagn d'initiales, provient d'une dalle funraire de Genve (collections lapidaires, n 573). La fig. 25, qui en est une modification, est mentionne en ces termes par M. Deonna : clef de vote d'une maison au Molard, Genve, dmolie en 1889, marque de Jean du Villard, avec la date 1576 .

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d'initiales ou de monogramme, dans le Cur mme du Christ, n'est-elle pas une ide bien digne de la pit de nos anctres (17) ? Nous arrterons notre tude sur cette dernire rflexion, nous contentant pour cette fois d'avoir, tout en prcisant quelques points intressants pour le symbolisme religieux en gnral, apport l'iconographie ancienne du Sacr-Cur une contribution qui nous est venue d'une source quelque peu imprvue, et souhaitant seulement que, parmi les lecteurs de Regnabit, il s'en trouve quelques-uns qui puissent la complter par l'indication d'autres documents du mme genre, car il doit certainement en exister et l en nombre assez considrable, et il suffirait de les recueillir et de les rassembler pour former un ensemble de tmoignages rellement impressionnant (18).

Ren GUENON.

(17) Il est remarquer que la plupart des marques que nous avons reproduites, tant empruntes la documentation de M. Deonna, sont de provenance genevoise et ont d appartenir des protestants ; mais il n'y a peut-tre pas lieu de s'en tonner outre mesure, si l'on songe d'autre part que le chapelain de Cromwell, Thomas Goodwin, consacra un livre la dvotion au Cur de Jsus. Il faut se fliciter, pensons-nous, de voir les protestants eux-mmes apporter ainsi leur tmoignage en faveur du culte du Sacr-Cur. (18) Il serait particulirement intressant de rechercher si le cur se rencontre parfois dans les marques de matres maons et tailleurs de pierre qui se voient sur beaucoup d'anciens monuments, et notamment de monuments religieux. M. Deonna reproduit quelques marques de tailleurs de pierre, releves la cathdrale Saint-Pierre de Genve, parmi lesquelles se trouvent des triangles inverss, quelques-uns accompagns d'une croix place au-dessous ou l'intrieur ; il n'est donc pas improbable que le cur ait aussi figur parmi les emblmes en usage dans cette corporation.

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A PROPOS DE QUELQUES SYMBOLES HERMTICO-RELIGIEUX


Nous avons pens qu'il ne serait pas sans intrt de donner quelques explications complmentaires sur certains symboles dont il a dj t question prcdemment dans cette Revue. Ces explications, il est vrai, ne se rapportent pas directement au Sacr-Cur ; mais, puisqu'il est des lecteurs qui ont demand des tudes sur le symbolisme en gnral (voir juillet 1925, p. 169), nous voulons croire qu'elles ne seront pas tout fait hors de propos ici. L'un des symboles auxquels nous faisons allusion est le Janus bifrons qui a t reproduit par M. Charbonneau-Lassay la suite de son article sur les cadrans solaires (mai 1925, p. 484). L'interprtation la plus habituelle est celle qui considre les deux visages de Janus comme reprsentant respectivement le pass et l'avenir ; cette interprtation est d'ailleurs parfaitement exacte, mais elle ne correspond qu' un des aspects du symbolisme fort complexe de Janus. A ce point de vue, d'ailleurs, il y a dj une remarque trs importante faire : entre le pass qui n'est plus et l'avenir qui n'est pas encore, le vritable visage de Janus, celui qui regarde le prsent, n'est, dit-on, ni l'un ni l'autre de ceux que l'on peut voir. Ce troisime visage, en effet, est invisible parce que le prsent, dans la manifestation temporelle, n'est qu'un instant insaisissable (1) ; mais, lorsqu'on s'lve au-dessus des conditions de cette manifestation transitoire et contingente, le prsent contient au contraire toute ralit. Le troisime visage de Janus correspond, dans un autre symbolisme, l'il frontal de Shiva, invisible aussi, puisqu'il n'est reprsent par aucun organe corporel, et dont nous avons eu l'occasion de parler propos du Saint Graal (aot-septembre 1925, p. 187), comme figurant le sens de l'ternit . Selon la tradition hindoue, un regard de ce troisime il rduit tout en cendres, c'est--dire qu'il dtruit toute manifestation; mais, lorsque la succession est transmue en simultanit, le temporel en intemporel, toutes choses demeurent dans l' ternel prsent , de sorte que la destruction apparente n'est vritablement qu'une transformation . Il est facile de comprendre par ces considrations pourquoi Janus peut lgitimement tre pris pour une figure de Celui qui est, non seulement le Matre du triple temps (dsignation qui est galement applique Shiva), mais aussi, et avant tout, le Seigneur de l'Eternit . D'ailleurs, le Matre des temps ne peut tre lui-mme soumis au temps, de mme que, suivant l'enseignement d'Aristote, le premier moteur de toutes choses, ou le principe du mouvement universel, est ncessairement immobile. C'est le Verbe Eternel que l'Ecriture Sainte dsigne comme l' Ancien des Jours , le Pre des ges ou des cycles d'existence (c'est l le sens propre du latin sculum) ; et la tradition hindoue lui donne aussi le titre quivalent de Purna-Purusha. Dans les deux visages du Janus dont il parlait dans son article, M. Charbonneau avait vu celui d'un homme g, tourn vers les temps couls, et l'autre, plus jeune, fix sur l'avenir ; et cela, d'aprs ce que nous venons de dire, tait effectivement fort plausible. Cependant, il nous a sembl que, dans le cas actuel, il s'agissait plutt d'un Janus androgyne, dont on trouve aussi de frquents exemples ; nous avons fait part de cette remarque M. Charbonneau, qui aprs avoir examin de nouveau la figure en question, a pens comme nous que le visage tourn droite devait bien tre un visage fminin. Sous cet
Regnabit - 5e Anne. N 7 Tome X Dcembre 1925. ( ) C'est aussi pour cette raison que certaines langues, comme l'hbreu et l'arabe, n'ont pas de forme verbale correspondant au prsent.
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aspect, Janus est comparable au Rebis des hermtistes du moyen ge (de res bina, chose double, conjonction de deux natures en un tre unique), qui est reprsent aussi sous la forme d'un personnage deux ttes, l'une d'homme et l'autre de femme ; la seule diffrence est que ce Rebis est Sol-Luna, comme l'indiquent les emblmes accessoires qui l'accompagnent d'ordinaire, tandis que Janus-Jana est plutt Lunus-Luna. A ce titre, sa tte est souvent surmonte du croissant, au lieu de la couronne qu'il porte dans la figuration reproduite dans Regnabit (il y aurait d'ailleurs beaucoup dire sur les relations de cette couronne et de ce croissant) ; et il y a lieu de noter encore que le nom de Diana, la desse lunaire, n'est qu'une autre forme de Jana, l'aspect fminin de Janus. Nous ne faisons que signaler ce ct du symbolisme de l'antique dieu latin, sans nous y tendre davantage, car il en est d'autres encore sur lesquels nous croyons plus utile d'insister ici quelque peu. Janus est le Janitor qui ouvre et ferme le cycle annuel, et les deux clefs qu'il porte le plus frquemment sont celles des deux portes solsticiales. D'autre part, il tait aussi le dieu de l'initiation aux mystres (initiatio drive de in-ire, et, suivant Cicron, le nom mme de Janus a la mme racine que le verbe ire) ; sous ce nouveau rapport, les deux mmes clefs, l'une d'or et l'autre d'argent, taient celles des grands mystres et des petits mystres ; n'est-il pas naturel qu'on y ait vu une prfiguration des clefs qui ouvrent et ferment le Royaume des Cieux ? Du reste, en vertu d'un certain symbolisme astronomique qui semble avoir t commun tous les peuples anciens, il y a des liens fort troits entre les deux sens que nous venons d'indiquer ; ce symbolisme auquel nous faisons allusion est celui du cycle zodiacal, et ce n'est pas sans raison que celui-ci, avec ses deux moitis ascendante et descendante qui ont leurs points de dpart respectifs aux deux solstices d'hiver et d't, se trouve figur au portail de tant d'glises du moyen ge. On voit apparatre ici une autre signification des deux visages de Janus : il est le Matre des deux voies auxquelles donnent accs les deux portes solsticiales, ces deux voies de droite et de gauche que les Pythagoriciens reprsentaient par la lettre Y (2), et que la tradition hindoue, de son ct, dsigne comme la voie des dieux et la voie des anctres (dva-yna et pitri-yna; le mot sanscrit yna a la mme racine encore que le latin ire, et sa forme le rapproche singulirement du nom de Janus). Ces deux voies sont aussi, en un sens, celle des Cieux et celle des Enfers ; et l'on remarquera que les deux cts auxquels elles correspondent, la droite et la gauche, sont ceux o se rpartissent les lus et les damns dans les reprsentations du Jugement dernier, qui, elles aussi, par une concidence bien significative, se rencontrent si frquemment au portail des glises. D'un autre ct, la droite et la gauche correspondent respectivement, suivant la Kabbale hbraque, deux attributs divins: la Misricorde (Hesed) et la Justice (Din) ; ces deux attributs conviennent manifestement au Christ, et plus spcialement lorsqu'on l'envisage dans son rle de Juge des vivants et des morts. Les Arabes, faisant une distinction analogue, disent Beaut (Djeml) et Majest (Djell) ; et l'on pourrait comprendre, avec ces dernires dsignations, que ces deux aspects aient t reprsents par un visage fminin et un visage masculin. Si nous nous reportons la figuration qui est l'occasion de cette note, nous voyons que, du ct du visage masculin, Janus porte prcisment un sceptre, insigne de majest, tandis que, du ct du visage fminin, il tient une clef ; cette clef et ce sceptre se substituent donc ici l'ensemble de deux clefs qui est un emblme plus habituel du mme Janus, et ils rendent peut-tre plus clair encore un des sens de cet emblme, qui est celui d'un double pouvoir procdant d'un principe unique : pouvoir sacerdotal et pouvoir royal. C'est l, en effet, une autre encore des significations multiples, et d'ailleurs concordantes, qui se trouvent impliques dans le symbolisme de Janus, et celle-l aussi le rend bien propre tre regard comme une figure du Christ ; ce n'est pas aux lecteurs de Regnabit qu'il est ncessaire d'expliquer qu'au Christ appartiennent minemment et par excellence le Sacerdoce et la Royaut suprmes.

(2) C'est ce que figurait aussi, sous une forme exotrique, le mythe d'Hercule entre la Vertu et le Vice. - Nous avons retrouv l'antique symbole pythagoricien, non sans quelque surprise, dans la marque de l'imprimeur Nicolas du Chemin, dessine par Jean Cousin.

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La Kabbale hbraque synthtise le symbolisme dont nous, venons de parler dans la figure de l'arbre sphirothique, qui reprsente l'ensemble des attributs divins, et o la colonne de droite et la colonne de gauche ont le sens que nous indiquions tout l'heure ; cet arbre est aussi dsign comme l' Arbre de Vie (Ets ha-Hayim). Il est bien remarquable qu'une figuration strictement quivalente se retrouve dans le symbole mdival de l' Arbre des Vifs et des Morts , dcrit par M. CharbonneauLassay dans son rcent article sur les Arbres emblmatiques (aot-septembre 1925, p. 178), et qui voque en outre l'ide de postrit spirituelle , fort importante dans diverses doctrines traditionnelles. Selon l'Ecriture, l' Arbre de Vie tait plac au milieu de l'Eden (Gense, II, 9), et, comme nous l'avons expliqu dans notre tude sur la lgende du Saint Graal, l'Eden tait lui-mme le Centre spirituel du Monde. Cet arbre reprsentait donc l'axe invariable autour duquel s'accomplit la rvolution de toutes choses (rvolution laquelle se rapporte galement le cycle zodiacal) ; et c'est pourquoi l' Arbre de Vie , dans d'autres traditions, est encore dsign comme l' Arbre du Monde . Nous numrerons seulement quelques-uns des arbres qui, chez les diffrents peuples, ont t pris pour symboliser cet Arbre Monde : le figuier dans l'Inde, le chne chez les Celtes et Dodone, le frne chez les Scandinaves, le tilleul chez les Germains. Nous pensons qu'il faut voir aussi une figure de l' Arbre du Monde ou de l' Arbre de Vie dans l'ex-libris hermtique du XVIIIe sicle que M. Charbonneau a reproduit dans le mme article (p. 179) : ici, il est reprsent par l'acacia, symbole hbraque d'immortalit et d'incorruptibilit, donc de rsurrection. C'est prcisment, suivant la tradition hbraque encore, de l' Arbre de Vie qu'mane cette rose cleste dont nous avons eu l'occasion de parler dj diverses reprises, et par laquelle doit s'oprer la rsurrection des morts. Malgr la prsence de l'acacia, l'ex-libris en question n'a aucun caractre spcifiquement maonnique ; les deux colonnes de droite et de gauche de l'arbre sphirothique n'y sont pas reprsentes, comme elles le seraient en pareil cas, par les deux colonnes du Temple de Salomon. La place de celleci est tenue par deux prismes triangulaires terminaison pyramidale, placs en sens inverse l'un de l'autre, et surmonts respectivement du soleil et de la lune. Ces deux astres ainsi rapprochs, constituant le sigle Sol et Luna qui accompagne les anciennes crucifixions (3), voquent en mme temps l'ide du Rebis hermtique ; et ceci est encore une confirmation du rapport trs troit qui existe entre tous les symboles que nous envisageons ici. Quant aux deux prismes eux-mmes, ils offrent l'image des deux ternaires opposs formant le sceau de Salomon , dont nous avons parl dans notre article sur les marques corporatives (novembre 1925) ; et ces deux mmes ternaires se retrouvent aussi dans la disposition, videmment voulue, des branches et des racines de l'arbre lui-mme, disposition qui rappelle assez nettement celle de la fleur de lys et des autres figures hraldiques ayant pour schma gnral le Chrisme. Tout cela est assurment fort curieux et propre susciter bien des rflexions ; nous esprons que nous aurons du moins, en signalant tous ces rapprochements, russi faire sentir dans une certaine mesure l'identit foncire de toutes les traditions, preuve manifeste de leur unit originelle, et la parfaite conformit du Christianisme avec la tradition primordiale dont on retrouve ainsi partout les vestiges pars. * * * Pour terminer, nous tenons dire quelques mots d'une objection qui nous a t adresse propos des rapports que nous avons envisags entre le Saint Graal et le Sacr-Cur, bien que, vrai dire, la rponse qui y a t faite en mme temps nous paraisse pleinement satisfaisante (voir Regnabit, octobre 1925, pp. 358-359).

(3) La croix est place, dans ces reprsentations, entre le soleil et la lune, exactement comme l'Arbre de Vie l'est ici ; et il est peine besoin de faire remarquer que la croix est aussi Lignum Vit.

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Peu importe, en effet, que Chrestien de Troyes et Robert de Boron n'aient pas vu, dans l'antique lgende dont ils n'ont t que les adaptateurs, toute la signification qui y tait contenue ; cette signification ne s'y trouvait pas moins rellement, et nous prtendons n'avoir rien fait autre chose que de la rendre explicite, sans introduire quoi que ce soit de moderne dans notre interprtation. Du reste, il est bien difficile de dire au juste ce que les crivains du XIIe sicle voyaient ou ne voyaient pas dans la lgende ; et, tant donn qu'ils ne jouaient en somme qu'un simple rle de transmetteurs , nous accordons trs volontiers qu'ils ne devaient sans doute pas y voir tout ce qu'y voyaient leurs inspirateurs, nous voulons dire les vritables dtenteurs de la doctrine traditionnelle. D'autre part, pour ce qui est des Celtes, nous avons eu soin de rappeler quelles prcautions s'imposent lorsqu'on veut en parler, en l'absence de tout document crit ; mais pourquoi voudrait-on supposer, en dpit des indices contraires que nous avons malgr tout, qu'ils aient t moins favoriss que les autres peuples anciens ? Or nous voyons partout, et non pas seulement en Egypte, l'assimilation symbolique tablie entre le cur et la coupe ou le vase ; partout, le cur est envisag comme le centre de l'tre, centre la fois divin et humain dans les applications multiples auxquelles il donne lieu ; partout aussi, la coupe sacrificielle reprsente le Centre ou le Cur du Monde, le sjour d'immortalit (4) ; que faut-il de plus ? Nous savons bien que la coupe et la lance, ou leurs quivalents, ont eu encore d'autres significations que celles que nous avons indiques ; mais, sans nous y attarder, nous pouvons dire que toutes ces significations, si tranges que certaines puissent paratre aux yeux des modernes, sont parfaitement concordantes entre elles, et qu'elles expriment en ralit les applications d'un mme principe des ordres divers, suivant une loi de correspondance sur laquelle se fonde l'harmonieuse multiplicit des sens qui sont inclus en tout symbolisme. Maintenant, que non seulement le Centre du Monde s'identifie effectivement au Cur du Christ, mais que cette identit ait t nettement indique dans les doctrines antiques, c'est ce que nous esprons pouvoir montrer dans d'autres tudes. Evidemment, l'expression de Cur du Christ , en ce cas, doit tre prise en un sens qui n'est pas prcisment celui que nous pourrions appeler le sens historique ; mais encore faut-il dire que les faits historiques eux-mmes, comme tout le reste, traduisent selon leur mode propre les ralits suprieures et se conforment cette loi de correspondance laquelle nous venons de faire allusion, loi qui seule permet de s'expliquer certaines prfigurations . Il s'agit, si l'on veut, du Christ-principe, c'est--dire du Verbe manifest au point central de l'Univers ; mais qui oserait prtendre que le Verbe Eternel et sa manifestation historique, terrestre et humaine, ne sont pas rellement et substantiellement un seul et mme Christ sous deux aspects diffrents ? Nous touchons encore ici aux rapports du temporel et de l'intemporel ; peut-tre ne convient-il pas d'y insister davantage, car ces choses sont justement de celles que le symbolisme seul permet d'exprimer dans la mesure o elles sont exprimables. En tout cas, il suffit de savoir lire les symboles pour y trouver tout ce que nous y trouvons nous-mme ; mais malheureusement, notre poque surtout, tout le monde ne sait pas les lire. REN GUNON.

(4) Nous aurions pu rappeler aussi l'athanor hermtique, le vase o s'accomplit le Grand uvre et dont le nom, suivant certains, serait driv du grec athanatos, immortel ; le feu invisible qui y est entretenu perptuellement correspond la chaleur vitale qui rside dans le cur. Nous aurions pu galement faire des rapprochements avec un autre symbole fort rpandu, celui de l'uf, qui signifie rsurrection et immortalit, et sur lequel nous aurons peut-tre quelque occasion de revenir. - Signalons d'autre part, au moins titre de curiosit, que la coupe du Tarot (dont l'origine est du reste bien mystrieuse) a t remplac par le cur dans les cartes jouer ordinaires, ce qui est encore un indice de l'quivalence des deux symboles.

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LE VERBE & LE SYMBOLE


Dans un de ses derniers articles (Regnabit, novembre 1925), le Rvrend Pre Anizan a insist, d'une faon trs juste et particulirement opportune, sur l'importance et la valeur de la forme symbolique pour la transmission des enseignements doctrinaux d'ordre religieux et traditionnel. Nous nous permettons de revenir notre tour sur ce sujet, pour y apporter quelques prcisions complmentaires et montrer encore plus explicitement les diffrents points de vue sous lesquels il peut tre envisag. D'abord, le symbolisme nous apparat comme tout spcialement adapt aux exigences de la nature humaine, qui n'est pas une nature purement intellectuelle, mais qui a besoin d'une base sensible pour s'lever vers les sphres suprieures. Il faut prendre le compos humain tel qu'il est, un et multiple la fois dans sa. complexit relle ; c'est ce qu'on a trop souvent tendance oublier, depuis que Descartes a prtendu tablir entre l'me et le corps une sparation radicale et absolue. Pour une pure intelligence, assurment, nulle forme extrieure, nulle expression n'est requise pour comprendre la vrit, ni mme pour communiquer d'autres pures intelligences ce qu'elle a compris dans la mesure o cela est communicable ; mais il n'en est pas ainsi pour l'homme. Au fond, toute expression, toute formulation, quelle qu'elle soit, est un symbole de la pense qu'elle traduit extrieurement ; en ce sens, ce langage lui-mme n'est pas autre chose qu'un symbolisme. Il ne doit donc pas y avoir opposition entre l'emploi des mots et celui des symboles figuratifs ; ces deux modes d'expression seraient plutt complmentaires l'un de l'autre (et d'ailleurs, en fait, ils peuvent se combiner, puisque l'criture est primitivement idographique et que parfois mme, comme en Chine, elle a toujours conserv ce caractre). D'une faon gnrale, la forme du langage est analytique, discursive comme la raison humaine dont il est l'instrument propre et dont il suit ou reproduit la marche aussi exactement que possible ; au contraire, le symbolisme proprement dit est essentiellement synthtique, et par l mme intuitif en quelque sorte, ce qui le rend plus apte que le langage servir de point d'appui l' intuition intellectuelle qui est au-dessus de la raison, et qu'il faut bien se garder de confondre avec cette intuition infrieure laquelle font appel divers philosophes contemporains. Par consquent, si l'on ne se contente pas de constater une diffrence et si l'on veut parler de supriorit, celle-ci sera, quoi qu'en prtendent certains, du ct du symbolisme synthtique, qui ouvre des possibilits de conception vritablement illimites, tandis que le langage, aux significations plus dfinies et plus arrtes, pose toujours l'entendement des bornes plus ou moins troites. Qu'on n'aille donc pas dire que la forme symbolique n'est bonne que pour le vulgaire ; c'est plutt le contraire. qui serait vrai ; ou, mieux encore, elle est galement bonne pour tous, parce qu'elle aide chacun comprendre plus ou moins compltement, plus ou moins profondment la vrit qu'elle reprsente selon la mesure de ses propres possibilits intellectuelles. C'est ainsi que les vrits les plus hautes, qui ne seraient aucunement communicables ou transmissibles par tout autre moyen, le deviennent jusqu' un certain point lorsqu'elles sont, si l'on peut dire, incorpores dans des symboles qui les dissimuleront sans doute pour beaucoup, mais qui les manifesteront dans tout leur clat aux yeux de ceux qui savent voir. Est-ce dire que l'usage du symbolisme soit une ncessit ? Ici, il faut faire une distinction : en soi et d'une faon absolue, aucune forme extrieure n'est ncessaire ; toutes sont galement contingentes et accidentelles par rapport ce qu'elles expriment ou reprsentent. C'est ainsi que, suivant l'enseignement des Hindous, une figure quelconque, par exemple une statue symbolisant tel ou tel aspect de la Divinit, ne doit tre considre que comme un support , un point d'appui pour la mditation ; c'est donc un simple adjuvant , et rien de plus. Un texte vdique donne cet gard une comparaison qui claire parfaitement ce rle des symboles et des formes extrieures en gnral : ces formes sont comme le cheval qui permet un homme d'accomplir un voyage plus rapidement et avec beaucoup moins de peine

Regnabit - 5e anne N 8 Tome X Janvier 1926.

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que s'il devait le faire par ses propres moyens. Sans doute, si cet homme n'avait pas de cheval sa disposition, il pourrait malgr tout parvenir son but, mais combien plus difficilement ! S'il peut se servir d'un cheval, il aurait grand tort de s'y refuser sous prtexte qu'il est plus digne de lui de ne recourir aucune aide ; n'est-ce pas prcisment ainsi qu'agissent les dtracteurs du symbolisme ? Et mme, si le voyage est long et pnible, bien qu'il n'y ait jamais une impossibilit absolue de le faire pied, il peut nanmoins y avoir une vritable impossibilit pratique d'en venir bout. Il en est ainsi des rites et des symboles : ils ne sont pas ncessaires d'une ncessit absolue, mais ils le sont en quelque sorte d'une ncessit de convenance, eu gard aux conditions de la nature humaine. Mais il ne suffit pas de considrer le symbolisme du ct humain comme nous venons de le faire jusqu'ici ; il convient, pour en pntrer toute ]a porte, de l'envisager galement du ct divin, s'il est permis de s'exprimer ainsi. Dj, si l'on constate que le symbolisme a son fondement dans la nature mme des tres et des choses, qu'il est en parfaite conformit avec les lois de cette nature, et si l'on rflchit que les lois naturelles ne sont en somme qu'une expression et comme une extriorisation de la Volont divine, cela n'autorise-t-il pas affirmer que ce symbolisme est d'origine non-humaine , comme disent les Hindous, ou, en d'autres termes, que son principe remonte plus loin et plus haut que l'humanit ? Ce n'est pas sans raison que le Rvrend Pre Anizan, au dbut de l'article auquel nous nous rfrions tout l'heure, rappelait les premiers mots de l'Evangile de saint Jean : Au commencement tait le Verbe. Le Verbe, le Logos, est la fois Pense et Parole : en soi, Il est l'Intellect divin, qui est le lieu des possibles ; par rapport nous, Il se manifeste et s'exprime par la Cration, o se ralisent dans l'existence actuelle certains de ces mmes possibles qui, en tant qu'essences, sont contenus en Lui de toute ternit. La Cration est l'uvre du Verbe ; elle est aussi, et par l mme, sa manifestation, son affirmation extrieure ; et c'est pourquoi le monde est comme un langage divin pour ceux qui savent le comprendre : Cli enarrant gloriam Dei ) (Ps. XIX, 2). Le philosophe Berkeley n'avait donc pas tort lorsqu'il disait que le monde est le langage que l'Esprit infini parle aux esprits finis ; mais il avait tort de croire que ce langage n'est qu'un ensemble de signes arbitraires, alors qu'en ralit il n'est rien d'arbitraire mme dans le langage humain, toute signification devant avoir l'origine. son fondement dans quelque convenance ou harmonie naturelle entre le signe et la chose ou l'ide signifie. C'est parce qu'Adam avait reu de Dieu la connaissance de la nature de tous les tres vivants qu'il put leur donner leurs noms (Gense, II, 19-20) ; et toutes les traditions anciennes s'accordent pour enseigner que le vritable nom d'un tre ne fait qu'un avec sa nature ou son essence mme. Si le Verbe est Pense l'intrieur et Parole l'extrieur, et si le monde est l'effet de la Parole divine profre l'origine des temps, la nature entire peut tre prise comme un symbole de la ralit surnaturelle. Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, ayant son principe dans l'Intellect divin, traduit ou reprsente ce principe sa manire et selon son ordre d'existence ; et ainsi, d'un ordre l'autre, toutes choses s'enchanent et se correspondent pour concourir l'harmonie universelle et totale, qui est comme un reflet de l'Unit divine elle-mme. C'est cette correspondance, vritable fondement du symbolisme. que nous avons dj fait allusion ici mme (dcembre 1925) ; et c'est pourquoi les lois d'un domaine infrieur peuvent toujours tre prises pour symboliser les ralits d'un ordre suprieur, o elles ont leur raison profonde, qui est la fois leur principe et leur fin. Signalons cette occasion l'erreur des modernes interprtations naturalistes des antiques doctrines traditionnelles, interprtations qui renversent purement et simplement la hirarchie des rapports entre les diffrents ordres de ralits : par exemple, les symboles ou les mythes n'ont jamais eu pour rle de reprsenter le mouvement des astres, mais la vrit est qu'on y trouve souvent des figures inspires de celui-ci et destines exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois de ce mouvement traduisent physiquement les principes mtaphysiques dont elles dpendent. L'infrieur peut symboliser le suprieur, mais l'inverse est impossible ; d'ailleurs, si le symbole n'tait plus rapproch de l'ordre sensible que ce qu'il reprsente, comment pourrait-il remplir la fonction laquelle il est destin ? Dans la nature, le sensible peut symboliser le suprasensible ; l'ordre naturel tout entier peut, son tour, tre un symbole de l'ordre divin ; et d'autre 20

part, si lon considre plus particulirement l'homme, n'est-il pas lgitime de dire que lui aussi est un symbole, par l mme qu'il est cr l'image de Dieu (Gense I, 26-27) ? Ajoutons encore que la nature n'acquiert toute sa signification que si on la regarde comme nous fournissant un moyen pour nous lever la connaissance des vrits divines, ce qui est prcisment aussi le rle essentiel que nous avons reconnu au symbolisme (1). Ces considrations pourraient tre dveloppes presque indfiniment ; mais nous prfrons laisser chacun le soin de faire ce dveloppement par un effort de rflexion personnelle, car rien ne saurait tre plus profitable ; comme les symboles qui en sont le sujet, ces notes ne doivent tre qu'un point de dpart pour la mditation. Les mots, d'ailleurs, ne peuvent rendre que bien imparfaitement ce dont il s'agit ; pourtant, il est encore un aspect de l question, et non des moins importants, que nous essaierons de faire comprendre ou tout au moins pressentir par une brve indication. Le Verbe divin s'exprime dans la Cration, disions-nous, et ceci est comparable, analogiquement et toutes proportions gardes, la pense s'exprimant dans des formes (il n'y a plus lieu ici de faire une distinction entre le langage et les symboles proprement dits) qui la voilent et la manifestent tout la fois. La Rvlation primordiale, uvre du Verbe comme la Cration, s'incorpore pour ainsi dire, elle aussi, dans des symboles qui se sont transmis d'ge en ge depuis les origines de l'humanit ; et ce processus est encore analogue, dans son ordre, celui de la Cration elle-mme. D'autre part, ne peut-on pas voir, dans cette incorporation symbolique de la tradition non-humaine , une sorte d'image anticipe, de prfiguration de l'Incarnation du Verbe ? Et cela ne permet-il pas aussi d'apercevoir, dans une certaine mesure, le mystrieux rapport existant entre la Cration et l'Incarnation qui en est le couronnement ? Nous terminerons par une dernire remarque, parce que nous n'oublions pas que cette Revue est spcialement la Revue du Sacr-Cur. Si le symbolisme est, dans son essence, strictement conforme au plan divin , et si le Sacr-Cur est le centre du plan divin , comme le cur est le centre de l'tre, rellement et symboliquement tout ensemble, ce symbole du Cur, par lui-mme ou par ses quivalents, doit occuper, dans toutes les doctrines issues plus ou moins directement de la tradition primordiale, la place centrale, celle que lui donna, au milieu des cercles plantaire et zodiacal, le Chartreux qui sculpta le marbre de Saint-Denis d'Orques (voir Regnabit, fvrier 1924) ; c'est prcisment ce que nous essaierons de montrer dans d'autres tudes. REN GUNON. P.-S. - Depuis notre article de novembre 1925, on nous a communiqu quelques marques d'imprimeurs ou de libraires du XVIIe sicle, parmi lesquelles nous en avons trouv trois o figure le cur associ au quatre de chiffre . L'une de ces marques est rigoureusement semblable, y compris les initiales, celle que nous avons reprsente dans notre fig. 17 en la donnant, d'aprs M. Deonna, comme une marque de tapisserie du XVIe sicle ; cette similitude n'est sans doute qu'une concidence, car il est peu probable que l'auteur cit par nous ait indiqu cet gard une rfrence errone. Quoi qu'il en soit, cette marque se trouve associe deux autres, dont l'une est certainement celle de l'imprimeur Carolus Morellus (voir notre fig. 14), et dont l'autre ne diffre gure de cette dernire que par le monogramme, qui y est form des initiales S. M., et par l'absence de toute barre supplmentaire adjointe au 4. Une autre marque est du type de celle de notre fig. 20 ; les initiales places dans le cur sont D. B., et la partie infrieure porte un soleil au lieu d'une toile ; cette marque est place sous un cusson dans
(1) Il n'est peut-tre pas inutile de faire observer que ce point de vue, suivant lequel la nature est considre comme un symbole du surnaturel, n'est aucunement nouveau, et qu'il a t au contraire envisag trs couramment au moyen ge ; il a t notamment celui de l'cole franciscaine, et en particulier de saint Bonaventure. - Notons aussi que l'analogie, au sens thomiste de ce mot, qui permet de remonter de la connaissance des cratures celle de Dieu, n'est pas autre chose qu'un mode d'expression symbolique bas sur la correspondance de l'ordre naturel avec le surnaturel.

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lequel est un autre soleil et qui est surmont d'une couronne royale. La troisime est du mme genre, mais les initiales A. D. qui y figurent sont renfermes dans deux cercles tenant la place des courbes qui simulent les oreillettes du cur ; la partie infrieure de celui-ci porte trois toiles ; en outre, le 4 est accompagn la fois d'une barre horizontale et d'une barre verticale. Cette dernire marque est contenue dans un cartouche ovale plac sous une couronne royale supporte par deux anges, avec la devise Non coronabitur nisi qui legitime certaverit . Peut-tre ces indications permettront-elles quelque lecteur de cette Revue d'identifier d'une faon prcise les marques dont il s'agit. Signalons d'autre part, cette occasion, l'analogie qui existe manifestement entre les marques de ce genre et celle de l'imprimeur orlanais Matthieu Vivian (1490), reproduite prcdemment par M. Charbonneau-Lassay dans Regnabit (janvier 1924, p. 124). La diffrence principale est que, dans cette dernire, le cur contenant les initiales n'est pas surmont du quatre de chiffre , mais seulement de la croix ; cette similitude nous engage considrer comme extrmement vraisemblable, pour ne pas dire plus, l'hypothse d'aprs laquelle, dans ce cas galement, c'est bien le Cur du Christ qu'on a voulu reprsenter. R. G.

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A propos des signes et de leur sens corporatifs originel

L'article dans lequel nous avons parl des anciennes marques corporatives (Regnabit, novembre 1925) semblant avoir intress particulirement un certain nombre de lecteurs, nous allons revenir sur ce sujet trop peu connu et donner quelques prcisions nouvelles dont les rflexions qui nous ont t soumises de divers cts nous ont montr l'utilit. Tout d'abord, une confirmation nous a t apporte depuis lors sur ce que nous avions dit en terminant propos des marques des maons et tailleurs de pierre et des symboles hermtiques auxquels elles paraissent se rattacher directement. Le renseignement dont il s'agit se trouve dans un article relatif au Compagnonnage, qui, par une concidence assez curieuse, tait publi prcisment en mme temps que le ntre. Nous en extrayons ce passage : Le Christianisme arriv son apoge voulut un style rsumant sa pense, et aux dmes, au plein cintre, aux tours massives, substitua les flches lances et l'ogive qui prit progressivement son essor. C'est alors que les Papes crrent Rome l'Universit des Arts o les monastres de tous les pays envoyrent leurs lves et leurs lacs constructeurs. Ces lites fondrent ainsi la Matrise universelle, o tailleurs de pierre, imagiers, charpentiers et autres mtiers d'Art reurent la conception constructive qu'ils appelaient le Grand uvre. La runion de tous les Matres d'uvres trangers forma l'association symbolique, la truelle surmonte de la croix ; la croix aux bras de laquelle se suspendaient l'querre et le compas. Les marques emblmatiques crrent les symboles de la Grande Matrise universelle (1). La truelle surmonte de la croix, c'est exactement le symbole hermtique que nous avions reproduit dans notre fig. 22 (p. 400) ; et la truelle, cause de sa forme triangulaire, tait prise ici pour un emblme de la Trinit : Sanctissima Trinitas Conditor Mundi (2). Du reste, il semble que le dogme trinitaire ait t mis particulirement en vidence par les anciennes corporations ; et la plupart des documents qui en manent commencent par cette formule : Au nom de la Trs Sainte et Indivisible Trinit . Puisque nous avons dj indiqu l'identit symbolique du triangle invers et du cur, il n'est pas inutile de noter qu'un sens trinitaire peut tre galement attach ce dernier. Nous en trouvons la preuve dans une estampe dessine et grave par Callot pour une thse soutenue en 1625, et dont le R. P. Anizan a donn une explication autrefois dans cette Revue (dcembre 1922). Au sommet de la composition est figur le Cur du Christ, contenant trois iod, la premire lettre du nom de Jehovah en h Regnabit - 5e anne N 10 Tome X Mars 1926 ( ) Auguste Bonvous, La Religion de l'Art, dans Le Voile d'Isis, numro spcial consacr au Compagnonnage, novembre 1925. (2) Le mot Conditor renferme une allusion au symbolisme de la pierre angulaire . - A la suite du mme article est reproduite une curieuse figuration de la Trinit, o le triangle invers tient une place importante.
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breu ; ces trois iod taient d'ailleurs considrs comme formant par eux-mmes un nom divin, qu'il est assez naturel de regarder comme une expression de la Trinit (3). Aujourd'hui, crivait ce propos le R. P. Anizan, nous adorons le Cur de Jsus, Fils du Pre Eternel ; le Cur de Jsus, uni substantiellement au Verbe de Dieu ; le Cur de Jsus, form par le Saint Esprit dans le sein de la Vierge Marie Comment s'tonner que ds 1625 ait t affirm le contact auguste du Cur de Jsus avec la Trinit Sainte ? Au XIIe sicle, des thologiens ont vu ce Cur comme le Saint des Saints et comme l'Arche du Testament (4). Cette vrit ne pouvait se perdre : son expression mme emporte l'adhsion de l'esprit. Elle ne se perdit point. Dans un Diurnal paru Anvers en 1616, on lit cette belle prire : O Cur trs doux de Jsus, o se trouve tout bien, organe de la toujours adorable Trinit, vous je me confie, en vous je me remets tout entier. L' Organe de la Trs Sainte Trinit , le voil bien sous nos yeux : c'est le Cur aux trois iod. Et ce Cur du Christ, organe de la Trinit, notre estampe nous dit d'un mot qu'il est le principe de l'ordre : Prdestinatio Christi est ordinis origo. Sans doute aurons-nous l'occasion de revenir sur d'autres aspects de ce symbolisme, notamment en ce qui concerne la signification mystique de la lettre iod ; mais nous avons tenu mentionner ds maintenant ces rapprochements trs significatifs. * * * Plusieurs personnes, qui approuvent notre intention de restituer aux symboles anciens leur sens originel et qui ont bien voulu nous le faire savoir, ont en mme temps exprim le voeu de voir le Catholicisme revendiquer nettement tous ces symboles qui lui appartiennent en droit, y compris ceux, comme les triangles par exemple, dont se sont empares des organisations telles que la Maonnerie. L'ide est tout fait juste et correspond bien notre pense ; mais il peut y avoir sur un point, dans l'esprit de certains, une quivoque et mme une vritable erreur historique qu'il est bon de dissiper. A la vrit, il n'y a pas beaucoup de symboles qui soient proprement et exclusivement maonniques ; nous l'avons dj fait remarquer propos de l'acacia (dcembre 1925, p. 26). Les emblmes plus spcialement constructifs eux-mmes, comme l'querre et le compas, ont t, en fait, communs un grand nombre de corporations, nous pourrions mme dire presque toutes (5), sans parler de l'usage qui en a t fait aussi dans le symbolisme purement hermtique (6). La Maonnerie emploie des symboles d'un caractre assez vari, en apparence tout au moins, mais dont elle ne s'est pas empare, comme on semble le croire, pour les dtourner de leur vrai sens ; elle les a reus, comme les autres corporations (car elle en fut une tout d'abord), une poque o elle tait bien diffrente de ce qu'elle est devenue aujourd'hui, et elle les a conservs, mais, depuis longtemps dj, elle ne les comprend plus. Tout annonce, a dit Joseph de Maistre, que la Franc-Maonnerie vulgaire est une branche dtache et peut-tre corrompue d'une tige ancienne et respectable (7). C'est bien ainsi qu'il faut envisager la question : on a trop souvent le tort de ne penser qu' la Maonnerie moderne, sans rflchir que celle-ci est simplement le produit d'une dviation. Les premiers responsables de cette dviation, ce qu'il semble, ce sont les pasteurs protestants, Anderson et Desaguliers, qui rdigrent les Constitutions de la Grande Loge d'Angleterre, publies en 1723, et qui firent disparatre tous les anciens documents sur
(3) Les trois iod placs dans le Cur du Christ sont disposs 2 et 1, de telle faon qu'ils correspondent aux trois sommets d'un triangle invers. On peut remarquer que cette mme disposition est trs frquente pour les pices du blason ; elle est notamment celle des trois fleurs de lys dans les armoiries des rois de France. (4) Ces assimilations ont un rapport assez troit avec la question des centres spirituels dont nous avons parl dans notre tude sur le Saint Graal ; nous nous expliquerons plus compltement sur ce point lorsque nous exposerons le symbolisme du cur dans les traditions hbraques. (5) Le Compagnonnage interdisait seulement aux cordonniers et aux boulangers de porter le compas. (6) C'est ainsi que l'querre et le compas figurent, au moins depuis le dbut du XVIIe sicle, dans les mains du Rebis hermtique (voir par exemple les Douze Clefs d'Alchimie de Basile Valentin). (7) Mmoire au duc de Brunswick (1782).

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lesquels ils purent mettre la main, pour qu'on ne s'apert pas des innovations qu'ils introduisaient, et aussi parce que ces documents contenaient des formules qu'ils estimaient fort gnantes, comme l'obligation de fidlit Dieu, la Sainte Eglise et au Roi , marque incontestable de l'origine catholique de la Maonnerie (8). Ce travail de dformation, les protestants l'avaient prpar en mettant profit les quinze annes qui s'coulrent entre la mort de Christophe Wren, dernier Grand-Matre de la Maonnerie ancienne (1702), et la fondation de la nouvelle Grande Loge d'Angleterre (1717). Cependant, ils laissrent subsister le symbolisme, sans se douter que celui-ci, pour quiconque le comprenait, tmoignait contre eux aussi loquemment que les textes crits, qu'ils n'taient d'ailleurs pas parvenus dtruire tous. Voil, trs brivement rsum, ce que devraient savoir tous ceux qui veulent combattre efficacement les tendances de la Maonnerie actuelle (9). Nous n'avons pas examiner ici dans son ensemble la question si complexe et si controverse des origines multiples de la Maonnerie ; nous nous bornons en considrer ce qu'on peut appeler le ct corporatif, reprsent par la Maonnerie oprative, c'est--dire par les anciennes confrries de constructeurs. Celles-ci, comme les autres corporations, possdaient un symbolisme religieux, ou, si l'on prfre, hermtico-religieux, en rapport avec les conceptions de cet sotrisme catholique qui fut si rpandu au moyen ge, et dont les traces se retrouvent partout sur les monuments et mme dans la littrature de cette poque. En dpit de ce que prtendent de nombreux historiens, la jonction de l'hermtisme avec la Maonnerie remonte bien plus loin que l'affiliation d'Elias Ashmole cette dernire (1646) ; nous pensons mme qu'on chercha seulement, au XVIIe sicle, reconstituer cet gard une tradition dont une grande partie s'tait dj perdue. Quelques-uns, qui semblent bien informs de l'histoire des corporations, fixent mme avec beaucoup de prcision 1459 la date de cette perte de l'ancienne tradition. (10) Il nous parat incontestable que les deux aspects opratif et spculatif ont toujours t runis dans les corporations du moyen ge, qui employaient d'ailleurs des expressions aussi nettement hermtiques que celle de Grand uvre , avec des applications diverses, mais toujours analogiquement correspondantes entre elles (11). D'ailleurs, si l'on voulait aller vraiment aux origines, supposer que la chose soit possible avec les informations ncessairement fragmentaires dont on dispose en pareille matire, il faudrait sans doute remonter au del du moyen ge, et mme au del du Christianisme. Ceci nous amne complter sur un point ce que nous avons dit ici mme du symbolisme de Janus dans un prcdent article (dcembre 1925), car il se trouve prcisment que ce symbolisme a un lien fort troit avec la question qui nous occupe maintenant (12). En effet, dans l'ancienne Rome, les Collegia fabrorum rendaient un culte spcial Janus, en l'honneur duquel ils clbraient les deux ftes solsticiales correspondant l'ouverture des deux moitis ascendante et descendante du cycle zodiacal, c'est--dire aux points de l'anne qui, dans le symbolisme astronomique auquel nous avons dj fait allusion, reprsentent les portes des deux voies cleste et infernale (Janua Cli et Janua Inferni). Par la suite, cette coutume des ftes solsticiales s'est
(8) Au cours du XVIIIe sicle, la Maonnerie cossaise fut un essai de retour la tradition catholique, reprsente par la dynastie des Stuarts, par opposition la Maonnerie anglaise, devenue protestante et dvoue la maison d'Orange. (9) Il y a eu ultrieurement une autre dviation dans les pays latins, celle-ci dans un sens antireligieux, mais c'est sur la protestantisation de la Maonnerie anglo-saxonne qu'il convient d'insister en premier lieu. (10) Albert Bernet, Des Labyrinthes figurs sur le sol des glises, dans le numro dj cit du Voile d'Isis. - Cet article contient cependant ce propos une petite inexactitude : ce n'est pas de Strasbourg, mais de Cologne, qu'est date la charte maonnique d'avril 1459. (11) Notons aussi qu'il exista, vers le XIVe sicle, sinon plus tt, une Massenie du Saint Graal, par laquelle les confrries de constructeurs taient relies leurs inspirateurs hermtistes, et dans laquelle Henri Martin (Histoire de France, t. III, p. 398) a vu avec raison une des origines relles de la Franc-Maonnerie. (12) Nous ferons remarquer cette occasion que nous n'avons pas eu l'intention de faire une tude complte sur Janus ; il nous aurait fallu pour cela ex. poser les symbolismes analogues qui se rencontrent chez divers peuples, notamment celui de Gansha dans l'Inde, ce qui nous eut entran de trs longs dveloppements. - La figure de Janus qui avait servi de point de dpart notre note a t reproduite de nouveau dans l'article de M. Charbonneau-Lassay contenu dans le mme numro de Regnabit (dcembre 1925, p. 15).

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toujours maintenue dans les corporations de constructeurs ; mais, avec le Christianisme, ces ftes se sont identifies aux deux Saint-Jean d'hiver et d't (d'o l'expression de Loge de Saint-Jean qui s'est conserve jusque dans la Maonnerie moderne), et il y a encore l un exemple de cette adaptation des symboles prchrtiens que nous avons signale plusieurs reprises. Du fait que nous venons de rapporter, nous tirerons deux consquences qui nous semblent dignes d'intrt. D'abord, chez les Romains, Janus tait, nous l'avons dj dit, le dieu de l'initiation aux mystres ; il tait en mme temps le dieu des corporations d'artisans ; et cela ne peut tre l'effet d'une simple concidence plus ou moins fortuite. Il devait ncessairement y avoir une relation entre ces deux fonctions rapportes la mme entit symbolique ; en d'autres termes, il fallait que les corporations en question fussent ds lors, aussi bien qu'elles le furent plus tard, en possession d'une tradition de caractre rellement initiatique . Nous pensons dailleurs quil ne sagit pas en cela d'un cas spcial et isol, et qu'on pourrait faire chez bien d'autres peuples des constatations du mme genre ; peut-tre mme cela conduirait-il, sur la vritable origine des arts et des mtiers, des vues tout fait insouponnes des modernes, pour qui de telles traditions sont devenues lettre morte. L'autre consquence est celle-ci : la conservation, chez les constructeurs du moyen ge, de la tradition qui se rattachait anciennement au symbole de Janus, explique entre autres choses l'importance qu'avait pour eux la figuration du Zodiaque qu'on voit si frquemment reproduit au portail des glises, et gnralement dispos de faon rendre trs apparent le caractre ascendant et descendant de ses deux moitis. Il y avait mme l, notre avis, quelque chose de tout fait fondamental dans la conception des constructeurs de cathdrales, qui se proposaient de faire de leurs uvres comme une sorte d'abrg synthtique de l'Univers. Si le Zodiaque n'apparat pas toujours, il y a bien d'autres symboles qui lui sont quivalents, en un certain sens tout au moins, et qui sont susceptibles d'voquer des ides analogues sous le rapport que nous envisageons (sans prjudice de leurs autres significations plus particulires) : les reprsentations du Jugement dernier sont elles-mmes dans ce cas, certains arbres emblmatiques aussi, comme nous l'avons expliqu. Nous pourrions aller plus loin encore et dire que cette conception est en quelque sorte implique dans le plan mme de la cathdrale ; mais nous dpasserions de beaucoup les limites de cette simple note si nous voulions entreprendre de justifier cette dernire affirmation (13).

Ren Gunon.

(13) Nous tenons rectifier une inexactitude qui s'est glisse dans une note de notre article consacr aux marques corporatives (novembre 1925, p. 395), et que des amis provenaux nous ont obligeamment signale. L'toile qui figure dans les armes de la Provence n'a pas huit rayons, mais sept seulement; elle se rattache donc une srie de symboles (les figures du septnaire) autre que celle propos de laquelle nous en avions parl. Seulement, il y a aussi en Provence, d'autre part, l'toile des Baux, qui a seize rayons (deux fois huit) ; et celle-ci a mme une importance symbolique assez particulire, marque par l'origine lgendaire qui lui est attribue, car les anciens seigneurs des Baux se disaient descendants du Roi-Mage Balthazar.

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LES ARBRES DU PARADIS


Dans son remarquable article d'aot-septembre 1925, M. Charbonneau-Lassay a montr que l'arbre, d'une faon gnrale, est, dans le Christianisme aussi bien que dans l'antiquit prchrtienne, un emblme de rsurrection. De notre ct, nous avons indiqu (dcembre 1925) que l'arbre est aussi une figure de l' Axe du Monde ; et ces deux significations, qui d'ailleurs ne sont pas sans avoir entre elles un rapport assez troit et qui se compltent admirablement, sont propres l'une et l'autre faire de l'arbre, ainsi que cela s'est produit effectivement, un symbole du Christ. Nous avons, ce propos, fait plus particulirement allusion l' Arbre de Vie , qui tait plac au centre du Paradis terrestre, et qui unit manifestement en lui les deux sens dont il s'agit. Nous pensons mme que beaucoup d'arbres emblmatiques, d'espces diverses suivant les pays, ou parfois n'appartenant aucune espce qui se trouve dans la nature, ont t pris tout d'abord pour reprsenter l' Arbre de Vie ou l' Arbre du Monde bien que cette signification premire ait pu, dans quelques cas, tre plus ou moins oublie par la suite. N'est-ce pas par l que peut s'expliquer notamment le nom de l'arbre Paradision du moyen ge, non qui a t parfois dform assez trangement en Peridexion, comme si l'on avait cess de le comprendre un certain moment ? Mais, dans le Paradis terrestre, il n'y avait pas que l'Arbre de Vie ; il en est un autre qui joue un rle non moins important, et mme plus gnralement connu : c'est l'Arbre de la Science du bien et du mal. Les relations qui existent entre ces deux arbres sont trs mystrieuses ; et, d'aprs le texte du rcit biblique, ils taient situs fort prs l'un de 1'autre. En effet, la Gense, immdiatement aprs avoir dsign l'Arbre de Vie comme tant au milieu du jardin , nomme l'Arbre de la Science du bien et du mal (II, 9) ; plus loin, il est dit que ce dernier tait galement au milieu du jardin (III, 3) ; et enfin Adam, aprs avoir mang le fruit de l'Arbre de la Science, n'aurait eu qu' avancer sa main pour prendre aussi du fruit de l'Arbre de Vie (III, 22). Dans le second de ces trois passages, la dfense faite par Dieu est mme rapporte uniquement l'arbre qui est au milieu du jardin , et qui n'est pas autrement spcifi ; mais, en se reportant l'autre passage o cette dfense a t dj nonce (II, 17), en voit, que c'est videmment de l'Arbre de la Science du bien et du mal qu'il s'agit en ce cas. Est-ce en raison de cette proximit des deux arbres qu'ils sont troitement unis dans le symbolisme tel point que certains arbres emblmatiques prsentent des traits qui voquent l'un et l'autre la fois ? C'est sur ce point que nous voudrions maintenant appeler l'attention pour complter ce que nous avons dit prcdemment, sans avoir d'ailleurs aucunement la prtention d'puiser une question qui nous apparat comme extrmement complexe. La nature de l'Arbre de la Science du bien et du mal peut, comme son nom mme l'indique, tre caractrise par la dualit ; il n'en saurait tre de mme pour l'Arbre de Vie, dont la fonction d' Axe du Monde implique essentiellement l'unit. Donc, quand nous trouvons dans un arbre emblmatique une image de la dualit, il semble bien qu'il faille voir l une allusion l'Arbre de la Science, alors mme que, d'autres gards, le symbole considr serait incontestablement une figure de l'Arbre de Vie. Ainsi, l' Arbre des Vifs et des Morts , par ses deux cts dont les fruits reprsentent respectivement les uvres bonnes et mauvaises, s'apparente nettement l'Arbre de la Science du bien et du mal ; et en mme temps son tronc, qui est le Christ lui-mme, l'identifie l'Arbre de Vie. Nous avons dj rapproch ce symbole mdival de l'arbre sphirothique de la Kabbale hbraque, qui est expressment dsign comme l'Arbre de Vie, et o cependant la colonne de droite et la colonne de gauche figurent une dualit analogue ; mais entre les deux est la colonne du milieu , o s'quilibrent les deux tendances opposes, et o se retrouve ainsi l'unit vritable de l'Arbre de Vie. Ceci amne une remarque qui nous semble assez importante ; lorsque nous sommes en prsence d'un arbre qui affecte une forme ternaire, comme celui de l'ex-libris hermtique dont M. Charbonneau

Regnabit - 5e anne Tome X Mars 1926.

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Lassay a donn la reproduction (aot-septembre 1925, p. 179), il peut se faire que ce ternaire, outre son sens propre en tant que ternaire, en ait un autre qui rsulte du fait qu'il est dcomposable en l'unit et la dualit dont il vient d'tre question. Dans l'exemple que nous rappelons, l'ide de la dualit est d'ailleurs exprime clairement par les deux colonnes ou plutt les deux prismes triangulaires surmonts du soleil et de la lune (la corrlation de ces deux astres correspondant aussi un des aspects de cette dualit envisage dans l'ordre cosmique). Un tel arbre pourrait donc fort bien synthtiser en lui, en quelque sorte, les natures de l'Arbre de Vie et de l'Arbre de la Science du bien et du mal, comme si ceux-ci se trouvaient runis en un seul (1). Au lieu d'un arbre unique, soit seul, soit accompagn de quelques emblmes de la dualit, on pourrait avoir aussi, avec la mme signification, trois arbres unis par leurs racines et disposs comme les trois colonnes de l'arbre sphirothique (ou comme les trois portails et les trois nefs d'une cathdrale, et c'est cette disposition que nous faisions allusion la fin de notre dernier article) ; il serait intressant de rechercher s'il existe effectivement, dans la symbolique chrtienne, des exemples iconographiques d'une semblable figuration. La nature duelle de l'Arbre de la Science n'apparat Adam qu'au moment mme de la chute, puisque c'est alors qu'il devient connaissant le bien et le mal (III, 22) (2). C'est alors aussi qu'il est loign du centre qui est le lieu de l'unit premire, laquelle correspond l'Arbre de Vie ; et c'est prcisment pour garder le chemin de l'Arbre de Vie que les Chrubins, arms de l'pe flamboyante, sont placs l'entre de l'Eden (III, 24). Ce centre est devenu inaccessible pour l'homme dchu, ayant, comme nous l'avons dit prcdemment (aot-septembre 1925), perdu le sens de l'ternit , qui est aussi le sens de l'unit . Ce que nous venons d'indiquer se retrouve d'autre part dans le symbolisme de Janus : le troisime visage de celui-ci, qui est le vritable (3), est invisible, de mme que l'Arbre de Vie est inaccessible dans l'tat de dchance de l'humanit ; voir ce troisime visage de Janus, ou atteindre l'Arbre de Vie, c'est recouvrer le sens de l'ternit . Les deux faces visibles, c'est la mme dualit qui constitue la nature de l'Arbre de la Science ; et nous avons dj expliqu que la condition temporelle, dans laquelle l'homme se trouve enferm par la chute, rpond prcisment l'un des aspects de Janus, celui o les deux visages sont considrs comme regardant respectivement le pass et l'avenir (voir notre article de dcembre 1925). Ces observations achvent de justifier le rapprochement que nous faisions alors entre des symboles qui, premire vue, peuvent sembler entirement diffrents, mais entre lesquels existent pourtant des liens trs troits, qui deviennent manifestes ds qu'on s'applique quelque peu en approfondir le sens. Il y a encore autre chose qui est trs digne d'tre not : nous avons rappel, ce que tout le monde sait d'ailleurs et ce qui se comprend de soi-mme, que la croix du Sauveur est identifie symboliquement l'Arbre de Vie ; mais, d'autre part, d'aprs une lgende de la Croix qui avait cours au moyen ge, la croix aurait t faite du bois de l'Arbre de la Science, de sorte que celui-ci, aprs avoir t l'instrument de la chute, serait ainsi devenu celui de la Rdemption. Il y a l comme une allusion au rtablissement de l'ordre primordial par la Rdemption ; et, cet gard, un tel symbolisme est rapprocher de ce que saint Paul dit des deux Adam (I Cor., XV) ; mais, dans ce nouveau rle, qui est inverse du premier, l'Arbre de la Science s'assimile en quelque faon l'Arbre de Vie, qui redevient alors accessible l'humanit : l'Eucharistie n'est-elle pas rellement comparable au fruit de l'Arbre de Vie ? Ceci nous fait penser, d'un autre ct, au serpent d'airain lev par Mose dans le dsert (Nombres, XXI), et que l'on sait tre une figure du Christ Rdempteur, de mme que la perche sur laquelle il est plac est une image de la croix et rappelle aussi l'Arbre de Vie. Cependant, le serpent est plus habituel(1) Dans un passage de l'Astre d'Honor d'Urf, dont nous n'avons malheureusement pas pu retrouver la rfrence exacte, il est question d'un arbre trois jets, d'aprs une tradition qui parat bien tre d'origine druidique. (2) Lorsque leurs yeux furent ouverts Adam et Eve se couvrirent de feuilles de figuier (III, 7); ceci est rapprocher du fait que, dans la tradition hindoue, l' Arbre du Monde est reprsent par le figuier ; et le rle que joue ce mme arbre dans l'Evangile mriterait aussi d'tre tudi particulirement. (3) Janus est triple comme Hcate, laquelle n'est autre que Jana ou Diana.

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lement associ l'Arbre de la Science ; mais c'est qu'il est alors envisag sous son aspect malfique, et nous avons dj fait observer que, comme beaucoup d'autres symboles, il a deux significations opposes (aot-septembre 1925, p. 191). Il ne faut pas confondre le serpent qui reprsente la vie et celui qui reprsente la mort, le serpent qui est un symbole du Christ et celui qui est un symbole de Satan (et cela mme lorsqu'ils se trouvent aussi troitement runis que dans la curieuse figuration de l' amphisbne ou serpent deux ttes) ; et ne pourrait-on dire que le rapport de ces deux aspects contraires n'est pas sans prsenter quelque analogie avec celui des rles que jouent respectivement l'Arbre de Vie et l'Arbre de la Science ? Nous parlions plus haut d'une figuration possible de trois arbres dont celui du milieu reprsenterait l'Arbre de Vie, tandis que les deux autres voqueraient la double nature de l'Arbre de la Science du bien et du mal. Voici prcisment que, propos de la croix, nous trouvons quelque chose de ce genre : n'estce pas l, en effet, l'ide qui doit nous venir l'esprit en voyant la croix du Christ entre celles du bon et du mauvais larron ? Ceux-ci sont placs respectivement la droite et la gauche du Christ crucifi, comme les lus et les damns le seront la droite et la gauche du Christ triomphant au Jugement dernier ; et, en mme temps qu'ils reprsentent videmment le bien et le mal, ils correspondent aussi, par rapport au Christ, la Misricorde et la Rigueur, les attributs caractristiques des deux colonnes latrales de l'arbre sphirothique. La croix du Christ occupe toujours la place centrale qui appartient proprement l'Arbre de Vie ; et, lorsqu'elle est figure entre le soleil et la lune, il en est encore de mme: elle est alors vritablement l' Axe du Monde . Ces dernires rf1exions nous obligent rappeler ceci, qu'on perd de vue trop souvent : les faits historiques, avons-nous dit, ont, outre leur ralit propre, une valeur symbolique, parce qu'ils expriment et traduisent dans leur ordre les principes dont ils dpendent, et de la mme faon que la nature tout entire, dont ils font partie, est comme un symbole du surnaturel (dcembre 1925, p. 28, et janvier 1926, pp. 113-114). S'il en est ainsi d'une manire gnrale, cela doit tre vrai surtout, et au plus haut degr, pour les faits de l'histoire sacre, dont les moindres dtails doivent revtir une signification suprieure ; et il est bien vident, du reste, que cette interprtation ne saurait rien leur enlever de leur authenticit. Ainsi, la crucifixion du Christ entre les deux larrons n'est pas seulement un symbole, comme pourraient le supposer ceux qui comprennent mal un semblable point de vue ; elle est aussi et tout d'abord un fait ; mais c'est prcisment ce fait lui-mme qui, comme tous ceux de la vie du Christ, est en mme temps un symbole, et c'est l ce qui lui confre une valeur universelle. Il nous semble que, si l'on envisageait les choses de cette faon, l'accomplissement des prophties apparatrait avec un sens beaucoup plus profond que celui auquel on se borne ordinairement ; et, en parlant ici de prophties, nous y comprenons galement toutes les prfigurations , qui ont, elles aussi, un caractre vraiment prophtique. A propos de cette question des prfigurations , on nous a signal un fait remarquable : la croix, sous sa forme habituelle, celle de la croix mme du Christ, se rencontre dans les hiroglyphes gyptiens avec le sens de salut (par exemple dans le nom de Ptolme Soter). Ce signe est nettement distinct de la croix anse , qui, de son cot, exprime l'ide de vie , et qui fut d'ailleurs employe frquemment comme symbole par les Chrtiens des premiers sicles. On peut se demander, du reste, si le premier de ces deux hiroglyphes n'aurait pas un certain rapport avec la figuration de l'Arbre de Vie, ce qui relierait l'une l'autre ces deux formes diffrentes de la croix, puisque leur signification serait ainsi en partie identique ; et, en tout cas, il y a entre les ides de vie et de salut une connexion vidente. Aprs ces considrations, nous devons ajouter que, si l'arbre est un des symboles principaux de l' Axe du Monde , il n'est pas le seul ; la montagne en est un galement, et qui est commun beaucoup de traditions diffrentes ; l'arbre et la montagne sont aussi parfois associs l'un l'autre. La pierre elle-mme (qui peut d'ailleurs tre prise pour une reprsentation rduite de la montagne, bien qu'elle ne soit pas uniquement cela) joue aussi le mme rle dans certains cas ; et ce symbole de la pierre, comme celui de l'arbre, est trs souvent en relation avec le serpent. Nous aurons sans doute l'occasion de reparler de ces diverses figures dans d'autres tudes ; mais nous tenons signaler ds maintenant que, par l 29

mme qu'elles se rapportent toutes au Centre du Monde , elles ne sont pas sans avoir un lien plus ou moins direct avec le symbole du cur, de sorte que, en tout ceci, nous ne nous cartons pas tant de l'objet propre de cette Revue que certains pourraient le croire ; et nous allons d'ailleurs y revenir, d'une faon plus immdiate, par une dernire observation. Nous disions que, en un certain sens, l'Arbre de Vie est rendu accessible l'homme par la Rdemption ; en d'autres termes, on pourrait dire aussi que le vritable Chrtien est celui qui, virtuellement tout au moins, est rintgr dans les droits et dans la dignit de l'humanit primordiale, et qui a, par consquent, la possibilit de rentrer dans le Paradis, dans le sjour d'immortalit . Sans doute, cette rintgration ne s'effectuera pleinement, pour l'humanit collective, que lorsque la Jrusalem nouvelle descendra du ciel en terre (Apocalypse, XXI), puisque ce sera la consommation parfaite du Christianisme, concidant avec la restauration non moins parfaite de l'ordre antrieur la chute. Il n'en est pas moins vrai qu'actuellement dj la rintgration peut tre envisage individuellement, sinon d'une faon gnrale ; et c'est l, pensons-nous, la signification la plus complte de l' habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont parlait rcemment M. Charbonneau-Lassay (janvier 1926), puisque, comme le Paradis terrestre, le Cur du Christ est vritablement le Centre du Monde et le sjour d'immortalit . Ren Gunon.

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Le Cur rayonnant et le Cur enflamm


Il est des mots qui, sous l'influence de conceptions toutes modernes, ont subi, dans l'usage courant, une trange dviation et comme un amoindrissement de leur signification originelle ; le mot cur est de ceux-l. N'a-t-on pas aujourd'hui l'habitude, en effet, de faire cur , quand on le prend au figur, exclusivement synonyme de sentiment ? Et n'est-ce pas pour cela que, comme l'a fait trs justement observer le R. P. Anizan (Regnabit, fvrier 1926), on n'envisage gnralement le Sacr-Cur que sous l'angle restreint de la dvotion , entendue comme quelque chose de purement affectif ? Cette faon de voir s'est mme tellement impose qu'on en est arriv ne plus s'apercevoir que le mot cur a eu autrefois de tout autres acceptions ; ou du moins, quand on rencontre celles-ci dans certains textes o elles sont par trop videntes, on se persuade que ce ne sont l que des significations exceptionnelles et, pour ainsi dire, accidentelles. C'est ainsi que, dans un livre rcent sur le Sacr-Cur, nous avons eu la surprise de constater ceci : aprs avoir indiqu que le mot cur est employ pour dsigner les sentiments intrieurs, le sige du dsir, de la souffrance, de l'affection, de la conscience morale, de la force de l'me (1), toutes choses d'ordre motif, on ajoute simplement, en dernier lieu, qu'il signifie mme quelquefois l'intelligence (2). Or c'est ce dernier sens qui est en ralit le premier, et qui, chez les anciens, a t regard partout et toujours comme le sens principal et fondamental, alors que les autres, quand ils se rencontrent galement, ne sont que secondaires et drivs et ne reprsentent gure qu'une extension de l'acception primitive. Pour les anciens, en effet, le cur tait le centre vital , ce qu'il est effectivement tout d'abord dans l'ordre physiologique, et en mme temps, par transposition ou, si l'on veut, par correspondance analogique, il reprsentait le centre de l'tre tous les points de vue, mais en premier lieu sous le rapport de l'intelligence ; il symbolisait le point de contact de l'individu avec l'Universel, le lieu de sa communication avec l'Intelligence divine elle-mme. Une telle conception se trouve mme chez les Grecs, chez Aristote par exemple ; et, d'autre part, elle est commune toutes les doctrines traditionnelles de l'Orient, o elle joue un rle des plus importants. Nous pensons avoir l'occasion de montrer, dans d'autres tudes, qu'il en est ainsi particulirement chez les Hindous ; nous nous contentons donc, pour le moment, de signaler ce fait sans nous y arrter davantage. On a reconnu que, pour les anciens Egyptiens, le cur tait aussi bien le sige de l'intelligence que de l'affection (3) ; c'est ce que M. Charbonneau-Lassay rappelait dernirement ici mme (fvrier 1926, p. 210) : Le sage d'Egypte ne regardait pas seulement le cur comme l'organe affectif de l'homme, mais encore comme la vraie source de son intelligence ; pour lui, la pense naissait d'un mouvement du cur, et s'extriorisait par la parole ; le cerveau n'tait considr que comme un relai o la parole peut s'arrter, mais qu'elle franchit souvent
Regnabit - 5e anne N 11 Tome X Avril 1925. ( ) Le mot courage est effectivement driv de cur. (2) R. P. A. Hamon, S. J., Histoire de la Dvotion au Sacr-Cur ; T. II, L'Aube de la Dvotion; Introduction, p. XVIII. (3) E. Drioton, La Vie spirituelle dans l'ancienne Egypte, dans la Revue de Philosophie, novembre-dcembre 1925. Mais pourquoi, aussitt aprs avoir fait cette remarque, dire seulement que l'expression mettre Dieu dans son cur signifiait faire de Dieu le terme constant de ses affections et de ses dsirs ? Que devient ici l'intelligence ?
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d'un lan spontan. Chez les Arabes aussi, le cur est regard comme le sige de l'intelligence, non pas de cette facult tout individuelle qu'est la raison, mais de l'Intelligence universelle (El-Aqlu) dans ses rapports avec l'tre humain qu'elle pntre par l'intrieur, puisqu'elle rside ainsi en son centre mme, et qu'elle illumine de son rayonnement. Ceci donne l'explication d'un symbolisme qui se rencontre trs frquemment, et suivant lequel le cur est assimil au soleil et le cerveau la lune. C'est que, en effet, la pense rationnelle et discursive, dont le cerveau est l'organe ou l'instrument, n'est qu'un reflet de l'intelligence vritable, comme la lumire de la lune n'est qu'un reflet de celle du soleil. Celui-ci, mme au sens physique, est vritablement le Cur du Monde qu'il claire et vivifie : O toi dont la figure est un cercle blouissant qui est le Cur du Monde... , dit Proclus dans son Hymne au Soleil. Et, conformment l'analogie constitutive qui existe entre l'tre humain et le Monde, entre le Microcosme et le Macrocosme , comme disaient les hermtistes, la transposition que nous indiquions tout l'heure s'effectue galement ici : le soleil reprsente le Centre du Monde dans tous les ordres d'existence ; de l le symbole du Soleil spirituel , dont nous aurons reparler dans la suite de ces tudes. Maintenant, comment se fait-il que tout cela soit si compltement oubli des modernes, et que ceuxci en soient arrivs changer la signification attribue au cur comme nous le disions tout d'abord ? La faute en est sans doute pour une grande part au rationalisme , nous voulons dire la tendance identifier purement et simplement raison et intelligence, faire de la raison le tout de l'intelligence, ou tout au moins sa partie suprieure, croire qu'il n'est rien au-dessus de la raison. Ce rationalisme, dont Descartes est le premier reprsentant nettement caractris, a pntr depuis trois sicles toute la pense occidentale ; et nous ne parlons pas seulement de la pense proprement philosophique, mais aussi de la pense commune, qui en a t influence plus ou moins indirectement. C'est Decartes qui a prtendu situer dans le cerveau le sige de l'me , parce qu'il y voyait le sige de la pense rationnelle; et, en effet, c'tait la mme chose ses yeux, l'me tant pour lui la substance pensante et n'tant que cela. Cette conception est loin d'tre aussi naturelle qu'elle le semble nos contemporains, qui, par l'effet de l'habitude, sont devenus pour la plupart aussi incapables de s'en affranchir que de sortir du point de vue gnral du dualisme cartsien, entre les deux termes duquel oscille toute la philosophie ultrieure. La consquence immdiate du rationalisme, c'est la ngation ou l'ignorance de l'intellect pur et supra-rationnel, de l' intuition intellectuelle qu'avaient connue l'antiquit et le moyen ge; en fait, quelques philosophes de notre poque essaient bien d'chapper au rationalisme et parlent mme d' intuition , mais, par un singulier renversement des choses, ils n'ont en vue qu'une intuition sensible et infra-rationnelle. L'intelligence qui rside dans le cur tant ainsi mconnue, et la raison qui rside dans le cerveau ayant usurp son rle illuminateur, il ne restait plus au cur que la seule possibilit d'tre le sige de l'affectivit; et c'est ainsi que Pascal entend dj le cur au sens exclusif de sentiment . D'ailleurs, il est arriv ceci : le monde moderne a vu natre une autre tendance solidaire du rationalisme et qui en est comme la contre-partie, ce que nous pouvons appeler le sentimentalisme , c'est--dire la tendance voir dans le sentiment ce qu'il y a de plus profond et de plus lev dans l'tre, affirmer sa suprmatie sur l'intelligence ; et une telle chose n'a pu se produire que parce que l'intelligence avait t tout d'abord rduite la seule raison. En cela comme en beaucoup d'autres domaines, les modernes ont perdu la notion de l'ordre normal et le sens de toute vraie hirarchie ; ils ne savent plus mettre chaque chose sa juste place ; comment s'tonner que tant d'entre eux ne puissent reconnatre le Centre vritable vers le quel devraient s'orienter toutes les puissances de l'tre ? Peut-tre certains trouveront-ils que, en prsentant les choses en raccourci comme nous venons de le faire, nous les simplifions un peu trop ; et, assurment, il y a l quelque chose de trop complexe en ralit pour que nous prtendions l'exposer compltement en quelques lignes ; mais nous pensons pourtant que ce rsum n'altre pas la vrit historique dans ses traits essentiels. Nous reconnaissons volontiers qu'on aurait tort de considrer Descartes comme l'unique responsable de toute la dviation intellectuelle de l'Occident moderne, et que mme, s'il a pu exercer une si grande influence, c'est que ses conceptions correspondaient un tat d'esprit qui tait dj celui de son poque, et auquel il n'a fait en 32

somme que donner une expression dfinie et systmatique ; mais c'est prcisment pour cela que le nom de Descartes prend en quelque sorte figure de symbole, et qu'il peut servir mieux que tout autre reprsenter des tendances qui existaient sans doute avant lui, mais qui n'avaient pas encore t formules comme elles le furent dans sa philosophie. Cela dit, on peut se poser cette question : pour les modernes, le cur se trouve rduit ne plus dsigner que le centre de l'affectivit ; mais ne peut-il pas lgitimement tre considr comme tel, mme par ceux pour qui il reprsente avant tout le centre de l'intelligence ? En effet, s'il est le centre de l'tre intgral, il doit l'tre aussi bien sous le rapport dont il s'agit qu' tout autre point de vue, et nous ne voyons nul inconvnient le reconnatre ; ce qui nous parait inacceptable, c'est qu'une telle interprtation devienne exclusive ou mme simplement prdominante. Pour nous, le rapport tabli avec l'affectivit rsulte directement de la considration du cur comme centre vital , vie et affectivit tant deux choses trs proches l'une de l'autre, sinon tout fait connexes, tandis que le rapport avec l'intelligence implique une transposition dans un autre ordre. Il en est ainsi si l'on prend un point de dpart dans l'ordre sensible ; mais, si l'on descend au contraire du suprieur l'infrieur, du principe aux consquences, c'est le dernier rapport qui, comme nous le disions au dbut, est le premier, puisque c'est le Verbe, c'est-dire l'Intelligence divine, qui est vritablement le Soleil spirituel , le Cur du Monde . Tout le reste, y compris le rle physiologique du cur, aussi bien que le rle physique du soleil, n'est que reflet et symbole de cette ralit suprme ; et l'on pourra se souvenir, ce propos, de ce que nous avons dit prcdemment (janvier 1926) sur la nature envisage comme symbole du surnaturel. Il convient d'ajouter que, dans ce que nous venons d'indiquer nous n'avons entendu l'affectivit que dans son sens immdiat, littral si l'on veut, et uniquement humain ; et ce sens est d'ailleurs le seul auquel pensent les modernes quand ils emploient le mot cur ; mais certains termes emprunts l'affectivit ne sont-ils pas susceptibles d'tre transposs analogiquement dans un ordre suprieur ? Cela nous semble incontestable pour des mots comme Amour et Charit : ils ont t employs ainsi, manifestement, dans certaines doctrines du moyen ge, se basant d'ailleurs cet gard sur l'vangile mme (4) ; et d'autre part, chez beaucoup de mystiques, le langage affectif apparat surtout comme un mode d'expression symbolique pour des choses qui, en elles-mmes, sont inexprimables. Certains trouveront peut-tre que nous ne faisons qu'noncer ici une vrit trs lmentaire ; mais pourtant il n'est pas inutile de la rappeler, car, sur le dernier point, nous voulons dire en ce qui concerne les mystiques, les mprises des psychologues ne montrent que trop bien quel est l'tat d'esprit de la plupart de nos contemporains : ils ne voient l rien d'autre que du sentiment au sens le plus troit de ce mot, des motions et des affections purement humaines rapportes telles quelles un objet supra-humain. A ce nouveau point de vue et avec une semblable transposition, l'attribution simultane au cur de l'intelligence et de l'amour se lgitime beaucoup mieux et prend une signification beaucoup plus profonde qu'au point de vue ordinaire, car il y a alors, entre cette intelligence et cet amour, une sorte de complmentarisme, comme si ce qui est ainsi dsign ne reprsentait au fond que deux aspects d'un principe unique ; ceci pourra tre mieux compris, pensons-nous, en se rfrant au symbolisme du feu. Ce symbolisme est d'autant plus naturel et convient d'autant mieux, lorsqu'il s'agit du cur, que celuici, en tant que centre vital , est proprement le sjour de la chaleur animatrice ; c'est en chauffant le corps qu'il le vivifie, comme le fait le soleil l'gard de notre monde. Aristote assimile la vie organique la chaleur, et il est d'accord en cela avec toutes les doctrines orientales ; Descartes lui-mme place dans le cur un feu sans lumire , mais qui n'est pour lui que le principe d'une thorie physiologique exclusivement mcaniste comme toute sa physique, ce qui, bien entendu, ne correspond aucunement au point de vue des anciens.
(4) Nous voulons faire allusion plus particulirement aux traditions propres aux Ordres de chevalerie, dont la base principale tait l'vangile de saint Jean : Dieu est Amour, dit saint Jean (la transposition analogique est ici vidente), et le cri de guerre des Templiers tait Vive Dieu Saint Amour . Nous trouvons un cho trs net des doctrines dont il s'agit dans des uvres comme celles de Dante.

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Le feu, suivant toutes les traditions antiques concernant les lments, se polarise en deux aspects complmentaires qui sont la lumire et la chaleur ; et, mme au simple point de vue physique, cette faon de l'envisager se justifie parfaitement : ces deux qualits fondamentales sont pour ainsi dire, dans leur manifestation, en raison inverse l'une de l'autre, et c'est ainsi qu'une flamme est d'en tant plus chaude qu'elle est moins clairante. Mais le feu en lui-mme, le principe ign dans sa nature complte, est la fois lumire et chaleur, puisqu'il a la possibilit de se manifester galement sous l'un et l'autre de ces deux aspects ; c'est de cette faon qu'on doit considrer le feu qui rside dans le cur, lorsque celui-ci est pris symboliquement comme le centre de l'tre total ; et nous trouvons encore ici une analogie avec le soleil, qui n'chauffe pas seulement, mais qui claire en mme temps le monde. Or la lumire est partout et toujours le symbole de l'intelligence et de la connaissance ; quant la chaleur, elle reprsente non moins naturellement l'amour. Mme dans l'ordre humain, on parle couramment de la chaleur du sentiment ou de l'affection, et c'est l un des indices de la connexion qu'on tablit spontanment. entre la vie et l'affectivit (5) ; lorsqu'on effectuera une transposition partir de cette dernire, le symbole de la chaleur continuera tre analogiquement applicable. D'ailleurs, il faut bien remarquer ceci : de mme que la lumire et la chaleur, dans la manifestation physique du feu, se sparent l'une de l'autre, le sentiment n'est vritablement qu'une chaleur sans lumire (et c'est pourquoi les anciens reprsentaient l'amour comme aveugle) ; on peut aussi trouver dans l'homme une lumire sans chaleur, celle de la raison, qui n'est qu'une lumire rflchie, froide comme la lumire lunaire qui la symbolise. Dans l'ordre des principes, au contraire, les deux aspects se rejoignent et s'unissent indissolublement, puisqu'ils sont constitutifs d'une mme nature essentielle ; le feu qui est au centre de l'tre est donc bien la fois lumire et chaleur, c'est--dire intelligence et amour ; mais l'amour dont il s'agit alors diffre tout autant du sentiment auquel on donne le mme nom que l'intelligence pure diffre de la raison (6). On peut comprendre maintenant que le Verbe divin, qui est le Cur du Monde , soit la fois Intelligence et Amour ; mais, si le Sacr-Cur n'tait pas Intelligence aussi bien qu'Amour, si mme il n'tait pas Intelligence avant tout, il ne serait pas vraiment le Verbe. D'ailleurs, si l'Intelligence n'tait attribue rellement au Cur du Christ, nous ne voyons pas en quel sens il serait possible d'interprter cette invocation des litanies : Cor Jesu, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi , sur laquelle nous nous permettons d'attirer spcialement l'attention de tous ceux qui ne veulent voir dans le Sacr-Cur que l'objet d'une simple dvotion sentimentale. Ce qui est fort remarquable, c'est que les deux aspects dont nous venons de parler ont l'un et l'autre leur reprsentation trs nette dans l'iconographie du Sacr-Cur, sous les formes respectives du Cur rayonnant et du Cur enflamm. Le rayonnement figure la lumire, c'est--dire l'Intelligence (et c'est l, disons-le en passant, ce qui, pour nous, donne au titre de la Socit du Rayonnement intellectuel du Sacr-Cur toute sa signification). De mme, les flammes figurent la chaleur, c'est--dire l'Amour ; on sait d'ailleurs que l'amour, mme au sens ordinaire et humain, a t frquemment reprsent par l'emblme d'un cur enflamm. L'existence de ces deux genres de reprsentations, pour le Sacr-Cur, est donc parfaitement justifi : on se servira de l'un ou de l'autre, non pas indiffremment, mais selon qu'on voudra mettre spcialement en relief l'aspect de l'Intelligence ou celui de l'Amour.
(5) On pourrait objecter que le dbut de l'vangile de saint Jean indique en quelque sorte une identification entre la vie et la lumire, et non pas la chaleur ; mais le terme de vie n'y dsigne pas la vie organique, il y est transpos pour s'appliquer au Verbe envisag comme principe de vie universelle, et le Verbe est bien lumire , puisqu'il est Intelligence. (6) Sachant que, parmi les lecteurs de Regnabit, il en est qui sont au courant des thories d'une cole dont les travaux, quoique trs intressants et trs estimables bien des gards, appellent pourtant certaines rserves, nous devons dire ici que nous ne pouvons accepter l'emploi des termes Aor et Agni pour dsigner les deux aspects complmentaires du feu dont il vient d'tre question. En effet, le premier de ces deux mots est hbreu, tandis que le second est sanscrit, et l'on ne peut associer ainsi des termes emprunts des traditions diffrentes, quelles que soient les concordances relles qui existent entre celles-ci, et mme l'identit foncire qui se cache sous la diversit de leurs formes ; il ne faut pas confondre le syncrtisme avec la vritable synthse. En outre, si Aor est bien exclusivement la lumire, Agni est le principe ign envisag intgralement (l'ignis latin tant d'ailleurs exactement le mme mot), donc la fois comme lumire et comme chaleur ; la restriction de ce terme la dsignation du second aspect est tout fait arbitraire et injustifie.

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Ce qu'il convient de noter aussi, c'est que le type du Cur rayonnant est celui auquel appartiennent les plus anciennes figurations connues du Sacr-Cur, du Cur de Chinon celui de Saint-Denis d'Orques (7). Par contre, dans les reprsentations rcentes (nous entendons par l celles qui ne remontent pas au del du XVIIe sicle), c'est le Cur enflamm que l'on rencontre d'une faon constante et peu prs exclusive. Ce fait nous parait trs significatif : n'est-il pas un indice de l'oubli dans lequel est tomb l'un des aspects du symbolisme du Cur, et prcisment celui-l mme auquel les poques prcdentes donnaient au contraire l'importance prdominante ? Encore faut-il s'estimer heureux quand cet oubli ne s'est pas accompagn de celui du sens suprieur de l'Amour, aboutissant la conception sentimentaliste , qui n'est plus seulement un amoindrissement, mais bien une vritable dviation, trop commune de nos jours. Pour ragir contre cette fcheuse tendance, ce qu'il y a de mieux faire, pensons-nous, c'est d'expliquer aussi compltement que possible l'antique symbolisme du Cur, de lui restituer la plnitude de sa signification (ou plutt de ses significations multiples, mais harmonieusement concordantes), et de remettre en honneur la figure du Cur rayonnant, qui nous apparat comme l'image d'un soleil radieux, source et foyer de la Lumire intelligible, de la pure et ternelle Vrit. Le soleil, d'ailleurs, n'est-il pas aussi un des symboles du Christ (Sol Justitiae), et l'un de ceux qui ont les plus troits rapports avec le Sacr-Cur ?

REN GUNON.

(7) Nous prions les lecteurs de se reporter, ce sujet, aux trs importantes tudes que M. Charbonneau-Lassay a consacres, dans Regnabit, l'iconographie ancienne du Sacr-Cur, et aux reproductions dont elles sont accompagnes.

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dans les Traditions antiques


A la fin d'un de nos derniers articles (mars 1926), nous faisions allusion au Centre du Monde et aux divers symboles qui le reprsentent ; il nous faut revenir sur cette ide du Centre, qui a la plus grande importance dans toutes les traditions antiques, et indiquer quelques-unes des principales significations qui s'y attachent. Pour les modernes, en effet, cette ide n'voque plus immdiatement tout ce qu'y voyaient les anciens ; l comme en tout ce qui touche au symbolisme, bien des choses ont t oublies, et certaines faons de penser semblent devenues totalement trangres la grande majorit de nos contemporains ; il convient donc d'y insister d'autant plus que l'incomprhension est plus gnrale et plus complte cet gard. Le Centre est, avant tout, l'origine, le point de dpart de toutes choses ; c'est le point principiel, sans forme et sans dimensions, donc indivisible, et, par suite, la seule image qui puisse tre donne de l'Unit primordiale. De lui, par son irradiation, toutes choses sont produites, de mme que l'Unit produit tous les nombres, sans que son essence en soit d'ailleurs modifie ou affecte en aucune faon. Il y a ici un paralllisme complet entre deux modes d'expression : le symbolisme gomtrique et le symbolisme numrique, de telle sorte qu'on peut les employer indiffremment et qu'on passe mme de l'un l'autre de la faon la plus naturelle. Il ne faut pas oublier, du reste, que, dans un cas aussi bien que dans l'autre, c'est toujours de symbolisme qu'il s'agit : l'unit arithmtique n'est pas l'Unit mtaphysique, elle n'en est qu'une figure, mais une figure dans laquelle il n'y a rien d'arbitraire, car il existe entre l'une et l'autre une relation analogique relle, et c'est cette relation qui permet de transposer l'ide de l'Unit au del du domaine de la quantit, dans l'ordre transcendantal. Il en est de mme de l'ide du Centre ; celle-ci aussi est susceptible d'une semblable transposition, par laquelle elle se dpouille de son caractre spatial. qui n'est plus voqu qu' titre de symbole : le point central, c'est le Principe, c'est l'tre pur ; et l'espace, qu'il emplit de son rayonnement, et qui n'est que par ce rayonnement mme (le Fiat Lux de la Gense), sans lequel cet espace ne serait que privation et nant, c'est le Monde au sens le plus tendu de ce mot, l'ensemble de tous les tres et de tous les tats d'existence qui constituent la manifestation universelle.

L'Ide du Centre

Fig. 1

Fig. 2

Regnabit - 5e anne n 12 Tome X Mai 1926.

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La reprsentation la plus simple de l'ide que nous venons de formuler, c'est le point au centre du cercle (fig. l) : le point est l'emblme du Principe, le cercle est celui du Monde. Il est impossible d'assigner l'emploi de cette figuration une origine quelconque dans le temps, car on la rencontre frquemment sur des objets prhistoriques ; sans doute faut-il y voir un des signes qui se rattachent directement la Tradition primordiale. Parfois, le point est entour de plusieurs cercles concentriques, qui semblent reprsenter les diffrents tats ou degrs de l'existence manifeste, se disposant hirarchiquement selon leur plus ou moins grand loignement du Principe primordial. Le point au centre du cercle a t pris aussi, et probablement ds une poque, fort ancienne, comme une figure du soleil, parce que celui-ci est vritablement, dans l'ordre physique, le Centre ou le Cur du Monde , ainsi que nous l'avons expliqu rcemment (avril 1926); et cette figure est demeure jusqu' nos jours comme signe astrologique et astronomique usuel du soleil. C'est peut-tre pour cette raison que la plupart des archologues, partout o ils rencontrent ce symbole, prtendent lui assigner une signification exclusivement solaire , alors qu'il a en ralit un sens bien autrement vaste et profond ; ils oublient, ou ils ignorent, que le soleil, au point de vue de toutes les traditions antiques, n'est lui-mme qu'un symbole, celui du vritable Centre du Monde , qui est le Principe Divin. Le rapport qui existe entre le centre et la circonfrence, ou entre ce qu'ils reprsentent respectivement, est dj indiqu assez clairement par le fait que, l circonfrence ne saurait exister sans son centre, tandis que celui-ci est absolument indpendant de celle-l. Ce rapport peut tre marqu d'une faon plus nette encore et plus explicite, par des rayons issus du centre et aboutissant la circonfrence ; ces rayons peuvent videmment tre figurs en nombre variable, puisqu'ils sont rellement en multitude indfinie comme les points de la circonfrence qui en sont les extrmits ; mais, en fait, on a toujours choisi, pour les figurations de ce genre, des nombres qui ont par eux-mmes une valeur symbolique particulire. Ici, la forme la plus simple est celle qui prsente seulement quatre rayons divisant la circonfrence en parties gales, c'est--dire deux diamtres rectangulaires formant une croix l'intrieur de cette circonfrence (fig. 2). Cette nouvelle figure a la mme signification gnrale que la premire, mais il s'y attache en outre certaines significations secondaires qui viennent la complter : la circonfrence, si on se la reprsente comme parcourue dans un certain sens, est l'image d'un cycle de manifestation, tel que ces cycles cosmiques dont la doctrine hindoue, notamment, donne une thorie extrmement dveloppe. Les divisions dtermines sur la circonfrence par les extrmits des branches de la croix correspondent alors aux diffrentes priodes ou phases en lesquelles se partage le cycle ; et une telle division peut tre envisage, pour ainsi dire, des chelles diverses, suivant qu'il s'agira de cycles plus ou moins tendus : on aura ainsi, par exemple, et pour nous en tenir au seul ordre de l'existence terrestre, les quatre moments principaux de la journe, les quatre phases de la lunaison, les quatre saisons de l'anne, et aussi, suivant la conception que nous trouvons aussi bien dans les traditions de l'Inde et de l'Amrique centrale que dans celles de l'antiquit grco-latine, les quatre ges de l'humanit. Nous ne faisons ici qu'indiquer sommairement ces considrations, pour donner une ide d'ensemble de ce qu'exprime le symbole dont il s'agit ; elles sont d'ailleurs relies plus directement ce que nous aurons dire par la suite.

Fig. 3

Fig. 4

Parmi les figures qui comportent un plus grand nombre de rayons, nous devons mentionner spcialement les roues ou rouelles , qui en ont le plus habituellement six ou huit (fig. 3 et 4). La rouelle celtique, qui s'est perptue travers presque tout le moyen ge, se prsente sous l'une et l'autre de ces 37

deux formes ; ces mmes figures ; et surtout la seconde, se rencontrent trs souvent dans les pays orientaux, notamment en Chalde et en Assyrie, dans l'Inde (o la roue est appele chakra) et au Thibet. Nous avons montr prcdemment (novembre 1925) l'troite parent de la roue six rayons avec le Chrisme, qui n'en diffre en somme qu'en ce que la circonfrence laquelle appartiennent les extrmits des rayons n'y est pas trace d'ordinaire ; et nous disions alors que la roue, au lieu d'tre simplement un signe solaire comme on l'enseigne communment notre poque, est avant tout un symbole du Monde, ce qu'on pourra maintenant comprendre sans difficult. Dans le langage symbolique de l'Inde, on parle constamment de la roue des choses ou de la roue de vie , ce qui correspond nettement cette signification ; il y est aussi question de la roue de la Loi , expression que le Bouddhisme a emprunte, comme bien d'autres, aux doctrines antrieures, et qui, originairement tout au moins, se rfre surtout aux thories cycliques. Il faut encore ajouter que le Zodiaque est reprsent aussi sous la forme d'une roue, douze rayons naturellement, et que d'ailleurs le nom qui lui est donn en sanscrit signifie littralement roue des signes ; on pourrait aussi le traduire par roue des nombres , suivant le sens premier du mot rshi qui sert dsigner les signes du Zodiaque (1). Dans l'article auquel nous faisions allusion tout l'heure (novembre 1925), nous avons not la connexion qui existe entre la roue et divers symboles floraux; nous aurions mme pu, pour certains cas tout au moins, parler d'une vritable quivalence (2). Si l'on considre une fleur symbolique telle que le lotus, le lis ou la rose (3), son panouissement reprsente, entre autres choses (car ce sont l des symboles significations multiples), et par une similitude trs comprhensible, le dveloppement de la manifestation ; cet panouissement est d'ailleurs un rayonnement autour du centre, car, ici encore, il s'agit de figures centres , et c'est ce qui justifie leur assimilation avec la roue (4). Dans la tradition hindoue, le Monde est parfois reprsent sous la forme d'un lotus au centre duquel s'lve le Mru, la montagne sacre qui symbolise le Ple. Mais revenons aux significations du Centre, car, jusqu'ici, nous n'avons en somme expos que la premire de toutes, celle qui en fait l'image du Principe ; nous allons en trouver une autre dans le fait que le Centre est proprement le milieu , le point quidistant de tous les points de la circonfrence, et qui partage tout diamtre en deux parties gales. Dans ce qui prcde, le Centre tait considr en quelque sorte avant la circonfrence, qui n'a de ralit que par son rayonnement ; maintenant, il est envisag par rapport la circonfrence ralise, c'est--dire qu'il s'agit de l'action du Principe au sein de la cration. Le milieu entre les extrmes reprsents par des points opposs de la circonfrence, c'est ]e lieu o les tendances contraires, aboutissant ces extrmes, se neutralisent pour ainsi dire et sont en parlait quilibre. Certaines coles d'sotrisme musulman, qui attribuent la croix une valeur symbolique de la plus grande importance, appellent station divine (maqmul-ilahi) le centre de cette croix, qu'elles dsignent comme le lieu o s'unifient tous les contraires, o se rsolvent toutes les oppositions. L'ide qui s'exprime plus particulirement ici, c'est donc l'ide d'quilibre, et cette ide ne fait qu'un avec celle d'harmonie ; ce ne sont pas deux ides diffrentes, mais seulement deux aspects d'une mme ide. Il est encore un troisime aspect de celle-ci, plus spcialement li au point de vue moral (bien que suscepti(1) Notons galement que la roue de la Fortune , dans le symbolisme de l'antiquit occidentale, a des rapports trs troits avec la roue de la Loi , et aussi, quoique cela n'apparaisse peut-tre pas aussi clairement premire vue, avec la roue zodiacale. (2) Entre autres indices de cette quivalence, en ce qui concerne le moyen ge, nous avons vu la roue huit rayons et une fleur huit ptales figures l'une en face de l'autre sur une mme pierre sculpte, encastre dans la faade de l'ancienne glise Saint-Mexme de Chinon, et qui date trs probablement de l'poque carolingienne. (3) Le lis a six ptales ; le lotus, dans les reprsentations du type le plus courant, en a huit ; les deux formes correspondent donc aux roues six et huit rayons. Quant la rose, elle est figure avec un nombre de ptales variable, qui peut en modifier la signification ou du moins lui donner des nuances diverses. - Sur le symbolisme de la rose, voir le trs intressant article de M. Charbonneau-Lassay (Regnabit, mars 1926). (4) Dans la figure du Chrisme la rose, d'poque mrovingienne, qui a t reproduite par M. Charbonneau-Lassay (mars 1926, p. 298), la rose centrale a six ptales qui sont orientes suivant les branches du Chrisme ; de plus, celui-ci est enferm dans un cercle, ce qui fait apparatre aussi nettement que possible son identit avec la roue six rayons.

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ble de recevoir aussi d'autres significations), et c'est l'ide de justice ; on peut, par l, rattacher ce que nous disons ici la conception platonicienne suivant laquelle la vertu consiste dans un juste milieu entre deux extrmes. A un point de vue beaucoup plus universel, les traditions extrme-orientales parlent sans cesse de l' Invariable Milieu , qui est le point o se manifeste l' Activit du Ciel ; et, suivant la doctrine hindoue, au centre de tout tre, comme de tout tat de l'existence cosmique, rside un reflet du Principe suprme. L'quilibre lui-mme, d'ailleurs, n'est vrai dire que le reflet, dans l'ordre de la manifestation, de l'immutabilit absolue du Principe ; pour envisager les choses sous ce nouveau rapport, il faut regarder la circonfrence comme tant en mouvement autour de son centre, qui seul ne participe pas ce mouvement. Le nom mme de la roue (rota) voque immdiatement l'ide de rotation ; et cette rotation est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestes ; dans un tel mouvement, il n'y a qu'un point unique qui demeure fixe et immutable, et ce point est le Centre. Ceci nous ramne aux conceptions cycliques dont nous avons dit quelques mots prcdemment : le parcours d'un cycle quelconque, ou la rotation de la circonfrence, est la succession, soit sous le mode temporel, soit sous tout autre mode ; la fixit du centre est l'image de l'ternit, o toutes choses sont prsentes en parfaite simultanit. La circonfrence ne peut tourner qu'autour d'un centre fixe ; de mme, le changement, qui ne se suffit pas lui-mme, suppose ncessairement un principe qui est en dehors du changement : c'est le moteur immobile d'Aristote (voir notre article de dcembre 1925), qui est encore reprsent par le Centre. Le Principe immuable est donc en mme temps, et par l mme que tout ce qui existe, tout ce qui change ou se meut, n'a de ralit que par lui et dpend totalement de lui, il est, disons-nous, ce qui donne au mouvement son impulsion premire, et aussi ce qui ensuite le gouverne et le dirige, ce qui lui donne sa loi, la conservation de l'ordre du Monde n'tant en quelque sorte qu'un prolongement de l'acte crateur. Il est, suivant une expression hindoue, l' ordonnateur interne (antarym), car il dirige toutes choses de l'intrieur, rsidant lui-mme au point le plus intrieur de tous, qui est le Centre. Au lieu de la rotation d'une circonfrence autour de son centre, on peut aussi envisager celle d'une sphre autour d'un axe fixe ; la signification symbolique en est exactement la mme. C'est pourquoi les reprsentations de l' Axe du Monde , dont nous avons dj parl (voir dcembre 1925 et mars 1926), sont si nombreuses et si importantes dans toutes les traditions anciennes ; et le sens gnral en est au fond le mme que celui des figures du Centre du Monde , sauf peut-tre en ce qu'elles voquent plus directement le rle du Principe immuable l'gard de la manifestation universelle que les autres rapports sous lesquels le Centre peut tre galement considr. Lorsque la sphre, terrestre ou cleste, accomplit sa rvolution autour de son axe, il y a sur cette sphre deux points qui demeurent fixes ; ce sont les ples, qui sont les extrmits de l'axe, ou ses pointes de rencontre avec la surface de la sphre ; et c'est pourquoi l'ide du Ple est encore un quivalent de l'ide du Centre. Le symbolisme qui se rapporte au Ple, et qui revt parfois des formes trs complexes, se retrouve aussi dans toutes les traditions, et il y tient mme une place considrable ; si la plupart des savants modernes ne s'en sont pas aperus, c'est l encore une preuve que la vraie comprhension des symboles leur fait entirement dfaut.

Fig. 5

Fig. 6

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Une des figures les plus frappantes dans lesquelles se rsument les ides que nous venons d'exposer est celle du swastika (fig. 5 et 6), qui est essentiellement le signe du Ple (5) ; nous pensons d'ailleurs que, dans l'Europe moderne, on n'en a jamais fait connatre jusqu'ici la vraie signification. On a vainement cherch expliquer ce symbole par les thories les plus fantaisistes ; on a t jusqu' y voir le schma d'un instrument primitif destin la production du feu ; la vrit, s'il a bien parfois un certain rapport avec le feu, c'est pour de tout autres raisons. Le plus souvent, on en fait un signe solaire , ce qu'il n'a pu devenir qu'accidentellement et d'une faon assez dtourne ; nous pourrions rpter ici ce que nous disions plus haut propos de la roue et du point au centre du cercle. Ceux qui ont t le plus prs de la vrit sont ceux qui ont regard le swastika comme un symbole du mouvement, mais cette interprtation est encore insuffisante, car il ne s'agit pas d'un mouvement quelconque, mais d'un mouvement de rotation qui s'accomplit autour d'un centre ou d'un axe immuable ; et c'est prcisment le point fixe qui est l'lment essentiel auquel se rapporte directement le symbole en question. Les autres significations que comporte la mme figure sont toutes drives de celle-l : le Centre imprime toutes choses le mouvement, et, comme le mouvement reprsente la vie, le swastika devient par l un symbole de la vie, ou, plus exactement, du rle vivifiant du Principe par rapport l'ordre cosmique. Si nous comparons le swastika la figure de la croix inscrite dans la circonfrence (fig. 2), nous pouvons nous rendre compte que ce sont l, au fond, deux symboles quivalents ; mais la rotation, au lieu d'tre reprsente par le trac de la circonfrence, est seulement indique dans le swastika par les lignes ajoutes aux extrmits des branches de la croix et formant avec celles-ci les angles droits ; ces lignes sont des tangentes la circonfrence, qui marquent la direction du mouvement aux points correspondants. Comme la circonfrence reprsente le Monde, le fait qu'elle est pour ainsi dire sousentendue indique trs nettement que le swastika n'est pas une figure du Monde, mais bien de l'action du Principe l'gard du Monde (6). Si l'on rapporte le swastika la rotation d'une sphre telle que la sphre cleste autour de son axe, il faut le supposer trac dans le plan quatorial, et alors le point central sera la projection de l'axe sur ce plan qui lui est perpendiculaire. Quant au sens de la rotation indique par la figure, l'importance n'en est que secondaire ; en fait, on trouve l'une et l'autre des deux formes que nous avons reproduites ci-dessus (7), et cela sans qu'il faille y voir toujours une intention d'tablir entre elles une opposition quelconque (8). Nous savons bien que, dans certains pays et certaines poques, il a pu se produire des schismes dont les partisans ont volontairement donn la figure une orientation contraire celle qui tait en usage dans le milieu dont ils se sparaient, pour affirmer leur antagonisme par une manifestation extrieure ; mais cela ne touche en rien la signification essentielle du symbole, qui demeure la mme dans tous les cas. Le swastika est loin d'tre un symbole exclusivement oriental comme on le croit parfois ; en ralit, il est un de ceux qui sont le plus gnralement rpandus, et on le rencontre peu prs partout, de l'Extrme-Orient l'Extrme-Occident, car il existe jusque chez certains peuples indignes de l'Amrique
(5) En Occident, le swastika est souvent dsign sous le nom de croix gamme parce que chacune de ses branches a la forme de la lettre grecque gamma. (6) La mme remarque vaudrait galement pour le Chrisme compar la roue. (7) Le mot swastika est, en sanscrit, le seul qui serve dans tous les cas dsigner le symbole en question ; le terme sauwastika, que certains ont appliqu l'une des deux formes pour la distinguer de l'autre (qui seule serait alors le vritable swastika), n'est en ralit qu'un adjectif driv de swastika, et indiquant ce qui se rapporte ce symbole ou ses significations. (8) La mme remarque pourrait tre faite pour d'autres symboles, et notamment pour le Chrisme constantinien, dans lequel le P est parfois invers ; on a quelquefois pens qu'il fallait alors le considrer comme un signe de l'Antchrist ; cette intention peut effectivement avoir exist dans certains cas, mais il en est d'autres o il est manifestement impossible de l'admettre (dans les catacombes par exemple). De mme, le quatre de chiffre corporatif, qui n'est d'ailleurs qu'une modification de ce mme P du Chrisme (voir notre article de novembre 1925), est indiffremment tourn dans l'un ou l'autre sens, sans qu'on puisse mme attribuer ce fait une rivalit entre corporations diverses ou leur dsir de se distinguer entre elles, puisqu'on trouve les deux formes dans des marques appartenant une mme corporation.

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du Nord. A l'poque actuelle, il s'est conserv surtout dans l'Inde et dans l'Asie centrale et orientale, et il n'y a probablement que dans ces rgions qu'on sache encore ce qu'il signifie ; mais pourtant, en Europe mme, il n'a pas entirement disparu (9). En Lithuanie et en Courlande, les paysans tracent encore ce signe dans leurs maisons; sans doute n'en connaissent-ils plus le sens et n'y voient-ils qu'une sorte de talisman protecteur ; mais ce qui est peut-tre le plus curieux, c'est qu'ils lui donnent son nom sanscrit de swastika (10). Dans l'antiquit, nous trouvons ce signe, en particulier, chez les Celtes et dans la Grce prhllnique (11) ; et, en Occident encore, comme M. Charbonneau-Lassay l'a dit rcemment ici (mars 1926, pp. 302-303), il fut anciennement un des emblmes du Christ, et il demeura mme en usage comme tel jusque vers la fin du moyen ge. Comme le point au centre du cercle et comme la roue, ce signe remonte incontestablement aux poques prhistoriques ; et, pour notre part, nous y voyons encore, sans aucune hsitation, un des vestiges de la Tradition primordiale. Nous n'avons pas encore fini d'indiquer toutes les significations du Centre : s'il est d'abord un point de dpart, il est aussi un point d'aboutissement ; tout est issu de lui, et tout doit finalement y revenir. Puisque toutes choses n'existent que par le Principe et ne sauraient subsister sans lui, il doit y avoir entre elles et lui un lien permanent, figur par les rayons joignant au centre tous les points de la circonfrence ; mais ces rayons peuvent tre parcourus en deux sens opposs : d'abord du centre la circonfrence, et ensuite de la circonfrence en retour vers le centre. Il y a l comme deux phases complmentaires, dont la premire est reprsente par un mouvement centrifuge et la seconde par un mouvement centripte ; ces deux phases peuvent tre compares celles de la respiration, suivant un symbolisme auquel se rfrent souvent les doctrines hindoues ; et, d'autre part, il s'y trouve aussi une analogie non moins remarquable avec la fonction physiologique du cur. En effet, le sang part du cur, se rpand dans tous l'organisme qu'il vivifie, puis revient au cur; le rle de celui-ci comme centre organique est donc vraiment complet et correspond entirement l'ide que nous devons, d'une faon gnrale, nous faire du Centre dans la plnitude de sa signification. Tous les tres, dpendant de leur Principe en tout ce qu'ils sont, doivent, consciemment ou inconsciemment, aspirer retourner vers lui; cette tendance au retour vers le Centre a aussi; dans toutes les traditions, sa reprsentation symbolique. Nous voulons parler de l'orientation rituelle, qui. est proprement la direction vers un centre spirituel, image terrestre et sensible du vritable Centre du Monde ; l'orientation des glises chrtiennes n'en est au fond qu'un cas particulier et se rapporte essentiellement la mme ide, qui est commune toutes les religions. Dans l'Islam, cette orientation (qibla) est comme la matrialisation, si l'on peut s'exprimer ainsi, de l'intention (niyya) par laquelle toutes les puissances de l'tre doivent tre diriges vers le Principe Divin (12) ; et l'on pourrait facilement trouver bien d'autres exemples. Il y aurait beaucoup dire sur cette question; sans doute aurons-nous quelques occasions d'y revenir dans la suite de ces tudes, et c'est pourquoi nous nous contentons, pour le moment, d'indiquer plus brivement ment le dernier aspect du symbolisme du Centre. En rsum, le Centre est la fois le principe et la fin de toutes choses ; il est, suivant un symbolisme bien connu, l'alpha et l'omga. Mieux encore, il est le principe, le milieu et la fin; et ces trois aspects sont reprsents par les trois lments du monosyllabe Aum, auquel M. Charbonneau-Lassay faisait allusion dernirement en tant qu'emblme du Christ (mars 1926, p. 303), et dont l'association au swastika, parmi les signes du monastre des Carmes de Loudun, nous semble particulirement significative. En effet, ce symbole, beaucoup plus complet que l'alpha et l'omga, et susceptible de sens qui pour(9) Nous ne faisons pas allusion ici l'usage tout artificiel du swastika, notamment par certains groupements politiques allemands, qui en ont fait trs arbitrairement un signe d'antismitisme, sous prtexte que cet emblme serait propre la soidisant race ryenne ;c'est l de la pure fantaisie. (10) Le lithuanien est d'ailleurs, de toutes les langues europennes, celle qui a le plus de ressemblance avec le sanscrit. (11) Il existe diverses variantes du swastika, par exemple une forme branches courbes (ayant l'apparence de deux S croiss), que nous avons vue notamment sur une monnaie gauloise. D'autre part, certaines figures qui n'ont gard qu'un caractre purement dcoratif, comme celle laquelle on donne le nom de grecque, sont originairement drives du swastika. (12) Le mot Intention doit tre pris ici dans son sens strictement tymologique (de in-tendere, tendre vers).

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raient donner lieu des dveloppements presque indfinis, est, par une des concordances les plus tonnantes que l'on puisse rencontrer, commun l'antique tradition hindoue et l'sotrisme chrtien du moyen ge ; et, dans l'un et l'autre cas, il est galement, et par excellence, un symbole du Verbe, qui est bien rellement le vritable Centre du Monde . Ren Gunon.

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QUELQUES COMMUNICATIONS FAITES A NOTRE JOURNE D'TUDES


I .COMMUNICATlON DE M. REN GUNON. La Rforme de la Mentalit moderne.
La civilisation moderne apparat dans l'histoire comme une vritable anomalie : de toutes celles que nous connaissons, elle est la seule qui se soit dveloppe dans un sens purement matriel, la seule aussi qui ne s'appuie sur aucun principe d'ordre suprieur. Ce dveloppement matriel qui se poursuit depuis plusieurs sic1es dj, et qui va en s'acclrant de plus en plus, a t accompagn d'une rgression intellectuelle qu'il est fort incapable de compenser. Il s'agit en cela, bien entendu, de la vritable et pure intellectualit, que l'on pourrait aussi appeler spiritualit, et nous nous refusons donner ce nom ce quoi les modernes se sont surtout appliqus : la culture des sciences exprimentales, en vue des applications pratiques auxquelles elles sont susceptibles de donner lieu. Un seul exemple pourrait permettre de mesurer l'tendue de cette rgression : la Somme Thologique de saint Thomas d'Aquin tait, dans son temps, un manuel l'usage des tudiants ; o sont aujourd'hui les tudiants qui seraient capables de l'approfondir et de se l'assimiler ? La dchance ne s'est produite d'un seul coup ; on pourrait en suivre les tapes travers toute la philosophie moderne. C'est la perte ou l'oubli de la vritable intellectualit qui a rendu possibles ces deux erreurs qui ne s'opposent qu'en apparence, qui sont en ralit corrlatives et complmentaires : rationalisme et sentimentalisme. Ds lors qu'on niait ou qu'on ignorait toute connaissance purement intellectuelle, comme on l'a fait depuis Descartes, on devait logiquement aboutir, d'une part, au positivisme, l'agnosticisme et toutes les aberrations scientistes , et, d'autre part, toutes les thories contemporaines qui, ne se contentant pas de ce que la raison peut donner, cherchent autre chose, mais le cherchent du ct du sentiment et de l'instinct, c'est--dire au-dessous de la raison et non au-dessus, et en arrivent, avec William James par exemple, voir dans la subconscience le moyen par lequel l'homme peut entrer en communication avec le Divin. La notion de la vrit, aprs avoir t rabaisse n'tre plus qu'une simple reprsentation de la ralit sensible, est finalement identifie par le pragmatisme

Regnabit - 5e anne N 1 Tome XI - Juin 1926.

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l'utilit, ce qui revient la supprimer purement et simplement ; en effet, qu'importe la vrit dans un monde dont les aspirations sont uniquement matrielles et sentimentales ? Il n'est pas possible de dvelopper ici toutes les consquences d'un semblable tat de choses ; bornons-nous en indiquer quelques-unes, parmi celles qui se rapportent plus particulirement au point de vue religieux. Et, tout d'abord, il est noter que le mpris et la rpulsion que les autres peuples, les Orientaux surtout, prouvent l'gard des Occidentaux, viennent en grande partie de ce que ceux-ci leur apparaissent en gnral comme des hommes sans tradition, sans religion, ce qui est leurs yeux une vritable monstruosit. Un Oriental ne peut admettre une organisation sociale qui ne repose pas sur des principes traditionnels ; pour un musulman, par exemple, la lgislation tout entire n'est qu'une simple dpendance de la religion. Autrefois, il en a t ainsi en Occident galement ; que l'on songe ce que fut la Chrtient au moyen-ge ; mais, aujourd'hui, les rapports sont renverss. En effet, on envisage maintenant la religion comme un simple fait social ; au lieu que l'ordre social tout entier soit rattach la religion, celle-ci au contraire, quand on consent encore lui faire une place, n'est plus regarde que comme l'un quelconque des lments qui constituent l'ordre social ; et combien de catholiques, hlas ! acceptent cette faon de voir sans la moindre difficult ! Il est grand temps de ragir contre cette tendance, et, cet gard, l'affirmation du Rgne social du Christ est une manifestation particulirement opportune ; mais, pour en faire une ralit, c'est toute la mentalit actuelle qu'il faut rformer. Il ne faut pas se le dissimuler, ceux mmes qui se croient tre sincrement religieux, n'ont pour la plupart, de la religion qu'une ide fort amoindrie ; elle n'a gure d'influence effective sur leur pense ni sur leur faon d'agir ; elle est comme spare de tout le reste de leur existence. Pratiquement, croyants et incroyants, se comportent peu prs de la mme faon, et, ce qui est plus grave, pensent de la mme faon ; pour beaucoup de catholiques, l'affirmation du surnaturel n'a qu'une valeur toute thorique, et ils seraient fort gns d'avoir constater un fait miraculeux. C'est l ce qu'on pourrait appeler un matrialisme pratique, un matrialisme de fait ; n'est-il pas plus dangereux encore que le matrialisme avr, prcisment parce que ceux qu'il atteint n'en ont mme pas conscience ? D'autre part, pour le plus grand nombre, la religion n'est qu'affaire de sentiment, sans aucune porte intellectuelle ; on confond la religion avec une vague religiosit, on la rduit une morale ; on diminue le plus possible la place de la doctrine, qui est pourtant tout l'essentiel, ce dont tout le reste ne doit tre logiquement qu'une consquence. Sous ce rapport, le protestantisme, qui aboutit n'tre plus qu'un moralisme pur et simple, est trs reprsentatif des tendances de l'esprit moderne ; mais on aurait grand tort de croire que le catholicisme lui-mme n'est pas affect par ces mmes tendances, non dans son principe, certes, mais dans la faon dont il est prsent d'ordinaire : sous prtexte de le rendre acceptable la mentalit actuelle, on fait les concessions les plus fcheuses, et on encourage ainsi ce qu'il faudrait au contraire combattre nergiquement. N'insistons pas sur l'aveuglement de ceux qui, sous prtexte de tolrance , se font les complices inconscients de vritables contrefaons de la religion, dont ils sont loin de souponner l'intention cache. Signalons seulement en passant, ce propos, l'abus dplorable qui est fait trop frquemment du mot mme de religion : n'emploie-t-on pas tout instant des expressions comme celles de religion de la patrie , de religion de la science , de religion du devoir ? Ce ne sont pas l de simples ngligences de langage, ce sont des symptmes de la confusion qui est partout dans le monde moderne, car le langage ne fait en somme que reprsenter fidlement l'tat des esprits ; et de telles expressions sont incompatibles avec le vrai sens religieux. Mais venons-en ce qu'il y a de plus essentiel : nous voulons parler de l'affaiblissement de l'enseignement doctrinal, presque entirement remplac par de vagues considrations morales et sentimentales, qui plaisent peut-tre davantage certains, mais qui, en mme temps, ne peuvent que rebuter et loigner ceux qui ont des aspirations d'ordre intellectuel, et, malgr tout, il en est encore notre poque. Ce qui le prouve, c'est que certains, plus nombreux mme qu'on ne pourrait le croire, dplorent ce dfaut de doctrine ; et nous voyons un signe favorable, en dpit des apparences, dans le fait qu'on parait, de divers cts, s'en rendre compte davantage aujourd'hui qu'il y a quelques annes. On a certainement tort de prtendre, comme nous l'avons souvent entendu, que personne ne comprendrait un ex44

pos de pure doctrine ; d'abord, pourquoi vouloir toujours se tenir au niveau le plus bas, sous prtexte que c'est celui du plus grand nombre, comme s'il fallait considrer la quantit plutt que la qualit ? N'est-ce pas l une consquence de cet esprit dmocratique qui est un des aspects caractristiques de la mentalit moderne ? Et, d'autre part, croit-on que tant de gens seraient rellement incapables de comprendre, si on les avait habitus un enseignement doctrinal ? Ne faut-il pas penser mme que ceux qui ne comprendraient pas tout en retireraient cependant un certain bnfice, peut-tre plus grand qu'on ne le suppose ? Mais ce qui est sans doute l'obstacle le plus grave, c'est cette sorte de dfiance que l'on tmoigne, dans trop de milieux catholiques et mme ecclsiastiques, l'gard de l'intellectualit en gnral ; nous disons le plus grave, parce que c'est une marque d'incomprhension jusque chez ceux-l mmes qui incombe la tache de l'enseignement. Ils ont t touchs par l'esprit moderne au point de ne plus savoir, pas plus que les philosophes auxquels nous faisions allusion tout l'heure, ce qu'est l'intellectualit vraie, au point de confondre parfois intellectualisme avec rationalisme, faisant ainsi involontairement le jeu des adversaires. Nous pensons prcisment que ce qui importe avant tout, c'est de restaurer cette vritable intellectualit, et avec elle le sens de la doctrine et de la tradition ; il est grand temps de montrer qu'il y a dans la religion autre chose qu'une affaire de dvotion sentimentale, autre chose aussi que des prceptes moraux ou des consolations l'usage des esprits affaiblis par la souffrance, qu'on peut y trouver la nourriture solide dont parle saint Paul dans l'Eptre aux Hbreux. Nous savons bien que cela a le tort d'aller contre certaines habitudes prises et dont on s'affranchit difficilement ; et pourtant il ne s'agit pas d'innover, loin de l, il s'agit au contraire de revenir la tradition dont on s'est cart, de retrouver ce qu'on a laiss se perdre. Cela ne vaudrait-il pas mieux que de faire l'esprit moderne les concessions les plus injustifies, celles par exemple qui se rencontrent dans tant de traits d'apologtique, o l'on s'efforce de concilier le dogme avec tout ce qu'il y a de plus hypothtique et de moins fond dans la science actuelle, quitte tout remettre en question chaque fois que ces thories soi-disant scientifiques viennent tre remplaces par d'autres ? Il serait pourtant bien facile de montrer que la religion et la science ne peuvent entrer rellement en conflit, pour la simple raison qu'elles ne se rapportent pas au mme domaine. Comment ne voit-on pas le danger qu'il y a paratre chercher, pour la doctrine qui concerne les vrits immuables et ternelles, un point d'appui dans ce qu'il y a de plus changeant et de plus incertain ? Et que penser de certains thologiens catholiques qui sont affects de l'esprit scientiste au point de se croire obligs de tenir compte, dans une mesure plus ou moins large, des rsultats de l'exgse moderne et de la critique des textes , alors qu'il serait si ais, la condition d'avoir une base doctrinale un peu sure, d'en faire apparatre l'inanit ? Comment ne s'aperoit-on pas que la prtendue science des religions , telle qu'elle est enseigne dans les milieux universitaires, n'a jamais t en ralit autre chose qu'une machine de guerre dirige contre la religion et, plus gnralement, contre tout ce qui peut subsister encore de l'esprit traditionnel, que veulent naturellement dtruire ceux qui dirigent le monde moderne dans un sens qui ne peut aboutir qu' une catastrophe ? Il y aurait beaucoup dire sur tout cela, mais nous n'avons voulu qu'indiquer trs sommairement quelques-uns des points sur lesquels une rforme serait ncessaire et urgente ; et, pour terminer par une question qui nous intresse tout spcialement ici, pourquoi rencontre-t-on tant d'hostilit plus ou moins avoue l'gard du symbolisme ? Assurment, parce qu'il y a l un mode d'expression qui est devenu entirement tranger la mentalit moderne, et parce que l'homme est naturellement port se dfier de ce qu'il ne comprend pas. Le symbolisme est le moyen le mieux adapt l'enseignement des vrits d'ordre suprieur, religieuses et mtaphysiques, c'est--dire de tout ce que repousse ou nglige l'esprit moderne ; il est tout le contraire de ce qui convient au rationalisme, et tous ses adversaires se comportent, certains sans le savoir, en vritables rationalistes. Pour nous, nous pensons que, si le symbolisme est aujourd'hui incompris, c'est une raison de plus pour y insister, en exposant aussi compltement que possible la signification relle des symboles traditionnels, en leur restituant toute leur porte intellectuelle, au lieu d'en faire simplement le thme de 45

quelques exhortations sentimentales pour lesquelles, du reste, l'usage du symbolisme est chose fort inutile. Cette rforme de la mentalit moderne, avec tout ce qu'elle implique : restauration de l'intellectualit vraie et de la tradition doctrinale, qui pour nous ne se sparent pas l'une de l'autre, c'est l, certes, une tache considrable ; mais est-ce une raison pour ne pas l'entreprendre ? Il nous semble, au contraire, qu'une telle tache constitue un des buts les plus hauts et les plus importants que l'on puisse proposer l'activit d'une Socit comme la ntre, d'autant plus que tous les efforts accomplis en ce sens seront ncessairement orients vers le Cur du Verbe incarn, Soleil spirituel et Centre du Monde, en lequel sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la science , non de cette vaine science profane qui est seule connue de la plupart de nos contemporains, mais de la vritable science sacre, qui ouvre, ceux qui l'tudient comme il convient, des horizons insouponns et vraiment illimits. REN GUNON.

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L'OMPHALOS, SYMBOLE DU CENTRE


Nous avons, dans notre dernier article, indiqu divers symboles qui, dans les traditions antiques, reprsentent le Centre et les ides qui s'y rattachent ; mais il en est d'autres encore, et un des plus remarquables est peut-tre celui de l'Omphalos, que l'on retrouve galement chez presque tous les peuples, et cela ds les temps les plus reculs (1). Le mot grec omphalos signifie proprement ombilic , mais il dsigne aussi, d'une faon gnrale, tout ce qui est centre, et plus spcialement le moyeu d'une roue. Il y a pareillement, dans d'autres langues, des mots qui runissent ces diffrentes significations ; tels sont, dans les langues celtiques et germaniques, les drivs de la racine nab ou nav : en allemand, nabe, moyeu, et nabel, ombilic ; de mme, en anglais, nave et navel, ce dernier mot ayant aussi le sens gnral de centre ou de milieu ; et, en sanscrit, le mot nbhi, dont la racine est la mme, a la fois les deux acceptions (2). D'autre part, en gallois, le mot nav ou naf, qui est videmment identique aux prcdents, a le sens de chef et s'applique mme Dieu ; c'est donc l'ide du Principe central que nous retrouvons ici (3). Il nous semble que, parmi les ides exprimes par ces mots, celle du moyeu a, cet gard, une importance toute particulire : le Monde tant symbolis par la roue comme nous l'avons expliqu prcdemment, le moyeu reprsente naturellement le Centre du Monde . Ce moyeu, autour duquel tourne la roue, en est d'ailleurs la pice essentielle et nous pouvons nous rfrer sur ce point la tradition extrme-orientale : Trente rais runis, dit Lao-tseu, forment un assemblage de roue ; seuls, ils sont inutilisables ; c'est le vide qui les unit, qui fait d'eux une roue dont on peut se servir (4). On pourrait croire, premire vue, qu'il s'agit dans ce texte de l'espace qui demeure vide entre les rayons ; mais on ne peut dire que cet espace les unit, et, en ralit, c'est du vide central qu'il est question. En effet, le vide, dans les doctrines orientales, reprsente l'tat principiel de non-manifestation ou de non-agir ; l' Activit du Ciel , dit-on, est une activit non-agissante (wei wu-wei), et pourtant elle est la suprme activit, principe de toutes les autres, et sans laquelle rien ne pourrait agir ; c'est donc bien l'quivalent du moteur immobile d'Aristote (5). Revenons l'Omphalos : ce symbole reprsentait essentiellement le Centre du Monde , et cela mme lorsqu'il tait plac en un lieu qui tait simplement le centre d'une rgion dtermine, centre spirituel, d'ailleurs, bien plutt que centre gographique, quoique les deux aient pu concider en certains cas. Il faut, pour le comprendre, se rappeler que tout centre spirituel rgulirement constitu tait considr comme l'image d'un Centre suprme, o se conservait intact le dpt de la Tradition primordiale ; nous avons fait allusion ce fait dans notre tude sur la lgende du Saint Graal (aot-septembre 1925). Le centre d'une certaine rgion tait donc vritablement, pour le peuple qui habitait cette rgion, l'image visible du Centre du Monde , de mme que la tradition propre ce peuple n'tait en principe
Regnabit 5e anne N 1 - Tome XI Juin 1926. ( ) W.-H. Roscher, dans un ouvrage intitul Omphalos, paru en 1913, a rassembl une quantit considrable de documents tablissant ce fait pour les peuples les plus divers ; il prtend que ce symbole est li l'ide que se faisaient ces peuples de la forme de la terre, mais c'est l une opinion mal fonde, qui implique une mconnaissance de la signification profonde du symbolisme : l'auteur s'imagine qu'il s'agit de la croyance un centre de la surface terrestre, au sens le plus grossirement littral. - Nous utiliserons dans ce qui suit un certain nombre de renseignements contenus dans une tude de M. J. Loth sur L'Omphalos chez les Celtes, parue dans la Revue des Etudes anciennes, juillet-septembre 1915. (2) Le mot nave, en mme temps que le moyeu d'une roue, dsigne la nef d'une glise ; mais cette concidence parait n'tre qu'accidentelle, car nave, dans ce dernier cas, doit tre driv du latin navis. (3) Agni, dans le Rig-Vda, est appel nombril de la Terre , ce qui se rattache encore la mme ide ; le swastika est souvent un symbole d'Agni. (4) Tao-te-king, XI. (5) Dans le symbolisme hindou, l'tre qui est libr du changement est reprsent comme sortant du monde lmentaire (la sphre sublunaire d'Aristote) par un passage compar au moyeu de la roue d'un chariot, c'est--dire un axe fixe autour duquel s'effectue la mutation laquelle il va chapper dsormais.
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qu'une adaptation, sous la forme qui convenait le mieux sa mentalit et ses conditions d'existence, de la Tradition primordiale, qui fut toujours, quoi que puissent en penser ceux qui s'arrtent aux apparences extrieures, l'unique vraie Religion de l'humanit tout entire. On connat surtout, d'ordinaire, l'Omphalos du temple de Delphes ; ce temple tait bien rellement le centre spirituel de la Grce antique, et, sans insister sur toutes les raisons qui pourraient justifier cette assertion, nous ferons seulement remarquer que c'est l que s'assemblait, deux fois par an, le conseil des Amphictyons, compos des reprsentants de tous les peuples hellniques, et qui formait d'ailleurs le seul lien effectif entre ces peuples, politiquement indpendants les uns des autres. La force de ce lien rsidait prcisment dans son caractre essentiellement religieux et traditionnel, seul principe d'unit possible pour une civilisation constitue sur des bases normales : que l'on songe par exemple ce qu'tait le Chrtient au moyen age, et, moins d'tre aveugl par les prjugs modernes, on pourra comprendre que ce ne sont pas l de vains mots. La reprsentation matrielle de l'Omphalos tait gnralement une pierre sacre, ce qu'on appelle souvent un btyle ; et ce dernier mot est encore des plus remarquables. Il semble, en effet, que ce ne soit pas autre chose que l'hbreu Beith-El, maison de Dieu , le nom mme que Jacob donna au lieu o le Seigneur s'tait manifest lui dans un songe : Et Jacob s'veilla de son sommeil et dit : Srement le Seigneur est en ce lieu, et je ne le savais pas. Et il fut effray et dit : Que ce lieu est redoutable ! c'est la maison de Dieu et la porte du Ciel. Et Jacob se leva tt le matin, et il prit la pierre sur laquelle il avait repos sa tte, la dressa comme un pilier, et versa de l'huile sur son sommet (pour la consacrer). Et il donna ce lieu le nom de Beith-El ; mais le premier nom de cette ville tait Luz (Gense, XXVIII, 16-19). Ce nom de Luz a aussi une importance considrable dans la tradition hbraique ; mais nous ne pouvons nous y arrter actuellement, car cela nous entranerait dans une trop longue digression. De mme, nous ne pouvons que rappeler brivement qu'il est dit que Beith-El, maison de Dieu , devint par la suite Beith-Lehem, maison du pain , la ville o naquit le Christ ; la relation symbolique qui existe entre la pierre et le pain serait cependant digne d'attention, mais nous devons nous borner (6). Ce qu'il faut remarquer encore, c'est que le nom de Beith-El ne s'applique pas seulement au lieu, mais aussi la pierre elle-mme : Et cette pierre, que j'ai dresse comme un pilier, sera la maison de Dieu (ibid., 22). C'est donc cette pierre qui doit tre proprement l' habitacle divin (mishkan) suivant la dsignation qui sera donne plus tard au Tabernacle ; et, quand on parle du culte des pierres , qui fut commun tant de peuples anciens, il faut bien comprendre que ce culte ne s'adressait pas aux pierres, mais la Divinit dont elles taient la rsidence (7). La pierre reprsentant l'Omphalos pouvait avoir la forme d'un pilier, comme la pierre de Jacob ; il est trs probable que, chez les peuples celtiques, certains menhirs n'taient pas autre chose que des reprsentations de l'Omphalos. C'est notamment le cas de la pierre d'Ushnagh, en Irlande, dont nous reparlerons plus loin ; et les oracles taient rendus auprs de ces pierres, comme Delphes, ce qui s'explique aisment, ds lors qu'elles taient considres comme la demeure de la Divinit ; la maison de Dieu , d'ailleurs, s'identifie tout naturellement au Centre du Monde (8).

(6) Et le tentateur, s'approchant, dit Jsus : Si tu es le Fils de Dieu, commande que ces pierres deviennent des pains (S Matthieu, IV, 3 ; cf. St Luc, IV, 3). Ces paroles ont un sens mystrieux, en rapport avec ce que nous indiquons lei : le Christ devait bien accomplir une semblable transformation, mais spirituellement, et non matriellement comme le demandait le tentateur ; or l'ordre spirituel est analogue l'ordre matriel, mais en sens inverse, et la marque du dmone est de prendre toutes choses rebours. C'est le Christ lui-mme qui tait le pain vivant descendu du Ciel ; et c'est ce pain qui devait, dans la Nouvelle Alliance, tre substitu la pierre comme maison de Dieu ; et, ajouterons-nous encore, c'est pourquoi les oracles ont cess. (7) Nous ne pouvons nous tendre ici, autant qu'il le faudrait, sur le symbolisme gnral des pierres sacres ; peut-tre aurons-nous l'occasion d'y revenir plus tard. Nous signalerons, sur ce sujet, l'ouvrage trop peu connu de Gougenot des Mousseaux, Dieu et les Dieux, qui contient des renseignements d'un grand intrt. (8) Tout ceci se rattache la question des influences spirituelles (en hbreu berakoth), question trs complexe et qui ne parat pas avoir jamais t traite dans son ensemble.
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L'Omphalos pouvait aussi tre reprsent par une pierre de forme conique, comme la pierre noire de Cyble, ou ovode. Le cne rappelait la montagne sacre, symbole du Ple ou de l' Axe du Monde , ainsi que nous l'avons dit prcdemment (mars et mai 1926) ; quant la forme ovode, elle se rapporte directement un autre symbole, celui de l' uf du Monde , que nous aurons envisager aussi dans la suite de ces tudes. Parfois, et en particulier sur certains omphaloi grecs, la pierre tait entoure d'un serpent ; on voit aussi ce serpent enroul la base ou au sommet des bornes chaldennes, qui doivent tre considres comme de vritables btyles (9). D'ailleurs, comme nous l'avons dj fait remarquer, le symbole de la pierre est, d'une faon gnrale, en connexion assez troite avec celui du serpent, et il en est de mme de celui de l'uf, notamment chez les Celtes et chez les Egyptiens. Un exemple remarquable de figuration de l'Omphalos est le btyle de Kermaria, prs Pont-l'Abb (Finistre), dont la forme gnrale est celle d'un con e irrgulier, arrondi au sommet (10). A la partie infrieure est une ligne sinueuse, qui parait n'autre autre chose qu'une forme stylise du serpent dont nous venons de parler ; le sommet est entour d'une grecque. Sur une des faces est un swastika (voir notre article de mai 1926) ; et la prsence de ce signe (dont la grecque est d'ailleurs un driv) suffirait confirmer, d'une faon aussi nette que possible, la signification de ce curieux monument. Sur une autre face est encore un symbole qui n'est pas moins intressant : c'est une figure huit rayons, circonscrite par un carr, au lieu de l'tre par un cercle comme la roue ; cette figure est donc tout tait comparable ce qu'est, dans le type six rayons, celle qui occupe l'angle suprieur du pavillon britannique (voir novembre 1925, p. 395), et qui doit tre pareillement d'origine celtique. Ce qui est le plus trange, c'est que ce signe du btyle de Kermaria se trouve exactement reproduit, plusieurs exemplaires, dans le graffite du donjon de Chinon, bien connu des lecteurs de Regnabit ; et, dans le mme graffite, on voit encore la figure huit rayons trace sur le bouclier ovale qui tient un personnage agenouill (11). Ce signe doit avoir jou un assez grand rle dans le symbolisme des Templiers (12), car il se trouve aussi en d'anciennes commanderies du Temple ; il se voit galement, comme signe hraldique, sur un grand cusson la tte de la statue funraire d'un Templier, du XIIIe sicle, de la commanderie de la Rocheen-Clou (Vienne), et sur une pierre sculpte, en la commanderie de Maulon, prs Chtillon-sur-Svre (Deux-Svres) (13). Cette dernire figuration est d'ailleurs celle d'une roue proprement dite (14) ; et ce n'est l qu'un exemple, entre beaucoup d'autres, de la continuation des traditions celtiques travers le moyen ge. Nous avons omis de signaler prcdemment, propos de ce symbole, qu'une des significations principales du nombre 8 est celle de justice et d' quilibre , ides qui, comme nous l'avons montr, se rattachent directement celle du Centre (15). Pour ce qui est de l'Omphalos, il faut encore ajouter que, s'il tait reprsent le plus habituellement par une pierre, il a pu l'tre aussi parfois par un tertre, une sorte de tumulus. Ainsi, en Chine, au centre de chaque royaume ou Etat fodal, on levait autrefois un tertre en forme de pyramide quadrangulaire, form de la terre des cinq rgions : les quatre faces correspondaient aux quatre points cardinaux, et
(9) On peut voir plusieurs spcimens de ces bornes au muse du Louvre. (10) M. J. Loth, dans l'tude que nous avons cite plus haut, a donn des photographies de ce btyle, ainsi que de quelques autres pierres du mme genre. (11) Ce bouclier rappelle nettement la roue huit rayons, comme celui de la figure allgorique d'Albion, qui a la mme forme, rappelle la roue six rayons, ainsi que nous l'avons dj fait remarquer. (12) La mme figure a d'ailleurs t conserve jusque dans la Maonnerie moderne ; mais on l'y considre seulement comme la clef des chiffres , et on montre qu'il est en effet possible de la dcomposer de manire obtenir tous les chiffres arabes sous une forme plus ou moins schmatise. (13) L. Charbonneau-Lassay, Le Cur rayonnant du donjon de Chinon, p. 16. Le texte est accompagn de la reproduction des deux exemples dont il est ici fait mention. (14) Une roue peu prs semblable est figure sur un pav de carrelage du muse des Antiquaires de l'Ouest, Poitiers, datant vraisemblablement du XVe sicle, et dont l'empreinte nous a t communique par M. Charbonneau. (15) On sait aussi quelle tait l'importance de l'Ogdoade pour les Pythagoriciens. - D'autre part, nous avons dj indiqu (novembre 1925, p. 396) les significations du nombre 6, qui est, avec le nombre 8, le plus frquent pour les rayons des roues symboliques ; celle de mdiation a aussi un rapport trs troit, et d'ailleurs vident, avec l'ide du Milieu ou du Centre.

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le sommet au centre lui-mme (16). Chose singulire, nous allons retrouver ces cinq rgions en Irlande, o la pierre debout du chef tait, d'une faon semblable, leve au centre de chaque domaine (17). C'est l'Irlande, en effet, qui, parmi les pays celtiques, fournit le plus grand nombre de donnes relatives l'Omphalos ; elle tait autrefois divise en cinq royaumes, dont l'un portait le nom de Mide (rest sous la forme anglicise Meath), qui est l'ancien mot celtique medion, milieu , identique au latin medius. Ce royaume de Mide, qui avait t form de portions prleves sur les territoires des quatre autres, tait devenu l'apanage propre du roi suprme d'Irlande, auquel les autres rois taient subordonns. A Ushnagh, qui reprsente assez exactement le centre du pays, tait dresse une pierre gigantesque appele nombril de la Terre , et dsigne aussi sous le nom de pierre des portions (ail-na-meeran), parce qu'elle marquait l'endroit o convergeaient les lignes sparatives des cinq royaumes. Il s'y tenait annuellement, le premier mai, une assemble gnrale tout fait comparable la runion annuelle des Druides dans le lieu consacr central (medio-lanon ou medio-nemeton) de la Gaule, au pays des Carnutes. Cette division de l'Irlande en quatre royaumes, plus la rgion centrale qui tait la rsidence du chef suprme, se rattache des traditions extrmement anciennes. En effet, l'Irlande fut, pour cette raison, appele l le des quatre Matres (18) ; mais cette dnomination, de mme d'ailleurs que celle d' le verte (Erin), s'appliquait antrieurement une autre terre beaucoup plus septentrionale, aujourd'hui inconnue, disparue peut-tre (Thul ou Ogygie), et qui fut un des principaux centres spirituels des temps prhistoriques. Le souvenir de cette le des quatre Matres se retrouve jusque dans la tradition chinoise, ce qui semble n'avoir jamais t remarqu ; voici un texte taoste qui en fait foi : L'empereur Yao se donna beaucoup de peine, et s'imagina avoir rgn idalement bien. Aprs qu'il eut visit les quatre Matres, dans la lointaine le de Kou-chee (habite par des hommes transcendants, tchennj-en), il reconnut qu'il avait tout gt. L'idal, c'est l'indiffrence (le dtachement) du sur-homme, qui laisse tourner la roue cosmique (19). La dernire phrase de ce passage nous ramne encore au symbole de la roue du Monde : l' indiffrence dont il est question ne doit pas tre entendue au sens ordinaire, mais elle est proprement le non-agir ; l' homme transcendant , tant plac au Centre, ne participe plus au mouvement des choses, mais il dirige ce mouvement par sa seule prsence, parce qu'en lui se reflte l' Activit du Ciel (20). On pourrait, si l'on traduisait ceci en termes du langage occidental, le rapporter trs exactement l' habitat spirituel dans le Coeur du Christ (21), la condition, bien entendu, d'envisager cet habitat dans sa pleine ralisation effective, et non pas comme une simple aspiration plus ou moins sentimentale. Peut-tre certains ne verront-ils, dans quelques-uns des rapprochements que nous avons signals ici, qu'une affaire de simple curiosit ; mais nous tenons dclarer qu'ils ont pour nous une porte beaucoup plus grande, comme tout ce qui permet de retrouver et de runir les vestiges pars de la Tradition primordiale. REN GUNON.

(16) Le nombre 5 a, dans la tradition chinoise, une importance symbolique toute particulire. - Il va sans dire que le tertre est encore une image de la montagne sacre. (17) Brehon Laws, cites par J. Loth. (18) Le nom de saint Patrice, qu'on ne connat d'ordinaire que sous sa forme latinise, tait originairement Cothraige, qui signifie le serviteur des quatre . (19) Tchoang-tseu, ch. 1er ; traduction du R. P. L. Wieger, S. J., p. 213. - L'empereur Yao rgnait, dit-on, en l'an 2356 avant l're chrtienne. (20) Il devrait tre peine utile de faire observer que ce non-agir n'a rien de commun avec un quitisme quelconque. (21) Voir l'article de M. Charbonneau-Lassay sur ce sujet (janvier 1926), et aussi la fin de notre article de mars 1926.

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P.-S. - Pour complter notre article sur le Cur rayonnant et le Cur enflamm (avril 1926), nous reproduisons ces lignes empruntes M. Charbonneau-Lassay (22) : Les rayons, dans l'hraldique et dans l'iconographie du moyen ge, taient le signe spcial, le signe rserv de l'Hat glorieux ; les flammes symbolisaient l'amour ou l'ardeur (au sens humain et au sens mystique) qui consument comme le feu, mais non la gloire. Les rayons, clat et lumire fulgurante, disaient le triomphe, la glorification suprme et totale. Dans l'ancienne hraldique franaise, si nettement expressive, les rayons taient si bien l'emblme propre de la gloire ainsi entendue, et surtout dans une composition religieuse, de la gloire cleste, que les croix rayonnantes portent, dans le langage si parlant du blason, le nom de croix divines (voir la figure ci-contre, tire du trait d'hraldique de Vulson de la Colombire, 1669) (23) .

Il y a l encore une raison, s'ajoutant celles que nous avons dj dites, de l'importance prpondrante de la figuration du Coeur rayonnant antrieurement aux temps modernes : on voit en effet qu'elle correspondait un aspect plus lev, plus exclusivement divin en quelque sorte, du symbolisme du Cur. Pour les flammes, la signification hraldique est exactement celle que nous avons indique en nous basant sur des considrations d'un autre ordre ; pour les rayons, comme la concordance pourrait n'tre pas saisie immdiatement, il faut une explication complmentaire, qui peut d'ailleurs tenir en quelques mots. En effet, la signification hraldique des rayons se rapporte essentiellement la lumire de gloire , dans et par laquelle s'opre la vision batifique ; or celle-ci est bien de l'ordre intellectuel pur, elle est la connaissance la plus haute, la ralisation la plus complte de l'intelligence, puisqu'elle est la contemplation directe de la Vrit suprme. R. G.

(22) Le Cur rayonnant du donjon de Chinon, p. 21. (23) Vulson de la Colombire, La Science Hroque, ch. XIII, p. 145, fig. XXXIV.

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Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque

Nous avons fait allusion prcdemment (fvrier 1926, p. 220) au rle jou dans la tradition hbraque, aussi bien que dans toutes les autres traditions, par le symbolisme du cur, qui, l comme partout, reprsente essentiellement le Centre du Monde . Ce dont nous voulions parler alors est ce qu'on appelle la Kabbale, mot qui, en hbreu, ne signifie pas autre chose que tradition , et qui dsigne la doctrine transmise oralement pendant de longs sicles avant d'tre fixe dans des textes crits ; c'est l surtout, en effet, que nous pouvons trouver des donnes intressantes sur la question dont il s'agit. Dans le Sepher Ietsirah, il est parl du Saint Palais ou Palais intrieur , qui est le Centre du Monde : il est au centre des six directions de l'espace (le haut, le bas et les quatre points cardinaux) qui, avec le centre lui-mme, forment le septnaire. Les trois lettres du Nom divin Jehovah (form de quatre lettres, iod h vau h, mais parmi lesquelles il n'en est que trois distinctes, le h tant rpt deux fois), par leur sextuple permutation suivant ces six directions, indiquent l'immanence de Dieu au sein du Monde, c'est--dire la manifestation du Verbe crateur au centre de toutes choses, dans le point primordial dont les tendues indfinies ne sont que l'expansion ou le dveloppement : Il forma du Tohu (vide) quelque chose et fit de ce qui n'tait pas ce qui est. Il tailla de grandes colonnes de l'ther insaisissable (1). Il rflchit, et la Parole (Memra) produisit tout objet et toutes choses par son Nom un (Sepher Ietsirah, IV, 5). Avant d'aller plus loin, nous signalerons que, dans les doctrines orientales, et en particulier dans la doctrine hindoue, il est aussi question frquemment des sept rgions de l'espace, qui sont les quatre points cardinaux, plus le znith et le nadir, et enfin le centre lui-mme. On peut remarquer que la reprsentation des six directions, opposes deux deux partir du centre, forme une croix trois dimensions, trois diamtres rectangulaires d'une sphre indfinie. On peut noter encore, titre de concordance, l'allusion que fait saint Paul au symbolisme des directions ou des dimensions de l'espace, lorsqu'il parle de la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur du mystre de l'amour de JsusChrist (Ephsiens, III, 18) ; mais, ici, il n'y a que quatre termes noncs distinctement au lieu de six, parce que la largeur et la longueur correspondent respectivement aux deux diamtres horizontaux pris dans leur totalit, tandis que la hauteur et la profondeur correspondent aux deux moitis suprieure et infrieure du diamtre vertical. D'autre part, dans son important ouvrage sur La Kabbale juive (2), M. Paul Vulliaud, propos des passages du Sepher Ietsirah que nous venons de citer, signale ceci : Clment d'Alexandrie dit que de Dieu, Cur de l'Univers, partent les tendues infinies qui se dirigent, l'une en haut, l'autre en bas, celleci droite, celle-l gauche, l'une en avant et l'autre en arrire. Dirigeant son regard vers ces six tendues comme vers un nombre toujours gal, il achve le monde ; il est le commencement et la fin (l'al Regnabit - 5e anne N 2-3 Tome XI Juillet-Aot 1926. ( ) Il s'agit des colonnes de l'arbre sphirothique : colonne du milieu, colonne de droite et colonne de gauche (voir nos articles de dcembre 1925, p. 26, et de mars 1926, p. 292). (2) 2 vol. in-8, Paris, 1923. - Cet ouvrage contient un grand nombre de renseignements intressants, et nous en utiliserons ici quelques-uns ; on peut lui reprocher de faire trop de place des discussions dont l'importance est bien secondaire, de ne pas aller assez au fond de la doctrine, et de manquer quelque peu d'ordre dans l'exposition ; il n'en reste pas moins que c'est l un travail fait trs srieusement, et bien diffrent en cela de la plupart des autres livres qui ont t crits par les modernes sur le mme sujet.
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pha et l'omga), en lui s'achvent les six phases infinies du temps, et c'est de lui qu'elles reoivent leur extension vers l'infini ; c'est l le secret du nombre 7 (3). Nous avons tenu rapporter textuellement cette citation, dont nous regrettons que la rfrence exacte ne soit pas indique ; le mot infini , qui s'y trouve trois fois, est impropre et devrait tre remplac par indfini : Dieu seul est infini, l'espace et le temps ne peuvent tre qu'indfinis. L'analogie, pour ne pas dire l'identit, avec la doctrine kabbalistique est des plus remarquables ; et il y a l, comme on va le voir, matire d'autres rapprochements qui sont plus tonnants encore. Le point primordial, d'o est profre la Parole cratrice, ne se dveloppe pas seulement dans l'espace, mais aussi dans le temps ; il est le Centre du Monde sous tous les rapports, c'est--dire qu'il est la fois au centre des espaces et au centre des temps. Ceci, bien entendu, ne concerne que notre monde, le seul dont les conditions d'existence soient directement exprimables en langage humain ; c'est le monde sensible qui est soumis l'espace et au temps, et il faudrait, pour passer l'ordre suprasensible (car il s'agit du Centre de tous les mondes), effectuer une sorte de transposition analogique dans laquelle l'espace et le temps ne garderaient plus qu'une signification purement symbolique ; la chose est d'ailleurs possible, mais nous n'avons pas nous en proccuper ici, et nous pouvons nous borner au point de vue cosmogonique tel qu'on l'entend le plus habituellement. Il est question, chez Clment d'Alexandrie, de six phases du temps, correspondant respectivement aux six directions de l'espace : ce sont six priodes cycliques, subdivisions d'une autre priode plus gnrale, et parfois reprsentes comme six millnaires. Le Zohar, de mme que le Talmud, partage en effet la dure du monde en priodes millnaires : Le monde subsistera pendant six mille ans auxquels font allusion les six premiers mots de la Gense (Siphra-de Zeniutha : Zohar, II, 176 b); et ces six millnaires sont analogues aux six jours de la cration ( Mille ans sont comme un jour au regard du Seigneur , dit l'Ecriture). Le septime millnaire, comme le septime jour , est le Sabbath, c'est-dire la phase de retour au Principe, qui correspond naturellement au centre, considr comme septime rgion de l'espace. Il y a l une sorte de chronologie symbolique, qui ne doit sans doute pas tre prise la lettre ; Josphe (Antiquits judaques, I, 4) remarque que six mille ans font dix grandes annes , la grande anne tant de six sicles (c'est le Naros des Chaldens) ; mais, ailleurs, ce qu'on dsigne par cette mme expression, est une priode beaucoup plus longue, dix ou douze mille ans chez les Grecs et les Perses. Cela, d'ailleurs, n'importe pas ici, o il ne s'agit pas de faire des conjectures sur la dure relle de notre monde, mais seulement de prendre ces divisions avec leur valeur symbolique : il peut s'agir de six phases indfinies, donc de dure indtermine, plus une septime qui correspond l'achvement de toutes choses et leur restauration dans l'tat premier (ce dernier millnaire est sans doute assimilable au rgne de mille ans dont parle l'Apocalypse). Maintenant, que l'on considre le Cur rayonnant du marbre astronomique de Saint-Denis d'Orques, tudi ici par M. Charbonneau-Lassay (fvrier 1924), et dont nous redonnons ci-dessous la reproduction. Ce Cur est plac au centre du cercle plantaire et du cercle zodiacal, qui reprsentent respectivement l'indfinit des espaces et celle des temps (4) ; n'y a-t-il pas l une similitude frappante avec le Saint Palais de la Kabbale, situ aussi au centre des espaces et des temps, et qui est effectivement, suivant les termes mmes de Clment d'Alexandrie, le Cur de l'Univers ? Mais ce n'est pas tout, et il y a, dans cette mme figure, quelque chose qui est peut-tre encore plus trange, et que nous dirons dans la suite.

(3) La Kabbale juive, T. I, pp. 215-216. (4) M. Charbonneau nous a montr un curieux document qu'il a trouv depuis la publication de son article : c'est une mdaille d'Antonin, frappe en Egypte, et au revers de laquelle est figur Jupiter-Srapis, entour pareillement des deux cercles plantaire et zodiacal ; le rapprochement est digne de remarque.

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Marbre astronomique de St Denis d'Orques. Revenons la doctrine cosmogonique du Sepher Jetsirah : Il s'agit, dit M. Vulliaud, du dveloppement partir de la Pense jusqu' la modification du Son (la Voix), de l'impntrable au comprhensible. On observera que nous sommes en prsence d'un expos symbolique du mystre qui a pour objet la gense universelle et qui se relie au mystre de l'unit. En d'autres passages, c'est celui du point qui se dveloppe par des lignes en tous sens, et qui ne devient comprhensible que par le Palais intrieur . C'est celui de l'insaisissable ther (Avir), o se produit la concentration, d'o mane la lumire (Aor) (5). Le point est, comme nous l'avons dj dit (mai 1926), le symbole de l'unit : il est le principe de l'tendue, qui n'existe que par son rayonnement (le vide antrieur n'tant que pure virtualit), mais il ne devient comprhensible qu'en se situant dans cette tendue, dont il est alors le centre. L'manation de la lumire, qui donne sa ralit l'tendue, faisant du vide quelque chose et de ce qui n'tait pas ce qui est , est une expansion qui succde la concentration ; ce sont l les deux phases d'aspiration et d'expiration dont il est si souvent question dans la doctrine hindoue, et dont la seconde correspond la production du monde manifest ; et nous avons dj not l'analogie qui existe aussi, cet gard, avec le mouvement du cur et la circulation du sang. Mais poursuivons : La lumire' (Aor) jaillit du mystre de l'ther (Avir). Le point cach fut manifest, c'est--dire la lettre iod (6). Cette lettre reprsente hiroglyphiquement le Principe, et on dit que d'elle sont formes toutes les autres lettres de l'alphabet hbraque. On dit aussi que le point primordial incomprhensible, qui est l'Un non-manifest, en forme trois qui reprsentent le Commencement, le Milieu et la Fin (comme les trois lments du monosyllabe Aum dans le symbolisme hindou et dans l'ancien symbolisme chrtien), et que ces trois points runis constituent la lettre iod, qui est ainsi l'Un manifest (ou plus exactement affirm en tant que principe de la manifestation universelle), Dieu se faisant Centre du Monde par son Verbe. Quand ce iod a t produit, dit le Sepher Ietsirah, ce qui res(5) La Kabbale juive, T. I, p. 217. (6) Ibid., T. I, p. 218.

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ta de ce mystre ou de l'Avir (ther) cach fut Aor (la lumire) ; et en effet, si l'on enlve le iod du mot Avir, il reste Aor. M. Vulliaud cite, sur ce sujet, le commentaire de Mose de Lon : Aprs avoir rappel que le Saint, bni soit-Il, inconnaissable, ne peut tre saisi que d'aprs ses attributs (middoth) par lesquels Il a cr les mondes, commenons par l'exgse du premier mot de la Thorah : Bereshith (le mot par lequel commence la Gense : in Principio). D'anciens auteurs nous ont appris relativement ce mystre qu'il est cach dans le degr suprme, l'ther pur et impalpable. Ce degr est la somme totale de tous les miroirs postrieurs (c'est--dire extrieurs). Ils en procdent par le mystre du point qui est lui-mme un degr cach et manant du mystre de l'ther pur et mystrieux. Le premier degr, absolument occulte, ne peut tre saisi. De mme le mystre du point suprme, quoiqu'il soit profondment cach, peut tre saisi dans le mystre du Palais intrieur. Le mystre de la Couronne suprme (Kether, la premire des dix Sephiroth) correspond celui du pur et insaisissable ther (Avir). Il est la cause de toutes les causes et l'origine de toutes les origines. C'est dans ce mystre, origine invisible de toutes choses, que le point cach dont tout procde prend naissance. C'est pourquoi il est dit dans le Sepher Ietsirah : Avant l'Un, que peux-tu compter ? C'est--dire avant ce point, que peux-tu compter ou comprendre ? Avant ce point, il n'y avait rien, except An, c'est--dire le mystre de l'ther pur et insaisissable, ainsi nomm (par une simple ngation) cause de son incomprhensibilit. Le commencement comprhensible de l'existence se trouve dans le mystre du point suprme. Et parce que ce point est le commencement de toutes choses, il est appel Pense (Mahasheba). Le mystre de la Pense cratrice correspond au point cach. C'est dans le Palais intrieur que le mystre uni au point cach peut tre compris, car le pur et insaisissable ther reste toujours mystrieux. Le point est l'ther rendu palpable dans le mystre du Palais intrieur ou Saint des Saints. Tout, sans exception, a d'abord t conu dans la Pense (7). Et si quelqu'un disait : Voyez ! Il y a du nouveau dans le monde , imposez-lui silence, car cela fut antrieurement conu dans la Pense. Du point cach mane le Saint Palais intrieur. C'est le Saint des Saints, la cinquantime anne (allusion au Jubil, qui reprsente le retour l'tat primordial), qu'on appelle galement la Voix qui mane de la Pense (8). Tous les tres et toutes les causes manent alors par la force du point d'en haut. Voil ce qui est relatif aux mystres des trois Sephiroth suprmes (9). Nous avons voulu donner ce passage en entier, malgr sa longueur, parce que, outre son intrt propre, nous aurons sans doute nous y rfrer, dans la suite de ces tudes, pour tablir certaines comparaisons avec d'autres doctrines traditionnelles. Le symbolisme de la lettre iod doit encore retenir notre attention : nous avons rappel prcdemment (fvrier 1926) le fait, dj signal par le R. P. Anizan, que, dans une estampe dessine et grave par Callot pour une thse soutenue en 1625, on voit le Cur du Christ contenant trois iod, qui peuvent tre regards comme reprsentant la Trinit. Du reste, si l'on considre, comme nous l'avons vu plus haut, le iod comme form par la runion de trois points, il est dj par lui-mme une image du Dieu tri-un ; et sans doute les trois iod n'en reprsentent-ils que mieux les trois Personnes de la Trinit. D'autre part, on a fait remarquer M. Charbonneau-Lassay que, dans le Cur de Saint-Denis d'Orques, la blessure a la forme d'un iod renvers ; est-ce une ressemblance purement accidentelle, ou faut-il voir dans cette forme quelque chose de voulu ? Nous n'oserions rien affirmer l-dessus, et nous admettons mme que celui qui trace un symbole n'est pas ncessairement conscient de tout ce qui y est inclus rellement ; pourtant, le Chartreux qui sculpta le marbre astronomique a fait preuve par ailleurs d'assez de science pour qu'il ne soit nullement invraisemblable qu'il y ait eu l, de sa part, une intention effective ; et, en tout cas, ce iod, voulu ou non, nous apparat plein de signification. Il n'est pas jusqu' sa position renverse qui n'ait un sens : elle peut tre une allusion l'Incarnation, ou, d'une faon plus gnrale, la
(7) C'est le Verbe en tant qu'Intelligence divine, qui est le lieu des possibles . (8) C'est encore le Verbe, mais en tant que Parole divine : il est d'abord Pense l'intrieur, et ensuite Parole l'extrieur, la Parole tant la manifestation de la Pense (voir notre article de janvier 1926) ; et la premire parole profre est le Jehl Aor (Fiat Lux) de la Gense. (9) Cit dans La Kabbale juive, T. I, pp. 405-406.

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manifestation du Verbe dans le Monde, considre en quelque sorte comme une descente (c'est le sens exact du terme sanscrit avatra, qui dsigne toute manifestation divine). Pour ce qui est du iod luimme, il a le sens de principe , comme nous l'avons dit plus haut, et aussi de germe (mot qui, notons-le en passant, est appliqu au Christ en divers passages de l'Ecriture) : le iod dans le cur, c'est en quelque sorte le germe envelopp dans le fruit. C'est aussi l'indication d'un rapport trs troit entre le symbole du Cur et celui de l' uf du Monde , auquel nous avons dj fait allusion ; nous aurons l'occasion d'y revenir, et nous nous expliquerons alors plus amplement sur ce point, qui est assez important pour mriter d'tre trait part ; nous ne nous y arrtons donc pas davantage pour le moment. Voici maintenant cette chose vraiment trange que nous annoncions plus haut : le Cur de Saint-Dnis d'Orques, avec sa blessure en forme de iod, rayonne la lumire (Aor) (10), de telle sorte que nous avons ici la fois le iod et l'Aor, c'est--dire les deux termes de la diffrenciation de l'Avir primordial. De plus, ce iod et cet Aor sont placs respectivement l'intrieur et l'extrieur du Cur, ainsi qu'il convient, car le premier procde de la concentration et le second de l'expansion, et c'est de cette concentration et de cette expansion successives que nat la distinction mme de l'intrieur et de l'extrieur. Encore une fois, nous n'affirmons pas que tout cela ait t voulu expressment par le sculpteur, car nous n'avons aucun moyen d'en acqurir la certitude ; mais on conviendra que, si c'est involontaire, s'il n'y a l qu'une rencontre inconsciente avec la doctrine kabbalistique, c'est encore plus extraordinaire, et que le Chartreux aurait alors suppl la science qui lui manquait par une intuition des plus surprenantes ; nous laisserons chacun libre de choisir son gr entre les deux hypothses. Quoi qu'il en soit, ce qui est incontestable, c'est que le Cur lui-mme, dans cette figuration si remarquable, s'identifie au Saint Palais de la Kabbale ; c'est bien ce mme Cur, centre de toutes choses, que la doctrine hindoue, de son ct, qualifie de Cit divine (Brahma-pura). Le Saint Palais est aussi appel le Saint des Saints , comme nous l'avons vu dans la citation de Mose de Lon ; et, dans le Temple de Jrusalem, le Saint des Saints n'tait pas autre chose qu'une figure du vritable Centre du Monde , figure trs relle du reste, puisqu'il tait aussi le lieu de la manifestation divine, la demeure de la Shekinah, qui est la prsence effective de la Divinit. Il y a l, dans la tradition hbraque, un autre aspect du symbolisme du cur, d'ailleurs troitement li au prcdent, et dont l'tude fera l'objet de notre prochain article.

REN GUNON.

(10) Peut-tre y a-t-il aussi une intention symbolique dans l'alternance de deux sortes de rayons, droits et sinueux, qui peuvent reprsenter deux mouvements diffrents dans la propagation de la lumire, ou encore deux aspects secondaires de celle-ci.

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La Terre Sainte et le Cur du Monde


Nous parlions, en terminant notre dernier article, de la Shekinah, qui est, dans la tradition hbraque, la prsence relle de la Divinit ; le terme qui la dsigne drive de zhakan, qui signifie habiter ou rsider . C'est la manifestation divine en ce monde, ou, en quelque sorte, Dieu habitant parmi les hommes ; de l son rapport trs troit avec le Messie, qui est Emmanuel, Dieu avec nous : Et habitavit in nobis, dit saint Jean (1, 14). Il faut d'ailleurs remarquer que les passages de l'Ecriture o il est fait tout spcialement mention de la Shekinah sont surtout ceux o il s'agit de l'institution d'un centre spirituel : la construction du Tabernacle, qui est lui-mme appel en hbreu mishkan, mot de mme racine et signifiant proprement l'habitacle divin ; l'dification du Temple de Salomon, puis de celui de Zorobabel. Un tel centre, en effet, tait essentiellement destin tre la rsidence de la Shekinah, c'est-dire le lieu de la manifestation divine, toujours reprsente comme Lumire ; et la Shekinak est parfois dsigne comme la Lumire du Messie : Erat Lux vera qu illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, dit encore saint Jean (l, 9) ; et le Christ dit de lui-mme : Je suis la Lumire du monde (ibid., VIII, 12). Cette illumination dont parle saint Jean se produit au centre de l'tre, qui est reprsent par le Cur, ainsi que nous l'avons dj expliqu (1), et qui est le point de contact de l'individu avec l'Universel, ou, en d'autres termes, de l'humain avec le Divin. La Shekinah porte ce nom, dit l'hbrasant Louis Cappel (2), parce qu'elle habite dans le cur des fidles, laquelle habitation fut symbolise par la Tabernacle o Dieu est cens rsider . A la vrit, ce symbole est en mme temps une ralit, et l'on peut parler de la rsidence de la Shekinah, non seulement dans le coeur des fidles, mais aussi dans le Tabernacle, qui, pour cette raison, tait considr comme le Cur du Monde . Il y a ici, en effet, plusieurs points de vue distinguer ; mais, tout d'abord, nous pouvons remarquer que ce qui prcde suffirait en somme justifier entirement le culte du Sacr-Cur. En effet, si nous appliquons au Christ ; en lui donnant la plnitude de sa signification, ce qui, en un certain sens et au moins virtuellement, est vrai de tout tre humain (l'omnem hominem de saint Jean en est la dclaration explicite), nous pouvons dire que la Lumire du Messie tait en quelque sorte concentr dans son Cur, d'o elle s'irradiait comme d'un foyer resplendissant ; et c'est ce qu'exprime prcisment la figure du Cur rayonnant . D'autre part, nous voyons aussi, par ce qui vient d'tre dit, que le Sacr-Cur est pour ainsi dire le lieu o se ralise proprement le mystre de l'tre thandrique, o s'opre l'union des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. Dans l'vangile, l'humanit du Christ est compare au Temple (3) : Dtruisez le Temple de Dieu et je le rebtirai en trois jours (St Jean, II, 19; cf. St Matthieu, XXVI, 61, et St Marc, XIV, 58) ; et le Cur est, dans son humanit, ce qu'est dans le Temple le Tabernacle ou le Saint des Saints . Revenons maintenant la distinction laquelle nous faisions allusion tout l'heure : elle rsulte immdiatement de ce que la religion, au sens propre et tymologique de ce mot, c'est--dire ce qui relie l'homme son Principe divin, concerne non seulement chaque homme en particulier, mais aussi l'humanit envisage collectivement ; autrement dit, elle a la fois un aspect individuel et un aspect social (4). La rsidence de la Shekinah dans le cur du fidle correspond au premier de ces deux points de vue ; sa rsidence dans le Tabernacle correspond au second. Du reste, le nom d'Emmanuel signifie galement ces deux choses : Dieu en nous , c'est--dire dans le cur de l'homme, et Dieu avec nous ,
Regnabit - 5e anne Nos 4-5 Tome XI Septembre-Octobre 1926. ( ) On pourra se reporter notamment notre article sur Le Cur rayonnant et le Cur enflamm (avril 1926). (2) Critica sacra, p. 311, dition d'Amsterdam, 1689 ; cit par M. P. Vulliaud, La Kabbale juive, T. I, p. 493. (3) Nous disons l'humanit du Christ, et non pas seulement son corps, parce que c'est effectivement le compos humain qui, comme tel, est dtruit par la mort. (4) Il y a mme un troisime aspect, qui concerne l'humanit en tant que nature spcifique, et qui, par suite, se rfre directement l'ordre cosmique.
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c'est--dire au milieu des hommes ; et le in nobis de saint Jean, que nous rappelions plus haut, peut s'interprter aussi dans ces deux sens. C'est au second point de vue que se place la tradition judaque lorsqu'elle dit que, quand deux personnes s'entretiennent des mystres divins, la Shekinah se tient entre elles ; et le Christ a dit exactement la mme chose, et presque dans les mmes termes : Quand deux ou trois sont assembls en mon nom, je me trouve au milieu d'eux (St Mathieu, XVIII, 20). Cela est d'ailleurs vrai, comme le prcise le texte vanglique, en quelque lieu qu'ils se trouvent assembls ; mais ceci, au point de vue judaque, ne se rapporte qu' des cas spciaux, et, pour le peuple d'Isral en tant que collectivit organise (et organise thocratiquement, dans l'acception la plus vraie de ce terme), le lieu o la Shekinah rsidait d'une faon constante, normale en quelque sorte, tait le Temple de Jrusalem ; c'est pourquoi les sacrifices, constituant le culte public, ne pouvaient tre offerts nulle part ailleurs. Comme centre spirituel, le Temple, et plus spcialement la partie appele le Saint des Saints , tait une image du Centre du Monde , que la Kabbale dcrit comme le Saint Palais ou Palais intrieur , ainsi que nous l'avons vu dans notre prcdent article ; et nous avons fait remarquer alors que ce Saint Palais tait aussi appel le Saint des Saints . Du reste, comme nous l'avons dj dit dans notre tude sur l'Omphalos (juin 1926), la maison de Dieu , le lieu de la manifestation divine, quel qu'il soit, s'identifie naturellement au Centre du Monde , qu'il reprsente symboliquement, mais aussi rellement. Le centre spirituel, pour un certain peuple, n'est d'ailleurs pas forcment un lieu fixe ; il ne peut l'tre que si ce peuple est lui-mme tabli demeure dans un pays dtermin. Lorsqu'il s'agit d'un peuple nomade, les conditions sont tout autres, et son centre spirituel doit se dplacer avec lui, tout en demeurant cependant toujours le mme au cours de ce dplacement ; tel fut prcisment le cas du Tabernacle tant qu'Isral fut errant. Voici ce que dit ce sujet M. Vulliaud, dans l'ouvrage que nous avons dj cit : jusqu' la venue d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, les patriarches, en attirant le Shekinah ici-bas, lui prparrent trois trnes. Mais sa rsidence n'tait pas fixe. Ds lors Mose construisit le Tabernacle, mais elle tait prgrine comme son peuple. Aussi dit-on qu'elle ne rsidait pas ici-bas (en un lieu dtermin), mais au milieu des Isralites. Elle n'eut de fixit que le jour o le Temple fut construit, pour lequel David avait prpar l'or, l'argent, et tout ce qui tait ncessaire Salomon pour parachever l'ouvrage (5). Le Tabernacle de la Saintet de Jehovah, la rsidence de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le centre de Sion (Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre d'Isral, comme la Terre d'Isral est le centre du monde (6). L'expression de Cur du Monde , applique Sion, se trouve notamment dans le Zohar, et aussi dans le Kuzari de Jehudah Halvi (7) ; et, dans la dernire phrase que nous venons de citer, on peut remarquer qu'il y a comme une srie d'extensions donnes graduellement l'ide du centre dans les applications qui en sont faites successivement. On peut aussi prendre les choses dans l'ordre inverse, et mme en les poussant encore plus loin que ce qui vient d'tre dit : non seulement tout ce qui a t numr, c'est--dire la Terre d'Isral, la montagne de Sion, le Temple, le Saint des Saints ou le Tabernacle, mais encore, aprs celui-ci, l'Arche d'Alliance qui tait dans le Tabernacle, et enfin, sur l'Arche d'Alliance elle-mme, le lieu prcis de la manifestation de la Shekinah, situ entre les deux Kerubim, reprsentent comme autant d'approximations successives de ce que nous pouvons appeler le Ple spirituel , suivant un symbolisme commun toutes les traditions et que nous avons dj eu l'occasion d'indiquer prcdemment (8) : c'est, pourrait-

(5) Certaines des expressions qui sont employes ici voquent (peut-tre a l'insu de l'auteur qui rapporte ces choses) l'assimilation qui a t frquemment tablie entre la construction du Temple, envisage dans sa signification idale, et le Grand uvre des hermtistes. (6) La Kabbale Juive, T. I, p. 509. (7) Ibid., T. I, p. 353. (8) Voir notre article sur L'ide du Centre dans les traditions antiques (mai 1926).

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on dire, comme le point de contact du Ciel et de la Terre. Nous avons expliqu ailleurs (9) que Dante, de son ct, a prsent prcisment Jrusalem comme le Ple spirituel de notre monde ; c'est qu'elle l'est encore en un autre sens, et plus effectivement que jamais, depuis le Christianisme, comme tant le lieu o s'est leve la croix du Sauveur, qui s'identifie l' Arbre de Vie c'est--dire 1' Axe du Monde (10) son rle, qui jadis se rapportait spcialement au peuple hbreu, s'est en quelque sorte universalis par l mme que s'y est accompli le mystre de la Rdemption. Nous venons de voir que l'appellation de Cur du Monde ou de Centre du Monde est tendue la Terre d'Isral tout entire, en tant que celle-ci est considre comme la Terre Sainte ; et il faut noter aussi qu'elle reoit, sous le mme rapport, diverses autres dnominations, parmi lesquelles celle de Terre des Vivants est une des plus remarquables. Il est parl de la Terre des Vivants comprenant sept terres , et M. Vulliaud observe que cette Terre est Chanaan dans lequel il y avait sept peuples (11), ce qui est exact au sens littral, bien qu'une interprtation symbolique soit galement possible ; et c'est pourquoi il est dit : Je marcherai devant le Seigneur dans les Terres des Vivants (be-aretsoth ha-hayim) (Ps., CXVI, 9). On sait que la liturgie catholique applique cette appellation de Terre des Vivants au sjour cleste des lus (12), qui tait en effet figur par la Terre promise, puisque Isral, en pntrant dans celle-ci, devait voir la fin de ses tribulations ; et, un autre point de vue encore, la Terre Sainte, en tant que centre spirituel, tait une image du Ciel, car, selon la tradition judaque, tout ce que font les Isralites sur terre est accompli d'aprs les types de ce qui se passe dans le monde cleste (13). On doit d'ailleurs remarquer que le peuple d'Isral n'est pas le seul qui ait assimil son pays au Cur du Monde et qui l'ait regard comme une image du Ciel, deux ides qui, du reste, n'en font qu'une en ralit ; l'usage du mme symbolisme se retrouve chez d'autres peuples qui possdaient galement une Terre Sainte , c'est--dire un pays o tait tabli un centre spirituel ayant pour eux un rle comparable celui du Temple de Jrusalem pour les Hbreux. Nous pouvons rpter ce propos ce que nous avons dj dit au sujet de l'Omphalos, qui tait toujours l'image visible du Centre du Monde pour le peuple habitant la rgion o il tait plac ; et nous renverrons aussi ce que nous ajoutions alors (juin 1926, p. 46) sur les diffrentes traditions particulires et leur rattachement la Tradition primordiale. On pourra comprendre par l que des contres diverses aient t qualifies symboliquement de Cur du Monde , les centres spirituels correspondants ayant tous d'ailleurs une constitution analogue, et souvent jusque dans des dtails trs prcis, comme tant autant d'images d'un mme Centre unique et suprme. Le symbolisme dont il s'agit se rencontre notamment chez les anciens gyptiens ; en effet, suivant Plutarque, les gyptiens donnent leur contre le nom de Chmia (14), et la comparent un cur (15). La raison qu'en donne cet auteur est assez trange : Cette contre est chaude en effet, humide, contenue dans les parties mridionales de la terre habite, tendue au Midi, comme dans le corps de l'homme le cur s'tend gauche , car les gyptiens considrent l'Orient comme le visage du monde, le Nord comme en tant la droite, et le Midi, la gauche (16). Ce ne sont l que des similitudes

(9) Dans notre tude sur L'Esotrisme de Dante. (10) Voir notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). - Il y a une allusion trs nette cette identification de la croix l'Axe du Monde dans la devise des Chartreux : Stat Crux dum volvitur orbis. (11) La Kabbale juive, T. II, p. 116. (12) L'expression de Terre des Vivants , d'ailleurs, est effectivement synonyme de sjour d'immortalit ; aussi estelle, originairement, une des dsignations du Paradis terrestre, qui est la Terre Sainte par excellence. (13) Ibid., T. I, p. 501. (14) Kmi, en langue gyptienne, signifie terre noire ; de ce mot est venu celui d'alchimie (al n'tant que l'article en arabe), qui dsignait originairement la science hermtique, c'est--dire la science sacerdotale de l'Egypte. (15) Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier, p. 116. (16) Ibid., 32, p. 112. - Dans l'Inde, c'est au contraire le Midi qui est dsign comme le ct de la droite , dakshina ; mais, en dpit des apparences, cela revient au mme, car il faut entendre par l le ct qu'on a sa droite quand on se tourne

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assez superficielles, et la vraie raison doit tre tout autre, puisque la mme comparaison avec le cur a t applique galement toute terre laquelle tait attribu un caractre sacr et central , au sens spirituel, quelle que soit sa situation gographique. D'ailleurs, ce qui justifie encore l'interprtation que nous envisageons, c'est que, au rapport de Plutarque lui-mme, le cur, qui reprsentait l'gypte, reprsentait en mme temps le Ciel : Les gyptiens, dit-il, figurent le Ciel, qui ne saurait vieillir puisqu'il est ternel, par un cur pos sur un brasier dont la flamme entretient l'ardeur (17). Ainsi, tandis que le cur est lui-mme figur hiroglyphiquement par le vase (18), il est son tour, et simultanment, hiroglyphe de l'gypte et celui du Ciel (19). Nous avons encore noter, cette occasion, une curieuse remarque sur le symbolisme de l'ibis, qui tait un des emblmes de Thoth (appel Herms par les Grecs), c'est--dire de la Sagesse. Elien, indiquant les diverses raisons qui contribuaient donner cet oiseau un caractre sacr, dit que, quand l'ibis ramne sa tte et son cou sous ses ailes, il prend la figure d'un cur, et c'est par un cur que les gyptiens reprsentaient hiroglyphiquement l'gypte (20). Enfin, puisque nous sommes revenu sur cette question du cur dans l'antique gypte, rappelons encore un dernier texte de Plutarque, dj cit ici par M. Charbonneau-Lassay (21) : De toutes les plantes qui croissent en gypte, le persa, dit-on, est celle qui est particulirement consacre Isis, parce que son fruit ressemble un cur, et sa feuille une langue (22) ; et rapprochons-en ce que M. Charbonneau-Lassay indiquait aussi prcdemment propos de l'inscription funraire d'un prtre de Memphis, de laquelle il ressort que les thologiens de l'cole de Memphis distinguaient dans l'uvre du Dieu Crateur le rle de la pense cratrice, qu'ils appellent la part du Cur, et celui de l'instrument de la cration, qu'ils appellent la part de la Langue (23). Ce Cur et cette Langue, c'est exactement ce que les textes kabbalistiques que nous reproduisions dans notre dernier article appellent la Pense et la Voix, c'est--dire les deux aspects intrieur et extrieur du Verbe ; il y a l, entre la tradition hbraque et la tradition gyptienne, une similitude aussi parfaite que possible. Cette concordance des traditions, que l'on pourrait assurment tablir de mme sur bien d'autres points, n'explique-t-elle pas qu'Hbreux et gyptiens aient pu avoir, chacun l'appliquant spcialement son propre pays, la mme ide de la Terre Sainte comme Cur du Monde et image du Ciel ? REN GUNON.

vers l'Orient, et il est facile de se reprsenter le ct gauche du monde comme s'tendant vers la droite de celui qui le contemple, et inversement, ainsi que cela a lieu pour deux personnes places l'une en face de l'autre. (17) Ibid., 10, p. 49. - On remarquera que ce symbole, avec la signification qui lui est donne ici, semble pouvoir tre rapproch de celui du phnix. (18) Voir l'article de M. Charbonneau-Lassay sur Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de l'ancienne Egypte (novembre 1924), et aussi notre article sur Le Sacr-Cur et la lgende du Saint Graal (aot-septembre 1925). (19) M. G. Ferrero (Les Lois psychologiques du Symbolisme, p. 142) dit que Wilkinson donne un curieux dessin d'une maison gyptienne, sur la faade de laquelle il y a une croix latine sortant d'un cur dessin grossirement et extrmement semblable ceux qu'on trouve dans certains tableaux catholiques . Nous nous bornons noter ce fait, ne pouvant l'interprter srement en l'absence de donnes plus prcises. (20) De Natura animalium, X, 28 ; cit par M. Mario Meunier dans une note de sa traduction d'Isis et Osiris, p. 218. - M. Charbonneau-Lassay, qui nous avons signal ce texte, a fait un rapprochement avec le dessin d'un vieux bijou semblant de provenance espagnole, o est figur, au milieu d'un mdaillon ellipsode comme les sceaux ecclsiastiques mdivaux, un hron ou une cigogne, quivalent occidental de l'ibis, dispos de telle faon que sa forme schmatique rappelle celle de certains vases antiques, d'ailleurs voisine de celle d'un cur ; et ceci fait penser encore l'assimilation symbolique du vase et du cur chez les Egyptiens. (21) Le Cur et la Lyre (fvrier 1926, pp. 209-210). (22) Isis et Osiris, 68, p. 198. - On notera spcialement l'assimilation tablie entre le cur et le fruit ; nous avons dj fait allusion une telle comparaison dans notre dernier article, en nous rservant d'ailleurs d'y revenir plus tard. (23) Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de l'ancienne Egypte (novembre 1924, p. 380).

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Considrations sur le Symbolisme


Nous avons dj expos ici quelques considrations gnrales sur le symbolisme, notamment dans notre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926), o nous nous sommes surtout attach montrer la raison d'tre fondamentale de ce mode d'expression si mconnu notre poque. Cette mconnaissance mme, cette ignorance gnrale des modernes l'gard des questions qui s'y rapportent, exige qu'on y revienne avec insistance pour les envisager sous tous leurs aspects ; les vrits les plus lmentaires, dans cet ordre d'ides, semblent avoir t peu prs entirement perdues de vue, de sorte qu'il est toujours opportun de les rappeler chaque fois que l'occasion s'en prsente. C'est ce que nous nous proposons de faire aujourd'hui, et sans doute aussi par la suite, dans la mesure o les circonstances nous le permettront, et ne serait-ce qu'en rectifiant les opinions errones qu'il nous arrive de rencontrer et l sur ce sujet ; nous en avons, en ces derniers temps, trouv particulirement deux qui nous semblent mriter d'tre releves comme susceptibles de donner lieu quelques prcisions intressantes, et c'est leur examen qui fera l'objet du prsent article et de celui qui suivra. * * * I. - MYTHES ET SYMBOLES Une revue consacre plus spcialement l'tude du symbolisme maonnique a publi un article sur l' interprtation des mythes , dans lequel il se trouve d'ailleurs certaines vues assez justes, parmi d'autres qui sont beaucoup plus contestables ou mme tout fait fausses par les prjugs ordinaires de l'esprit moderne ; mais nous n'entendons nous occuper ici que d'un seul ses points qui y sont traits. L'auteur de cet article tablit, entre mythes et symboles , une distinction qui ne nous parat pas fonde : pour lui, tandis que le mythe est un rcit prsentant un autre sens que celui que les mots qui le composent expriment directement, le symbole serait essentiellement une reprsentation figurative de certaines ides par un schma gomtrique ou par un dessin quelconque ; le symbole serait donc proprement un mode graphique d'expression, et le mythe un mode verbal. Il y a l, en ce qui concerne la signification donne au symbole, une restriction que nous croyons inacceptable : en effet, toute image qui est prise pour reprsenter une ide, pour l'exprimer ou la suggrer d'une faon quelconque, peut tre regarde comme un signe ou, ce qui revient au mme, un symbole de cette ide ; peu importe qu'il s'agisse d'une image visuelle ou de toute autre sorte d'image, car cela n'introduit ici aucune diffrence essentielle et ne change absolument rien au principe mme du symbolisme. Celui-ci, dans tous les cas, se base toujours sur un rapport d'analogie ou de correspondance entre l'ide qu'il s'agit d'exprimer et l'image, graphique, verbale ou autre, par laquelle on l'exprime ; et c'est pourquoi nous avons dit, dans

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l'article auquel nous faisions allusion au dbut, quelques mots eux-mmes ne sont et ne peuvent tre autre chose que des symboles. On pourrait mme, au lieu de parler d'une ide et d'une image comme nous venons de le faire, parler plus gnralement encore de deux ralits quelconques, d'ordres diffrents, entre lesquelles il existe une correspondance ayant son fondement la fois dans la nature de l'une et de l'autre : dans ces conditions, une ralit d'un certain ordre peut tre reprsente par une ralit d'un autre ordre, et celle-ci est alors un symbole de celle-l. Le symbolisme, ainsi entendu (et, son principe tant tabli de la faon que nous venons de rappeler, il n'est gure possible de l'entendre autrement), est videmment susceptible d'une multitude de modalits diverses ; le mythe n'en est qu'un simple cas particulier, constituant une de ces modalits ; on pourrait dire que le symbole est le genre, et que le mythe en est une des espces. En d'autres termes, on peut envisager un rcit symbolique, aussi bien et au mme titre qu'un dessin symbolique, ou que beaucoup d'autres choses encore qui ont le mme caractre et qui jouent le mme rle ; les mythes sont des rcits symboliques, comme les paraboles vangliques le sont galement ; il ne nous semble pas qu'il y ait l matire la moindre difficult, ds lors qu'on a bien compris la notion gnrale du symbolisme. Mais il y a encore lieu de faire, ce propos, d'autres remarques qui ne sont pas sans importance : nous voulons parler de la signification originelle du mot mythe lui-mme. On regarde communment ce mot comme synonyme de fable , en entendant simplement par l une fiction quelconque, le plus souvent revtue d'un caractre plus ou moins potique. Il semble bien que les Grecs, la langue desquels ce terme est emprunt, aient eux-mmes leur part de responsabilit dans ce qui est, vrai dire, une altration profonde et une dviation du sens primitif ; chez eux, en effet, la fantaisie individuelle commena assez tt se donner libre cours dans toutes les formes de l'art, qui, au lieu de demeurer proprement hiratique et symbolique comme chez les Egyptiens et les peuples de l'Orient, prit bientt par l une tout autre direction, visant beaucoup moins instruire qu' plaire, et aboutissant des productions dont la plupart sont peu prs dpourvues de toute signification relle ; c'est ce que nous pouvons appeler l'art profane. Cette fantaisie esthtique s'exera en particulier sur les mythes : les potes, en les dveloppant et les modifiant au gr de leur imagination, en les entourant d'ornements superflus et vains, les obscurcirent et les dnaturrent, si bien qu'il devint souvent fort difficile d'en retrouver le sens et d'en dgager les lments essentiels, et qu'on pourrait dire que finalement le mythe ne fut plus, au moins pour le plus grand nombre, qu'un symbole incompris, ce qu'il est rest pour les modernes. Mais ce n'est l que l'abus ; ce qu'il faut considrer, c'est que le mythe, avant toute dformation, tait proprement et essentiellement un rcit symbolique, comme nous l'avons dit plus haut ; et, ce point de vue dj, mythe n'est pas entirement synonyme de fable , car ce dernier mot (en latin fabula, de fari, parler) ne dsigne tymologiquement qu'un rcit quelconque, sans en spcifier aucunement l'intention ou le caractre ; ici aussi, d'ailleurs, le sens de fiction n'est venu s'y attacher qu'ultrieurement. Il y a plus : ces deux termes de mythe et de fable , qu'on en est arriv prendre pour quivalents, sont drivs de racines qui ont, en ralit, une signification tout oppose, car, tandis que la racine de fable dsigne la parole, celle de mythe , si trange que cela puisse sembler premire vue lorsqu'il s'agit d'un rcit, dsigne au contraire le silence. En effet, le mot grec muthos, mythe , vient de la racine -mu, et cette racine (qui se retrouve dans le latin mutus, muet) reprsente la bouche ferme, et par suite le silence. C'est l le sens du verbe muein, fermer la bouche, se taire (et, par une extension analogique, il en arrive signifier aussi fermer les yeux, au propre et au figur) ; l'examen de quelques-uns des drivs de ce verbe est particulirement instructif (1). Mais, dira-t-on, comment se fait-il qu'un mot ayant cette origine ait pu servir dsigner
(1) De mu ( l'infinitif muein) sont drivs immdiatement deux autres verbes qui n'en diffrent que trs peu par leur forme, mua et mue ; le premier a les mmes acceptions que mu, et il faut y joindre un autre driv, mull, qui signifie encore fermer les lvres, et aussi murmurer sans ouvrir la bouche (le latin murmur n'est d'ailleurs que la racine mu prolonge par la lettre r et rpte, de faon reprsenter un bruit sourd et continu produit avec la bouche ferme). Quant mue, il signifie initier (aux mystres, dont le nom est tir aussi de la mme racine comme on le verra tout l'heure, et prcisment

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un rcit d'un certain genre ? C'est que cette ide de silence doit tre rapporte ici aux choses qui, en raison de leur nature mme, sont inexprimables, tant au moins directement et par le langage ordinaire; une des fonctions gnrales du symbolisme est effectivement de suggrer l'inexprimable, de le faire pressentir, ou mieux assentir , par les transpositions qu'il permet d'effectuer d'un ordre un autre, de l'infrieur au suprieur, de ce qui est le plus immdiatement saisissable ce qui ne l'est que beaucoup plus difficilement ; et telle est prcisment la destination premire des mythes. C'est ainsi, par exemple, que Platon a recours l'emploi des mythes lorsqu'il veut exposer des conceptions qui dpassent la porte de ses procds dialectiques habituels ; et ces mythes, bien loin de n'tre que les ornements littraires plus ou moins ngligeables qu'y voient trop souvent ses commentateurs modernes, rpondent au contraire ce qu'il y a de plus profond dans sa pense, et qu'il ne peut, cause de cette profondeur mme, exprimer que symboliquement. Dans le mythe, ce qu'on dit est donc autre que ce qu'on veut dire (2), mais le suggre par cette correspondance analogique qui est l'essence mme de tout symbolisme ; ainsi, pourrait-on dire, on garde le silence tout en parlant, et c'est de l que le mythe a reu sa dsignation. Du reste, c'est l ce que signifient aussi ces paroles du Christ : Pour ceux qui sont du dehors, je leur parie en paraboles, de sorte qu'en voyant ils ne voient point; et qu'en entendant ils n'entendent point (St Matthieu, XIII, 13 ; St Marc, IV, 11-12 ; St Luc, VIII, 10). Il s'agit ici de ceux qui ne saisissent que ce qui est dit littralement, qui sont incapables d'aller au del pour atteindre l'inexprimable, et qui, par consquent, il n'a pas t donn de connatre le mystre du Royaume des Cieux . C'est dessein que nous rappelons cette dernire phrase du texte vanglique, car c'est prcisment sur la parent des mots mythe et mystre , issus tous deux de la mme racine, qu'il nous reste maintenant appeler l'attention. Le mot grec mustrion, mystre , se rattache directement, lui aussi, l'ide de silence ; et ceci, d'ailleurs, peut s'interprter en plusieurs sens diffrents, mais lis l'un l'autre, et dont chacun a sa raison d'tre un certain point de vue. Au sens le plus immdiat, nous dirions volontiers le plus grossier ou du moins le plus extrieur, le mystre est ce dont on ne doit pas parler, ce sur quoi il convient de garder le silence, ou ce qu'il est interdit de faire connatre au dehors ; c'est ainsi qu'on l'entend le plus communment, notamment lorsqu'il s'agit des mystres antiques. Pourtant, nous pensons que cette interdiction de rvler un certain enseignement doit, tout en faisant la part des considrations d'opportunit qui ont pu assurment y jouer un rle, tre considre comme ayant aussi en quelque sorte une valeur symbolique ; la discipline du secret qui tait de rigueur, il ne faut pas l'oublier, tout aussi bien dans la primitive glise que dans ces anciens mystres, ne nous apparat pas uniquement comme une prcaution contre l'hostilit due l'incomprhension du monde profane, et nous y voyons d'autres raisons d'un ordre beaucoup plus profond (3). Ces raisons vont nous tre indiques par les autres sens contenus dans le mot mystre : suivant le second sens, qui est dj moins extrieur, ce mot dsigne ce qu'on doit recevoir en silence, ce sur quoi il ne convient pas de discuter ; ce point de vue, tous les dogmes de la religion peuvent tre appels mystres, parce que ce sont des vrits qui, par leur nature mme, sont au-dessus de toute discussion. Or on peut dire que rpandre inconsidrment parmi les profanes les mystres ainsi entendus, ce serait invitablement les livrer la discussion, avec tous les inconvnients qui peuvent en rsulter et que rsume parfaitement le mot profanation , qui doit ici tre pris dans son acception la fois la plus littrale et la plus complte ; et c'est bien l le sens de ce prcepte de l'vangile : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et ne jetez pas les perles devant les pourceaux, de peur qu'ils ne les foulent aux pieds, et que, se retournant contre
par l'intermdiaire de mue et musts), et, par suite, la fois instruire et consacrer ; de cette dernire acception est provenue, dans le langage ecclsiastique, celle de confrer l'ordination. (2) C'est aussi ce que signifie tymologiquement le mot allgorie , de allo agoreuein, littralement dire autre chose . (3) Ce n'est pas par une simple concidence qu'il y a une troite similitude entre les mots sacr (sacratum) et secret (secretum) : il s'agit, dans l'un et l'autre cas, de ce qui est mis part (secernere, mettre part, d'o le participe secretum), rserv, spar du domaine profane. De mme, le lieu consacr est appel templum, dont la racine tem (qui se retrouve dans le grec temn, couper, retrancher, sparer, d'o temenos, enceinte sacre) exprime exactement la mme ide.

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vous, ils ne vous dchirent , (St Matthieu, VIII, 6). Enfin, il est un troisime sens, le plus profond de tous, suivant lequel le mystre est proprement l'inexprimable, qu'on ne peut que contempler en silence ; et, comme l'inexprimable est en mme temps et par l mme l'incommunicable, l'interdiction de rvler l'enseignement sacr symbolise, ce nouveau point de vue, l'impossibilit d'exprimer par des paroles le vritable mystre dont cet enseignement n'est pour ainsi dire que le vtement, le manifestant et le voilant tout ensemble. L'enseignement concernant l'inexprimable ne peut videmment que le suggrer l'aide d'images appropries, qui seront comme les supports de la contemplation ; d'aprs ce que nous avons expliqu plus haut, cela revient dire qu'un tel enseignement prend ncessairement la forme symbolique. Tel fut toujours, et chez tous les peuples, le caractre de l'initiation aux mystres, par quelque nom qu'on l'ait d'ailleurs dsigne ; on peut donc dire que les symboles (et en particu1ier les mythes lorsque cet enseignement se traduisit en paroles) constituent vritablement le langage de cette initiation. Il ne nous reste plus, pour complter cette tude, qu' rappeler encore un dernier terme troitement apparent ceux dont nous venons d'tablir le rapprochement : c'est le mot mystique , qui, tymologiquement, s'applique tout ce qui concerne les mystres (4). Nous n'avons pas examiner ici les nuances plus ou moins spciales qui sont venues, par la suite, restreindre quelque peu le sens de ce mot ; nous nous bornons l'envisager dans son acception premire, et, puisque la signification la plus essentielle et la plus centrale du mystre, c'est l'inexprimable, ne pourrait-on dire que ce qu'on appelle proprement les tats mystiques, ce sont les tats dans lesquels l'homme atteint directement cet inexprimable ? C'est prcisment ce que dclare saint Paul, parlant d'aprs sa propre exprience : Je connais un homme en Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu'au troisime ciel (si ce fut dans son corps, je ne sais ; si ce fut hors de son corps, je ne sais : Dieu le sait). Et je sais que cet homme (si ce fut dans son corps ou sans son corps, je ne sais, Dieu le sait) fut enlev dans le paradis, et qu'il a entendu des choses ineffables, qu'il n'est pas possible d'exprimer dans une langue humaine (IIe Eptre aux Corinthiens, XII, 2-3). Dans ces conditions, celui qui voudra traduire quelque chose de la connaissance qu'il aura acquise dans de tels tats, dans la mesure o cela est possible, et tout en sachant combien toute expression sera imparfaite et inadquate, devra invitablement recourir la forme symbolique ; et les vritables mystiques, lorsqu'ils ont crit, n'ont jamais fait autre chose ; cela ne devrait-il pas donner rflchir certains adversaires du symbolisme ?

REN GUNON.

(4) Mustikos est l'adjectif de musts, initi ; il quivaut donc originairement initiatique et dsigne tout ce qui se rapporte l'initiation, son enseignement et son objet mme.

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Considrations sur le Symbolisme


II. - SYMBOLISME ET PHILOSOPHIE. Nous avons rencontr, non plus cette fois dans une revue maonnique, mais dans une revue catholique (1), une assertion qui peut sembler fort trange : Le symbolisme, y disait-on, ressortit non la philosophie, mais la littrature. A vrai dire, nous ne sommes nullement dispos protester, pour notre part, contre la premire partie de cette assertion, et nous dirons pourquoi tout l'heure ; mais ce que nous avons trouv tonnant et mme inquitant, c'est sa seconde partie. Les paraboles vangliques, les visions des prophtes, l'Apocalypse, bien d'autres choses encore parmi celles que contient l'criture sainte, tout cela, qui est du symbolisme le plus incontestable, ne serait donc que de la littrature ? Et nous nous sommes souvenu que prcisment la critique universitaire et moderniste applique volontiers ce mot aux Livres sacrs, avec l'intention d'en nier implicitement par l le caractre inspir, en les ramenant aux proportions d'une chose purement humaine. Cette intention, cependant, il est bien certain qu'elle n'est pas dans la phrase que nous venons de citer ; mais qu'il est donc dangereux d'crire sans peser suffisamment les termes qu'on emploie ! Nous ne voyons qu'une seule explication plausible : c'est que l'auteur ignore tout du vritable symbolisme, et que ce terme n'a peut-tre gure voqu en lui que le souvenir d'une certaine cole potique qui, il y a une trentaine d'annes, s'intitulait en effet symboliste on ne sait trop pourquoi ; assurment, ce prtendu symbolisme, n'tait bien que de la littrature ; mais prendre pour la vraie signification d'un mot ce qui n'en est qu'un emploi abusif, voil une fcheuse confusion de la part d'un philosophe. Pourtant, dans le cas prsent, nous n'en sommes qu' moiti surpris, justement parce qu'il s'agit d'un philosophe, d'un spcialiste qui s'enferme dans la philosophie et ne veut rien connatre en dehors de celle-ci ; c'est bien pour cela que tout ce qui touche au symbolisme lui chappe invitablement. C'est l le point sur lequel nous voulons insister : nous disons, nous aussi, que le symbolisme ne relve pas de la philosophie ; mais les raisons n'en sont pas tout fait celles que peut donner notre philosophe. Celui-ci dclare que, s'il en est ainsi, c'est parce que le symbolisme est une forme de la pense (2) ; nous ajouterons : et parce que la philosophie en est une autre, radicalement diffrente, oppose mme certains gards. Nous irons mme plus loin : cette forme de pense que reprsente la philosophie ne correspond qu' un point de vue trs spcial et n'est valable que dans un domaine assez restreint ; le symbolisme a une tout autre porte ; si ce sont bien deux formes de la pense, ce serait une grave erreur que de vouloir les mettre sur le mme plan. Que les philosophes aient d'autres prtentions, cela ne prouve rien ; pour mettre les choses leur juste place, il faut avant tout les envisager avec impartialit, ce qu'ils ne peuvent faire en l'occurrence. Sans doute, nous n'entendons pas interdire aux philosophes de s'occuper du symbolisme s'il leur en prend fantaisie, comme il leur arrive de s'occuper des choses les plus diverses ; ils peuvent essayer par exemple de constituer une psychologie du symbolisme , et certains ne s'en sont pas privs ; cela pourra toujours les amener poser des questions intressantes, mme s'ils doivent les laisser sans solution ; mais nous sommes persuad que, en tant que philosophes, ils n'arriveront jamais pntrer le sens profond du moindre symbole, parce qu'il y a l quelque chose qui est entirement en dehors de leur faon de penser et qui dpasse leur comptence. Nous ne pouvons songer traiter ici la question avec tous les dveloppements qu'elle comporterait ; mais nous donnerons du moins quelques indications qui, croyons-nous, justifieront suffisamment ce
Regnabit - 6e anne N 8 Tome XII Janvier 1927. ( ) On nous excusera de ne pas donner d'une faon plus prcise l'indication des revues et des articles auxquels nous faisons allusion ; la raison en est que nous tenons viter soigneusement, dans ces tudes d'un caractre purement doctrinal, tout ce qui pourrait fournir le moindre prtexte une polmique quelconque. (2) Il parat, toujours d'aprs le mme auteur, que la philosophie n'tudie pas les formes de la pense, qu'elle n'en tudie que les actes ; ce sont l des subtilits dont l'intrt nous chappe.
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que nous venons de dire. Et, tout d'abord, ceux qui s'tonneraient de nous voir n'attribuer la philosophie qu'une importance secondaire, une position subalterne en quelque sorte, n'auront qu' rflchir ceci, que nous avons dj expos dans un de nos prcdents articles (Le Verbe et le Symbole: janvier 1926) : au fond, toute expression, quelle qu'elle soit, a un caractre symbolique, au sens le plus gnral de ce terme ; les philosophes ne peuvent faire autrement que de se servir de mots, et ces mots, eD euxmmes, ne sont rien d'autre que des symboles ; c'est donc bien, d'une certaine faon, la philosophie qui rentre dans le domaine du symbolisme, qui est par consquent subordonne celui-ci, et non pas l'inverse. Cependant, il y a, sous un certain rapport, une opposition entre philosophie et symbolisme, si l'on entend ce dernier dans une acception un peu plus restreinte, celle qu'on lui donne le plus habituellement. Cette opposition, nous l'avons indique aussi dans le mme article : la philosophie (que nous navons pas alors dsigne spcialement) est, comme tout ce qui s'exprime dans les formes ordinaires du langage, essentiellement analytique, tandis que le symbolisme proprement dit est essentiellement synthtique. La philosophie reprsente le type mme de la pense discursive, et c'est ce qui lui impose des limitations dont elle ne saurait s'affranchir ; au contraire, le symbolisme est, pourrait-on dire, le support de la pense intuitive, et, par l, il ouvre des possibilits vritablement illimites. Que l'on comprenne bien, d'ailleurs, que, quand nous parlons ici de pense intuitive, ce dont il s'agit n'a rien de commun avec l'intuition purement sensible qui est la seule que connaissent la plupart de nos contemporains ; ce que nous avons en vue, c'est l'intuition intellectuelle, qui est au-dessus de la raison, tandis que l'intuition sensible est au-dessous de celle-ci. La philosophie, par son caractre discursif, est chose xc1usivement rationnelle, car ce caractre est celui qui appartient en propre la raison elle-mme ; le domaine de la philosophie et ses possibilits ne peuvent donc s'tendre au del de ce que la raison est capable d'atteindre ; et encore ne reprsente-t-elle qu'un certain usage de cette facult, car il y a, dans l'ordre de la connaissance rationnelle, bien des choses qui ne sont pas du ressort de la philosophie. Nous ne contestons d'ailleurs nullement la valeur de la raison dans son domaine ; mais cette valeur ne peut tre que relative, comme ce domaine l'est galement ; et, du reste, le mot ratio lui-mme n'a-t-il pas primitivement le sens de rapport ? Nous ne contestons pas davantage la lgitimit de la dialectique, encore que les philosophes en abusent trop souvent ; mais cette dialectique ne doit tre qu'un moyen, non une fin en elle-mme, et, en outre, il se peut que ce moyen ne soit pas applicable tout indistinctement ; pour se rendre compte de cela, il faut sortir des bornes de la dialectique, et c'est ce que ne peut faire le philosophe comme tel. En admettant mme que la philosophie aille aussi loin que cela lui est thoriquement possible, nous voulons dire jusqu'aux extrmes limites du domaine de la raison, ce sera encore bien peu en vrit, car, suivant l'expression vanglique, une seule chose est ncessaire , et c'est prcisment cette chose qui lui demeurera toujours interdite, parce qu'elle est au-dessus de toute connaissance rationnelle. Que peuvent les mthodes discursives du philosophe en face de l'inexprimable, qui est, comme nous l'expliquions dans notre dernier article, le mystre au sens le plus vrai et le plus profond de ce mot ? Le symbolisme, au contraire, a pour fonction essentielle de faire assentir cet inexprimable, de fournir le support qui permettra l'intuition intellectuelle de l'atteindre effectivement ; qui donc, ayant compris cela, oserait encore nier l'immense supriorit du symbolisme et contester que sa porte dpasse incomparablement celle de toute philosophie ? Si excellente et si parfaite en son genre que puisse tre une philosophie (et ce n'est certes pas aux philosophies modernes que nous pensons en disant cela), ce n'est pourtant que de la paille ; c'est saint Thomas d'Aquin lui-mme qui l'a dit, et nous pouvons l'en croire. Il y a encore autre chose : en considrant le symbolisme comme forme de pense , nous ne l'envisageons que sous le rapport humain, le seul sous lequel une comparaison avec la philosophie soit possible ; nous devons sans doute l'envisager ainsi, mais cela est loin d'tre suffisant. Ici, nous sommes oblig, pour ne pas trop nous rpter, de renvoyer de nouveau notre article sur Le Verbe et le Symbole : nous y avons expliqu, en effet, comment il y a dans le symbolisme ce qu'on pourrait appeler un 67

ct divin, par l mme que non seulement il est en parfaite conformit avec les lois de la nature, expression de la Volont divine, mais que surtout il se fonde essentiellement sur la correspondance de l'ordre naturel avec l'ordre surnaturel, correspondance en vertu de laquelle la nature tout entire ne reoit sa vraie signification que si on la regarde comme un support pour nous lever la connaissance des vrits divines, ce qui est prcisment la fonction propre du symbolisme. Cette convenance profonde avec le plan divin fait du symbolisme quelque chose de non-humain , suivant le terme hindou que nous citions alors, quelque chose dont l'origine remonte plus haut et plus loin que l'humanit, puisque cette origine est dans l'uvre mme du Verbe : elle est tout d'abord dans la cration elle-mme, et elle est ensuite dans la Rvlation primordiale, dans la grande Tradition dont toutes les autres ne sont que des formes drives, et qui fut toujours en ralit, comme nous l'avons dj dit aussi (juin 1926, p. 46), l'unique vraie Religion de l'humanit tout entire (3). En face de ces titres du symbolisme, qui en font la valeur transcendante, quels sont ceux que la philosophie peut bien avoir revendiquer ? L'origine du symbolisme se confond avec l'origine des temps, si elle n'est mme, en un sens, au del des temps ; et, qu'on le remarque bien, il n'est aucun symbole vritablement traditionnel auquel on puisse assigner un inventeur humain, dont on puisse dire qu'il a t imagin par tel ou tel individu ; cela ne devrait-il pas donner rflchir ? Toute philosophie, au contraire, ne remonte qu' une poque dtermine et, en somme, toujours rcente, mme s'il s'agit de l'antiquit classique qui n'est qu'une antiquit fort relative (ce qui prouve d'ailleurs que, mme humainement, ce mode de pense n'a rien d'essentiel) (4) ; elle est l'uvre d'un homme dont le nom nous est connu aussi bien que la date laquelle il a vcu, et c'est ce nom mme qui sert d'ordinaire la dsigner, ce qui montre bien qu'il n'y a l rien que d'humain et d'individuel. C'est pourquoi nous disions tout l'heure qu'on ne peut songer tablir une comparaison entre la philosophie et le symbolisme qu' la condition d'envisager celui-ci exclusivement du ct humain, puisque, pour tout le reste, on ne saurait trouver dans l'ordre philosophique ni quivalence ni correspondance quelconque. La philosophie est donc, si l'on veut, la sagesse humaine , mais elle n'est que cela, et c'est pourquoi nous disons qu'elle est bien peu de chose ; et elle n'est que cela parce qu'elle est une spculation toute rationnelle, et que la raison est une facult purement humaine, celle mme par laquelle se dfinit essentiellement la nature humaine comme telle. Sagesse humaine , autant dire sagesse mondaine , au sens o le monde est entendu dans l'vangile (5) ; nous pourrions encore, dans le mme sens, dire tout aussi bien sagesse profane ; toutes ces expressions sont synonymes au fond, et elles indiquent clairement que ce dont il s'agit n'est point la vritable sagesse, que ce n'en est tout au plus qu'une ombre. D'ailleurs, insistons-y encore, c'est une philosophie aussi parfaite que possible qui est cette ombre et ne peut prtendre rien de plus ; mais, en fait, la plupart des philosophies ne sont pas mme cela, elles ne sont que des hypothses plus ou moins fantaisistes, de simples opinions individuelles sans autorit et sans porte relle. Nous pouvons; pour conclure, rsumer en quelques mots le fond de notre pense : la philosophie n'est que du savoir profane , tandis que le symbolisme, entendu dans son vrai sens, fait essentiellement parti e de la science sacre . Il en est malheureusement, surtout notre poque, qui sont incapables de faire comme il convient la distinction entre ces deux ordres de connaissance ; mais ce n'est pas ceux-l que nous nous adressons, car, dclarons-le trs nettement cette occasion, c'est uniquement de science sacre que nous entendons nous occuper id. REN GUNON
(3) Nous devons dire nettement ce propos, pour ne laisser place aucune quivoque, que nous nous refusons absolument donner le nom de tradition toutes les choses purement humaines et profanes auxquelles on l'applique souvent d'une faon abusive, et, en particulier, une doctrine philosophique quelle qu'elle soit. (4) Il y aurait lieu de se demander pourquoi la philosophie a pris naissance au VIe sicle avant notre re, poque qui prsente des caractres fort singuliers. (5) En sanscrit, le mot Iaukika, mondain (driv de loka, monde ), est pris souvent avec la mme acception que dans le langage vanglique, et cette concordance nous parat trs digne de remarque.

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P.-S. - Un ami de Regnabit nous a communiqu deux notes parues l'une dans l'Illustration du 20 mars, l'autre dans la Nature du 26 juin 1926, et concernant un mystrieux symbole grav sur la paroi d'une falaise abrupte qui borde le massif des Andes pruviennes. Ce signe, dont on sait seulement qu'il existait l'arrive des conqurants espagnols, est appel, par les indignes el candelario de las tres cruces, c'est--dire le candlabre aux trois croix , dnomination qui donne une ide assez exacte de sa forme gnrale. Ses lignes sont constitues par des tranches profondment creuses dans la paroi ; sa hauteur parait tre de 200 250 mtres, et, par temps clair, il est visible l'il nu d'une distance de 21 kilomtres. L'auteur des deux notes en question, M. V. Forbin, ne propose aucune interprtation de ce symbole ; d'aprs les photographies, malheureusement peu nettes, qui accompagnent son texte, nous pensons qu'il doit s'agir d'une reprsentation de l' Arbre de Vie , et c'est ce titre que nous croyons intressant de le signaler ici, comme complment notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). Dans cet article, en effet, nous avons parl de l'arbre triple dont la tige centrale figure proprement l' Arbre de Vie , tandis que les deux autres reprsentent la double nature de l' Arbre de la Science du bien et du mal ; nous en avons ici un exemple iconographique d'autant plus remarquable que la forme donne aux trois tiges voque l'ensemble, symboliquement quivalent comme nous l'expliquions alors, qui est constitu par la croix du Christ et celles des deux larrons. On sait d'ailleurs que, dans les sculptures des anciens temples de l'Amrique centrale, l' Arbre de Vie est souvent reprsent sous la forme d'une croix, ce qui confirme assez fortement notre interprtation.

R. G.

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CUR ET CERVEAU
Nous avons lu rcemment, dans la revue Vers l'Unit (juillet-aot et septembre-octobre 1926), sous la signature de Madame Th. Darel, une tude o se trouvent quelques considrations assez proches, certains gards, de celles que nous avons eu, de notre ct, l'occasion d'exposer ici mme. Peut-tre y aurait-il des rserves faire sur certaines expressions, qui ne nous paraissent pas avoir toute la prcision souhaitable ; mais nous n'en croyons pas moins intressant de reproduire pour les lecteurs de Regnabit divers passages de cette tude. S'il est un mouvement essentiel, c'est celui qui a fait de l'homme un tre vertical stabilit volontaire ; un tre dont les lans d'idal, les prires, les sentiments les plus levs et les plus purs montent comme un encens vers le Ciel. De cet tre, l'Etre suprme fit un temple dans le Temple et pour cela le dota d'un cur, c'est--dire d'un point d'appui immuable, d'un centre de mouvement rendant l'homme adquat ses origines, semblable sa Cause premire. En mme temps, il est vrai, l'homme fut pourvu d'un cerveau ; mais ce cerveau, dont l'innervation est propre au rgne animal tout entier, se trouve, de facto, soumis un ordre de mouvement secondaire (par rapport au mouvement initial). Le cerveau, instrument de la pense enclose dans le monde et transformateur l'usage de l'homme et du monde de cette Pense latente, la rend ainsi ralisable par son intermdiaire. Mais le cur seul, par un aspir et un expir secret, permet l'homme, en demeurant uni son Dieu, d'tre Pense vivante. Aussi, grce cette pulsation royale, l'homme conserve-t-il sa parcelle de divinit et uvre-t-il sous l'gide de son Crateur, soucieux de sa Loi, heureux d'un bonheur qu'il lui appartient uniquement de se ravir lui-mme, en se dtournant de la voie secrte qui conduit de son cur au Cur universel, au Cur divin... Retomb au niveau de l'animalit, toute suprieure qu'il soit en droit de l'appeler, l'homme n'a plus faire usage que du cerveau et de ses annexes. Ce faisant, il vit de ses seules possibilits transformatrices ; il vit de la Pense latente rpandue dans le monde ; mais il n'est plus en son pouvoir d'tre Pense vivante. Pourtant, les Religions, les Saints, les monuments mmes levs sous le signe d'une ordination spirituelle disparue, parlent l'homme de son origine et des privilges qui s'y rattachent. Pour peu qu'il le veuille, son attention porte exclusivement sur les besoins inhrents son tat relatif peut s'exercer rtablir chez lui l'quilibre, recouvrer le bonheur... L'excs de ses garements amne l'homme en reconnatre l'inanit. A bout de souffle, le voici qui par un mouvement instinctif se replie sur lui-mme, se rfugie en son propre cur, et, timidement, s'essaie descendre en sa crypte silencieuse. L, les vains bruits du monde se taisent. S'il en demeure, c'est que la profondeur muette n'est point encore atteinte, que le seuil auguste n'est point encore franchi... Le monde et l'homme sont un. Et le Cur de l'homme, le Cur du monde sont un seul Cur. ) Ceux qui ont eu connaissance de nos prcdents articles retrouveront l sans peine l'ide du cur comme centre de l'tre, ide qui, ainsi que nous l'avons expliqu (et nous y reviendrons encore), est commune toutes les traditions antiques, issues de cette Tradition primordiale dont les vestiges se rencontrent encore partout pour qui sait les voir. Ils y retrouveront aussi l'ide de la chute rejetant l'homme loin de son centre originel, et interrompant pour lui la communication directe avec le Cur du Monde , telle qu'elle tait tablie de faon normale et permanente dans l'tat dnique (1). I1s y retrouveront enfin, en ce qui concerne le rle central du cur, l'indication du double mouvement centripte et centrifuge, comparable aux deux phases de la respiration (2) ; il est vrai que, dans le passage que nous allons citer maintenant, la dualit de ces mouvements est rapporte celle du cur et du cerveau, ce qui semble premire vue introduire quelque confusion, bien que cela puisse aussi se soutenir quand

Regnabit - 6e anne N 8 Tome XII Janvier 1927. ( ) Voir Le Sacr-Cur et la lgende du Saint GraaI, aot-septembre 1925. (2) Voir L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485.
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on se place un point de vue un peu diffrent, o cur et cerveau sont envisags comme constituant en quelque sorte deux ples dans l'tre humain. Chez l'homme, la force centrifuge a pour organe le Cerveau, la force centripte, le Cur. Le Cur, sige et conservateur du mouvement initial, est reprsent dans l'organisme corporel par le mouvement de diastole et de systole qui ramne continment son propulseur le sang gnrateur de vie physique et l'en chasse pour irriguer le champ de son action. Mais le Cur est autre chose encore. Comme le Soleil qui, tout en rpandant les effluves de vie, garde le secret de sa royaut mystique, le Cur revt des fonctions subtiles non discernables pour qui ne s'est point pench sur la vie profonde et n'a point concentr son attention sur le royaume intrieur dont il est le Tabernacle... Le Cur est, notre sens, le sige et le conservateur de la vie cosmique. Les religions le savaient qui ont fait du Cur le symbole sacr, et les btisseurs de cathdrales qui ont rig le lieu saint au cur du Temple. Ils le savaient aussi, ceux qui, dans les traditions les plus anciennes, dans les rites les plus secrets, faisaient abstraction de l'intelligence discursive, imposaient le silence leur cerveau pour entrer dans le Sanctuaire et s'y lever par del leur tre relatif jusqu' l'Etre de l'tre. Ce paralllisme du Temple et du Cur nous ramne au double mode de mouvement qui, d'une part (mode vertical), lve l'homme au del de luimme et le dgage du processus propre la manifestation, et, d'autre part (mode horizontal ou circulaire), le fait participer cette manifestation tout entire. La comparaison du Cur et du Temple, laquelle il est fait ici allusion, nous l'avons trouve plus particulirement dans la Kabbale hbraque (3), et, comme nous l'indiquions prcdemment, on peut y rattacher les expressions de certains thologiens du moyen ge assimilant le Cur du Christ au Tabernacle ou l'Arche d'Alliance (4). D'autre part, pour ce qui est dj considration du mouvement vertical et horizontal, elle se rapporte un aspect du symbolisme de la croix, spcialement dvelopp dans certaines coles d'sotrisme musulman, et dont nous parlerons peut-tre quelque jour ; c'est en effet de ce symbolisme qu'il est question dans la suite de la mme tude, et nous en extrairons une dernire citation, dont le dbut pourra tre rapproch de ce que nous avons dit, propos des symboles du centre, sur la croix dans le cercle et sur le swastika (5). La Croix est le signe cosmique par excellence. Aussi loin qu'il est possible de remonter dans le temps, la Croix reprsente ce qui unit dans leur double signification le vertical et l'horizontal ; elle fait participer le mouvement qui leur est propre d'un seul centre, d'un mme acte gnrateur... Comment ne pas accorder un sens mtaphysique un signe susceptible de rpondre aussi compltement la nature des choses ? Pour tre devenue le symbole presque exclusif du divin crucifiement, la Croix n'a fait qu'accentuer sa signification sacre. En effet, si ds les origines ce signe fut reprsentatif des rapports du monde et de l'homme avec Dieu, il devenait impossible de ne point identifier la Rdemption la Croix, de ne point douer sur la Croix l'Homme dont le Cur est au plus haut degr reprsentatif du divin dans un monde oublieux de ce mystre. Si nous faisions ici de l'exgse, il serait facile de montrer quel point les vangiles et leur symbolisme profond sont significatifs cet gard. Le Christ est plus qu'un fait, que le grand Fait d'il y a deux mille ans. Sa figure est de tous les sicles. Elle surgit du tombeau o descend l'homme relatif, pour ressusciter incorruptible dans l'Homme divin, dans l'Homme rachet par le Cur universel qui bat au cur de l'Homme, et dont le sang est rpandu peur le salut de l'homme et du monde. La dernire remarque, bien qu'exprime en termes un peu obscurs, s'accorde au fond avec ce que nous avons dit de la valeur symbolique qu'ont, en outre de leur ralit propre (et, bien entendu, sans que celle-ci en soit aucunement affecte), les faits historiques, et surtout les faits de l'histoire sacre (6) ; mais ce n'est pas sur ces considrations que nous nous proposons d'insister prsentement. Ce que nous
(3) Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque, juillet-aot 1926; La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembreoctobre 1926. (4) A propos des signes corporatifs et de leur sens originel, fvrier 1926, p. 220. (5) L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. (6) Les Arbres du Paradis, mars 1926, p. 295.

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voulons, c'est revenir, en profitant de l'occasion qui nous en est ainsi fournie, sur la question des rapports du cur et du cerveau, ou des facults reprsentes par ces deux organes ; nous avons dj donn quelques indications sur ce sujet (7), mais nous croyons qu'il ne sera pas inutile d'y apporter de nouveaux dveloppements. Nous avons vu tout l'heure qu'on peut, en un sens, considrer le cur et le cerveau comme deux ples, c'est--dire comme deux lments complmentaires ; ce point de vue du complmentarisme correspond effectivement une ralit dans un certain ordre, un certain niveau si l'on peut dire ; il est mme moins extrieur et moins superficiel que le point de vue de l'opposition pure et simple, qui renferme pourtant aussi une part de vrit, mais seulement lorsqu'on s'en tient aux apparences les plus immdiates. Avec la considration du complmentarisme, l'opposition se trouve dj concilie et rsolue, au moins jusqu' un certain point, ses deux termes s'quilibrant en quelque sorte l'un par l'autre. Cependant, ce point de vue est encore insuffisant, par l mme qu'il laisse malgr tout subsister une dualit : dire qu'il y a dans l'homme deux ples ou deux centres, entre lesquels il peut d'ailleurs y avoir antagonisme ou harmonie suivant les cas, cela est vrai quand on l'envisage dans un certain tat ; mais n'est-ce pas l un tat que l'on pourrait dire dcentr ou dsuni , et qui, comme tel, ne caractrise proprement que l'homme dchu, donc spar de son centre originel comme nous le rappelions plus haut ? C'est au moment mme de la chute qu'Adam devient connaissant le bien et le mal (Gense, III, 22), c'est--dire commence considrer toutes choses sous l'aspect de la dualit ; la nature duelle de l' Arbre de la Science lui apparat lorsqu'il se trouve rejet hors du lieu de l'unit premire, laquelle correspond l' Arbre de Vie (8). Quoi qu'il en soit, ce qui est certain, c'est que, si la dualit existe bien dans l'tre, ce ne peut tre qu' un point de vue contingent et relatif ; si l'on se place un autre point de vue, plus profond et plus essentiel, ou si l'on envisage l'tre dans l'tat qui correspond celui-ci, l'unit de cet tre doit se trouver rtablie (9). Alors, le rapport entre les deux lments qui taient apparus d'abord comme opposs,puis comme complmentaires, devient autre: c'est un rapport, non plus de corrlation ou de coordination, mais de subordination. Les deux termes de ce rapport, en effet, ne peuvent plus tre placs sur un mme plan, comme s'il y avait entre eux une sorte d'quivalence ; l'un dpend au contraire de l'autre comme ayant en lui son principe; et tel est bien le cas pour ce que reprsentent respectivement le cerveau et le cur. Pour faire comprendre ceci, nous reviendrons au symbolisme que nous avons dj indiqu (10), et suivant lequel le cur est assimil au soleil et le cerveau la lune. Or le soleil et la lune, ou plutt les principes cosmiques qui sont reprsents par ces deux astres, sont souvent figurs comme complmentaires, et ils le sont en effet un certain point de vue ; on tablit alors entre eux une sorte de paralllisme ou de symtrie, dont il serait facile de trouver des exemples dans toutes les traditions. C'est ainsi que l'hermtisme fait du soleil et de la lune (ou de leurs quivalents alchimiques, l'or et l'argent) l'image des deux principes actif et passif, ou masculin et fminin suivant un autre mode d'expression, qui sont bien les deux termes d'un vritable complmentarisme (11). D'ailleurs, si l'on considre les apparences de notre monde, ainsi qu'il est lgitime de le faire, le soleil et la lune ont effectivement des rles com(7)Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926. (8) Voir Les Arbres du Paradis, mars 1926. - De certaines comparaisons qu'on peut tablir entre le symbolisme biblique et apocalyptique et le symbolisme hindou, il rsulte trs clairement que l'essence de l' Arbre de Vie est proprement l' Indivisible (en sanscrit Aditi) ; mais ceci nous loignerait trop de notre sujet. (9) On peut se souvenir ici de l'adage scolastique : Esse et unum convertuntur . (10) Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 384. (11) Il faut d'ailleurs remarquer que, sous un certain rapport, chacun des deux termes peut son tour se polariser en actif et passif, d'o les figurations du soleil et de la lune comme androgynes ; c'est ainsi que Janus, sous un de ses aspects, est Lunus-Luna, comme nous l'avons signal prcdemment (A propos de quelques symboles hermtico-religieux, dcembre 1925, p. 24). On peut comprendre par des considrations analogues que la force centrifuge et la force centripte soient, un point de vue, rapportes respectivement au cerveau et au cur, et que, un autre point de vue, elles le soient toutes deux au cur, comme correspondant deux phases complmentaires de sa fonction centrale.

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parables et symtriques, tant, suivant l'expression biblique, les deux grands luminaires dont l'un prside au jour et l'autre la nuit. (Gense, I, 16) ; et certaines langues extrme-orientales (chinois, annamite, malais) les dsignent par des termes qui sont pareillement symtriques, signifiant il du jour et il de la nuit . Pourtant, si l'on va au del des apparences, il n'est plus possible de maintenir cette sorte d'quivalence, puisque le soleil est par lui-mme une source de lumire, tandis que la lune ne fait que rflchir la lumire qu'elle reoit du soleil (12). La lumire lunaire n'est en ralit qu'un reflet de la lumire solaire ; on pourrait donc dire que la lune, en tant que luminaire , n'existe que par le soleil. Ce qui est vrai pour le soleil et la lune l'est aussi pour le cur et le cerveau, ou, pour mieux dire, pour les facults auxquelles correspondent ces deux organes et qui sont symbolises par eux, c'est-dire l'intelligence intuitive et l'intelligence discursive ou rationnelle. Le cerveau, en tant qu'organe ou instrument de cette dernire, ne joue vritablement qu'un rle de transmetteur et, si l'on veut, de transformateur ; et ce n'est pas sans motif que le mot de rflexion est appliqu la pense rationnelle, par laquelle les choses ne sont vues que comme dans un miroir, quasi per speculum, comme dit saint Paul. Ce n'est pas sans motif non plus qu'une mme racine man ou men a servi, dans des langues diverse, former de nombreux mots qui dsignent d'une part la lune (grec mn, anglais moon, allemand mond) (13), et d'autre part la facult rationnelle ou le mental (sanscrit manas, latin mens, anglais mind) (14), et aussi, par suite, l'homme considr plus spcialement dans la nature rationnelle par laquelle il se dfinit spcifiquement (sanscrit mnava, anglais man, allemand mann et mensch) (15). La raison, en effet, qui n'est qu'une facult de connaissance mdiate, est le mode proprement humain de l'intelligence ; l'intuition intellectuelle peut tre dite supra-humaine, puisqu'elle est une participation directe de l'Intelligence universelle, qui, rsidant dans le cur, c'est--dire au centre mme de l'tre, l o est son point de contact avec le Divin, pntre cet tre par l'intrieur et l'illumine de son rayonnement (16). La lumire est le symbole le plus habituel de la connaissance ; il est donc naturel de reprsenter par la lumire solaire la connaissance directe, c'est--dire intuitive, qui est celle de l'intellect pur, et par la lumire lunaire la connaissance rflchie, c'est--dire discursive, qui est celle de la raison. Comme la lune ne peut donner sa lumire que si elle est elle-mme claire par le soleil, de mme la raison ne peut fonctionner valablement, dans l'ordre de ralit qui est son domaine propre, que sous la garantie de principes qui l'clairent et la dirigent, et qu'elle reoit de l'intellect suprieur. Il y a sur ce point une quivoque qu'il importe de dissiper les philosophes modernes (17) se trompent trangement en parlant comme ils le font de principes rationnels , comme si ces principes apparte(12)Ceci pourrait tre gnralis : la rceptivit caractrise partout et toujours le principe passif, de sorte qu'il n'y a pas une vritable quivalence entre celui-ci et le principe actif, bien que, en un sens, ils soient ncessaires l'un l'autre, n'tant l'un actif et l'autre passif que dans leur relation mme. (13) De l aussi le nom du mois (latin mensis, anglais month, allemand monat), qui est proprement la lunaison . - A la mme racine se rattachent galement l'ide de mesure (latin mensura) et celle de division ou de partage ; mais ceci encore nous entranerait trop loin. (14) La mmoire se trouve aussi dsigne par des mots similaires (grec mnsis, mnmosun) ; elle n'est en effet, elle aussi, qu'une facult rflchissante , et la lune, dans un certain aspect de son symbolisme, est considre comme reprsentant la mmoire cosmique . (15) De l vient galement le nom de la Minerva (ou Menerva) des Etrusques et des Latins ; il est remarquer que l'Athena des Grecs, qui lui est assimile, est dite issue du cerveau de Zeus, et qu'elle a pour emblme la chouette, qui, par son caractre d'oiseau nocturne, se rapporte encore au symbolisme lunaire ; cet gard, la chouette s'oppose l'aigle, qui, pouvant regarder le soleil en face, reprsente souvent l'intelligence intuitive, ou la contemplation directe de la Lumire intelligible. (16) Voir Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 384 ; La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembre-octobre 1926, p. 213. (17) Prcisons que, par cette expression, nous entendons ceux qui reprsentent la mentalit moderne, telle que nous avons eu souvent l'occasion de la dfinir (voir notamment notre communication parue dans le n de juin 1921, pp. 6-11) ; le point de vue mme de la philosophie moderne et sa faon spciale de poser les questions sont incompatibles avec la mtaphysique vraie.

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naient en propre la raison, comme s'ils taient en quelque sorte son uvre, alors que, pour la gouverner, il faut au contraire ncessairement qu'ils s'imposent elle, donc qu'ils viennent de plus haut ; c'est l un exemple de l'erreur rationaliste, et l'on peut se rendre compte par l de la diffrence essentielle qui existe entre le rationalisme et le vritable intellectualisme. Il suffit de rflchir un instant pour comprendre qu'un principe, au vrai sens de ce mot, par l mme qu'il ne peut se tirer ou se dduire d'autre chose, ne peut tre saisi qu'immdiatement, donc intuitivement, et ne saurait tre l'objet d'une connaissance discursive comme celle qui caractrise la raison ; pour nous servir ici de la terminologie scolastique, c'est l'intellect pur qui est habitus principiorum, tandis que la raison est seulement habitus conclusionum. Une autre consquence rsulte encore des caractres fondamentaux de l'intellect et de la raison : une connaissance intuitive, parce qu'elle est immdiate, est ncessairement infaillible par elle-mme (18) ; au contraire, l'erreur peut toujours s'introduire dans toute connaissance qui n'est qu'indirecte ou mdiate comme l'est la connaissance rationnelle ; et l'on voit par l combien Descartes avait tort de vouloir attribuer l'infaillibilit la raison. C'est ce qu'Aristote exprime en ces termes (19) : Parmi les avoirs de l'intelligence (20), en vertu desquels nous atteignons la vrit il en est qui sont toujours vrais, et d'autres qui peuvent donner dans l'erreur. Le raisonnement est dans ce dernier cas ; mais l'intellect est toujours conforme la vrit, et rien n'est plus vrai que l'intellect. Or, les principes tant plus notoires que la dmonstration, et toute science tant accompagne de raisonnement, la connaissance des principes n'est pas une science (mais elle est un mode de connaissance suprieur la connaissance scientifique ou rationnelle, et qui constitue proprement la connaissance mtaphysique). D'ailleurs, l'intellect est seul plus vrai que la science (ou que la raison qui difie la science) ; donc les principes relvent de l'intellect. Et, pour mieux affirmer le caractre intuitif de cet intellect, Aristote dit encore : On ne dmontre pas les principes, mais on en peroit directement la vrit (21). Cette perception directe de la vrit, cette intuition intellectuelle et supra-rationnelle dont les modernes semblent avoir perdu jusqu' la simple notion, c'est vritablement la connaissance du cur , suivant une expression qui se rencontre frquemment dans les doctrines orientales. Cette connaissance est d'ailleurs, en elle-mme, quelque chose d'incommunicable ; il faut l'avoir ralise ; au moins dans une certaine mesure, pour savoir ce qu'elle est vraiment ; et tout ce qu'on en peut dire n'en donne qu'une ide plus ou moins approche, toujours inadquate. Surtout, ce serait une erreur de croire qu'on peut comprendre effectivement ce qu'est le genre de connaissance dont il s'agit quand on se contente de l'envisager philosophiquement , c'est--dire du dehors, car il ne faut jamais oublier que la philosophie n'est qu'une connaissance purement humaine ou rationnelle, comme l'est tout savoir profane . Au contraire, c'est sur la connaissance supra-rationnelle que se fonde essentiellement la science sacre , au sens o nous employions cette expression en terminant notre dernier article ; et tout ce que nous avons dit de l'usage du symbolisme et de l'enseignement qui y est contenu se rapporte aux moyens que les doctrines traditionnelles mettent la disposition de l'homme pour lui permettre d'arriver cette connaissance par excellence, dont toute autre connaissance, dans la mesure o elle a aussi quelque ralit, n'est qu'une participation plus ou moins lointaine, un reflet plus ou moins indirect, comme la lumire de la lune n'est qu'un pale reflet de celle du soleil. La connaissance du cur , c'est la percep(18) Saint Thomas note cependant (I, q. 58, a. 5, et q. 85, a. 6) que l'intellect peut errer dans la simple perception de son objet propre ; mais cette erreur ne se produit que per accidens, cause d'une affirmation d'ordre discursif qui est intervenue ; ce n'est donc plus, vrai dire, de l'intellect pur qu'il s'agit dans ce cas. Il est d'ailleurs bien entendu que l'infaillibilit ne s'applique qu' la saisie mme des vrits intuitives, et non leur formulation ou leur traduction en mode discursif. (19) Derniers Analytiques. (20) On rend ordinairement par avoir le mot grec exis, qui est peu prs intraduisible en franais, et qui correspond plus exactement au latin habitus, signifiant la fois nature, disposition, tat, manire d'tre. (21) Rappelons aussi ces dfinitions de saint Thomas d'Aquin : Ratio discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit ; intellectus vero simplicem et absolutam cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim in prima et subita acceptione) designare videtur (De Veritate, q. XV, a. 1).

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tion directe de la Lumire intelligible, de cette Lumire du Verbe dont parle saint Jean au dbut de son vangile, Lumire rayonnant du Soleil spirituel qui est le vritable Cur du Monde . REN GUNON.

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A PROPOS DU POISSON

En lisant l'importante tude que M. Charbonneau-Lassay a consacre dernirement au symbolisme du poisson (dcembre 1926), il nous est venu la pense diverses rflexions que nous ne croyons pas inutile de formuler ici, titre de complment la premire partie de cette tude. Et, tout d'abord, pour ce qui est des origines prhistoriques de ce symbole, nous inclinons pour notre part lui reconnatre une provenance nordique, voire mme hyperborenne ; M. Charbonneau signale sa prsence en Allemagne du Nord et en Scandinavie, et nous pensons que, dans ces rgions, il est vraisemblablement plus prs de son point de dpart que dans l'Asie centrale, o il fut sans doute apport par le grand courant qui, issu directement de la Tradition primordiale, devait ensuite donner naissance aux doctrines de l'Inde et de la Perse. Il y a en effet, dans le Vda et dans l'Avesta, divers textes qui affirment trs explicitement l'origine hyperborenne de la Tradition, et qui indiquent mme les principales tapes de sa descente vers le Sud ; il semble que des souvenirs analogues, du cot occidental, aient t conservs dans les traditions celtiques, qu'il est malheureusement difficile de reconstituer srement avec les donnes fragmentaires qui sont seules parvenues jusqu' nous. D'autre part, il est noter que, d'une faon gnrale, certains animaux aquatiques jouent surtout un rle dans le symbolisme des peuples du Nord : nous en citerons seulement comme exemple le poulpe, particulirement rpandu chez les Scandinaves et chez les Celtes, et qui se retrouve aussi dans la Grce archaque, comme un des principaux motifs de l'ornementation mycnienne (1). Un autre fait qui, pour nous, vient l'appui de ces considrations, c'est que, dans l'Inde, la manifestation sous la forme du poisson (Matsya-avatra) est regarde comme la premire de toutes les manifestations de Vishnu (2), celle qui se place au dbut mme du cycle actuel, et qu'elle est ainsi en relation immdiate avec le point de dpart de la Tradition primordiale. Il ne faut pas oublier que Vishnu est un aspect du Verbe, envisag spcialement comme conservateur du monde ; ce rle est bien proche de celui de Sauveur , ou plutt ce dernier en est comme un cas particulier ; et c'est vritablement comme Sauveur que Vishnu apparat dans certaines de ses manifestations, correspondant des phases critiques de l'histoire de notre monde, de sorte qu'on peut voir l comme des prfigurations du Christ, sans compter que la dernire manifestation, le Kalkin-avatra, Celui qui est mont sur le cheval blanc , et qui doit venir la fin de ce cycle, est dcrite dans les Purnas en des termes rigoureusement identiques ceux qui se trouvent dans l'Apocalypse. Ce n'est pas le lieu d'insister sur ce rapprochement assez extraordinaire dans sa prcision ; mais, pour en revenir au poisson, nous ferons remarquer que l'ide du Sauveur est galement attache de faon explicite son symbolisme chrtien, puisque la dernire lettre de l'Ichthus grec s'interprte comme l'initiale de Ster ; cela n'a rien d'tonnant, sans doute, ds lors qu'il s'agit du Christ, mais il est pourtant des emblmes qui font plus directement allusion quelque autre de ses attributs, et qui n'expriment pas formellement son rle de Sauveur.

Regnabit - 6e anne N 9 Tome XII Fvrier 1927. ( ) Il y a lieu de remarquer que les bras du poulpe sont gnralement droits dans les figurations scandinaves, tandis qu'ils sont enrouls en spirale dans les ornements mycniens ; dans ceux-ci, on voit aussi apparatre trs frquemment le swastika ou des figures qui en sont manifestement drives. Le symbole du poulpe se rapporte au signe zodiacal du Cancer, qui correspond au solstice d't et au fond des Eaux ; il est facile de comprendre par l qu'il ait pu tre souvent (mais non pas toujours) pris en mauvaise part, le solstice d't tant la Janua Inferni. (2) Nous ne disons pas incarnations , comme on le fait souvent, car ce mot est inexact par excs de prcision ; le sens propre du terme avatara est descente du Principe divin dans le monde manifest.
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Sous la figure du poisson, Vishnu, la fin du Manvantara (re d'un Manu) qui prcde le notre, apparat Satyavrata (3), qui va devenir, sous le nom de Vaivaswata (4), le Manu ou le Lgislateur du cycle actuel. Il lui annonce que le monde va tre dtruit par les eaux, et il lui ordonne de construire l'Arche dans laquelle devront tre renferms les germes du monde futur ; puis, toujours sous cette mme forme, il guide lui-mme l'Arche sur les eaux pendant le cataclysme. Cette reprsentation de l'Arche conduite par le poisson divin est des plus remarquables : M. Charbonneau-Lassay cite dans son tude l'ornement pontifical dcor de figures brodes qui enveloppait les restes d'un vque lombard du VIIIe ou IXe sicle, et sur lequel on voit une barque porte par le poisson, image du Christ soutenant son glise ; or on sait que l'Arche a souvent t regarde comme une figure de l'glise ; c'est donc bien la mme ide que nous trouvons ainsi exprime la fois dans le symbolisme hindou et dans le symbolisme chrtien. II y a encore, dans le Matsya-avatra, un autre aspect qui doit retenir notre attention : aprs le cataclysme, c'est--dire au dbut du prsent Manvantara, il apporte aux hommes le Vda, qu'il faut entendre comme la Connaissance sacre dans son intgralit, suivant la signification tymologique de ce mot (driv de la racine vid, savoir : c'est donc la Science par excellence) ; c'est l une allusion des plus nettes la Rvlation primitive. Il est dit que le Vda subsiste perptuellement, tant en soi-mme antrieur tous les mondes ; mais il est en quelque sorte cach ou envelopp pendant les cataclysmes cosmiques qui sparent les diffrents cycles, et il doit ensuite tre manifest de nouveau. L'affirmation de la perptuit du Vda est d'ailleurs en relation directe avec la thorie cosmologique de la primordialit du son parmi les qualits sensibles (comme qualit propre de l'Ether, Aksha, qui est le premier des lments) ; et cette thorie elle-mme n'est pas autre chose, au fond, que celle de la cration par le Verbe : le son primordial, c'est cette Parole divine par laquelle, suivant le rcit du premier chapitre de la Gense, toutes choses ont t faites. C'est pourquoi il est dit que les Sages des premiers ges ont entendu le Vda : la Rvlation, tant faite par le Verbe comme la cration elle-mme (5), est proprement une audition pour celui qui la reoit, et le terme qui la dsigne est celui de Shruti, qui signifie littralement ce qui est entendu (6). Pendant le cataclysme qui spare ce Manvantara du prcdent, le Vda tait renferm l'tat d'enveloppement dans la conque (shankha), qui est un des principaux attributs de Vishnu. C'est que la conque est regarde comme contenant le son primordial et imprissable (akshara), c'est--dire le monosyllabe Om, qui est par excellence le nom du Verbe, en mme temps qu'il est, par ses trois lments (A U M), l'essence du triple Vda (7). D'ailleurs, ces trois lments (mtrs), disposs graphiquement d'une certaine faon, forment le schma mme de la conque ; et, par une concordance assez singulire, il se trouve que ce schma est galement celui de l'oreille humaine, l'organe de l'audition, qui doit effectivement, pour tre apte la perception du son, avoir une disposition conforme la nature de celui-ci. Tout ceci touche quelques-uns des plus profonds mystres de la cosmologie ; mais qui donc, dans l'tat d'esprit qui constitue la mentalit moderne, peut encore comprendre les vrits qui relvent de cette science traditionnelle ?
(3) Ce nom signifie littralement vou la Vrit . (4) Issu de Vivaswat, l'un des douze Adityas, qui sont regards comme autant de formes du Soleil, en correspondance avec les douze signes du Zodiaque. (5) Nous avons dj indiqu ce rapport dans notre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926). (6) Shruti s'oppose Smriti, ce dont on se souvient , qui dsigne tout ce qui, dans la tradition, est le fruit, non plus de la rvlation ou de l'inspiration directe, mais de la rflexion s'exerant sur celle-ci et la prenant comme son principe, pour en tirer des applications adaptes aux circonstances contingentes de temps et de lieu. Les rapports de la Shruti et de la Smriti sont compars ceux du soleil et de la lune, c'est--dire de la lumire directe et de la lumire rflchie. (7) Nous avons dj signal la prsence de ce mme idogramme Aum dans l'ancien symbolisme chrtien, la fin de notre article sur L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 486 ; cf. aussi l'tude de M. Charbonneau-Lassay sur Le Symbolisme de la Rose, mars 1926, p. 303. - En sanscrit, la voyelle o est forme par la runion de a et u ; c'est pourquoi le monosyllabe sacr doit se transcrire par Om, ce qui correspond d'ailleurs sa prononciation relle, bien que ce soit la forme Aum qui reprsente exactement sa dcomposition en ses trois lments constitutifs.

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Comme Vishnu dans l'Inde, et aussi sous la forme du poisson, l'Oanns chalden, en qui certains n'ont pas hsit reconnatre dj une figure du Christ (8), enseigne galement aux hommes la doctrine primordiale : frappant exemple de l'unit qui existe entre les traditions en apparence les plus diffrentes, et qui demeurerait inexplicable si l'on n'admettait leur rattachement une source commune. Il nous semble d'ailleurs que le symbolisme d'Oanns ou de Dagon n'est pas seulement celui du poisson en gnral, mais doit tre rapproch plus spcialement de celui du dauphin ; celui-ci, chez les Grecs, tait li au culte d'Apollon (9) et avait donn son nom Delphes ; et, ce qui est bien significatif, on disait que ce culte venait des Hyperborens. Ce qui nous donne penser qu'il convient d'envisager un tel rapprochement (que nous ne trouvons pas nettement indiqu, par contre, dans le cas de la manifestation de Vishnu), c'est surtout l'troite connexion qui existe entre le symbole du dauphin et celui de la Femme de mer (l'Aphrodite Anadyomne des Grecs) (10) ; prcisment, celle-ci se prsente, sous des noms divers, comme la pardre d'Oanns ou de ses quivalents, c'est--dire comme figurant un aspect complmentaire du mme principe (11). C'est la Dame du Lotus (Istar, comme Esther en hbreu, signifie lotus , et aussi quelquefois lis , deux fleurs qui, dans le symbolisme, se remplacent souvent l'une l'autre) (12), comme la Kouan-Yn extrme-orientale, qui est galement, sous une de ses formes, la Desse du fond des mers ; il y aurait beaucoup dire sur tout cela, mais ce n'est pas l ce que, pour cette fois, nous nous sommes propos (13). Ce que nous avons voulu montrer, c'est que le symbole du poisson tait tout particulirement prdestin figurer le Christ, comme reprsentant deux fonctions qui lui appartiennent essentiellement (et cela sans prjudice de son rapport avec l'ide de la fcondit et du principe de vie , qui fournit encore une raison supplmentaire de cette figuration), puisque, sous ce symbole, le Verbe apparat la fois, dans les traditions antiques, comme Rvlateur et comme Sauveur. REN GUNON.

(8) Voir ce sujet les travaux du Hiron de Paray-le-Monial. - Il est intressant de noter que la tte de poisson, qui formait la coiffure des prtres d'Oanns, est aussi, dans l'glise chrtienne, la mitre des vques. (9) C'est ce qui explique le rattachement du symbole du dauphin l'ide de la lumire, signal par M. CharbonneauLassay dans son dernier article (janvier 1927, p. 149). (10) Il ne faut pas confondre cette Femme de mer avec la sirne, bien qu'elle soit quelquefois reprsente sous une forme similaire. (11) La Dea Syra est proprement la Desse solaire ; le nom de Syria, qui n'a pas toujours dsign exclusivement le pays qui le porte encore aujourd'hui, est le mme que Srya, nom sanscrit du Soleil ; et c'est dans le mme sens qu'il faut entendre la tradition suivant laquelle Adam, dans le Paradis terrestre, parlait la langue syriaque . (12) Le lis et le lotus, ayant respectivement six et huit ptales, correspondent aux deux formes de la roue six et huit rayons, ainsi que nous l'avons dj indiqu (L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 480). - En hbreu, les deux noms Esther et Sushanah ont la mme signification, et, de plus, ils sont numriquement quivalents ; leur nombre commun est 661, et, en plaant devant chacun d'eux la lettre h, signe de l'article dfini, dont la valeur est 5, on obtient 666, ce dont certains n'ont pas manqu de tirer des dductions quelque peu fantaisistes ; pour notre part, nous ne donnons cette indication qu' titre de simple curiosit. (13) Nous ferons cependant remarquer encore que la figure de l'Ea babylonien, moiti chvre et moiti poisson, telle que l'a reproduite M. Charbonneau-Lassay, est identique celle du Capricorne zodiacal, dont elle a peut-tre mme t le prototype ; or il est important de se rappeler, cet gard, que ce signe du Capricorne correspond, dans le cycle annuel, au solstice d'hiver et la Janua Cli. Le Makara, qui, dans le Zodiaque hindou, tient la place du Capricorne, n'est pas sans prsenter une certaine similitude avec le dauphin ; l'opposition symbolique qui existe parfois entre celui-ci et le poulpe doit donc se ramener celle des deux signes solsticiaux du Capricorne et du Cancer (ce dernier, dans l'Inde, est reprsent par le crabe, ce qui explique aussi que ces deux mmes animaux se soient trouvs associs dans certains cas, par exemple sous le trpied de Delphes et sous les pieds des coursiers du char solaire, comme indiquant les deux points extrmes atteints par le soleil dans sa marche annuelle (voir janvier 1927, pp. 149-150) ; enfin, le rle du dauphin comme conducteur des mes bienheureuses (ibid., p. 147) se rapporte videmment la Janua Cli. Il importe de ne pas commettre ici de confusion avec un autre signe zodiacal, celui des Poissons, dont le symbolisme est diffrent et doit tre rapport exclusivement celui du poisson commun, envisag notamment comme emblme de fcondit (et surtout au sens spirituel). - On pourra remarquer, en outre, qu'Ea tient devant lui, comme le scarabe gyptien, une baule qui reprsente l' uf du Monde .

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P.-S. - Certains s'tonneront peut-tre, soit propos des considrations que nous venons d'exposer, soit propos de celles que nous avons dj donnes dans d'autres articles ou que nous donnerons encore ; par la suite, de la place prpondrante (quoique nullement exclusive, bien entendu) que nous faisons, parmi les diffrentes traditions antiques, celle de l'Inde ; et cet tonnement, en somme, serait assez comprhensible, tant donne l'ignorance complte o l'on est gnralement, dans le monde occidental, de la vritable signification des doctrines dont il s'agit. Nous pourrions nous borner faire remarquer que, ayant eu l'occasion d'tudier plus particulirement les doctrines hindoues, nous pouvons lgitimement les prendre comme terme de comparaison ; mais nous croyons prfrable de dclarer nettement qu'il y a cela d'autres raisons plus profondes et d'une porte tout fait gnrale. A ceux qui seraient tents d'en douter, nous conseillerons vivement de lire le trs intressant livre du R. P. William Wallace, S. J., intitul De l'vanglisme au Catholicisme par la route des Indes (14), qui constitue cet gard un tmoignage de grande valeur. C'est une autobiographie de l'auteur, qui, tant all dans l'Inde comme missionnaire anglican, fut converti au Catholicisme par l'tude directe qu'il fit des doctrines hindoues ; et, dans les aperus qu'il en donne, il fait preuve d'une comprhension de ces doctrines qui, sans tre absolument complte sur tous les points, va incomparablement plus loin que tout ce que nous avons trouv dans d'autres ouvrages occidentaux, y compris ceux des spcialistes . Or le R. P. Wallace dclare formellement, entre autres choses, que le Santana Dharma des sages hindous (ce qu'on pourrait rendre assez exactement par Lex perennis : c'est le fond immuable de la doctrine) procde exactement du mme principe que la religion chrtienne , que l'un et l'autre visent le mme but et offrent les mmes moyens essentiels de l'atteindre (p. 218 de la traduction franaise), que Jsus-Christ apparat aussi videmment le Consommateur du Santana Dharma des Hindous, ce sacrifice aux pieds du Suprme, que le Consommateur de la religion typique et prophtique des juifs et de la Loi de Mose (p. 217), et que la doctrine hindoue est le naturel pdagogue menant au Christ (p. 142). Cela ne justifie-t-il pas amplement l'importance que nous attribuons ici cette tradition, dont l'harmonie profonde avec le Christianisme ne saurait chapper quiconque l'tudie, comme l'a fait le R. P. Wallace, sans ides prconues ? Nous nous estimerons heureux si nous parvenons faire sentir quelque peu cette harmonie sur les peints que nous avons l'occasion de traiter, et faire comprendre en mme temps que la raison doit en tre cherche dans le lien trs direct qui unit la doctrine hindoue la grande Tradition primordiale. R. G.

(14) Traduction franaise du R. P. Humblet, S. J. ; librairie Albert Dewit, Bruxelles, 1921.

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L'EMBLME DU SACR-CUR dans une socit secrte amricaine


On sait que l'Amrique du Nord est la terre de prdilection des socits secrtes et demi-secrtes, qui y pullulent tout autant que les sectes religieuses ou pseudo-religieuses de tout genre, lesquelles, d'ailleurs, y prennent elles-mmes assez volontiers cette forme. Dans ce besoin de mystre, dont les manifestations sont souvent bien tranges, faut-il voir comme une sorte de contrepoids au dveloppement excessif de l'esprit pratique, qui, d'autre part, est regard gnralement, et juste titre, comme une des principales caractristiques de la mentalit amricaine ? Nous le pensons pour notre part, et nous voyons effectivement dans ces deux extrmes, si singulirement associs, deux produits d'un seul et mme dsquilibre, qui a atteint son plus haut point dans ce pays, mais qui, il faut bien le dire, menace actuellement de s'tendre tout le monde occidental. Cette remarque gnrale tant faite, on doit reconnatre que, parmi les multiples socits secrtes amricaines, il y aurait bien des distinctions faire ; ce serait une grave erreur que de s'imaginer que toutes ont le mme caractre et tendent un mme but. Il en est quelques-unes qui se dclarent spcifiquement catholiques, comme les Chevaliers de Colomb ; il en est aussi de juives, mais surtout de protestantes ; et, mme dans celles qui sont neutres au point de vue religieux, l'influence du protestantisme est souvent prpondrante. C'est l une raison de se mfier : la propagande protestante est fort insinuante et prend toutes les formes pour s'adapter aux divers milieux o elle veut pntrer ; il n'y a donc rien d'tonnant ce qu'elle s'exerce, d'une faon plus ou moins dissimule, sous le couvert d'associations comme celles dont il s'agit. Il convient de dire aussi que certaines de ces organisations ont un caractre peu srieux, voire mme assez puril ; leurs prtendus secrets sont parfaitement inexistants, et n'ont d'autre raison d'tre que d'exciter la curiosit et d'attirer des adhrents ; le seul danger que prsentent celles-l, en somme, c'est qu'elles exploitent et dveloppent ce dsquilibre mental auquel nous faisions allusion tout l'heure. C'est ainsi qu'on voit de simples socits de secours mutuels faire usage d'un rituel soi-disant symbolique, plus ou moins imit des formes maonniques, mais minemment fantaisiste, et trahissant l'ignorance complte o taient ses auteurs des donnes les plus lmentaires du vritable symbolisme. A ct de ces associations simplement fraternelles , comme disent les Amricains, et qui semblent tre les plus largement rpandues, il en est d'autres qui ont des prtentions initiatiques ou sotriques, mais qui, pour la plupart, ne mritent pas davantage d'tre prises au srieux, tout en tant peuttre plus dangereuses en raison de ces prtentions mmes, propres tromper et garer les esprits nafs ou mal informs. Le titre de Rose-Croix , par exemple, parat exercer une sduction toute particulire et a t pris par bon nombre d'organisations dont les chefs n'ont mme pas la moindre notion de ce que furent autrefois les vritables Rose-Croix ; et que dire des groupements tiquettes orientales, ou de ceux qui prtendent se rattacher d'antiques traditions, et o l'on ne trouve exposes, en ralit, que les ides les plus occidentales et les plus modernes ? Parmi d'anciennes notes concernant quelques-unes de ces organisations, nous en avons retrouv une qui a retenu notre attention, et qui, cause d'une des phrases qu'elle contient, nous a paru mriter d'tre reproduite ici, bien que les termes en soient fort peu clairs et laissent subsister un doute sur le sens prcis qu'il convient d'attribuer ce dont il s'agit. Voici, exactement reproduite, la note en question, qui se rapporte une socit intitule Order of Chylena, sur laquelle nous n'avons d'ailleurs pas d'autres renseignements (1) : Cet Ordre fut fond par Albert Staley, Philadelphie (Pennsylvanie), en 1879. Son
Regnabit - 6e anne N 10 Tome XII Mars 1927. ( ) C'est la traduction d'une notice extraite d'une brochure intitule Arcane Associations, dite par la Societas Rosicruciana d'Amrique (Manchester, N. H., 1905).
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manuel a pour titre The Standard United States Guide. L'Ordre a cinq Points de Compagnonnage, drivs du vrai Point E Pluribus Unum (devise des Etats-Unis). Son tendard porte les mots Evangel et Evangeline, inscrits dans des toiles six pointes. La Philosophie de la Vie Universelle parat tre son tude fondamentale, et la parole perdue du Temple en est un lment. Ethiopia, Elle, est la Fiance ; Chylena, Lui, est le Rdempteur. Le Je Suis semble tre le (ici un signe form de deux cercles concentriques). Vous voyez ce Sacr-Cur ; le contour vous montre ce Moi (ou plus exactement ce Je ). (2), dit Chylena . A premire vue, il semble difficile de dcouvrir l-dedans rien de net ni mme d'intelligible : on y trouve bien quelques expressions empruntes au langage maonnique, comme les cinq points de compagnonnage et la parole perdue du Temple ; on y trouve aussi un symbole bien connu et d'usage trs gnral, celui de l'toile six pointes ou sceau de Salomon , dont nous avons dj eu l'occasion de parler ici (3) ; on y reconnat encore l'intention de donner l'organisation un caractre proprement amricain ; mais que peut bien signifier tout le reste ? Surtout, que signifie la dernire phrase, et faut-il y voir l'indice de quelque contrefaon du Sacr-Cur, joindre celles dont M. Charbonneau-Lassay a entretenu prcdemment les lecteurs de Regnabit (4) ? Nous devons avouer que nous n'avons pu dcouvrir jusqu'ici ce que signifie le nom de Chylena, ni comment il peut tre employ pour dsigner le Rdempteur , ni mme en quel sens, religieux ou non, ce dernier mot doit tre entendu. Il semble pourtant qu'il y ait, dans la phrase o il est question de la Fiance et du Rdempteur , une allusion biblique, probablement inspire du Cantique des Cantiques ; et il est assez trange que ce mme Rdempteur nous montre le Sacr-Cur (est-ce son propre cur ?), comme s'il tait vritablement le Christ lui-mme ; mais, encore une fois, pourquoi ce nom de Chylena ? D'autre part, on peut se demander aussi ce que vient faire l le nom d'Evangeline, l'hrone du clbre pome de Longfellow ; mais il parat tre pris comme une forme fminine de celui d'Evangel en face duquel il est plac ; est-ce l'affirmation d'un esprit vanglique , au sens quelque peu spcial o l'entendent les sectes protestantes qui se parent si volontiers de cette dnomination ? Enfin, si le nom d'Ethiopia s'applique la race noire, ce qui en est l'interprtation la plus naturelle (5), peut-tre faudraitil en conclure que la rdemption plus ou moins vanglique (c'est--dire protestante) de celle-ci est un des buts que se proposent les membres de l'association. S'il en tait ainsi, la devise E Pluribus Unum pourrait logiquement s'interprter dans le sens d'une tentative de rapprochement, sinon de fusion, entre les races diverses qui constituent la population des tats-Unis, et que leur antagonisme naturel a toujours si profondment spares ; ce n'est l qu'une hypothse, mais elle n'a du moins rien d'invraisemblable. S'il s'agit d'une organisation d'inspiration protestante, ce n'est pas une raison suffisante pour penser que l'emblme du Sacr-Cur y soit ncessairement dtourn de sa vritable signification ; certains protestants, en effet, ont eu pour le Cur une dvotion relle et sincre (6). Cependant, dans le cas actuel, le mlange d'ides htroclites dont tmoignent les quelques lignes que nous avons reproduites nous incite la mfiance ; nous nous demandons ce que peut tre cette Philosophie de la Vie Universelle qui semble avoir pour centre le principe du Je Suis (I. Am). Tout cela, assurment, pourrait s'entendre en un sens trs lgitime, et mme se rattacher d'une certaine faon la conception du cur comme centre de l'tre ; mais, tant donnes les tendances de l'esprit moderne, dont la mentalit amricaine est l'expression la plus complte, il est fort craindre que cela ne soit pris que dans un sens tout
(2) Le texte anglais porte : You see this Sacred Heart ; the outline shows you that I. (3) Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives, novembre 1925, pp. 396-397. (4) Les reprsentations blasphmatoires du Cur de Jsus, aot-septembre 1924. (5) Le Nigra sum, sed formosa du Cantique des Cantiques justifierait peut-tre le fait que cette appellation est applique la Fiance . (6) Nous avons dj cit l'exemple du chapelain de Cromwell, Thomas Goodwin, qui consacra un livre la dvotion au Cur de Jsus (Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives, novembre 1925, p. 402).

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individuel (ou individualiste si l'on prfre) et purement humain. C'est l ce sur quoi nous voulons appeler l'attention en terminant l'examen de cette sorte d'nigme, sur laquelle nous serions heureux d'avoir des claircissements complmentaires s'il se trouvait quelqu'un de nos lecteurs qui puisse nous en fournir, particulirement parmi nos amis du Canada, mieux placs pour avoir des informations ce sujet, et qui ont souvent se proccuper des inconvnients, de la pntration des organisations du pays voisin dans leur propre contre. La tendance moderne, telle que nous la voyons s'affirmer dans le protestantisme, est tout d'abord la tendance l'individualisme, qui se manifeste clairement par le libre examen , ngation de toute autorit spirituelle lgitime et traditionnelle. Ce mme individualisme, au point de vue philosophique, s'affirme galement dans le rationalisme, qui est la ngation de toute facult de connaissance suprieure la raison, c'est--dire au mode individuel et purement humain de l'intelligence ; et ce rationalisme, sous toutes ses formes, est plus ou moins directement issu du cartsianisme, auquel le Je Suis nous fait songer tout naturellement, et qui prend le sujet pensant, et rien de plus, comme unique point de dpart de toute ralit. L'individualisme, ainsi entendu dans l'ordre intellectuel, a pour consquence presque invitable ce qu'on pourrait appeler une humanisation de la religion, qui finit par dgnrer en religiosit , c'est--dire par n'tre plus qu'une simple affaire de sentiment, un ensemble d'aspirations vagues et sans objet dfini ; le sentimentalisme, du reste, est pour ainsi dire complmentaire du rationalisme (7). Sans mme parler de conceptions telles que celle de l' exprience religieuse de William James, on trouverait facilement des exemples de cette dviation, plus ou moins accentue, dans la plupart des multiples varits du protestantisme, et notamment du protestantisme anglo-saxon, o le dogme se dissout en quelque sorte et s'vanouit pour ne laisser subsister que ce moralisme humanitaire dont les manifestations plus ou moins bruyantes sont un des traits caractristiques de notre poque. De ce moralisme qui est l'aboutissement logique du protestantisme au moralisme purement laque et areligieux (pour ne pas dire antireligieux), il n'y a qu'un pas, et certains le franchissent assez aisment ; ce ne sont l, en somme, que des degrs diffrents dans le dveloppement d'une mme tendance. Dans ces conditions, il ne faut pas s'tonner qu'il soit parfois fait usage d'une phrasologie et d'un symbolisme dont l'origine est proprement religieuse, mais qui se trouvent dpouills de ce caractre et dtourns de leur premire signification, et qui peuvent tromper facilement ceux qui ne sont pas avertis de cette dformation ; que cette tromperie soit intentionnelle ou non, le rsultat est le mme. C'est ainsi qu'on a contrefait la figure du Sacr-Cur pour reprsenter le Cur de l'Humanit (entendue d'ailleurs au sens exclusivement collectif et social), comme l'a signal M. Charbonneau-Lassay dans l'article auquel nous faisions allusion plus haut, et dans lequel il citait ce propos un texte o il est parl du Cur de Marie symbolisant le cur maternel de la Patrie humaine, cur fminin, et du Cur de Jsus symbolisant le cur paternel de l'Humanit, cur masculin ; cur de l'homme, cur de la femme, tous deux divins dans leur principe spirituel et naturel (8). Nous ne savons trop pourquoi ce texte nous est revenu invinciblement la mmoire en prsence du document relatif la socit secrte amricaine dont il vient d'tre question ; sans pouvoir tre absolument affirmatif l-dessus, nous avons l'impression de nous trouver l devant quelque chose du mme genre. Quoi qu'il en soit, ce travestissement du Sacr-Cur en Cur de l'Humanit constitue, proprement parler, du naturalisme , et qui risque de dgnrer bien vite en une grossire idoltrie ; la religion de l'Humanit n'est pas, l'poque contemporaine, le monopole exclusif d'Auguste Comte et de quelques-uns de ses disciples positivistes, qui il faut reconnatre tout au moins le mrite d'avoir exprim franchement ce que d'autres enveloppent dans des formules perfidement quivoques. Nous avons dj not les dviations que certains, de nos jours, font subir couramment au mot mme de religion , en l'appliquant des choses
(7) Voir Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 385. (8) Citation de L'Echo de l'Invisible (1917), dans Les reprsentations blasphmatoires du Cur de Jsus, aot-septembre 1924, pp. 192-193.

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purement humaines (9) ; cet abus, souvent inconscient, ne serait-il pas le rsultat d'une action qui, elle, est parfaitement consciente et voulue, action exerce par ceux, quels qu'ils soient, qui semblent avoir pris tache de dformer systmatiquement la mentalit occidentale depuis le dbut des temps modernes ? On est parfois tent de le croire, surtout quand on voit, comme cela a lieu depuis la dernire guerre, s'instaurer un peu partout une sorte de culte laque et civique , une pseudo-religion dont toute ide du Divin est absente ; nous ne voulons pas y insister davantage pour le moment, mais nous savons que nous ne sommes pas seul estimer qu'il y a l un symptme inquitant. Ce que nous dirons pour conclure cette fois, c'est que tout cela se rattache une mme ide centrale, qui est la divinisation de l'humanit, non pas au sens o le Christianisme permet de l'envisager d'une certaine manire, mais au sens d'une substitution de l'humanit Dieu ; cela tant, il est facile de comprendre que les propagateurs d'une telle ide cherchent s'emparer de l'emblme du Sacr-Cur, de faon faire de cette divinisation de l'humanit une parodie de l'union des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. REN GUNON. P.-S. - Depuis que nous avons crit notre article de novembre 1926, nous avons eu connaissance d'une intressante tude de M. Etienne Gilson sur La Mystique de la Grce dans la Queste del Saint Graal , parue dans la revue Romania (juillet 1925), et dans laquelle nous avons trouv une remarque qui est rapprocher de ce que nous disions, la fin de cet article, sur le sens primitif du mot mystique comme synonyme d' inexprimable . Dans le texte de la Queste del Saint Graal, il est une formule qui revient maintes reprises, qui a un caractre en quelque sorte rituel, et qui est celle-ci : ce que cuers mortex ne porroit penser ne langue d'ome terrien deviser (c'est--dire ce que cur mortel ne pourrait penser ni langue d'homme terrestre exprimer ) (10). A propos d'un des passages qui contiennent cette formule, M. Gilson note qu' elle rappelle deux textes de saint Paul si constamment cits, et d'un emploi si dtermin au moyen ge, que la signification du passage tout entier s'en trouve immdiatement claircie. Le premier (le Eptre aux Corinthiens, II, 9-10) est emprunt par saint Paul Isae (LXIV, 4), mais accompagn par lui d'une glose importante : l'il n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, le cur n'a pas connu ce que Dieu prpare ceux qui l'aiment (11) ; mais Dieu nous l'a rvl par son Esprit, car l'Esprit scrute tout, mme les profondeurs de Dieu... Le second texte (Ie Eptre aux Corinthiens, I, 4) s'apparente si troitement au premier qu'il venait se combiner avec lui spontanment par un procd de concordance frquemment employ au moyen ge ; et ce second texte n'est autre que celui que nous avons cit nous-mme propos des tats mystiques. Tout cela montre, une fois de plus, combien les hommes du moyen ge avaient nettement conscience de ce qui caractrise essentiellement la connaissance des choses spirituelles et des vrits de l'ordre surnaturel et divin.
R. G.

(9) Voir notre communication sur La rforme de la mentalit moderne, juin 1926, pp. 8-9. (10) On remarquera que la pense est ici rapporte au cur, et aussi que le cur et la langue, reprsentant respectivement la pense et la parole, y sont mis en parallle exactement comme dans les traditions gyptienne et hbraque (voir La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembre-octobre 1926, pp. 218-219). Dans les passages o se rencontre la formule en question, on trouve toujours, presque immdiatement avant, l'expression li Hauz Mestres (c'est--dire le Grand Matre ), gnralement applique Notre-Seigneur, et qui a, elle aussi, un caractre rituel incontestable. (11) Il y a un texte analogue dans la tradition hindoue : Lui (le Suprme Brahma), l'il ne L'atteint point, ni la parole, ni le mental (Kna Upanishad, 1er Khanda, shruti 3). Suivant la doctrine taoste galement, le Principe n'est atteint ni par la vue ni par l'oue (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du R. P. Wieger, p. 397). De mme encore, le Qorn dit en parlant d'Allah : Les regards ne peuvent L'atteindre.

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Une Contrefaon du Catholicisme


Nous faisions allusion, dans notre dernier article, aux sectes pseudo-religieuses qui, de nos jours, se multiplient d'une trange faon, et dont la plupart ont pris naissance dans le monde anglo-saxon ; nous avons, il y a quelques annes, consacr un ouvrage l'tude historique de l'une des plus rpandues d'entre elles, le thosophisme (1). Nous croyons utile de revenir aujourd'hui sur ce sujet, car les singulires machinations que nous signalions alors ont continu se dvelopper dans le sens que nous prvoyions, et la dernire entreprise thosophiste prsente ce caractre particulier d'tre une vritable contrefaon du Catholicisme, combine assez habilement pour induire en erreur des esprits sincres, mais mal informs. Nous n'avons pas l'intention de refaire ici l'histoire, fort complique d'ailleurs, de l'organisation qui porte le nom de Socit Thosophique ; nous dirons seulement que, dans sa premire phase, elle prsentait, sous une tiquette orientale, un mlange confus d'ides trs modernes et trs occidentales avec des fragments emprunts des doctrines des provenances les plus diverses ; et cet ensemble htroclite tait, disait-on, la doctrine originelle dont toutes les religions taient issues. Le thosophisme tait alors assez violemment antichrtien ; mais, un certain moment, il se produisit un changement d'orientation, au moins apparent, et le rsultat en fut l'laboration d'un Christianisme sotrique de la plus extraordinaire fantaisie. On ne devait pas s'en tenir l : bientt, on annona la venue imminente d'un nouveau Messie, d'une autre incarnation du Christ ou, comme disent les thosophistes, de l' Instructeur du Monde ; mais, pour faire comprendre la faon dont on prpare cette venue, il est ncessaire de donner quelques explications sur la conception trs particulire qu'on se fait du Christ dans le milieu dont il s'agit. Nous devons donc rsumer le singulier rcit que Mme Besant, prsidente de la Socit Thosophique, a fait dans son ouvrage intitul Esoteric Christianity, d'aprs des informations soi-disant obtenues par clairvoyance , car les chefs du thosophisme ont la prtention de possder une facult leur permettant de faire des recherches directes dans ce qu'ils appellent les archives occultes de la terre . Voici l'essentiel de ce rcit : l'enfant juif dont le nom fut traduit par celui de Jsus naquit en Palestine l'an 105 avant notre re; ses parents l'instruisirent dans les lettres hbraques ; douze ans, il visita Jrusalem, puis fut confi une communaut essnienne de la Jude mridionale. A dix-neuf ans, Jsus entra au monastre du mont Serbal, o se trouvait une bibliothque occultiste considrable, dont beaucoup de livres provenaient de l'Inde transhimlayenne ; il parcourut ensuite l'gypte, o il devint un initi de la Loge sotrique de laquelle toutes les grandes religions reoivent leur fondateur . Parvenu l'ge de vingt-neuf ans, il devint apte servir de tabernacle et d'organe un puissant Fils de Dieu, Seigneur de compassion et de sagesse ; celui-ci, que les Orientaux appellent le Bodhisattwa Maitreya et que les Occidentaux nomment le Christ, descendit donc en Jsus, et, pendant les trois annes de sa vie publique, c'est lui qui vivait et se mouvait dans la forme de l'homme Jsus, prchant, gurissant les maladies, et groupant autour de lui quelques mes plus avances . Au bout de trois ans, le corps humain de Jsus porta la peine d'avoir abrit la prsence glorieuse d'un Matre plus qu'humain ; mais les disciples qu'il avait forms restrent sous son influence, et, pendant plus de cinquante ans, il continua les visiter au moyen de son corps spirituel et les initier aux mystres sotriques. Par la suite, autour des rcits de la vie historique de Jsus, se cristallisrent les mythes qui caractrisent un dieu solaire , et qui, aprs qu'on eut cess de comprendre leur signification symbolique, donnrent naissance aux dogmes du Christianisme. Ce qu'il y a surtout retenir de tout cela, c'est la faon dont se produit, d'aprs les thosophistes, la manifestation d'un Grand Instructeur , ou mme parfois celle d'un Matre de moindre impor

Regnabit - 6e anne N 11 Tome XII Avril 1927. ( ) Le Thosophisme, histoire d'une pseudo-religion (Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1921).
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tance : pour pargner un tre aussi volu la peine de se prparer lui-mme un vhicule en passant par toutes les phases du dveloppement physique ordinaire, il faut qu'un initi ou un disciple lui prte son corps, lorsque, aprs y avoir t spcialement prpar par certaines preuves, il s'est rendu digne de cet honneur. Ce sera donc, partir de ce moment, le Matre qui, se servant de ce corps comme s'il tait le sien propre, parlera par sa bouche pour enseigner la religion de la sagesse . II rsulte de l une sparation complte entre la personne du Christ, qui est l' Instructeur du Monde , et celle de Jsus, qui tait seulement le disciple qui lui cda son corps, et qui, assure-t-on, est parvenu lui-mme au rang des Matres une poque plus rcente ; il n'est pas ncessaire d'insister sur tout ce qu'il y a de manifestement hrtique dans une semblable conception. Dans ces conditions, le retour prochain du Grand Instructeur tant annonc, le rle que devait s'attribuer la Socit Thosophique tait de trouver et de prparer, comme l'auraient fait jadis les Essniens, le disciple de choix en qui s'incarnera, quand le moment sera arriv, Celui qui doit venir . L'accomplissement de cette mission n'alla pas sans quelques ttonnements ; aprs diverses tentatives qui chourent, les dirigeants thosophistes jetrent leur dvolu sur un jeune Hindou, Krishnamurti, qu'ils duqurent spcialement en vue de la fonction qu'ils lui destinaient. Nous ne redirons pas en dtail tout ce qui s'ensuivit : procs scandaleux, dmissions retentissantes, schismes l'intrieur de la Socit Thosophique ; ces incidents fcheux ne firent d'ailleurs que retarder quelque peu la ralisation des projets de Mme Besant et de ses collaborateurs. Enfin, en dcembre 1925 eut lieu la proclamation solennelle du nouveau Messie ; mais, bien que plusieurs de ses Aptres soient dj dsigns, on laissa subsister une telle ambigut qu'il est encore impossible de savoir si Krishnamurti, qu'on appelle maintenant Krishnaji, doit tre lui-mme le vhicule du Christ, ou s'il ne sera qu'un simple prcurseur . Les msaventures passes incitent quelque prudence, et on se rfugie dans le vague, tel point que, d'aprs certaines publications rcentes, il se pourrait que le Christ choisisse, dans chaque pays, une individualit qu'il guiderait et inspirerait d'une manire spciale , de faon pouvoir, sans avoir l'obligation de parcourir corporellement le monde, parler quand il le voudrait, dans tel pays de son choix convenant le mieux son action (2). Nous devons donc nous attendre voir de prtendus Messies ou prophtes apparatre un peu partout, d'autant plus qu'il semble, et c'est peut-tre l ce qu'il y a de plus inquitant, que la Socit Thosophique ne soit pas la seule organisation qui travaille actuellement susciter des mouvements de ce genre. Bien entendu, en disant cela, nous n'entendons pas parler des organisations qui, sous des apparences plus ou moins indpendantes, ne sont en ralit que des filiales ou des auxiliaires de la Socit Thosophique, et dont certaines, comme l' Ordre de 1'toile d'Orient , ont t fondes spcialement pour prparer la venue du futur Messie ; mais, parmi celles-ci, il en est une sur laquelle nous tenons attirer l'attention, car c'est l que se trouve cette contrefaon du Catholicisme laquelle nous faisions allusion au dbut. Il existait en Angleterre, depuis quelques annes, une glise vieille-catholique fonde par un prtre excommuni, A. H. Mathew, qui s'tait fait consacrer vque par le Dr Grard Gul, chef de l'glise vieille-catholique de Hollande, forme elle-mme des dbris du Jansnisme unis quelques dissidents qui, en 1870, avaient refus d'accepter le dogme de l'infaillibilit pontificale. En 1913, le clerg de cette glise s'augmenta de plusieurs membres, tous anciens ministres anglicans et thosophistes plus ou moins en vue ; mais, deux ans plus tard, l'vque Mathew, qui ignorait tout du thosophisme, fut pouvant en s'apercevant que ses nouveaux adhrents attendaient la venue d'un futur Messie, et il se retira purement et simplement, leur abandonnant son glise. Les thosophistes comptaient bien en effet s'emparer entirement de celle-ci, mais ce rsultat avait t obtenu trop vite, et cela ne faisait pas leur affaire, car, pour pouvoir se prsenter comme catholiques , ils voulaient tout d'abord s'assurer le bnfice de la succession apostolique en obtenant la conscration piscopale pour quelques-uns des leurs. Le secrtaire gnral de la section anglaise de la Socit Thosophique, J. I. Wedgwood, ayant
Le Christianisme primitif dans l'Evangile des Douze Saints, par E. F. Udny, prtre de l'glise Catholique Librale ; traduction franaise, p. 59.
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chou auprs de Mathew, parvint, aprs diverses pripties, se faire consacrer par F. S. Willoughby, vque expuls prcdemment de l'glise vieille-catholique ; il se mit la tte de celle-ci, dont le titre fut chang, en 1918, en celui d' glise Catholique Librale ; il consacra son tour d'autres vques et fonda des branches rgionales en divers pays : il en existe notamment une Paris. Le but des thosophistes, en prenant la direction d'une glise catholique de dnomination et de rite, sinon effectivement, est assez clair : il s'agit d'attirer ceux qui, sans avoir peut-tre de principes religieux bien dfinis, tiennent cependant se dire chrtiens et en conserver au moins toutes les apparences extrieures. Dans le Theosophist d'octobre 1916, Mme Besant, parlant de certains mouvements qui sont destins, suivant elle, acqurir une importance mondiale, mentionnait parmi eux le mouvement peu connu appel vieux-catholique : c'est une glise chrtienne vivante, qui crotra et multipliera avec les annes, et qui a un grand avenir devant elle ; elle est vraisemblablement appele devenir la future glise de la Chrtient quand Il viendra . C'tait la premire fois qu'il tait officiellement question de l'glise vieille-catholique dans un organe thosophiste, et les espoirs que l'on fonde sur cette organisation se trouvaient ainsi nettement dfinis. Naturellement, il n'est nullement ncessaire d'adhrer la Socit Thosophique pour faire partie de l'glise Catholique Librale ; dans celle-ci, on n'enseigne pas ouvertement les doctrines thosophistes, mais on prpare les esprits les accepter. La liturgie elle-mme a t assez adroitement modifie dans ce sens : on y a gliss une foule d'allusions peu comprhensibles pour le grand public, mais trs claires pour ceux qui connaissent les thories en question. Chose qui mrite particulirement d'tre signale ici, le culte du Sacr-Cur est utilis de la mme faon, comme tant en troite relation avec la venue du nouveau Messie : on prtend que le Rgne du Sacr-Cur sera celui de l'Esprit du Seigneur Maitreya, et, en l'annonant, on ne fait pas autre chose que dire sous une forme voile que son avnement parmi les hommes est proche . Ce renseignement, qui nous est venu d'Espagne, nous montre une dviation qui est rapprocher des contrefaons du Sacr-Cur dont il a dj t question prcdemment ; les amis de Regnabit ne se doutaient certainement pas qu'ils travaillaient directement, quoique d'une faon dissimule, prparer l'avnement du Messie thosophiste ! Il y a mieux encore : ce n'est plus seulement la liturgie, c'est maintenant l'vangile lui-mme qui est altr, et cela sous prtexte de retour au Christianisme primitif . On met en circulation, cet effet, un prtendu Evangile des Douze Saints ; ce titre nous avait fait supposer tout d'abord qu'il s'agissait de quelque vangile apocryphe, comme il en existe un assez grand nombre ; mais nous n'avons pas t longtemps nous rendre compte que ce n'tait qu'une simple mystification. Ce prtendu vangile, crit en aramen, aurait t conserv dans un monastre bouddhique du Thibet, et la traduction anglaise en aurait t transmise mentalement un prtre anglican, M. Ouseley, qui la publia ensuite. On nous dit d'ailleurs que le pauvre homme tait alors g, sourd, physiquement affaibli ; sa vue tait des pires et sa mentalit fort ralentie ; il tait plus ou moins cass par l'age (3) ; n'est-ce pas avouer que son tat le disposait jouer dans cette affaire un rle de dupe ? Nous passons sur l'histoire fantastique qui est raconte pour expliquer l'origine de cette traduction, qui serait l'uvre d'un Matre qui fut autrefois le clbre philosophe Franois Bacon, puis fut connu au XVIIIe sicle comme l'nigmatique comte de Saint-Germain.' Ce qui est plus intressant, c'est de savoir quels sont les enseignements spciaux contenus dans l'vangile en question, et qu'on dit tre une partie essentielle du Christianisme originel, dont l'absence a tristement appauvri et appauvrit encore cette religion (4). Or ces enseignements se ramnent deux : la doctrine thosophiste de la rincarnation, et la prescription du rgime vgtarien et antialcoolique cher certain moralisme anglo-saxon ; voil ce qu'on veut introduire dans le Christianisme, tout en prtendant que ces mmes enseignements se trouvaient aussi jadis dans les vangiles canoniques, qu'ils en ont t supprims vers le IVe sicle, et que l'Evangile des Douze Saints a seul chapp la corrup3 4

Le Christianisme primitif dans l'Evangile des Douze Saints, traduction franaise, p. 26. Ibid., p. 4.

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tion gnrale . A vrai dire, la supercherie est assez grossire, mais il en est malheureusement encore trop qui s'y laisseront prendre ; il faudrait bien mal connatre la mentalit de notre poque pour se persuader qu'une chose de ce genre n'aura aucun succs. On nous fait d'ailleurs prvoir une entreprise de plus grande envergure : L'auteur, est-il dit dans le petit livre destin prsenter l'vangile soi-disant retrouv , a lieu de croire qu'une Bible nouvelle et meilleure sera, sous peu, mise notre disposition, et que l'glise Catholique Librale l'adoptera probablement ; mais il est seul responsable de cette opinion, n'ayant pas t autoris par l'glise l'affirmer. Pour que la question puisse se poser, il faut naturellement que la Bible meilleure ait paru (5). Ce n'est encore l qu'une simple suggestion, mais il est facile de comprendre ce que cela veut dire ; la falsification va tre tendue l'ensemble des Livres saints ; nous voil donc prvenus, et, chaque fois qu'on annoncera la dcouverte de quelque manuscrit contenant des textes bibliques ou vangliques jusqu'ici inconnus, nous saurons qu'il convient de se mfier plus que jamais. Il semble que nous entrions dans une priode o il deviendra particulirement difficile de distinguer l'ivraie du bon grain ; comment parviendra-t-on faire ce discernement, si ce n'est en examinant toutes choses la lumire du Sacr-Cur, en qui sont tous les trsors de la sagesse et de la science ? Dans le livre que nous avons rappel, nous voquions, propos des entreprises messianiques des thosophistes, cette parole de l'vangile : Il s'lvera de faux Christs et de faux prophtes, qui feront de grands prodiges et des choses tonnantes, jusqu' sduire, s'il tait possible, les lus eux-mmes (6). Nous ne sommes pas encore l, mais ce que nous avons vu jusqu'ici n'est sans doute qu'un commencement et comme un acheminement vers des vnements plus graves ; sans vouloir risquer aucune prdiction, on peut bien dire que, d'aprs toutes sortes d'indices, ce qui se prpare prsentement est fort peu rassurant, et cela dans tous les domaines. Dans le dsordre actuel, les thosophistes ne font sans doute que jouer leur rle, comme beaucoup d'autres, d'une faon plus ou moins inconsciente ; mais, derrire tous ces mouvements qui jettent le trouble dans les esprits, il peut y avoir quelque chose d'autrement redoutable, que leurs chefs mmes ne connaissent pas, et dont ils ne sont pourtant en ralit que de simples instruments, comme d'autres leur tour le sont entre leurs mains. En tout cas, il y a l, mme pour le prsent, un danger trs rel et qu'on aurait tort de se refuser voir; nous avons cru bon de le dnoncer une fois de plus, et ce ne sera peut-tre pas la dernire, car il est prvoir que la propagande insinuante et multiforme laquelle nous avons affaire aura encore d'autres manifestations. REN GUNON. P.-S. - Dans un article intitul Sem et Japhet, paru dans la revue Europe (15 novembre 1926), M. Franois Bonjean a crit ceci : Fait significatif, c'est du cur, et non pas du cerveau, que la doctrine cosmologique des plus anciens textes ryens fait le sige, ou plutt l'emblme de l'intelligence pure, de celle qui comprend les vrits transcendantales comme l'oreille entend, et c'est cette intuition immdiate... qu'elle donne le premier rang parmi les qualits sensibles. Il semble qu'il y ait la fin de ce passage un lapsus, peut-tre d une simple omission typographique, et qu'il faille lire : C'est cette intuition immdiate qu'elle donne le premier rang parmi les facults, comme elle le donne au son parmi les qualits sensibles. Nous avons prcisment parl de cette doctrine hindoue de la primordialit du son dans notre article A propos du Poisson (fvrier 1927) ; et, quant la relation du cur avec l'intelligence intuitive, nous l'avons dj expose ici maintes reprises. Il semble que certaines vrits oublies commencent revenir au jour, et c'est toujours avec plaisir que nous en signalerons les indices, partout o nous les rencontrerons ; il y a l, fort heureusement, une contrepartie l'envahissement de ce dsordre mental dont nous venons d'avoir signaler quelques symptmes inquitants. R. G.

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lbid., p. 41. St Mathieu, XXIX, 24.

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Le Centre du Monde dans les doctrines extrme-orientales


Nous avons eu dj, au cours de nos prcdentes tudes, l'occasion de faire allusion, propos des symboles du Centre, aux doctrines traditionnelles de l'Extrme-Orient, et plus spcialement au Taosme, qui en est la partie proprement mtaphysique, tandis que le Confucianisme, beaucoup plus gnralement connu, concerne uniquement les applications d'ordre social (1). Cette division de la doctrine en deux branches nettement spares, l'une intrieure, rserve une lite assez restreinte, et l'autre extrieure, commune tous sans distinction, est un des traits caractristiques de la civilisation chinoise, tout au moins depuis le VIe sicle avant l're chrtienne, poque o, d'une radaptation de la tradition antrieure des conditions nouvelles, naquirent la fois ces deux formes doctrinales que l'on dsigne d'ordinaire sous les noms de Taosme et de Confucianisme. Mme dans le Confucianisme, l'ide du Centre joue un rle qui est loin d'tre ngligeable : il y est frquemment question, en effet, de l' invariable milieu (tchoung-young), qui est le lieu de l'quilibre parfait, et, en mme temps, le point o se reflte directement l' Activit du Ciel . Il faut d'ailleurs remarquer que ce n'est pas prcisment du Centre universel qu'il s'agit alors, le point de vue du Confucianisme tant limit un ordre contingent ; cet invariable milieu est proprement le point de rencontre de l' Axe du Monde (selon la direction duquel s'exerce l' Activit du Ciel ) avec le domaine des possibilits humaines ; en d'autres termes, c'est seulement le centre de l'tat humain, qui n'est qu'une image rflchie du Centre universel. Ce centre du domaine humain, en somme, n'est pas autre chose que le Paradis terrestre, ou l'tat qui y correspond, ce qu'on peut appeler l' tat dnique ; et la tradition extrme-orientale attache prcisment une importance considrable l' tat primordial , autre dsignation quivalente celle-l. D'autre part, ce mme centre peut, sous un certain rapport, tre regard comme s'identifiant, virtuellement ou effectivement selon les cas, au vritable Centre du Monde , entendu au sens universel ; mais ceci exige une transposition qui dpasse le point de vue spcial du Confucianisme. Pour le Taosme, au contraire, en raison de son caractre purement mtaphysique, c'est du Centre universel qu'il s'agit constamment ; aussi est-ce cette doctrine que nous allons maintenant nous rfrer d'une faon peu prs exclusive. Un des symboles les plus frquemment employs par le Taosme, aussi bien que par beaucoup d'autres doctrines traditionnelles, est celui de la roue cosmique , dont le mouvement est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestes (2). La circonfrence tourne autour de son centre, qui seul ne participe pas cette rotation, mais demeure fixe et immuable, symbole de l'immutabilit absolue du Principe, dont l'quilibre, tel que l'envisage le Confucianisme, n'est que le reflet dans l'ordre de la manifestation. Ce centre est l'quivalent du moteur immobile d'Aristote ; il dirige toutes choses par son activit non-agissante (wei wou-wei), qui, bien que non-manifeste, ou plutt parce que non-manifeste, est en ralit la plnitude de l'activit, puisque c'est celle du Principe
Regnabit - 6e anne N 12 Tome XII Mai 1927. Voir L'Omphalos, symbole du Centre, juin 1926. 2 Voir L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. - La figure octogonale des huit koua ou trigrammes de Fo-hi, qui est un des symboles fondamentaux de la tradition extrme-orientale, quivaut certains gards la roue huit rayons, ainsi qu'au lotus huit ptales.
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dont sont drives toutes les activits particulires. C'est ce que Lao-tseu exprime en ces termes : Le Principe est toujours non-agissant, et cependant tout est fait par lui (3). Le sage parfait, selon la doctrine taoste, est celui qui est parvenu au point central et qui y demeure en union indissoluble avec le Principe, participant de son immutabilit et imitant son activit nonagissante : Celui qui est arriv au maximum du vide, dit Lao-tseu, celui-l sera fix solidement dans le repos... Retourner sa racine (c'est--dire au Principe, la fois origine premire et fin dernire de tous les tres) (4), c'est entrer dans l'tat de repos (5). Le vide dont il s'agit ici, c'est le dtachement complet l'gard de toutes les choses manifestes, transitoires et contingentes, dtachement par lequel l'tre chappe aux vicissitudes du courant des formes , l'alternance des tats de vie et de mort , de condensation et de dissipation (Aristote, dans un sens semblable, dit gnration et corruption ), passant de la circonfrence de la roue cosmique son centre, qui est dsign luimme comme le vide (le non-manifest) qui unit les rayons et en fait une roue (6). La paix dans le vide, dit Lie-tseu, est un tat indfinissable ; on ne la prend ni ne la donne; on arrive s'y tablir (7). A celui qui demeure dans le non-manifest, tous les tres se manifestent... Uni au Principe, il est en harmonie, par lui, avec tous les tres. Uni au Principe, il connat tout par les raisons gnrales suprieures, et n'use plus, par suite, de ses divers sens, pour connatre en particulier et en dtail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable, indfinissable, indterminable. Seul l'esprit rtabli dans l'tat de simplicit parfaite, peut l'atteindre dans la contemplation profonde (8). On voit ici la diffrence qui spare la connaissance transcendante du sage du savoir ordinaire ou profane ; et la dernire phrase doit tout naturellement rappeler cette parole de l'vangile : Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n'y entrera point (9). Du reste, les allusions cette simplicit , regarde comme caractristique de l' tat primordial , ne sont pas rares dans le Taosme ; et de mme, dans les doctrines hindoues, l'tat d' enfance (en sanscrit blya), entendu au sens spirituel, est considr comme une condition pralable pour l'acquisition de la connaissance par excellence. Plac au centre de la roue cosmique , le sage parfait la meut invisiblement (10), par sa seule prsence, et sans avoir se proccuper d'exercer une action quelconque ; son dtachement absolu le rend matre de toutes choses, parce qu'il ne peut plus tre affect par rien. Il a atteint l'impassibilit parfaite ; la vie et la mort lui tant galement indiffrentes, l'effondrement de l'univers ne lui causerait aucune motion. A force de scruter, il est arriv la vrit immuable, la connaissance du Principe universel unique. Il laisse voluer les tres selon leurs destines, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les destines (11)... Le signe extrieur de cet tat intrieur, c'est l'imperturbabilit ; non pas celle du brave qui fonce seul, pour l'amour de la gloire, sur une arme range en bataille ; mais celle de l'esprit

Tao-te-king, ch. XXXVII. (4) Le mot Tao, littralement Voie , qui dsigne le Principe (et on se souviendra ici que le Christ a dit : Je suis la Voie ), est reprsent par un caractre idographique qui runit les signes de la tte et des pieds, ce qui quivaut au symbole de l'alpha et de l'omga. (5) Tao-te-king, ch. XVI. (6) Tao-te-king, ch. XI. - Cf. L'Omphalos, symbole du Centre, juin 1926, pp. 45-46. (7) Lie-tseu, ch. 1er. - Nous citons les textes de Lie-tseu et de Tchoang-tseu d'aprs la traduction du R. P. Lon Wieger, S.J. (8) Lie-tseu, ch. IV. (9) S' Luc, XVIII, 17. - Cf. aussi S' Matthieu, XI, 25, et S' Luc, X, 21 : Tandis que vous avez cach ces choses aux savants et aux prudents, vous les avez rvles aux simples et aux petits . (10) C'est la mme ide qui est exprime d'autre part, dans la tradition hindoue, par le terme Chakravarti, littralement celui qui fait tourner la roue . Voir aussi, ce sujet, ce que nous avons dit prcdemment sur le swastika comme signe du Ple (L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, pp. 482-485). (11) Suivant le commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king, le mot destine dsigne la vritable raison d'tre des choses ; le centre de toutes les destines c'est donc le Principe en tant que tous les tres ont en lui leur raison suffisante.

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qui, suprieur au ciel, la terre, tous les tres (12), habite dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun cas des images que ses sens lui fournissent, connat tout par connaissance globale dans son unit immobile. Cet esprit-l, absolument indpendant, est matre des hommes ; s'il lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fix tous accourraient ; mais il ne veut pas se faire servir (13). L'indpendance de celui qui, dgag de toutes les choses contingentes, est parvenu la connaissance de la vrit immuable, est galement affirme dans l'vangile : Vous connatrez la vrit, et la vrit vous rendra libres (14) ; et l'on pourrait aussi, d'autre part, faire un rapprochement entre ce qui prcde et cette autre parole vanglique : Cherchez d'abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donn par surcrot (15). Au point central, toutes les distinctions inhrentes aux points de vue extrieurs sont dpasses ; toutes les oppositions ont disparu et sont rsolues dans un parfait quilibre. Dans l'tat primordial, ces oppositions n'existaient pas. Toutes sont drives de la diversification des tres (inhrente la manifestation et contingente comme elle), et de leurs contacts causs par la giration universelle. Elles cesseraient, si la diversit et le mouvement cessaient. Elles cessent d'emble d'affecter l'tre qui a rduit son moi distinct et son mouvement particulier presque rien (16). Cet tre n'entre plus en conflit avec aucun tre, parce qu'il est tabli dans l'infini, effac dans l'indfini. Il est parvenu et se tient au point de dpart des transformations, point neutre o il n'y a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il s'est uni au principe de toutes les genses. Sa nature tant entire, son esprit vital tant intact , aucun tre ne saurait l'entamer (17). Le point neutre o tous les contrastes et toutes les antinomies se rsolvent dans l'unit premire, c'est le lieu central que certaines coles d'sotrisme musulman appellent station divine (maqmutilahi), et qu'elles reprsentent comme l'intersection des branches de la croix, suivant un symbolisme auquel nous avons dj fait quelques allusions (18). Ce point central et primordial est galement identique au Saint Palais ou Palais intrieur de la Kabbale hbraque, qui est au centre des six directions de l'espace, lesquelles, d'ailleurs, forment aussi une croix trois dimensions (19). En lui-mme, ce point n'est pas situ, car il est absolument indpendant de l'espace, qui n'est que le rsultat de son expansion ou de son dveloppement indfini en tous sens, et qui, par consquent, procde entirement de lui : Transportons-nous en esprit, en dehors de ce monde des dimensions et des localisations, et il n'y aura plus lieu de vouloir situer le Principe (20). Mais, l'espace tant ralis, le point primordial, tout en demeurant toujours essentiellement nonlocalis , se fait le centre de cet espace (c'est--dire, en transposant ce symbolisme, le centre de toute la manifestation universelle) ; c'est de lui que partent les six directions (qui, s'opposant deux deux, reprsentent tous les contraires), et c'est aussi lui qu'elles reviennent, par le mouvement alternatif d'expansion et de concentration qui constitue les deux phases complmentaires de toute manifestation (21).
(12) Le Principe ou le Centre, en effet, est avant toute distinction, y compris celle du ciel et de la terre, qui reprsente la premire dualit. (13) Tchoang-tseu, ch. V. (14) St Jean, VIII, 32. (15) St Matthieu, VI, 33 ; St Luc, XII, 31. - II faut se souvenir ici du rapport troit qui existe entre l'ide de justice et celles d'quilibre et d'harmonie (voir L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481). (16) Cette rduction du moi distinct est la mme chose que le vide dont il a t question plus haut ; il est d'ailleurs manifeste, d'aprs le symbolisme de la roue, que le mouvement d'un tre est d'autant plus rduit que cet tre est plus rapproch du centre. (17) Tchoang-tseu, ch. XIX. - La dernire phrase se rapporte encore aux conditions de l' tat primordial : c'est l'immortalit de l'homme avant la chute, recouvre par celui qui, revenu au Centre du Monde , s'alimente l' Arbre de Vie . (18) L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481 ; Cur et Cerveau, janvier 1927, p. 157. (19) Voir Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque, juillet-aot 1926. (20) Tchoang-tseu, ch. XXII. (21) Voir encore L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485.

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C'est la seconde de ces phases, le mouvement de retour vers l'origine, qui marque la voie suivie par le sage pour parvenir l'union avec le Principe : la concentration de sa nature , le rassemblement de toutes ses puissances , dans le texte que nous citions tout l'heure, l'indiquent aussi nettement que possible ; et la simplicit , dont il a dj t question, correspond l'unit sans dimensions du point primordial. L'homme absolument simple flchit par cette simplicit tous les tres, si bien que rien ne s'oppose lui dans les six rgions de l'espace, que rien ne lui est hostile, que le feu et l'eau ne le blessent pas (22). En effet, il se tient au centre, dont les six directions sont issues par rayonnement, et o elles viennent, dans le mouvement de retour, se neutraliser deux deux, de sorte que, en ce point unique, leur triple opposition cesse entirement, et que rien de ce qui en rsulte ou s'y localise ne peut atteindre l'tre qui demeure dans l'unit immuable. Celui-ci ne s'opposant rien, rien non plus ne saurait s'opposer lui, car l'opposition est ncessairement une relation rciproque, qui exige deux termes en prsence, et qui, par consquent, est incompatible avec l'unit principielle ; et l'hostilit, qui n'est qu'une consquence ou une manifestation extrieure de l'opposition, ne peut exister l'gard d'un tre qui est en dehors et au del de toute opposition. Le feu et l'eau, qui sont le type des contraires dans le monde lmentaire , ne peuvent le blesser, car, vrai dire, ils n'existent mme plus pour lui en tant que contraires, tant rentrs, en s'quilibrant et se neutralisant l'un l'autre par la runion de leurs qualits complmentaires, dans l'indiffrenciation de l'ther primordial. Pour celui qui se tient au centre, tout est unifi, car il voit toutes choses dans l'unit du Principe ; tous les points de vue particuliers (ou, si l'on veut, particularistes ) et analytiques, qui ne sont fonds que sur des distinctions contingentes, et dont naissent toutes les divergences des opinions individuelles, ont disparu pour lui, rsorbs dans la synthse totale de la connaissance transcendante, adquate la vrit une et immuable. Son point de vue lui, c'est un point d'o ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingus. Ce point est le pivot de la norme ; c'est le centre immobile d'une circonfrence sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualits ; d'o l'on ne voit qu'un infini, qui n'est ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans l'unit primordiale non encore diffrencie ; ou d'une distance telle que tout se fond en un, voil la vraie intelligence (23). Le pivot de la norme , c'est ce que presque toutes les traditions appellent le Ple , (24) c'est--dire le point fixe autour duquel s'accomplissent les rvolutions du monde, selon la norme ou la loi qui rgit toute manifestation, et qui n'est elle-mme que l'manation directe du centre, l'expression de la Volont du Ciel dans l'ordre cosmique (25). On remarquera qu'il y a, formule d'une faon particulirement explicite dans le dernier texte que nous venons de citer, une image beaucoup plus juste que celle dont s'est servi Pascal lorsqu'il a parl d' une sphre dont le centre est partout et la circonfrence nulle part . A premire vue, on pourrait presque croire que les deux images sont comparables, sinon identiques ; mais, en ralit, elles sont exactement inverses l'une de l'autre ; Pascal, en effet, s'est ici laiss entraner par son imagination de gomtre, qui l'a amen renverser les vritables rapports, tels qu'on doit les envisager au point de vue mtaphysique. C'est le centre qui n'est proprement nulle part, puisque, comme nous le disions plus haut, il est non-localis ; il ne peut tre trouv en aucun lieu de la manifestation, tant absolument transcendant
(22) Lie-tseu, ch. II. (23) Tchoang-tseu, ch. II. (24) La Grande Unit (Ta-i) est reprsente comme rsidant dans l'toile polaire, qui est appele Tien-ki, c'est--dire littralement faite du ciel . (25) La Rectitude (Te), dont le nom voque l'ide de l' Axe du Monde , est, dans la doctrine de Lao-tseu, ce qu'on pourrait appeler une spcification de la Voie (Tao) par rapport un tre ou un tat d'existence dtermin : c'est la direction que cet tre doit suivre pour que son existence soit selon la Voie , ou, en d'autres termes, en conformit avec le Principe (direction prise dans le sens ascendent tandis que, dans le sens descendant, cette mme direction est celle de l' Activit du Ciel ). - Ceci peut tre rapproch de ce que nous avons indiqu prcdemment au sujet de la signification symbolique de l'orientation rituelle (L'ide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485).

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par rapport celle-ci, tout en tant intrieur toutes choses. Il est au del de tout ce qui peut tre atteint par les sens et par les facults qui procdent de l'ordre sensible : Le Principe ne peut tre atteint ni par la vue ni par l'oue... Le Principe ne peut pas tre entendu ; ce qui s'entend, ce n'est pas lui. Le Principe ne peut pas tre vu ; ce qui se voit, ce n'est pas lui. Le Principe ne peut pas tre nonc ; ce qui s'nonce, ce n'est pas lui... Le Principe, ne pouvant pas tre imagin, ne peut pas non plus tre dcrit (26). Tout ce qui peut tre vu, entendu, imagin, nonc ou dcrit, appartient ncessairement la manifestation ; c'est donc, en ralit, la circonfrence qui est partout, puisque tous les lieux de l'espace, ou, plus gnralement, toutes les choses manifestes (l'espace n'tant ici qu'un symbole de la manifestation universelle), toutes les contingences, les distinctions et les individualits, ne sont que des lments du courant des formes , des points de la circonfrence de la roue cosmique . Nous nous sommes born reproduire et expliquer quelques textes choisis parmi beaucoup d'autres du mme genre, et emprunts surtout aux grands commentateurs taostes du IVe sicle avant notre re, Lie-tseu et Tchoang-tseu. L'orientaliste G. Pauthier, qui, sans avoir pntr jusqu'au sens profond des doctrines traditionnelles, avait du moins entrevu plus de choses que beaucoup de ceux qui sont venus aprs lui, appelait le Taosme un Christianisme primitif ; ce n'tait pas sans raison, et les considrations que nous avons exposes aideront peut-tre le comprendre. On pourra, notamment, reconnatre qu'il existe une concordance des plus frappantes entre l'ide du sage qui, se tenant au Centre du Monde , uni au Principe, y demeure dans la paix, soustrait toutes les vicissitudes du monde extrieur, et l'ide de l' habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont il a dj t parl ici diverses reprises (27). C'est l encore une preuve de l'harmonie des traditions antiques avec le Christianisme, harmonie qui, pour nous, trouve prcisment sa source et son explication au Centre du Monde , nous voulons dire au Paradis terrestre : comme les quatre fleuves sont issus de la fontaine unique qui est au pied de l' Arbre de Vie , ainsi tous les grands courants traditionnels sont drivs de la Rvlation primitive. REN GUNON.

(26) Tchoang-tseu, ch. XXII. - Voir le post-scriptum de notre article de mars 1927, pp. 350-351. (27) A propos de cette question, nous avons encore relev dernirement une rfrence intressante : dans les Rvlations de l'Amour divin Julienne de Norwich, recluse du XIVe sicle, dont une traduction franaise vient d'tre publie par Dom G. Meunier, la dixime rvlation montre toute la portion du genre humain qui sera sauve, place dans le divin Cur perc par la lance .

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TABLE DES MATIRES

Le Sacr-Cur et la Lgende du Saint Graal Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives A propos de quelques symboles hermtico-religieux Le Verbe et le Symbole A propos des signes corporatifs et de leur sens originel Les Arbres du Paradis Le Cur rayonnant et le Cur enflamm L'Ide du Centre dans les traditions antiques La Rforme de la Mentalit moderne L'Omphalos, symbole du Centre Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque La Terre Sainte et le Cur du Monde Considrations sur le Symbolisme I. Mythes et Symboles Considrations sur le Symbolisme II. Symbolisme et Philosophie Cur et Cerveau A propos du Poisson L'Emblme du Sacr-Cur dans une socit secrte amricaine Une contrefaon du Catholicisme Le Centre du Monde dans les doctrines extrme-orientales

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Centres d'intérêt liés