Ciências Sociais e Religião 3

Ao 3 Nmero 3 Octubre de 2001
ISSN 1518-4463
CIENCIAS SOCIAIS Y RELIGIN CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO
Publicacin de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur Publicao da Associao de Cientistas Sociais da Religio do Mercosul
Porto Alegre, ao 3, n. 3, octubre de 2001
Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur Presidente Cristin Parker - Chile Vicepresidente Maria das Dores Campos Machado - Brasil Secretario Ejecutivo Carlos Alberto Steil - Brasil Tesorero Daniel Miguez - Argentina Consejo Directivo Juan Esquivel - Argentina Pablo Wright - Argentina Ceclia Marz Brasil Pierre Sanchis Brasil Ricardo Salas Astrain - Chile Renzo Pi Hugarte - Uruguay Consejo Editorial Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina / CONICET, Argentina) Antnio Flavio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil) Ari Pedro Oro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil) Carlos Alberto Steil (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil) Cristin Parker (Universidad de Santiago, Chile) Enzo Pace (Universit di Padova, Italia) Fortunato Mallimaci (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Nstor Da Costa (Universidad Catlica del Uruguay, Uruguay) Otvio Velho (Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil) Pablo Semn (Instituto de Altos Estdios Sociales, Universidad Nacional de San Martn, Argentina) Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil) Renzo Pi Hugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay) Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile) Comit Editorial Ejecutivo Ari Pedro Oro - Brasil Carlos Alberto Steil - Brasil Elosa Martn - Argentina Universidade Federal do Rio Grande do Sul Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Ncleo de Estudos da Religio/NER Av. Bento Gonalves, 9500 - 91509-900 - Porto Alegre - RS Fone: (55-51) 3316-6866 Fax: (55-51) 3316-6638 E-mail: ner@ifch.ufrgs.br Tapa Elosa Martn - Argentina Rafael Devos - Brasil Catlogo Biblioteca Setorial de Cincias Sociais e Humanidades/ UFRGS Bibliotecria Maria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950
CIENCIAS SOCIAIS Y RELIGIN CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO
Nmero dedicado a las X JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS EN LATINOAMRICA
Organizadores invitados ABELARDO JORGE SONEIRA ALDO AMEIGEIRAS
Ciencias Sociales y Religin / Cincias Sociais e Religio / Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur. Ao 3, n. 3 (2001). Porto Alegre: 2000. ISSN 1518-4463 Revista anual Adquisicin: suscripcin y compra
SUMARIO
Presentacin
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Poltica y Religin en el mundo moderno. El retorno de las guerras de religin Enzo Pace Desencanto e formas contemporneas do religioso Pierre Sanchis Cosmolgica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad popular contempornea Pablo Semn Pureza Nag e Naes Africanas no Tambor de Mina do Maranho Mundicarmo Ferretti Milenarismo, nativismo y neotradicionalismo en el Mxico actual Francisco de la Pea Pluralismo, modernidade e tradio. Transformaes do campo religioso Carlos Alberto Steil Puentes cosmolgicos y religin comparada Pablo G. Wright Ciencias Sociales y Religin en el Cono Sur de Amrica Latina: diez aos despus (1991-2000) Abelardo Jorge Soneira
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PRESENTACIN
En Octubre del ao 2000 se realizaron en Buenos Aires las X Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Amrica Latina, proponiendo como temtica de discusin Sociedad y Religin em el Tercer Milenio. Investigadores de los pases miembros de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el Mercosur, as como asociados de otros pases de Amrica y Europa, se hicieron eco de esta convocatoria compartiendo algunos resultados de sus producciones acadmicas Este nmero compila ocho artculos, originalmente ponencias discutidas en Mesas Redondas o Grupos de Trabajo, combinando temticas diversas con algunas preocupaciones comunes. As, vemos que en todos ellos de una u otra manera - se enfatiza la necesidad de otorgar una importancia mayor a los resultados empricos como condicin necesaria para el debate terico sobre religin en el mundo contemporneo. De la misma manera, atravesando cada uno de los trabajos, vemos aparecer a los conceptos de Modernidad, Tradicin, Secularizacin, Pluralismo problematizados sea como pares opuestos o complementares, sea como paradojas analticamente construdas o como datos de la realidad. Los trabajos de Pierre Sanchis, Pablo Semn y Carlos Steil representan un esfuerzo especfico de reflexin en este sentido, adonde estos conceptos adquieren significado slo en funcin de los datos empricos. Sanchis discute la pertinencia de la oposicin entre el desencanto a la Weber y las nuevas formas de religiosidad, utilizando datos de su inestigacin en Belo Horizonte, Brasil. Tambin localizado en Brasil, y fruto de un intenso trabajo de campo, Steil propone entender secularizacin y pluralismo religioso como dos procesos histricamente asociados. Semn, partiendo de su investigacin en un barrio del Gran Buenos Aires, analiza prcticas de religiosidad popular en Argentina, proponindolas como dueas de una lgica propia y positiva, no pasibles de ser interpretadas por una ideologa moderna que divide las experiencias de los agentes en esferas diferenciadas. Tambin basado en su trabajo de campo en Argentina, el artculo de Pablo Wright propone comparar dos tradiciones cosmolgicas aparentemente diversas: la de los tobas contemporneos y la del Yoga. El autor consigue hacer un puente partiendo de un anlisis basado en Mircea Eliade, mostrando evidencias empricas de un sustrato shamnico
Ciencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 7-8, oct. 2001
PRESENTACIN
entre ambas tradiciones. El de las identidades ha sido um tpico recurrente a lo largo de los diez aos de Jornadas. En esta ocasin, Enzo Pace, Mundicarmo Ferreti y Francisco de la Pea ofrecen, a partir de investigaciones en pases diferentes y con objetos de estudio diversos, nuevos elementos para un debate que se ve enriquecido al abrir la posibilidad de un anlisis comparativo. El artculo de Pace, que abre este nmero, plantea que el resurgimiento de las Guerras Religiosas se dio a travs de la consagracin de una identidad tnica sacralizada. Ferreti postula la cuestin de la pureza identitaria como elemento fundamental para la legitimacin de un grupo religioso afro-brasileo. De la Pea, por su parte, entiende al mexicanismo como parte de un fenmeno ms amplio de movimientos identitarios y religiosos, adonde el retorno a la tradicin se explica como un efecto de la modernidad. Por ltimo, y a modo de cierre, Jorge Soneira presenta un balance de la produccin acadmica presentada durante los diez aos de las Jornadas, bajo cuya luz la discusin presentada en cada uno de los artculos, y en este volumen como totalidad, adquieren una riqueza mayor.
Comit Editorial Ejecutivo Ari Pedro Oro Carlos Alberto Steil Elosa Martn
POLTICA Y RELIGIN EN EL MUNDO MODERNO EL RETORNO DE LAS GUERRAS DE RELIGIN Enzo Pace Universit di Padova Italia
Resumen. En la sociedad contempornea, la unin entre guerra y religin ocurri, a grosso modo, a travs de la consagracin de una identidad tnica, por un proceso verificable de construccin social de una identidad colectiva dada. Los grupos humanos (pueblos, naciones, minoras, tribus, movimientos religiosos, etc. y sus lderes o empresarios polticos) tienden a movilizar los siguientes recursos simblicos: a) la escritura sagrada de la memoria colectiva; b) la transformacin de un territorio dado en el cual el grupo afirma poseer sus orgenes histricos en un Territorio Sagrado; c) la identificacin de un Enemigo, al mismo tiempo real y simblico, visto y emotivamente experienciado como la Anttesis, lo Demonaco, responsable por todos los males y frustraciones que afligen al grupo social. As definida, la identidad tnica toma la apariencia de lo Puro contra lo Impuro. De esta manera, la idea de recurrir a la violencia sagrada es legitimada. Las religiones van a la guerra cuando se dan las circunstancias histricas apropiadas: cuando se conjugan etnos y ambiciones polticas. Sin esta ltima sin la autonoma de la poltica el resurgimiento de las guerras religiosas y el compromiso de las religiones en las guerras contemporneas no puede ser explicado. Abstract. The connection between war and religion in contemporary society comes about, roughly speaking, through the consecration of an ethnic identity, which is a veritable process of social construction of a given collective identity. Human groups (peoples, nations, minorities, tribes, religious movements etc. and their leaders or political entrepreneurs) tend to mobilise the following main symbolic resources: a) the holy scripture of the collective memory; b) the transformation of a given land - in which the group claim to have their historical origins - into a Holy Land;
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c) the identification of an Enemy, at the same time both real and symbolic, viewed and emotively experienced as the Antithesis, the Evil One, responsible for all the evils and frustrations which afflict the social group. Thus defined, the ethnic identity takes on the appearance of the Pure against the Impure. Hence, the idea of resorting to holy violence is legitimized. Religions go to war when the right historical circumstances occur: when ethnos and political ambitions come together. Without the latter - i.e. without the autonomy of politics - the resurgence of religious wars and the involvement of religions in contemporary wars could not be explained.
Introduccin
Lenny, la pequea protagonista de la novela de la escritora de origen parsi, Bapsi Sidhwa (Sidhwa 1991: 8), se hace unas preguntas angustiosas frente a los acontecimientos que ella ve desarrollarse en el patio de casa. Estamos en vsperas de la gran particin de la India y se advierten las primeras seales del nacimiento de una nacin musulmana, Pakistn. Los pensamientos que abarrotan la mente de Lenny estn bien resumidos en dos frases. La primera: Se puede partir un Pas? Y qu sucede si la divisin pasa precisamente por mi casa?. La segunda: Por qu hoy cada uno es l mismo y el da despus hind, sikh, cristiano o musulmn?. No poda decirse mejor y con mayor sencillez. Tras estas sencillas expresiones, en realidad, se esconde uno de los problemas ms complejos de la modernidad: el renacimiento, de formas radicales, de la necesidad de afirmacin de la propia identidad colectiva contra la identidad del otro. La diferencia elevada a barrera insalvable. Nos encerramos tras esta barrera para marcar, de modo socialmente eficaz, nuevas fronteras simblicas y materiales que sirven para mantener las distancias entre personas que pertenecen a etnias, culturas y religiones distintas de la ma. Es interesante notar que, cuando se cumple este proceso de construccin social de una identidad antagonista a otra, en la mentalidad colectiva vuelven a tomar vigor estereotipos acumulados en el tiempo y que en la comunicacin cotidiana entre personas de religin o de etnia distintas desempeaban una precisa funcin liberatoria: el placer de notar las recprocas diferencias (de alimentacin, de indumentaria, de tics y tabs difundidos) serva para crear vnculos sociales de vecindad o de relaciones amistosas y afectivas profun-
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das, caracterizadas por la curiosidad y el respeto recproco. Vnculos que favorecan matrimonios mixtos, intercambios de comidas durante las respectivas grandes festividades religiosas, en resumen, la sensacin de estar unidos, cotidianamente, en la diversidad. La diversidad estaba justamente en el orden de las cosas. No se perciba como fuente de desorden social. Cuando todo esto entra en crisis, la catstrofe no se manifiesta slo en los conflictos y en la guerra, en la violencia que estalla y destruye en poco tiempo los lazos sociales que haban sido anudados en el pasado entre personas de comunidades religiosas y tnicas diferentes, sino tambin (y sobre todo) en las mentes y en los corazones. Los estereotipos, que constituan leves formas de tomadura de pelo recproca, se vuelven dudas resueltas. Y as se transforman en mquinas de guerra de la mente, an antes de reforzar concretas acciones de violencia recproca. El problema que queremos afrontar se puede plantear del siguiente modo: cules son los procesos sociales que en la modernidad empujan a enteros pueblos y grupos humanos hacia la catstrofe de la guerra de religin? O, mejor dicho, por qu el sentimiento religioso -contrariamente a lo que pensaba Vico- empuja a grupos humanos y sociales al embrutecimiento de la guerra y no, en cambio, a la afirmacin de un nivel de civilizacin y convivencia superior entre seres humanos? Cmo es que la religin acelera y refuerza la catstrofe, en vez de promover formas de integracin entre diversos actores sociales? Intentaremos responder a estas preguntas, movindonos desde la teora hasta la praxis y viceversa: yendo y volviendo, cada vez, de un modelo terico explicativo a la reflexin sobre una serie de casos empricos que estn bajo los ojos de todos nosotros. El nuestro ser un examen de los mapas cognitivos de aquellos que Francis Bacon llamaba los idola specus, los dolos de la caverna, lugar simblico del sueo de la razn y del triunfo de las pasiones. Las religiones, cuando alimentan las pasiones ms bien que las compasiones, contribuyen potentemente a frenar un tipo de accin social orientado a la bsqueda de un entendimiento, excavando fosos lingsticos y levantando muros simblicos, donde antes existan relaciones cara-a-cara fluidas entre grupos humanos distintos. En este sentido, y para despejar el terreno de un reiterado lugar comn que a veces encontramos tambin en las teoras sociolgicas, no parecen ser
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slo las religiones llamadas monotestas las ms predispuestas a la intolerancia y, en consecuencia, a desarrollar polticas de la diferencia contra el otro (el infiel). Si acaso vale otro paradigma interpretativo: cuando una religin pretende poseer la verdad en trminos absolutos puede dar forma a movimientos colectivos que de esta calidad de absoluto hacen un arma para combatir a quien no comparte aquella verdad o profesa otra.
Los procesos de sacralizacin de la identidad tnica

El nexo entre guerra y religin en las sociedades contemporneas, en principio, se establece a travs de un proceso de sacralizacin de la identidad tnica. Se trata de un autntico proceso de construccin social de la identidad colectiva (Tullio-Altan 1995). Los principales recursos simblicos que generalmente son movilizados por los grupos humanos (pueblos, naciones, minoras, tribus y movimientos religiosos y por sus respectivos lderes o empresarios polticos) son, en este orden: a) la sagrada escritura y reescritura de la Memoria colectiva (HervieuLger 1993); b) la transformacin de los lmites de un determinado territorio donde el grupo pretende tener races histricas- en Tierra santa; c) la identificacin de un Enemigo, simblico y real al mismo tiempo, considerado y vivido emotivamente como la Anttesis, el Maligno, responsable de todos los males y las frustraciones histricas que afligen a un grupo social (Pace 1998). Memoria, tierra y enemigo constituyen tres recursos simblicos que, oportunamente movilizados por actores sociales y polticos (grupos religiosos y movimientos polticos, a menudo unidos en la lucha), producen un fuerte sentido de identidad y, al mismo tiempo, un fuerte sentimiento paralelo de la diferencia. Estos dos sentimientos necesitan, para alimentarse, races en la memoria, una frontera material que trazar, un adversario que amenaza la integridad de la identidad que se quiere afirmar. La dimensin sagrada -aun antes que religiosa (la religin viene despus, se dira)- que caracteriza estos procesos puede captarse fcilmente en la retrica del sacrificio requerido a los miembros de un grupo tnico para defender la integridad del proprio grupo contra los enemigos que la amenazan. El martirio es la prueba suprema de la adhesin al grupo requerida a un individuo. Es una forma de suicidio
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altruista, segn la frmula utilizada por Emile Durkheim; la extrema prueba de la solidaridad social de un grupo humano, el dominio superior de la conciencia colectiva sobre la individual. Definida as la identidad tnica se presenta como lo Puro contra lo Impuro: se legitima entonces la idea misma del recurso a la violencia sagrada, cuando lo impuro amenaza con destruir o contaminar lo puro (Douglas 1966). En el fondo del proceso de construccin social de la identidad tnica encontramos, por ello, una constelacin de elementos simblicos respecto a los cuales las religiones actan como dispositivo de legitimacin y de refuerzo de la creencia en el mito de la pureza tnica. Una religin, en efecto, consigue generalmente proporcionar: a) una acreditada lnea de creencia en los smbolos colectivos, estabilizada en un Texto sagrado y guardada por especialistas en cosas sagradas o en expertise religiosa; b) una serie de lugares santos; c) un complejo dispositivo de transmisin de generacin en generacin del sentido de la communitas; d) la elaboracin de la idea del Enemigo, como quinta esencia del Mal. Las religiones van a la guerra cuando las circunstancias histricas favorecen la conexin entre ethnos y proyecto poltico. Sin este ltimo -o sea, sin la autonoma de la poltica- no se explicaran la reanudacin de las guerras de religin y la implicacin de las religiones en las guerras que dominan la escena mundial en distintos puntos del planeta.
Hind beralles
El primer caso emprico que resulta interesante para ir desde la teora hasta la praxis histrica est representado por la cuestin del neo-hinduismo contemporneo (Jaffrelot 1993; Omvedt 1992; Piano 1996). Las premisas del surgir de movimientos religiosos y polticos neo-hinduistas pueden buscarse, a lo lejos, en el conflicto ideolgico que ve contrapuestas, entre finales de mil ochocientos y principios del siglo pasado, dos principales tendencias ideolgicas y religiosas en el seno del abigarrado mundo hinduista. La primera tendencia es la reformista; la segunda, en cambio, est caracterizada por el despertar de la identidad etno-religiosa hind. La primera tiende a modernizar el pensamiento y la cultura hindes, adaptndola, sea en campo
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religioso sea en campo poltico, a la cultura moderna: el sistema de creencias es racionalizado y los principios del libre mercado y de la democracia representativa son reconocidos como irrenunciables para garantizar desarrollo y estabilidad al sistema poltico. La segunda, en respuesta a esta tendencia a la secularizacin de las creencias, se preocupa de reafirmar el fundamento religioso de la identidad colectiva del pueblo hind, pero sin renunciar por ello a reinterpretar el patrimonio tradicional de los smbolos y de las creencias religiosas. Hay un lazo sutil que liga la primera formacin poltica, Arya Samaj (partido de los nobles), nacida a finales del siglo XIX por voluntad de Sarasvati (1823-1883) y el partido actualmente en el poder en India, Bharatiya Janata Party (BJP) (partido del pueblo hind), constituido oficialmente en 1980 (Jaffrelot 1993; Omvedt 1992). Ms all de los diferentes contextos histricos y sociales en los cuales se afirman respectivamente estas dos formaciones polticas, lo que impresiona es la convergencia sobre algunos temas reiterados, como: a) el llamamiento a la unidad de los hindes, ms all de las diferencias de casta; b) la idea de que exista una unidad en la fe, ms all de las diferencias que tradicionalmente separan a los creyentes hindes; c) y que esta reencontrada unidad pueda y deba ser transformada en un recurso de consenso poltico, en vista de la conquista del poder y de la constitucin de un Estado que refleje la identidad etno-religiosa hind. No se comprende la subida del BJP hoy en India si no se tienen en cuenta dos hechos destacados. El primero: el partido neo-hinduista ha podido obtener buenos resultados electorales desde 1991 hasta la fecha, porque ha sido sostenido por una asociacin religiosa, Vishva Hindu Parishad (VHP, Asamblea Universal Hind) que, durante los aos ochenta del siglo pasado, cre una red religiosa (Jaffrelot 1993: 413) en la sociedad india, que ha agregado y movilizado a millones de personas en vastas reas del Pas, preparando as el terreno a la predicacin poltica de los lderes del BJP. Dicha asociacin (VHP), en efecto, emanacin de un movimiento poltico nacionalista nacido en los aos Veinte del siglo pasado, ha elaborado una doctrina religiosa neo-hinduista a la altura de los retos sociales y polticos de una gran nacin en plena expansin econmica, multitnica y multireligiosa, como es la India. Los lderes del VHP, efectivamente, han tratado de poner a punto un autntico cdigo de conducta mnima para una vida cotidiana inspirada en
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los valores hindes. Los puntos significativos de este cdigo son, en este orden: a) el restablecimiento de la oracin cotidiana al sol (por la maana y por la tarde); b) la difusin del smbolo OM de varias formas (desde las tarjetas de visita a los collares); c) la definicin de la Bhagavad Gita como Libro sagrado de todos los hindes independientemente de la pertenencia a una de las muchas sectas existentes (cada hind, se dice, debe tener un ejemplar siempre consigo) La idea de fijar en un Libro sagrado el fundamento de la identidad religiosa es nueva y marcha al unsono con la idea, tambin nueva, de construir una especie de federacin religiosa que pueda reunir a todos los jefes de las diferentes sectas, siempre en funcin de la unidad de los hindes. Paralelamente el VHP ha realizado un gran esfuerzo para echar races en el territorio, abriendo nuevos templos, reanimando antiguas tradiciones litrgicas y sobre todo -y el aspecto que quisiera subrayar con mayor fuerza- reinterpretando en clave etno-religiosa smbolos profundos, depositados en la conciencia colectiva de los pueblos hindes. Aludo, en particular, a dos prcticas: el suddhi y la peregrinacin a lugares considerados, en otros tiempos, como pertenecientes al mundo religioso hind (templos o tumbas) y que ya no lo eran, porque haban sido colonizados por los musulmanes o por los cristianos. El suddhi es tradicionalmente un rito de purificacin que vuelve a ser utilizado para recuperar a todos aquellos hindes, pertenecientes a la casta de los Intocables, que en los ltimos veinte aos se han convertido, en algunas zonas del norte y del sur del Pas, al islam o al cristianismo. Entre 1981 y 1982, por ejemplo, se cuentan unas 22.000 reconversiones slo en Rajasthan. Estas reconversiones fueron sostenidas por un ingente esfuerzo para garantizar estructuras materiales que pudieran proporcionar beneficios materiales tangibles a las clases de los Intocables: escuelas, servicios sociales, asistencia a los ms necesitados; una especie de welfare state desde abajo. El segundo dispositivo puesto en prctica por el VHP ha sido el de recuperar la costumbre de la peregrinacin, gesto ritual popularsimo entre las masas indias, y de transformarla en autnticos viajes espirituales para volver a dar identidad colectiva a masas desheredadas y a los mrgenes de la sociedad. Las peregrinaciones organizadas por el VHP han estado dominadas, en efecto, por dos ideas-fuerza: hacer redescubrir a los hindes el mito de la unidad de la Madre-India, por una parte, y, por otra,
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reconsagrar con el agua del ro Ganges viejos lugares religiosos abandonados o consagrar otros nuevos. Una larga procesin de ampollas que ha tenido la funcin de hacer recuperar a la imaginacin colectiva un mapa sagrado de la geografa hind, centrada en los dos polos -el Ganges y la Madre-India- representados como dos dolos llevados por las calles de las aldeas y de los centros urbanos de la India. El Ganges, asociado a la Madre-India, se convierte as en el smbolo de la unidad nacional, de la identidad etno-religiosa irrenunciable. A menudo estas procesiones se han transformado en autnticas marchas de reconquista de los lugares sagrados, un templo hind, como en el caso, muy conocido, de la marcha de liberacin del templo de Ayodhya en octubre de 1984 (marcha que luego se repiti en otras ocasiones con choques violentos entre facciones hindes y militantes musulmanes), hoy mezquita musulmana. Un lugar este, pues, que habra sido expropiado por los musulmanes y que por lo tanto debe ser devuelto al culto del dios Rama. En esta rpida reconstruccin de hechos e ideologas lo que salta a la vista es la creciente tensin entre militantes hindes, por una parte, y las otras minoras religiosas, por la otra: el islam y el cristianismo. Ahora bien, una de las razones del xito de la predicacin neo-hinduista descansa precisamente en el hecho de que los lderes de los movimientos religiosos y polticos, protagonistas del despertar hind, agitan el espantajo de la amenaza musulmana y cristiana frente a la identidad hind. Se habla, en efecto, cada vez ms en la jerga religiosa y poltica de estos movimientos, de hindutva, aludiendo a la pureza etno-religiosa de un pueblo agredida y contaminada por religiones ajenas, que, adems, tienen la culpa de conquistar consenso entre los estratos sociales ms pobres del Pas. En 1981, el Times of India, un influyente peridico cercano a las posiciones de las que hemos hablado, titulaba con grandes caracteres en la primera pgina as: Complot islmico internacional para la conversin en masa del pueblo ariano. El ttulo comentaba la noticia segn la cual en febrero de 1981, un millar de Intocables de una aldea del Estado de Tamil Nadu se haba convertido al Islam. A este fenmeno que inquieta al nuevo nacionalismo hind se aaden otros dos fenmenos que alarman cada vez ms a sus militantes: el proceso de secularizacin de las lites intelectuales, conquistadas por las ideas y los estilos de vida occidentales, y el avance del cristianismo (sobre todo gracias al esfuerzo de las nuevas iglesias protestantes y, en menor parte, de la Iglesia catlica: la hostilidad hacia sta se ha hecho patente durante la ltima visita del Papa a la India el
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ao pasado) (Madan 1991). El caso que hemos descrito, ensea cmo la atraccin fatal entre religin y violencia sagrada se produce inevitablemente cuando la recuperacin de la identidad etno-religiosa est guiada y organizada por empresarios religiosos y polticos que saben transformar un recurso de sentido, como la religin, en una mquina de movilizacin del consenso poltico contra un modelo de Estado pluralista y democrtico, que por definicin deve neutralizar, dentro de lo posible en la esfera pblica, el reconocimiento de esta o de aquella confesin religiosa.
Tierra y Torah
El segundo caso que nos aprestamos a presentar concierne a los movimientos nacional-religiosos, expresin de una teologa ultraortodoxa, presente en la sociedad israel contempornea, visto el papel que algunos movimientos de la galaxia fundamentalista desempean en los Estados Unidos y tambin en Europa dentro de las comunidades hebreas). Muchos de ellos estn abiertamente en guerra contra el Estado democrtico y no desdean recurrir a acciones violentas (desde la masacre de los musulmanes que oraban en la Tumba de los Patriarcas en Hebrn hasta el asesinato de Rabin). La lgica de guerra marca su accin colectiva: los militantes de los movimientos ms radicales se adiestran en el estudio de la Torah y en el uso de las armas. La apararicin de estos movimientos es reciente: son el producto maduro del largo conflicto arabe-israel en Palestina. Pero no slo: hay que verlos a la luz del modelo de sociedad y de Estado que los padres fundadores de Israel han construido fatigosamente. En origen, los movimientos en cuestin intentan echar cuentas con el sionismo, fenmeno de matriz secular en la base de la sociedad israel. En efecto, ellos se esfuerzan por definir en clave teolgica la cuestin de la Tierra de Israel (Eretz Israel) contestando frontalmente la idea de que pueda existir un Estado que no refleje integralmente el fundamento religioso de la identidad hebrea, que no sea la expresin natural y provisional de la Ley de Dios. La cuestin de la tierra asume una dimensin central en el sionismo religioso, la corriente ultraortodoxa que intenta fundir la observancia integral de la Torah y la ideologa nacionalista radical. Esta corriente, fundada en
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1893 por el rab lituano Yizhak Yakov Reines, dar vida a un organismo poltico en 1902 que tomar el nombre de Centro Espiritual (Mizrahi). La necesidad de volver a la Tierra de Israel se explica como un deber religioso: la vuelta a la tierra de Sin coincide, en efecto, para sus militantes, con la llegada del Mesas y, por lo tanto, con el cumplimiento del acto final de la Redencin. El renacimiento del Estado hebreo (no simplemente de los hebreos) consiente al mismo tiempo la reunificacin de las tribus de Israel esparcidas por el mundo (Am Israel), bajo el imperio de la Ley de Dios (Torah Israel) en una misma Tierra (Eretz Israel): slo as todas las seales del advenimiento mesinico sern finalmente visibles en la historia. El artfice de esta teologa de la Tierra fue el primer rab jefe del hogar hebreo, Rav Yizhak Kook (1865-1935) (Guolo 1997). Llega a Palestina en 1904 y funda en Jerusaln, dieciocho aos despus, la primera importante yeshivah, instituto de estudios religiosos (Merkaz Ha Rav), donde se formarn los cuadros militantes del futuro movimiento nacional-religioso, hoy activo en Israel. La tesis central de Kook es que el sionismo, a pesar de sus promesas seculares, no es un fenmeno antirreligioso. l se aparta de tal modo del juicio corriente que los ultraotodoxos (de los movimientos haredi), de matriz mstica de rea Centro-europea) daban, en cambio, del sionismo: para ellos se trataba de una manifestacin de impiedad tout court, que, por lo tanto, haba que combatir con todas las fuerzas. El razonamiento de Kook puede sintetizarse del siguiente modo: a) el sionismo es implcitamente una seal de la voluntad de Dios de ver finalmente reunido en Tierra de Israel a su pueblo; b) el regreso a Sin es, pues, en todo caso y ms all de las intenciones de los propios sionistas, un acto de arrepentimiento (teshuvah), un implcito acto de sumisin a la voluntad divina; c) por ello, la aparicin del sionismo no es la manifestacin de una impiedad, sino la puesta en marcha de un proceso inscrito en los planes de Dios: el principio del Mashiach Ben Yosef, la edad del Mesas hijo de Jos, que en la teologa ortodoxa aparece cuando la nacin resurge; y, cuando esta fase se ha agotado, el cumplimiento del tiempo del Mashiach Ben David (del Mesas hijo de David), momento de la redencin final. La doctrina de Kook parece recibir una convalidacin con el nacimiento del Estado de Israel en 1948. Pero, en realidad, en el momento en que los lmites territoriales del nuevo estrado no coinciden con los dibujados
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en la Torah para el Eretz Israel, en el movimiento poltico-religioso que se ha formado sobre la base de la teologa kookista (el partido Mafdal: el partido nacional religioso) se desarrolla una tendencia cada vez ms radical que, progresivamente, hegemonizar a muchos otros grupos religiosos que se irn formando en la primera mitad de los aos Cincuenta en Israel. La idea de fondo que desarrollar el partido nacional-religioso ser la plena coherencia del nuevo Estado de Israel con los principios de la Torah y, por consiguiente, la plena adhesin de sus lmites territoriales con los de Eretz Israel. El hijo de Kook, Tzevi Yehuda, tomar en sus manos el movimiento y lo har cada vez ms incisivo en sus acciones hacia el exterior y en la organizacin interior. Tras la guerra de los seis das de 1967, el sueo del joven Kook parece realizarse: Israel conquista mucha parte de la tierra de la memoria religiosa, pero, como se recordar, el gobierno laborista de entonces elegir la negociacin y la cesin de una parte de las tierras anexionadas, provocando las iras teolgicas del partido nacional-religioso. A partir de aquel momento empiezan las acciones de fuerza del movimiento: un edificio es ocupado en Hebrn (ciudad con una inmensa mayora rabe-palestina) en 1968; el gobierno convencer a los militantes para que lo desalojen, pero dndoles el permiso de emprender la construccin de un barrio hebreo en una zona nueva de Hebrn: el barrio de Kiryat Arba, terminado en 1973, donde viva el mdico Baruch Goldstein, autor de la matanza en la Tumba de los Patriarcas en 1994 (Greilsammer 1991; Friedman 1992). El ejemplo de estos primeros colonos internos ser seguido de manera masiva por una nueva generacin de colonos que se engrosa despus de la guerra de 1973, la guerra del Yom Kippur. El impulso organizativo de este movimiento de colonizacin de la Tierra, en oposicin a las estrategias oficiales de los gobiernos nacionales, lo da un nuevo movimiento, nacido del Mafdal, el Gush Emunin, el Bloque de los Fieles. Esta organizacin no slo intentar consolidar el asentamiento en Hebrn, sino que se esforzar por colonizar alcunas reas de Samaria y de Judea. En las colonias religiosas el movimiento de los Gush Emunim dar vida a autnticos modelos de contrasociedades fundadas en la estricta observancia de la Torah. Algunas franjas extremistas del movimiento llegarn incluso a programar atentados para destruir la explanada del Templo ocupada, segn ellos, abusivamente por los lugares sagrados islmicos, para acelerar la venida del Mesas. La vuelta al poder de los laboristas en 1992 y sobre todo el inicio del proceso de paz entre
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Rabin y Arafat, que implica la devolucin de partes del territorio Palestino a la OLP, interrumpe el proceso de restauracin de Eretz Israel y, en consecuencia, radicaliza las acciones del movimiento sionista religioso. El acto de guerra (civil) ms dramtico llevado a cabo por los grupos ms extremistas de la galaxia del movimiento nacional-religioso ser el asesinato de Rabin en noviembre de 1995 por parte de un joven de origen yemen, Ygal Amir. En el tribunal se disculpar refirindose al precepto hebraico que prescribe la muerte del rodef-mosher, del traidor y perseguidor del pueblo hebreo, que pone en peligro la vida y la identidad de su pueblo. La muerte de Rabin, que ha osado iterrumpir el proceso de Redencin, cediendo la Tierra a los palestinos (enemigos jurados de la causa hebrea), es interpretada como un acto necesario para promover el arrepentimiento de Israel. En la teodicea radical de los movimientos sionistas religiosos, por lo tanto, el Enemigo (interno y externo), que obstaculiza la Redencin y perpeta el exilio de los hebreos de Dios, asume as el aspecto apocalptico del Mal absoluto. La teologa poltica radical alimenta de tal modo, inevitablemente, la violencia sagrada. La guerra civil se legitima en nombre de Dios.
El factor etno-religioso en la guerra balcnica

El siglo que acaba de transcurrir se ha cerrado con una guerra, la de los Balcanes, que ha estado caracterizada sustancialmente por la definicin de nuevas fronteras entre pueblos y naciones, que desde el final de la segunda guerra mundial haban vivido juntos en la Federacin yugoslava. Hemos asistido, como ya haba sucedido en el pasado, al desplazamiento de poblaciones y a la refundacin de identidades nacionales, que haban sido temporalmente redimensionadas bajo el largo rgimen del mariscal Tito. Hay que recordar, sin embargo, que tambin bajo aquel rgimen se haban manifestado tensiones y tendencias por parte de los movimientos nacionalistas croatas o kosovares a la obtencin de una mayor autonoma y al reconocimiento de las diferencias tnicas respectivamente de los croatas y de los kosovares. En 1974, en efecto, Tito se ver obligado a conceder una amplia autonoma a Kosovo y a Vojvodina, que adquirirn el estatuto de repblicas nacionales. Se puede afirmar que, desde principios de los aos Setenta, se refuerza en Yugoslavia el sentimiento de pertenencia etno-nacional. A la muerte de Tito,
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acaecida en 1980, las posiciones expresadas por los diferentes grupos nacionales (desde los croatas hasta los eslovenos, desde los kosovares hasta los macedonios) en el seno del organismo directivo de la Federacin se radicalizan cada vez ms, provocando un parlisis en las decisiones importantes para la gestin de la vida social, econmica y poltica de la Federacin. La consiguiente crisis econmica alimenta resentimientos y conflictos cada vez ms speros entre los varios componentes del pacto federativo, en particular entre eslovenos y croatas, por una parte, y serbios, por otra. El punto de crisis que marca el paso del conflicto poltico al conflicto armado se sita en 1989. El lugar ser el mismo que constituir el ltimo (al menos se espera) escenario de la larga guerra de los Balcanes a la que hemos asistido: Kosovo. Para los serbios Kosovo representa la Tierra sagrada donde estn sepultados los primeros mrtires que trataban en vano de oponerse al avance otomano en 1389 y que destruy el antiguo Reino serbio, cuyo territorio fue repoblado por gentes albanesas, convertidas mientras tanto al islam. La retrica sobre Kosovo, Tierra sagrada del pueblo serbio, entra a formar parte del proyecto poltico de refundacin de la identidad tnica de los serbios. A este proyecto de reconstruccin de la identidad nacional serbia la iglesia serbo-ortodoxa ofrece una contribucin importante, antes y durante el conflicto blico. Pero no slo ella, como veremos dentro de poco. El caso de los Balcanes, en efecto, representa la reanudacin a gran escala de las guerras de religin en rea europea y en plena modernidad. Algunos socilogos serbios han excluido que se haya tratado de esto (Kuzamnic 1992). Sin embargo, aunque se puede concordar en que la guerra, momentneamente cesada en los Balcanes, no ha sido determinada por motivos de orden religioso, el factor-religin ha jugado un papel decisivo en la agravacin de los trminos del conflicto: las principales partes en lucha, en efecto, han recurrido ampliamente a los smbolos religiosos, movilizando a las respectivas comunidades e instituciones religiosas y destruyendo lugares sagrados, es decir, lugares de la memoria colectiva de cada pueblo en guerra con el otro. Se ha matado y se ha destruido, pues, tambin en nombre y a causa de la religin (Vrcan 1994: 25). Lo que ha ocurrido en Yugoslavia, en otros trminos, es la utilizacin por parte de las lites polticas (serbias, croatas, bosnias y kosovares) del recurso-religin para construir una identidad nacional funcional a la afirmacin de un Estado tnicamente puro, segn la frmula mazziniana de un Estado para cada nacin y de un nico estado para la
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nacin entera. Al trabajo de estas lites, en el curso del conflicto, se han sumado, primero con algn temor y luego cada vez de manera ms convencida, respectivamente la Iglesia catlica croata y la serbo-ortodoxa y aun la comunidad musulmana bosnia y kosovar. La politizacin de las religiones (Robertson 1991) ha arrastrado as directamente al conflicto smbolos y lugares religiosos. Las autoridades religiosas de las distintas confesiones implicadas han contribuido a reanimar en la conciencia colectiva sentimientos de pertenencia nacional y arquetipos de identidad que han sido rpidamente utilizados por las lites polticas para reforzar la mquina de guerra mental, verdadero mito-motor de las acciones blicas propiamente dichas. Todas las partes en conflicto han sostenido obstinadamente el inseparable vnculo entre nacin y religin. Los serbios han revisitado la historia de los Santos Sava y Simen para mostrar hasta que punto la lengua, la cultura y la identidad nacional estaban inscritas en la memoria religiosa de la Iglesia serbo-ortodoxa. As se poda leer en una revista cercana a la Iglesia serbia: La opcin por el Reino celeste es la fuente de las caractersticas esenciales del pueblo serbio, descrito como el pueblo de Dios, el pueblo que lleva la cruz, el pueblo que sufre, el pueblo mrtir (Paic 1991: 169). Del mismo modo, por otra parte, piensan los exponentes del mundo musulmn, cuando afirman: La prdida de la dimensin islmica del centro de su colectividad significa para los musulmanes bosnios ser inevitablemente sumergidos por el ambiente secularizado serbio y croata, plasmado primariamente por el cristianismo (Mahmutcehajic 1990: 420). Anlogamente encontramos acentos semejantes en la opinin de un intelectual catlico croata: para la nacin croata la Iglesia catlicaha tenido un papel importantsimo que sin duda ha contribuido mucho al despertar y a la construccin de la conciencia nacional, al
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crecimiento y a la articulacin de los valores nacionales tal como son hoy (Sagi-Bunic 1983: 30). La religin, en sustancia, ha contribuido a dividir lo que la poltica ha querido dividir, desde el punto de vista econmico, social y cultural (Robertson 1991; Coleman 1956). En los repertorios de discurso pblico, que los actores sociales y religiosos en conflicto en los Balcanes han hecho constantemente antes y despus de la guerra, frmulas como sagrada Croacia, sagrada Serbia, Croacia eterna , Serbia celeste, sagrada sangre derramada por la patria y sagrados muertos por la patria han resonado calentando los corazones y convenciendo a las mentes de millones de personas, las cuales, durante cierto perodo de su historia haban probado a vivir juntas en las tierras de ex-Yugoslavia. La Iglesia ortodoxa, en particular, ha recuperado la retrica del martirio como don de Dios que ya durante la segunda guerra mundial haba sido evocado por el obispo Nikolaj Velimirovic (Bogdanovic 1991: 36). Los actores religiosos han desempeado de tal modo el papel de aparatos ideolgicos de Estado, convencidos de ser, cada uno en el proprio mbito, intrpretes y guardianes del ethos del demos: as la religin se ha etnizado y ha sido inevitable su arrastre a la lgica de la guerra.
Conclusin
Los casos que hemos recordado sucintamente representan una dramtica, viviente verificacin de la hiptesis de trabajo de la que hemos partido al desarrollar nuestras consideraciones. Resumiendo lo que hemos venido diciendo hasta ahora, podramos afirmar que la probabilidad de la implicacin de las religiones en las guerras (grandes y pequeas, civiles y entre estados, locales y mundiales) depende del nivel de interaccin entre la esfera poltica y la religiosa, a travs de un dispositivo de movilizacin social que hemos identificado en los procesos de construccin de la identidad tnica. La religin se convierte en una funcin de la poltica gracias al hecho de que, tanto la una como la otra, tienen inters, por razones distintas, en producir smbolos que consientan a un grupo social identificarse en ellos. Smbolos, en sntesis, que estn en condiciones de crear vnculos de reciprocidad y de reconocimiento entre individuos (y, en negativo, sentimientos de diferencia, desconfianza y desprecio del otro que no pertenece al grupo) y de hacer imaginar estos vnCiencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 9-25, oct. 2001
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culos como realmente al alcance de la mano y no negociables (los lmites sagrados de la patria, los monumentos de la memoria colectiva, los ritos que la celebran). Vnculos y lugares, por lo tanto. En las sociedades contemporneas los vnculos sociales estn a menudo minados por la carcoma del individualismo y de la bsqueda del proprio particulare y la confianza en las instituciones, lugares del poder y de las decisiones, es a menudo un recurso escaso. El recurso a la religin por parte de lderes de grupos y movimientos colectivos que intentan contrastar esta tendencia de la sociedad contempornea se convierte en un atajo para recrear vnculos sociales donde antes resultaban rotos o comprometidos. Entonces piden a las religiones y a los lderes polticos nacionalistas que entren nuevamente en juego para revitalizar el lenguaje de la memoria colectiva, del que la gran masa de las personas tiene dbiles huellas en sus memorias individuales. Es como si las religiones, relegadas durante largo tiempo entre bastidores, reaparecieran de nuevo sobre el escenario principal, llevadas al primer plano, en caso necesario, como viejos decorados de teatro en desuso, pero buenos para otras temporadas de la historia. Las religiones tienen entonces la funcin de despertar el sueo de una mtica sociedad del pasado en la cual se celebraban las virtudes cvicas y la unidad de un pueblo, adems de sus esplendores y sus conquistas (por muchos aspectos ha sucedido tambin en esta pequea parte del planeta - Venecia -, cuando un grupo de revolucionarios en 1997 asalt el campanario de San Marcos invocando el retorno al glorioso pasado de la Serensima Repblica de Venecia). Por su vocacin intrnseca, una religin puede, mejor que la poltica, hacer que los individuos se identifiquen con comunidades ideales, imaginadas, puras y perfectas en su abstracta reconstruccin, fuera del tiempo y del espacio. El mito de la comunidad religiosa, en sus orgenes pura e incontaminada, termina as fcilmente por encontrarse con la retrica de movimientos y grupos polticos que se esfuerzan en construir o reconstruir la identidad tnica de enteros pueblos o de parte de ellos. Cuando todo esto sucede, la mezcla entre religin, poltica y principio de identificacin tnica termina por transformarse en una mezcla explosiva. En todos los sentidos.
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DESENCANTO E FORMAS CONTEMPORNEAS DO RELIGIOSO Pierre Sanchis Universidade Federal de Minas Gerais - Brasil
Resumo. Haver oposio necessria entre as duas partes deste ttulo? Do desencanto no poderiam tambm nascer as formas contemporneas do religioso? Que teriam elas, ento, a ver com um eventual reencantamento do mundo? No fundo, trata-se mais uma vez do sentido reconhecido ao fenmeno da secularizao. A presente comunicao no entende tomar posio sobre este problema, mas simplesmente enunci-lo em forma de aporias e ilustr-lo minimamente com dados recentes. Sua nica pretenso era introduzir a uma troca de idias e sugerir que este antigo debate poderia revelar-se mais frutfero se envolvesse com mais mincia os resultados empricos de que os pesquisadores dispem em abundncia. Abstract. Are the two themes mentioned in the title necessarily at odds with each other? Contemporary forms of religious could not also arise out of disenchantment? What, then, would they have to do with a possible reenchantment of the world? In fact, we are once more facing the problem of secularization. What does this phenomenon mean? The present paper itself does not address this problem. It simply displays it as involving a certain range of aporias and exploit it minimally by using recent empirical data. Its only aim was to start a dialogue and to suggest that this old debate about secularization could show itself much more fruitful if it involved minutely with the empirical results that are abundantly available these days.
Quando tomei conhecimento do ttulo dado a esta Mesa, uma palavra deste ttulo chamou-me a ateno: desencanto. Recebi-a como conotando passivamente um resultado j consumado: desencanto, e no, como Weber nos acostumou (todo Weber, e no s o Weber da religio: socializao, comunitarizao...), um processo ativo: desencantamento. E traduzi-a subjetivamente por desalento... Desalentei. Desanimei... Outra vez falar
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deste mesmo mundo, o nosso - como prosaicamente incolor ou, em perspectiva oposta, como eficazmente racional... Tratar-se-ia, mais uma vez, de secularizao? Alm do mais, alternar minha fala com a fala destas figuras brilhantes, que diriam tudo - j o tinham dito e escrito - e muito melhor do que eu poderia dizer... Decidi ento no tentar dizer nada - de novo. Simplesmente pr na mesa alguns pontos, quem sabe muitas vezes supostos entre ns como dados, e que no me pareciam tranquila nem totalmente assentes. E no fazer isso num discurso solipsista. Pois fiquei tambm impressionado pelo tempo generoso que nos foi impartido: no seria o caso de ocupar este tempo num dilogo - real, teoricamente motivado e empiricamente nutrido de nossas diferenas - um dilogo que tente cruzar olhares, cotejar dvidas, desconstruir certezas ou confirm-las! Abrir finalmente pistas? Da minha parte, gostaria de ser breve, para deixar espao a este dilogo. E por isso no afirmar nada. Simplesmente socializar minhas incertezas - esperando uma luz de outras experincias e outras reflexes - que gostaria precisamente que fossem diferentes. *** Secularizao. Porque no trocar idias sobre o tema? Parece-me que podemos partir de alguns consensos mnimos: O primeiro. Algo est acontecendo no domnio de um aquilo que chamamos de religio. E esse movimento (i.e. processo) pode, falando de modo muito amplo, resumir-se em trs eixos, mais exatamente trs direes1 : - diferenciao (distino, autonomizao das instncias ontem subsumidas religio, especificao dos domnios, especializao das competncias, independncia dos princpios que fundamentam a legitimidade das variadas intervenes nos diferentes nveis da sociedade). O que significa um cinturo de segurana em torno das pretenses tradicionais de monoplio ou hegemonia das Igrejas (no Ocidente, o Cristianismo). E a criao correlativa de uma reserva (como se fala de reserva indgena) impartida interferncia da dimenso religiosa: o domnio privado. - racionalizao, desencantamento: supresso da magia na vida e do
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mistrio na religio. O universo reduzido ao que ele . Tanto o universo csmico quanto o universo social. No prprio domnio privado, a razo pede para dar as cartas do gerenciamento da ao, psquica e social: emoes, volies, comportamento. - mundanizao: talvez o que Isambert chama a secularizao interna das religies. Uma menor rejeio do mundo como diria Weber. Para continuar aceita, a religio parece ter de entrar em negociao mais benevolente com antigos rivais: economia, poltica, esttica, ertica, apreenso intelectual do mundo. Falei em trs direes. Isto significa que se trata de um processo, em se fazendo. E desigualmente vigente nos espaos sociais. Sobre o princpio pelo menos desta constatao, creio que se completaria nosso primeiro consenso. Imagino um segundo consenso. Em contraponto a este processo, e num momento mais imediatamente contemporneo, outro movimento perceptvel na histria, que parece matizar o primeiro, questionar a lgica de sua trajetria. Tambm neste sentido h algo, que a lgica do processo anterior no deixava esperar. Mas aqui parariam os consensos. Dissensos vrios se estabeleceriam na qualificao das relaes entre estes dois dinamismos. No que alguns de ns levem at ao extremo uma ou outra das posies que vou evocar. Ser precisamente na diferena do peso dado, no filo da histria onde se articulam, aos vetores de cada uma em sentido aparentemente contraditrio, que se revelaro oposies: Para uma das posies antagnicas, a secularizao significaria o recuo e o definhamento at ao extremo do fenmeno religioso enquanto tal: o fim da religio. Para outra significaria o deslocamento e a transformao da religio, doravante composio nova de energias sociais recobrindo s em parte as funes da antiga. Para uma das posies, os surtos religiosos contemporneos se inscreveriam, apesar das aparncias, como a projeo criativa da mesma lgica secularizante, em contexto civilizacional diferente; para outra, definir-se-iam ao contrrio como uma volta, um retorno da religio. Para uma das posies polares, diferenas atuais de abrangncia e intensidade do projeto secularizante significariam simplesmente um descompasso nos ritmos da histria. Os espaos que ele ainda no atingiu
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sero por ele tocados mais tarde, inexoravelmente. Para a outra, no s o ritmo da onda secularizante que cria diferenas, mas os processos histricos de construo de determinados espaos sociais (Terceiro Mundo, Amrica Latina, frica, ndia, classes populares, classes populares da Amrica Latina...) impem a esta onda no s atrasos, mas inflexes, permanncias reinterpretadas, mudanas de rumo, eventuais reverses. Outro sentido e outra lgica. Para uma das posies, o pluralismo religioso, constitudo em mercado, a ponta emergida e a ponta de lance da secularizao da prpria conscincia religiosa, porta aberta para a indiferena. Para a outra este pluralismo que permite o advento da experincia religiosa modernidade da autonomia decisria do sujeito, autonomia individual articulada a um mtuo enriquecimento dialogal. Para uma das posies a secularizao fere de morte as instituies gerenciadoras do sagrado, libertando as conscincias daquilo que, historicamente, foi o seu papel regulador. Para a outra, a modernidade segreda, na insegurana que provoca, o reforo das identidades institucionais e dos files de heranas agressivamente reivindicadas: integrismos e fundamentalismos. Para uma das posies, estes dois movimentos existem como vetores justapostos, mesmo se contrrios - simplesmente, os homens e suas circunstncias so to diferentes! Para a outra, s a percepo de sua articulao (dialtica?) pode entregar a chave de sua compreenso. Poderamos continuar... Sem sair das generalidades que todos ns conhecemos - no pretendi dizer nada novo para ningum - e sem tentar assim descrever por inteiro a posio de ningum dentre ns ou dentre os cientistas sociais da religio. Estes tipos ideais de posies, com efeito, s muito raramente so exclusivos na concretude de uma ou outra anlise. Por isso podemos falar em horizonte de consenso, mesmo se este consenso conflitual. Por isso tambm cabem aqui algumas perguntas, que talvez abram sobre determinado no-dito de nossas anlises. Antes das perguntas que dizem respeito a contedos, uma deve ser feita, que se situaria ao nvel formal. Porque, em tal situao de concordncia sobre umas constataes fundamentais, torna-se to sensvel em boa parte desta literatura tamanha carga de desejo? H muitos anos j bons observadores chamavam a ateno sobre os valores contrabandeados por conceitos como o de secularizao: simples averiguao, mas tambm interpretao ou,
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quem sabe, projeto? Outros distinguem, num sentido bastante prximo, realidade e ideologia da secularizao. Deveramos acrescentar, alis, em oposta simetria: ou da de-secularizao. De fato, ainda hoje, depois que as grandes teorias sociais perderam sua fora aglutinadora, talvez no haja nas Cincias Sociais outro campo em que os analistas invistam com mais intensidade os desejos frutos de histrias de vida conflituais - nos sentidos, alis, os mais inesperados. O resultado disso a facilidade com que o perfil emprestado, na viso dos seus colegas, queles que trabalham neste campo, desliza em direo da concretizao literal de um ou outro dos tipos ideais opostos a que aludimos acima. No constitui surpresa para nenhum de ns o fato de encontrarmos no texto mesmo de um colega, a quem precisamente acabamos de ver atribuda uma clara opinio pr ou contra a teoria da secularizao, uma frase que faz supor uma orientao exatamente em contrrio2 . Sinal provvel de que, no pensamento mais real da maioria de ns, no se trata de ser pr ou contra, de reconhecer ou de negar o fato, mas de administrar a articulao das duas pontas de uma (demultiplicada) aporia. nas modalidades desta administrao que nossos equilbrios so diferentes. E ali que desafiada a nossa criatividade. *** Mas vamos a algumas das mil facetas implcitas na aparente oposio entre as duas partes do ttulo desta Mesa. Uma possvel leitura deste ttulo seria: Ao desencanto moderno (o desencantamento weberiano?) opor-se-iam eventualmente formas contemporneas do fenmeno religioso, que apontariam, elas, para um possvel processo de reencantamento... Passar por estas facetas, em forma de perguntas ou aporias, ser de um mesmo gesto desenhar como no ar sem diz-lo - isto , no afirmando-a sem matizes - a figura destas formas contemporneas de religio. 1 - Para comear, qual o alcance socio-geogrfico do desencanto - secularizao? De um lado, a afirmao de uma secularizao conatural modernidade. Universal destino da civilizao contempornea. Frente a esta, outra afirmao: a Amrica Latina - ou as suas classes populares - escapa em parte a esta onda. A religio continua integrando o programa, inclusive pbli-
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co, de sociedades marcadas por uma modernizao tardia, de cunho especfico e de resultados questionadores. Em rplica relana-se, em sentido alternado, a roda de fiar... eventualmente at a posio que v a diferena no na Amrica Latina, mas na prpria Europa Ficarei com indicadores e comparaes simples e escassos. Em boa parte fornecidos por pesquisa recente em Belo Horizonte - mas a generalizao seria possvel, pelo menos ao conjunto do Brasil. Trata-se aqui somente de apontar a direo tomada pelo problema. O agente social declara-se pessoa religiosa? Na Comunidade Europia em 1991: sim: 61%; no: 28%. Acredita em Deus? 70,5%. Em Belo Horizonte, no ano de 1998, 99,3% acreditam em Deus, mais de 90% na Santssima Trindade e na Bblia. Somente 5,7% dizem-se sem religio e 1,1% acreditam em Deus sem ter religio definida. Mais ainda: 63,6% estimam que a religio a que pertencem cumpre o seu papel, e 92,5% afirmam que a religio tem importncia, grande importncia ou importncia fundamental na sua vida. Na Comunidade Europia, a importncia da religio chega em quinto lugar (49%) no campo dos valores, depois da Famlia, dos Amigos, do Trabalho, do Tempo Livre, preferida somente Poltica. Europa / Minas Gerais, Brasil: dois ambientes religiosos bem contrastados. Mas vem logo a objeo, sob forma de dvida: no se trataria de uma situao provisria? Um atraso da sociedade latino-americana no caminho de uma racional secularizao? De fato, mesmo na Europa, uma linha evolutiva claramente perceptvel, indicada, entre outras, pelas diferenas etrias, sempre na mesma direo. Em 1981, por exemplo, para uma mdia de Holanda, Gro Bretanha e Frana, as propores de religiosidade positiva passavam de 77% no grupo dos mais idosos (mais de 65 anos) a 44%, entre os jovens de 15 a 24 anos. A crena em Deus seguia a mesma curva: 85% para os mais velhos, 62% para os jovens. So igualmente eloqentes as comparaes entre sociedades que distinguem seus graus, maiores ou menores, de modernidade ou entre os vrios momentos de modernizao de algumas sociedades em rpida transformao, como a espanhola. Ora, o mesmo fenmeno encontrase em Belo Horizonte. A crena em Deus, verdade, macia em todas as idades, mas a comparao entre a cidade, sobretudo os seus bairros centromeridionais, marcados pela modernizao econmica, tecnolgica e cultural, e pelas transformaes aceleradas do gnero de vida, com uma regio perifrica ainda em boa parte rural ou formada de antigas cidadezinhas reconheci-
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damente tradicionais, altamente significativa. Citemos um dado s: na vida de 100% dos habitantes da regio marcada de tradicionalismo a religio fundamental, muito importante ou importante. Fundamental, de fato, ou muito importante, os extremos do superlativo disponvel, para 83,3%. Enquanto no espao metropolitano somente 69,6% acham a religio muito importante ou fundamental, e encontram-se mais de 8% de moradores para quem ela chega a ser indiferente, pouco importante, irrelevante. Seria possvel alargar esta constatao e, construindo entre dois tipos de espaos, geogrficos e sociais, uma dupla oposio, em termos de indcios de modernidade (cultura, atividades profissionais, renda e desenvolvimento do segmento regional) positivamente relacionados aos indcios de secularizao, tratar estes espaos como dois plos, com a hiptese de um movimento diacrnico entre eles. Neste caso, a Amrica Latina tambm estaria a caminho da secularizao. Mas vai mais uma vez a roda em sentido contrrio. Alm do fato de que difcil passar, sem mais, de indcios pontuais a um conceito como o de modernidade, as transformaes diacrnicas no parecem seguir um curso necessariamente coerente. A situao da religio nos Estados Unidos, por exemplo, serviria de exemplo disso (95% crem em Deus e s 3% dizem que Deus no tem importncia na sua vida): existe, pois, modernidades que no conhecem o mesmo tipo de secularizao. Alis, em Belo Horizonte mesmo, alguns indcios parecem apontar para um argumento antievolucionista. Por exemplo, a comparao entre os resultados das pesquisas de 1991 e 1998, relativos a algumas crenas fundamentais - entre elas aquelas que precisamente caracterizariam o horizonte de um universo encantado - , a este respeito, suficientemente questionadora. Todos os itens da f (Deus, Trindade, Esprito Santo, alma imortal, anjos, santos, ressurreio...) parecem ter adquirido fora durante estes anos3 , menos um, aquele que precisamente criava problemas para os intrpretes da pesquisa anterior: a reencarnao. Mas recupera-se assim a diferena da Amrica Latina, ou reencontra-se simplesmente aqui o movimento de um reencantamento mais universal? Um estudo recente sobre a religio dos cientistas, feito precisamente numa das catedrais brasileiras do saber, a Universidade de So Paulo (Paiva, 2000), ajuda a responder... Nenhuma afirmao simples, entre os cientistas,
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de pertena institucional religiosa, certa hostilidade ao conceito de Deus, mas tambm relativa porosidade da viso cientfica do universo uma presena religiosa. De uma religio em transio para perspectivas mais csmicas do que histricas. Conclui o autor: Parece-me que, no momento atual e na amostra estudada, encontramo-nos aqum do processo de secularizao, ou em paralelo a este processo. Muito mais prximos, neste sentido, s culturas que desconhecem a dicotomia ocidental de Estado e Religio do que cultura europia ocidental. E sua explicao consiste em detectar no nosso meio acadmico, a respeito deste problema, uma influncia maior da cultura ambiente (a diferena latino-americana), do que da cultura acadmica internacional. Quero citar enfim, voltando a Belo Horizonte, a surpresa do observador. Todas as perguntas sobre objetos de crena recebem respostas bem pouco secularizadas, mas mesmo assim carregadas, j o dissemos, de um peso progressivo de desencantamento positivamente associado densidade do nvel cultural. Secularizao em curso... Mas h uma exceo. pergunta: Existe vida depois da morte?, curiosamente, o grupo de instruo primria que responde mais negativamente: 52,9%. E o grupo com diploma superior que mais afirmativo (71,3%). Assim, no parecem ser os intelectuais (os modernos) que eliminam o mistrio da morte. Nem, alis, os mais ricos (77,7%). E este resultado s em parte depende de adeso religiosa confessional: se 30,4% somente (?) dos sem-religio acreditam em vida depois da morte, so 64,3% daqueles que no tem religio determinada, mas acreditam em Deus, que compartilham desta crena. Exemplos esparsos e por demais segmentrios, que testemunham em sentidos opostos. Trazidos aqui somente para colocar - em termos muito superficiais, eu sei - o problema: h diferena latino-americana frente secularizao? De que lado est o diferente? Todos ns lemos e escrevemos a favor e/ou contra cada uma das posies. Quem sabe no tenhamos tentado o suficiente faz-las dialogar a propsito de resultados empricos. 2 - Esta era a primeira aporia em torno de um desencanto situado. Logo redobrada por outra. Pois as diferenas podem muito bem no se reduzir s existentes entre espaos geogrficos. A pesquisa que acabamos de citar permite uma observao mais mida: entre as trs reas cientficas escolhidas (Fsica, Biocincia, Histria), o distanciamento acadmico da
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religio nitidamente mais marcado na terceira, a Histria, sendo mais acolhedoras as duas outras a certo horizonte religioso, de preferncia de dominncia csmica. Dois comentrios so aqui possveis: por um lado introduz-se o tema de formas religiosas para as quais o carter pessoal de Deus faz problema, inclinadas que so a desconcentrar o absoluto da alteridade e a dilui-lo em dimenso multiplamente csmica. Teremos de voltar a esta pista. Por outro lado, aparece como um desafio a diferena que apresentam, nas atitudes frente religio, as conseqncias da exposio aos respectivos ramos da cincia Lembro de outras investigaes (1994/95), simples sondagens, elas, entre estudantes numa faculdade de cincias humanas. Seus resultados pouco consolidados no permitiriam traar um quadro firme de concluses4 . Parecem-me, no entanto, apontar claramente para este problema, confirmando assim a necessidade de diversificar analiticamente, no prprio meio social que mais de perto as manuseiam e vivenciam - o meio universitrio - o contedo das noes de modernidade e de racionalizao. Pois mesmo descontando o peso das composies de gnero, de classe social e de idade, peso diferente conforme os cursos, continua possvel atribuir ao contato dos alunos com os modos segundo os quais as diferentes disciplinas cientficas tratam da religio uma influncia peculiar sobre a atitude e o comportamento religioso dos estudantes e, mais ainda, sobre suas concepes a respeito do fenmeno religioso. Os psiclogos, por exemplo, parecem menos influenciados do que os estudantes de Cincias Sociais, mas talvez mais que os de Comunicao. No conjunto, mesmo se grande maioria dos estudantes acredita serem racionalidade e religio modos complementares e igualmente necessrios de conhecimento, quase a metade est inclinada a pensar que a Cincia explica as vises de cunho religioso. Assim mesmo notvel que a influncia do clima, intelectual e humano, da academia no age sempre na mesma direo. Em muitos at esta influncia reforou uma prvia orientao religiosa (ou a-religiosa). Enfim, o prprio movimento de desinstitucionalizao, em todo lugar apreensvel, tambm vai atingir desigualmente os diversos cursos. Muito acentuado nas Cincias Sociais, onde produz preocupaes, dvidas, fluidez identitria, tambm indiferena e atesmo - mas pouco recurso aos novos caminhos de um sagrado mgico, ele menos desestabilizador na psicologia, onde deixa subsistir laos institucionais
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ao lado de uma procura individual - e esotrica - mais marcada. No apresento estes ltimos dados, meras indicaes sujeitas a confirmaes ulteriores - como concluses assentadas, mas pergunto-me se no apontariam, juntos com os primeiros, uma pista para articularmos entre si as duas vertentes do processo da religio neste fim de sculo: secularizao e reencantamento 5 . De modo a no cairmos no simplismo de fazer delas duas dinmicas contrrias simplesmente justapostas no mesmo espao social. Para Weber (1963: 139), racionalizaco e intelectualizao da viso do mundo repercutiam em desencantamento. O pensamento terico, diz ele, desencantando o mundo (id. 408). J falamos em supresso da magia no mundo e do mistrio na religio (a prpria tentativa da tica religiosa de racionalizar pratica e eticamente o mundo (id.)). Ora, talvez seja no domnio da cincia hard (fsica quntica, teoria do caos) que, na modernidade contempornea, a apreenso racional apareceu a alguns como flexibilizando seus determinismos, o horizonte do mistrio reintroduzindo-se racionalmente no mundo. Assim, neste preciso campo disciplinar, mais do que em outros, no prolongamento - e no na negao - da empresa de racionalizao desencantadora que pde abrir-se um espao para um reencantamento do mundo (falo, como evidente, de representaes). Por outro lado, tambm em algumas cincias humanas, o desencantamento para as narrativas que tinham assumido o papel de religies polticas pode abrir um espao de inquieta procura, ativa sem guarida institucional, disponvel at para a volta de sagrados imemoriais, mais prximos da natureza e do cosmos que da histria e da sociedade. Ora, preciso lembrar que, para historiadores da antiguidade tardia, a grande transformao operada no campo do sagrado pelo cristianismo foi colocar o homem - o corpo do homem, o mrtir, a relquia, o santo, a histria feita lembrana de uma existncia testemunhada num corpo de homem - no lugar da natureza. Substituiu o sagrado csmico pelo homem e o seu destino histrico. Neste sentido, a redescoberta pela cincia de um mundo, um cosmos poroso e aberto ao mistrio que permite o repovoamento do entorno do homem e a reinscrio deste homem nas relaes ativas de uma totalidade holstica. Mistrio imanente - e no mistrio sacramental e institucionalmente transcendente. O que d asas - mas tambm problematiza o uso de tais categorias - a interpretaes que falem em volta da religio ou volta ao paganismo. Quando na verdade esta volta pode significar um ir alm. E a presena que ento revelaria seria a de
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dimenses fundamentais, e no simplesmente primitivas. Ao contrrio deste movimento repovoador do mundo e reabridor dos dilogos invisveis no prprio impulso da racionalizao, a psicologia moderna consagrou o seu esforo de racionalizao e intelectualizao captura e domesticao planejada dos monstros irracionais de um inconsciente assombrado, que ela comeou por reconhecer. Pelo menos tal uma interpretao possvel da psicanlise. No caso da Fsica, a prpria razo parecia levar alguns aos dilogos invisveis, no caso da Psicologia (pelo menos at a emergncia, aqui tambm, de Jung e da psicologia transpessoal) opera-se uma reduo racional do dado que no o 6 . Poderia introduzir-se por a certa lgica nas diferenas com que as disciplinas e os meios sociais acadmicos vivem hoje a articulao entre desencanto e eventual reencantamento? No o pretenderei, seno como uma provocao para abrir o debate: de que maneira conseguimos pensar juntamente e no como dois processos contraditoriamente justapostos, estes dois movimentos que, juntos, conformam a secularizao? 3 - Outra provocao me ser sugerida pelas mesmas sondagens em meio acadmico, que atingiram tambm, alm de estudantes e professores, os funcionrios, especialmente do setor de limpeza. Um universo religioso profundamente outro, onde a instituio continua tendo o seu lugar, e o csmico, quando a ela se articula, o faz maneira tradicional da religio que os estudos clssicos nos habituaram a chamar de popular. Do mesmo modo, na pesquisa sobre o catolicismo belorizontino, no nas periferias tradicionais mas nos bairros modernos e nos grupos culturalmente privilegiados que se encontram aqueles que acreditando em Deus sem ter religio definida, mencionam em suas crenas Anjos (90,4%!) e Santos (62%), vida depois da morte (64,3%), reencarnao (44,4%) e, quase triunfalmente neste quadro, ressurreio7 (63,1%). Ora, este tipo particular de reencantamento do mundo no institucionalmente regulado, associado a outras caractersticas como cultivo da emoo, imanncia do prprio transcendente, elaborao em critrio supremo da experincia e do sentimento de completude individual, presena central e cosmicamente irradiante do corpo nesta experincia e nesta completude, construo perpetuamente in fieri de uma identidade compsita, desencanto do SER, mas encantamento do VIR-A-SER... etc, parece-me fa-
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zer parte de nossa vulgata sobre as formas do religioso na contemporaneidade. No duvido dela, nem da importncia da descoberta analtica que representou e representa. Simplesmente pergunto-me se no seria agora tambm importante verificar empiricamente at onde esta forma se espraia, quais reinterpretaes populares das formulaes cannicas (as de nossos informantes intelectuais e de sua bibliografia) ela suscita e suporta; enfim, em que medida conseguimos escapar, tambm neste caso, ao perigo de projetar sobre a totalidade social determinadas cristalizaes de formas elementares que, mesmo marcando do seu princpio estrutural o conjunto da civilizao contempornea, no deixem, enquanto transformaes particulares deste princpio, de caracterizar somente alguns grupos sociais principalmente os nossos. 4 - Desencanto e formas contemporneas do religioso. Uma delas, que podamos pensar superada parece hoje reencantar. A religio na poltica. Nossa surpresa decorre provavelmente de um erro nosso de perspectiva. No mundo secularizado, religio diz respeito ao indivduo, ao privado; poltica ao pblico, ao coletivo. A religio entrando no campo poltico parece ento uma anomalia, uma invaso de territrio. Mas isso viso de mundo muito recente. Religio sempre teve a ver com a Cidade, na histria. Inclusive, a religio era coisa da cidade. Era esta que segregava a sua religio. Nestas condies, como a religio no teria nutrido a pretenso de informar (dar forma ) sua Cidade? claro que no assistimos a uma volta ao estado de coisas antigo... Algo fundamental e emprico mudou, que muda tudo: a religio, doravante, so vrias. O pluralismo religioso impera nas sociedades contemporneas. O que nos levaria, ficando dentro dos limites do Brasil - pois h outra dimenso desta problemtica, universal, esta, e que chama a ateno sobre o fenmeno cada vez mais pervasivo das Guerras de Religio - a nova aporia, em dois nveis. O primeiro: Guerra Santa ou escolha autnoma de identidade? Conhece-se o texto de Luiz Eduardo Soares (Soares, 1993: 203-216), que v nos exorcismos praticados pela Igreja Universal no simplesmente uma afirmao exclusivista, mas tambm certo processo moderno de liberao. Tratar-se-ia do fim do padro sincrtico, que teria dominado as relaes no interior do campo religioso brasileiro enquanto a aliana do Estado e
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do Catolicismo impunha a inscrio das relaes inter-religiosas numa estrutura hierarquizadora e estamental. Sob as espcies de uma Guerra Santa, para a defesa de uma identidade inegocivel, estariam a se implantar - enfim - no campo religioso popular do Brasil, as relaes modernas de liberdade e autonomia individual na escolha da pertena definitria de cada um. A outra ponta da aporia , no entanto, menos positiva: pois esta emergncia liberadora da iniciativa individual d-se pelo adorcismo no espao do Templo feito Terreiro das entidades emblemticas da alteridade, alteridade diabolizada para poder ser legitimamente anulada atravs de exorcismo ritual. Esta legitimao supe, sobretudo quando o gesto se d de portas abertas sobre a rua ou retransmitido pela televiso, certa conivncia do Estado e ali que as instituies religiosas contemporneas reativam por sua conta a velha tradio catlica de participao da religio nos mecanismos tcitos de poder que caraterizam os espaos pblicos. O segundo nvel mais direto. Trata-se dos arranjos formais da poltica, entre outros das eleies. Aqui tambm, como no caso do reencantamento que ns vimos se originar no jogo desencantador da prpria razo cientfica, a nova identificao dos domnios religioso e poltico bem poderia tirar a fora de seu dinamismo de sua prvia separao secularizante. No o caso de discutir aqui as interpretaes dadas s emergncias no Brasil das pontas desta segunda aporia: democracia e escola de autonomia eleitoral? Ou nova intruso dominadora da religio, pelos surrados caminhos do clientelismo? O importante ter em mos duas evidncias. A primeira: a desconfiana popular acerca da poltica e dos polticos, nas condies de penria objetiva e de abandono subjetivo em que se encontram as massas populares, que abre um espao para a criao de comunidades emocionais no seio das quais o lder mediador da proteo divina poder ser investido consensualmente da misso de indicar tambm quais novos atores sociais devem preencher os lugares de gerenciadores do Estado. O prprio Estado e sua autonomia secular, j que percebido como decepcionante, entra assim na mirada da orientao religiosa. A segunda: na participao popular em assemblias religiosas cujo eixo dinmico a emoo, o entusiasmo coletivo que desemboca eventualmente numa escolha eleitoral indicativa, pode ser lido como um processo de recuperao anti-autoritria da espontaneidade popular, ou pode ser tambm como o de uma orquestrao orientada, sutilmente canalizada e finalmente manipuladora.
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Isso significa que no somente o campo religioso est sendo transformado pela introduo nele de lgicas que, anteriormente, lhe eram estranhas, mas que esta transformao tem etapas sucessivas, cuja continuidade pode ser surpreendente e paradoxal, nada impedindo, por exemplo, que uma etapa posterior venha a mexer no prprio arranjo das camadas de significao que presidia - definitivamente, como parecia - ao imaginrio das sociedades modernas e seculares. Precisamente aquelas sociedades que distinguiam e diacriticavam racionalmente os tipos de ao social: poltica de um lado e religio do outro. Tratar-se-ia ento, no simplesmente da entrada na modernidade, mas numa modernidade revista e corrigida, reinterpretada pela reinfuso nela das categorias da pr-modernidade, quando a religio era pervasiva e acabava qualificando o conjunto da ao social. Reencantamento? Isso em todo caso no invalida a outra anlise: nas camadas populares, o processo de adeso pentecostal, fora do campo da hegemonia catlica, marca, sim, a penetrao da modernidade em novos segmentos sociais. Confuso? Algo pelo menos fica claro: no quadro de um debate em torno da modernidade (pr ou ps, e estes trs momentos so sincrnicos na sociedade brasileira) que os deslocamentos em questo podem ficar mais inteligveis. Tudo indica, com efeito, que as formas contemporneas de religio no vo mais deixar de articular-se visivelmente poltica: na recente eleio municipal em Belo Horizonte, dos cinco candidatos principais, trs eram pastores conhecidos, que falavam de suas igrejas e do voto dos seus fiis, e numerosos candidatos a vereadores arvoravam este ttulo na sua propaganda eleitoral. Sem falar das controvrsias que comeam a aparecer em torno de uma eventual candidatura evanglica nas prximas eleies presidenciais. Uma coluso (reencantamento da poltica?) que no nega necessariamente o desencantamento secularizador operado pela modernidade, mas que pode articular-se dialeticamente a ele, atravs do desencanto que ele prprio segredou em conscincias populares. Por tudo isso, e uma vez postas as balisas tericas, imprescindvel que se multipliquem os estudos de caso e o dilogo a seu respeito. O conhecimento das mltiplas solues que a histria encontra para esta problemtica passa pela empiria. Um ltimo ponto, que gera tambm uma aporia. Falando sobretudo da Europa, um analista espanhol da religio con-
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tempornea (Dias-Salazar, 1994) a qualifica de religio vazia, que ele descreve como atitude no religiosa, indiferena - religio estabelecida ou, simplesmente, religio -, eventual atesmo prtico. Sobretudo fraca intensidade da experincia religiosa, mesmo quando esta experincia existe. Voltando Amrica Latina, j encontramos as declaraes dos agentes sociais sobre a importncia de que a religio se reveste para eles, bem como sobre a abrangncia da dimenso do seu crer. Mas confesso que no sei - talvez pouco sabemos - do grau de realidade desta influncia, da intensidade desta experincia. No tanto do lugar que o mundo encantado continua ocupando ou passou a reocupar na praa pblica, nos fluxos de comunicao social e nos anseios identitrios, mas com que fora, at qual profundidade e com quais repercusses nas vidas concretas ele ocupa este lugar8 . Mais uma aporia: simples ornamento para alegrar a cinzenteza da vida? Realizar-se-ia assim ainda que no necessariamente num sentido to claramente oposto ao que ele julgava a autenticidade de uma atitude religiosa - a descrio de Weber: Como sucedneo, divertem-se decorando uma espcie de capela domstica com pequenas imagens sagradas de todo o mundo ou produzem substitutos atravs de todas as formas de experincias psquicas s quais atribuem a dignidade da santidade mstica que negociam no mercado de livros... - ou ao contrrio, como ele mesmo acrescenta: algo muito sincero e genuno, quando alguns dos grupos de jovens que nos ltimos anos se formaram juntos em silncio do sua comunidade humana a interpretao de uma relao religiosa, csmica ou mstica...? Frouxido ou intensidade? -nos possvel entrar no universo deste questionamento? A partir de quais indcios, com que instrumentos metodolgicos? *** Haveria tantos outros pontos, todos eles importantes: formas religiosas sincrticas ou hbridas; f mestia; mercado religioso - ou o dito tal; construo da pessoa em relao ambgua com o mal; alejamento das instituies na conformao da experincia religiosa; etc. Em todos eles o desencanto alterna, articula-se ou se confunde com o reencantamento. Por tudo isso, e s para acabar, uma ltima pergunta. Ela no retrica: como para as outras no lhe pretendo ter resposta. Se os movimentos aparentemente contrrios que levam desencanto e reencantamento s formas contemporneas do religi-
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oso so assim to intrinsecamente articulados, ser mais proveitoso, para apetrechar-nos de um instrumento analtico, reformular sem cessar o contedo da categoria secularizao em funo dos fenmenos emergentes ou tentar construir outra categoria, como alguns de ns o pedem com insistncia? V operao de maquiagem? Talvez, mas no certo, se for verdade o que Durkheim nos ensinava sobre o carter criador de realidade das categorias. E tambm operao no inocente, se acreditarmos com Foucault e Bourdieu no peso de legitimidade poltica que as categorias levam consigo no interior do campo onde se conseguem introduzir.
Notas
1 Esta sntese tripartita, que sua simplicidade abrangente torna aqui particularmente funcional inspira-se em O. Tschannen (The secularization paradigm: a systematization. Journal for the Scientific Study of Religion 1981(30): 295-315). Cf. Paiva, 2000: 46-47. 2 Por isso reduzi as citaes explcitas aos poucos casos incontornveis 3 At dos sem religio 39,3% acreditam em Anjos, 38,4% em vida depois da morte, 33,2% em reencarnao, 39,3% em ressurreio. 4 No estou me referindo aqui s conhecidas investigaes mais consistentes realizadas naqueles anos na UFRJ (R. Novaes) e na PUC-SP (J. Consorte et al.). 5 Quem sabe os resultados da pesquisa internacional atualmente em curso nos meios universitrios - e tambm no Brasil - permitam levar adiante estas pistas. 6 Por um lado, os estudantes de psicologia confessam-se menos influenciados no campo religioso por seus estudos tericos - e isso repercute na persistncia entre eles de identidades institucionais definidas. Por outro lado, a dimenso emergente entre eles mais claramente a de construo individual e ecltica do sujeito. 7 Numa das sondagens de que falamos acima, 58,1% dos estudantes interrogados consideravam o sagrado importante na sua vida, mas 74,2% concordavam, pelo menos em parte, sobre o fato de seus anseios diante da vida serem satisfeitos sem apelo religio.
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Bibliografia
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COSMOLGICA, HOLISTA Y RELACIONAL: UNA CORRIENTE DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CONTEMPORNEA* Pablo Semn Universidad Nacional de San Martn - Argentina
Resumen. Asumiendo que los espacios de prcticas religiosas son atravesados por lgicas simblicas diferenciadas, me propongo mostrar que entre los sectores populares existe una corriente de prcticas y representaciones que atraviesa denominaciones y prcticas autnomas y comparten el hecho de ser cosmolgicas - en tanto presuponen la inmanencia y la superordinacin de lo sagrado - holistas y relacionales - en tanto afirman, al mismo tiempo, un continuum de experiencias que la ideologa moderna divide en compartimientos estancos y la preminencia de la totalidad y el carcter de parte con que participa cada sujeto en esa totalidad. Abstract. Considering that spaces of religious practices are crossed by particular simbolic logics, I will argue that in popular groups there is a flux of practices and representations which cross both religious denominations and autonomous practices. All of them are cosmological, holisitics and involve relationships because they assert, at the same time, a continuum of experiences that modernist ideology divides into clusters, and the subject participation, caracterized by the importance of the whole and its part character.
Introduccin
Y yo escribo muchas poesas. La gente me pide. Mir. Esta es la que hago cuando voy a rezar al altar del Gauchito: Con la extraordinaria fuerza que me confiere la fe. Talismn: pido al Padre eterno y poderoso, creador del universo, dominador de la vida y la muerte, que por medio de este gaucho invencible, Antonio Gil, proteja mi cuerpo y mi alma contra todo clase de daos y peligros. Que rechace con firmeza y arroje para siempre de mi cabeza todo espritu maligno, dndome salud permanente, equilibrio integral. Que me
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brinde su poder para que no haya mal alguno en este mundo que pueda vencerme o lastimarme. Antonio Gil dame Salud, Dinero, Amor, Justicia, Felicidad. (Del cuaderno de poesas de Mari, catequista y rezadora de la Capilla de la La Merced en Villa Independencia, Provincia de Buenos Aires). Yo voy al seminario. Pero para que me habiliten la iglesia. Esos tipos son un peligro. Yo quiero aprender alguna vez a leer la Biblia en la lengua original, en griego, en hebreo. Porque ah, en el seminario, lo leen todo como para controlar lo de la sanidad divina. Dicen que es para que no nos persigan por ejercicio ilegal de la medicina. Pero no entienden nada. Si es as, tampoco seamos evangelio. (Carlos V., Pastor de la iglesia Via del Seor, en Villa Independencia, Provincia de Buenos Aires). La gente siempre viene con que alguien les dio un gualicho, o con que les cierran caminos. Pero yo siempre me quedo con bronca con eso y les pregunto. Porque, en realidad, de lo que se trata es de ver cmo es uno mismo el que se corta los caminos. Porque capaz que vos cres que alguien te est haciendo algo y entonces ya lo ves cerca de t, o ves algo de l, y cres que eso te corta el camino. Pero pasa al revs: es que como vos no te pones a ver las cosas mejor, se te cortan los caminos. Entonces, los caminos se los corta uno.(Pequi, curandera y cartomante de Villa Independencia, Provincia de Buenos Aires)
Las dos primeras frases (la de la catequista catlica y el pastor pentecostal) contrastan con la tercera (la de la curandera): si las dos primeras afirman una especie de razn cosmolgica la tercera subraya al poder del yo en la constitucin de una imagen positiva del mundo y en la produccin de acontecimientos felices. Con esta evocacin de agentes religiosos catlicos y pentecostales que parecen curanderos, de curanderos que se apoyan en la difusin de una cultura psicologizada quiero plantear un punto de partida que, a esta altura, es mucho mas que una hiptesis: que el mundo de las denominaciones religiosos es atravesado por lgicas culturales diferentes y
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que el sentido de la experiencia religiosa o del uso de los curanderos depende de la tonalidad que imponen esas lgicas culturales tanto o ms que la pertenencia denominacional que no termina de ser un trmino abstracto1 . Asumiendo estas consideraciones como premisas, me propongo mostrar que entre los sectores populares existe una lgica cultural, una corriente de prcticas y representaciones que atraviesan denominaciones y prcticas autnomas y comparten el hecho de ser cosmolgicas (en tanto presuponen la inamnencia y la superordinacin de lo sagrado), holistas y relacionales (en tanto afirman, al mismo tiempo, un continuum de experiencias que la ideologa moderna divide en compartimientos estancos, la preminencia de la totalidad y el carcter de parte con que participa cada sujeto en esa totalidad). De acuerdo a las premisas de las que partimos esta no es la nica corriente presente en la vida religiosa de los sectores populares. Pero hay razones especiales para referirse a ella: mientras la presentacin clsica de los temas y prcticas de esta corriente lleva a que se la considere agnica y crepuscular trataremos de ofrecer claves de interpretacin que muestran hasta qu punto es vital y contempornea. Adems, al describir esta corriente, y considerando que la primera parte de este trabajo muestra la eficacia de las visiones mecnicas de la modernidad en la oclusin de las diferencias culturales, estaremos ofreciendo un ejemplo paradigmtico de la consistencia de esas diferencias. Con este prposito, la primera parte del trabajo explicita un concepto de cultura popular que deriva las premisas que utiliza en el abordaje de la religiosidad popular. En esta primera parte tambin argir a favor de la necesidad de relativizar categoras de anlisis que, ms que realizar el ideal de la neutralidad cientfica, expresan un compromiso con una versin de la cultura moderna y sus presupuestos. En la segunda parte, y en el contexto de reflexin abierto por las premisas desplegadas en la primera, describir tres trazos que caracterizan contemporneamente a las experiencias religiosas de los sectores populares. Este trabajo, que concierne a la religiosidad conteporneamente desarrollada por sujetos de los sectores populares urbanos de pases como Argentina y Brasil, hace afirmaciones ciertamente generales: recoje resultados de una investigacin emprica, que es parte de mi tesis de doctorado, y conecta sus resultados con una investigacin bibliogrfica en la que se fundan las pretensiones del grado de generalidad que nos hemos
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propuesto.
Cultura y religiosidad popular

La nocin cultura de los grupos populares abarca mltiples trazos culturales y sujetos sociales segn las ms diversas interpretaciones. En este artculo, y en una definicin que subraya los aspectos culturales de un recorte sociolgico y sociodemogrfico, remitimos el sentido de la expresin cultura de los grupos populares a una de sus posibles acepciones: a la produccin simblica de las camadas sociales de baja renta, de los sectores populares urbanos. Del estudio de la cultura de estos grupos es preciso resear concepciones que, con importantes matices y divergencias, enfrentaron el problema y han dado lugar a trminos e impasses permiten elaborar la premisa en que desemboca este punto: la cultura de los grupos populares merece un enfoque que, ms all de los condicionamientos derivados de las situaciones de subalternidad y privacin, asuma su positividad y el sentido fuerte de la diferencia que esa cultura presenta, que haga propio un movimiento de desfamiliarizacin en el que la homogeneidad cultural no sea la nica deduccin posible de la generalizacin de usos y objetos del mbito urbano, que no concluya de la cuasi universalidad de la escuela, la televisin y las zapatillas Nike, la homogeneidad de las tendencias culturales. Diversos abordajes (el folklore, el ensayismo social, la poltica, y versiones de las ciencias sociales que, pese a su valor analtico, tropiezan con el obstculo que supone el inters poltico militante e inmediato) han referido repetidamente un sujeto popular que se presenta como una totalidad homognea, muchas veces depositaria del sentido del devenir social (el pueblo en sus ms diversas inflexiones, la clase, el campo popular, etc). Otros desarrollos (a veces del mismo origen que los anteriores, a veces ms empricos, ms sistemticos, ms actualizados y profesionales) han descripto lo popular como el resultado de procesos de produccin simblica de los grupos subalternos en relaciones de intercambio y conflicto con otras clases sociales. De esta consideracin, a la que suscribimos, se deduce que lo popular no tiene un carcter esencial, que dada su historicidad es cambiante al tiempo que posee una heterogeneidad que deriva tanto de la coyuntura histrica en que surge como de sus diversas races sociales. En sntesis, y como dice
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Romero (1987), los grupos populares no son un sujeto histrico, pero si un rea de la sociedad donde se constituyen sujetos. Al interior del conjunto de concepciones que de alguna forma respetan esta definicin puede observarse la tensin entre una caracterizacin negativa que subraya la relevancia de la privacin, la carencia y las relaciones de dominacin, y otra positiva que busca captar lo que esas culturas afirman pese a sus condicionamientos2 . La perspectiva que subraya las categoras de desposesin ha supuesto que lo popular urbano representa, en relacin a los patrones contemporneos (modernos), un momento transitorio de un camino forzoso pero finalmente feliz: en el seran liquidados los rasgos de tradicionalismo y seran adquiridas las competencias y recursos que sancionaran su inclusin en la modernidad3 . El evolucionismo implcito de este planteo se complementa con la suposicin de que los modos de vida de esos grupos, una vez perdido su anclaje supuestamente primario, son apenas el negativo de la modernidad, concebida como un imperativo a un mismo tiempo tico y objetivo: as a los grupos populares les sobraran supervivencias del pasado y les faltaran la racionalidad y bienes que los haran ciudadanos plenos de la cultura contempornea. Paralela y convergentemente las teorias del conflicto social contribuyeron a ignorar la positividad de la cultura popular definindola exclusivamente en funcin de relaciones de hegemona, conflicto y subordinacin. As, donde la sociologa modernizante ve atraso, las teoras sociolgicas y antropolgicas del conflicto intuyen que la opresin es la nica realidad que se expresa en la cultura de los grupos populares: sta se desarrolla exclusivamente en funcin de esa situacin y esta condenada a reflejar la dominacin que padece, o a constituirse en una forma exclusivamente resistencial o contestataria. En uno y otro caso las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas como el efecto de un ajuste a situaciones de falta (desposesin material, poltica o cultural)4 . Y como resultado de la aplicacin de esas premisas las cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina o la esttica popular seran gestos de reconocimiento incompentente de la cultura legtima, formas de resistencia en las que el ingenio popular se sobrepone a las carencias, se burla corrosivamente del poder, o herramientas an no sustituidas por medios ms eficientes de resolver los apremios vitales y nunca una forma diferente de problematizar la experiencia.
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Grignon y Passeron (1992: 179-181) responden a estas premisas sosteniendo la necesidad de percibir de una estructura diferencial de la experiencia popular, repatriando la antropologa post-evolucionista del campo de las culturas indgenas al de las culturas populares, avanzando los fundamentos del enfoque positivo. Estos autores, frente a la distincin ideolgica entre capas populares condenadas a un supuesto gusto de la necesidad y capas dominantes que ejerceran el gusto de la libertad (Bourdieu 1976, 1997), afirman que las clases dominantes no son las nicas que poseen un modo de vida elaborado activa y creativamente (un estilo de vida para si) ni dejan de tener un modo de vida que no sea derivado de constricciones y reconstituido por un observador externo (un estilo de vida en si). As, la oposicin entre el estilo de vida en si de las clases populares y el estilo de vida para si de las dominantes... se funda entonces en la tendencia etnocntrica a no desterrar el sujeto mas que cuando se trata de las clases populares. Si el modo de vida de las clases populares es una elaboracin activa, en la que pese a todas las condiciones se ejerce una seleccin valorativa, no debe pensarse que el modo de vida de esas clases es slo el resultado de las imposiciones del medio social (sean estas el atraso o la dominacin)5 . En la visin de estos autores la positividad de la cultura de los sectores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implican una posicin estructuralmente escindida, un corte orgnico, sino una capacidad de reelaboracin apoyada en una matriz cultural otra permanentemente activa en la reutilizacin de todo aquello que le imponen la dominacin y la cultura dominante. Quizs podra incorporarse un matiz correctivo: la frmula de Gruzinski (1991), referente a un elemento sociocultural que se impone inmediatamente a los sentidos y resiste a la aculturacin con fuerza proporcional a su inconciencia, permitira capitalizar el concepto de Grignon y Passeron bajo una forma menos voluntarista, con menos concesiones a una imagen liberal de la autonoma y la capacidad de elaboracin cultural alternativa.
El modernocentrismo como obstculo epistemolgico en el anlisis de la religiosidad popular

La apreciacin de la citada capacidad de elaboracin pone en juego dos problemas ntimamente vinculados. De un lado, el hecho de que la
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identificacin con el proyecto de la modernidad debe ser entendida como impulso pero tambin como obstculo para el conocimiento de la cultura de los sectores populares. De otro, el hecho de que la capacidad de los grupos populares de elaborar formas culturales propias no significa escisin de la totalidad ni la aparicin de un caos de apropiaciones sin tradiciones de apoyo. En los dos puntos siguientes resumir brevemente estas cuestiones. Primero definir y ejemplificar, con casos relativos al anlisis del campo religioso, el obstculo epistemolgico que supone el modernocentrismo. Luego, capitalizando los conceptos hasta aqu presentados, dar las indicaciones ms generales acerca de la matriz cultural en que se apoya la produccin de una corriente cosmolgica, holista y relacional de la religiosidad popular. La representacin deshistorizada de la modernidad, la identificacin con su mito, resulta en un particular etnocentrismo6 : el que se identifica con los valores liberadores de la modernidad pero, paradjicamente, asume una visin histrica que la piensa metasocialmente como un mecanismo de imposicin absoluta y homognea subtendiendo, como bien lo vi Castoriadis (1990), una nueva teologa. La modernidad, segn los modernocntricos, transforma el mundo como el paso de Atila o como el rey Midas: privada de singularizaciones, sin hiptesis de versiones histricamente cualificadas por distintas formas de vivir su proyecto y organizar su hegemona. Esta identificacin consuma el poder de universalizar los particularismos ligados a una tradicin histrica singular hacindolos desconocer como tales con que Bourdieu (1999) caracteriza al imperialismo cultural que co-constituye al modernocentrismo. El modernocentrismo resulta tanto mas peligroso (ms eficaz) cuanto ms asume en la descripcin de lo social una teora social que, agobiada por una visin metasocial de la modernidad, hipostasia la familiaridad e indistincin de las prcticas populares. Esta suposicin es la que lleva ecuacionar bajo el titulo de religiosidad nominal, supuestamente tenue y poco intensa, fenmenos que apenas tienen similitud externa como las propensiones lacicistas las clases medias y la irregular practica sacramental popular que, denunciada por los sacerdotes, se desquita en la riqueza de mal llamada mltiple afiliacin religiosa (sobre este punto ver el punto II.a). Es el modernocentrismo el que inhibe la percepcin de los efectos diferenciales de la difusin de la medicina y la escuela que lleva en las clases
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medias a la erosin de las etiologas msticas, y en las clases populares a una duplicidad defensiva frente a la inquisicin de mdicos, maestros, psiclogos y asistentes y cientistas sociales7 . Es el modernocentrismo el que universaliza los problemas de su temporalidad social y lo mide todo por referencia a si mismo. As lo hace cuando, en una sociedad multitemporal, disuelve la especificidad de la prctica cosmolgica popular al interpretarla como expresin de una crisis de la madurez de la modernidad siendo que es, simplemente, el testimonio de su problemtica implantacin8 . Es el modernocentrismo el que, centrandose en un conjunto limitado de experiencias histricas, se condena a interrogar la expansin del pentecostalismo como si slo pudiera ser la perversin o la rplica del protestantismo, como si su difusin ocurriera en una cultura cerrada, inflexible y eterna, en una arcanoamrica macondiana, o en una tierra vaca a la que los bautizados en el espritu llegaran, cual peregrinos del Mayflower, para recrear la aventura americana como si esta no hubiese existido9 . Porque el modernocentrismo se origina en las formas que nos informan como sujetos, su quiebra no puede ser efecto de una declaracin o de la simple intensificacin de la suma de datos acumulados, sino de la perspectiva terica escogida. Nos permitimos sealar brevemente la alternativa conceptual en que se basa este artculo: a la idea de agente como individuo histricamente invariable Mauss opuso el concepto de persona como construccin cuya variabilidad cultural es empricamente constatable (y dentro de las cuales el individuo moderno y su representacin atomizada, ecualizada y relacionada por convenio es un caso en el que esa construccin es radicalmente negada). Esta posibilidad que ha sido desarrollada tericamente y empricamente por Dumont en su interpretacin del sistema de castas de la India (1992) encuentra corroboraciones en la antropologa de sociedades complejas contemporneas, que revela que no es necesario ir tan lejos en el tiempo y el espacio para encontrar variaciones respecto de las figuras ideales de la modernidad, que las clases populares, en forma relativa a la cultura dominante en las clases medias y en las elites innovadoras, encuadran su experiencia de forma holista, jerrquica y complementaria (opuesta al individualismo moderno)10 . Ahora bien: la cultura de los grupos populares urbanos de latinoamrica no es cualquier cultura popular, no es cualquier diferencia, no
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es una matriz otra en abstracto. Frente a diversas versiones del impulso modernizante sostenido por las elites, se ha moldeado aquilatndolo en composiciones de una configuracin especfica: priorizando a los valores de la familia (en la que la diferenciacin de papeles y complementariedades difiere del universo moderno del proyecto individual y la carrera), la localidad (que supone toda una distancia de los modernos nfasis universalistas y humanistas), la reciprocidad (la conciencia de pertenecer a un entramado de dones y contradones y todo lo que esto dista del contrato) y el trabajo (la capacidad de combinar fuerza, corazn y templanza en dosis apropiadas al hombre y la mujer y en todo lo que esto es diferente del desarrollo y la realizacin personal - ideologemas de los grupos afinados con la modernidad). sta configuracin de motivos no es ajena a la modernidad, pero es un foco en el que ella se ha consumado en una combinacin especfica. Esa matriz otra a la que he referido ms arriba, ese epicentro de elaboraciones diferenciales, se renueva y cambia, pero no deja de ser una estructura de acogida que distorsiona lo que viene de otros polos de la sociedad: como la ostra mtica, que pertinazmente transforma en perlas los ms diversos elementos, esa matriz procesa segn sus reglas las ms diversas interpelaciones. Esto complejiza lo que en la arquitectura social de las elites (y en los anlisis que presuponen hegemonas absolutas y totales) era un crculo perfecto que las tena por centro exclusivo. Esta idea conduce a una especificacin de importantes consecuencias para nuestro argumento: si la cultura popular se constituye en intercambio y relacin con la cultura de la sociedad englobante a la que pertenece su diferencia, si es efecto de la reinterpretacin de trminos compartidos con esa cultura, presenta una diferencia que, vis a vis la cultura englobante, es relativa. No obstante, la relatividad de esta diferencia no la hace menos importante o menos consistente y hace a su captacin, paradojalmente, ms necesaria, ms dificultosa, ms necesariamente cargada de precauciones11 . No se trata de tornar familiar algo que sera extrao, como una cultura indgena o una supuestamente arcaica y simple comunidad tradicional. Se trata de desfamiliarizar, de volver extraos los trminos que suspuestamente se comparten con los sectores populares pero que en su experiencia reciben otra interpretacin. En el contexto de la postulacin de esta diferencia y esta relatividad, de esta matriz cultural y sus determinaciones ms generales desarrollar la parte ms especfica de mi argumento: la carac-
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terizacin de los trazos cosmolgicos, holistas y relacionales de la religiosidad popular.
Tres claves de interpretacin de la religiosidad popular

Esta problematizacin radica la cultura y la religiosidad de los sectores populares en el seno de una concepcin singular del mundo, una concepcin que torna efecto de esa visin la vivencia del cuerpo y de sus propias divisiones, la forma del lazo que une a unos sujetos con otros y la totalidad, la forma y la localizacin de lo sagrado. La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversin o libre uso de las nociones oficiales sino su declinacin en tminos de otra lengua madre a la que es preciso dar relevancia en la interpretacin. Nos relacionamos social y politicamente, nos enfermamos, nos curamos y nos ligamos a instancias totalizantes y sobrehumanas de acuerdo a un concepto de persona que esa lengua madre esta encriptado. En este contexto y dentro de las plurales expresiones populares recortamos y exponemos aqu los tres trazos que caracterizan a una parte relevante de esas expresiones: los caracteres cosmolgicos, monistas y relacionales que son la expresin analticamente disociada de una de las corrientes en que se organiza la religiosidad de los sectores populares.
Cosmolgica
Cuando afirmo que la experiencia popular es cosmolgica lo hago pensando en una contraposicin clave la tendencia propia de la modernidad. Esta ha sido la cultura que instauro una cisura radical entre el aqu y ahora y el ms all, un divorcio entre los hombres y los dioses, una autonoma y una segmentacin de dominios de modo que desde el punto de vista moderno es justificado hablar de lo trascendente y lo sobrenatural. La visin cosmolgica, en cambio, est ms ac de las distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel ms de la realidad. La experiencia cosmolgica de los sectores populares no ha perdido esas referencias que, en todo caso, fueron rodas por algunos de los avances de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por el obstculo epistemolgico que representa el modernocentrismo.
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La diferencia de posiciones de lo sagrado en la experiencia moderna y en la cosmolgica popular es evidente en dos manifestaciones clave. En primer lugar en el valor diferencial con que se presenta la categora de milagro y, en segundo lugar, en la forma diferente que asume la existencia de una pluralidad de religiones. Para la experiencia moderna milagro es sinnimo de excepcional e inexplicable12 : es preciso preguntarse si en la experiencia comolgica popular, aunque se use frecuentemente el vocablo, milagro significa lo mismo. En la experiencia popular el milagro nunca ha dejado de estar a la orden del da, ya que la definicin de la totalidad que encuadra la experiencia siempre incluye, y en un nivel sobredeterminante, lo espiritual y lo divino que integran un continuum y no un sistema de compartimentos estancos. Cuando en la experiencia cosmolgica se habla de milagros, se habla, ni ms ni menos, de la eficacia de uno de los principios constitutivos de lo real. Birman (1994: 36) refiere a esto como una visin encantada y Fernandes (1994) contrastando concepciones del creyente moderno con las de un peregrino que vive el realismo fantstico (1994: 116), afirma que en esta perspectiva se vive la presena na terra de uma fora maior que as foras terrenas (Fernandes 1994: 118). Como muestra Duarte (1986: 243) la experiencia popular est centrada en la totalidad e implica un plano de representaciones hiper-relacionales (que relacionan al conjunto de las relaciones que defienen a un sujeto con otro nivel) que conforme a definio de Levi-Strauss, opera a exigncia de um determinismo mais imperioso e mais intransigente . Este plano de posio mais encompassadora da viso de mundo dos grupos populares (id.: 206, 209) supe a ntima conexo entre os planos da Pessoa, da Natureza e da Sobrenatureza (id: 248) genera una sacralidad que no es radicalmente trascendente y que, si permite su permanente invocacin por la lgica popular, es por que ella supone lo sagrado a la orden del da. Si esta es una visin mgica lo es en los trminos propuestos por P. Sanchis (1997a: 104), que observa en esta sensibilidad un universo religioso ritual, mgico-religioso dominado pela obrigao e imperfeitamente tico para o nosso olhar contemporneo. Estos trminos, la magia sobre la cual el autor citado tiene el cuidado de poner comillas, no refieren entonces a una infra religin o a la expresin de un utilitarismo amoral, sino al efecto de una perspectiva imaginaria: segn ella, las ofrendas, las mediaciones sensibles no son meros medios
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sino elementos portadores de matices ticos que son movilizados en un rgimen de intercambio con los niveles superiores de lo real. Esta mentalidad no se manifiesta exclusivamente en la cotidianeidad domstica, alejada de cualquier iglesia, o en abstracto. Varios trabajos sealan continuidades de una visin encantada en las prcticas y representaciones de miembros de iglesias catlicas y pentecostales (aunque conciben y evaluan este elemento cosmolgico de formas diferentes). Parker (1983) lo seala como bse otra lgica que se sobrepone a los momentos denominacionales y designa una particularidad de la cutura latinoamericana. Maues (1995), entre otros, lo muestra presente en el catolicismo y Sanchis (1997 a, b) lo describe en su funcionamiento en las dos denominaciones y en otros espacios del campo religioso brasilero. Oro (1994) y Mariz (1994) perciben la complejidad social en la que se inscribe la presencia de este elemento y afirman que l est en la base de una relacin de simultnea resistencia y adaptacin a la modernidad. Los anlisis del pentecostalismo de Martin (1990), Stoll (1990), Bastian (1992a,b), Mariano (1998), con ponderaciones relativas al grado en que este factor inhibe la emergencia de una Amrica Latina protestante, tambin resaltan el peso de lo cosmolgico en las realidades sociales. Muchas veces se afirma que la religiosidad crece en virtud de la crisis social, poltica o econmica. Es cierto que muchos que haban dejado atrs las tradiciones religiosas las recuperan como fuente de sentido en una actividad que, muchas veces, es de bsqueda deliberada y reactiva frente a esas vicisitudes crticas. En la experiencia popular la capacidad de donacin de sentido de la experiencia religiosa no se ha hecho ausente y no es necesario volver a la fuente. Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones polticas y amorosas, stress laboral y, como consecuencia de ello, recurren crecientemente, pero en ltima instancia, a religiones. En la experiencia popular este recurso est dado de antemano en la definicin de la realidad que se aprende en una socializacin primaria que incluye escuela, estado y medicina, pero tambin curanderos, tas que rezan y altares hogareos en los que se ofrenda a los santos por los exmenes aprobados. Cualquier xito y cualquier tropiezo, envuelven inmediatamente una dimensin de la realidad que es lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos no son la ltima respuesta ni el resultado del descarte, sino una variable siempre presente. Slo la interpretacin modernocntrica puede entender que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como efecto exclusivo del
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aumento de situaciones infelices. Una interpretacin centrada en el presupuesto cultural del grupo entender que la presencia del elemento cosmolgico har que, inevitablemente, las situaciones infelices, que aunque no aumenten nunca faltan, sean consideradas desgraciadas, efecto de la ruptura y un turbia relacin con lo sagrado. La experiencia cosmolgica incluye otro trazo que la opone paradigmticamente a la experiencia moderna. sta ltima, frente a la diversidad religiosa, es dogmtica, pluralista o ecumnica: afirma su verdad contra todas las otras o debate racionalmente, o bien, cuando adopta espritu tolerante, acepta que cada cual siga su verdad o pretende encontrar en todas las religiones un ncleo comn de verdad. La experiencia popular abraza la diversidad y es abrazada por ella: organiza una visin en la que todas las religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad -lo sagrado- son sagradas. As, puede comprobarse que en el Gran Buenos Aires hay fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religin y en la catlica para aumentar las fuerazas protectoras del nio13 (Semn 2000). Es por ese presupuesto que puede entenderse que una encuesta (Esquivel, Garca, Hadida, Houdin 1998) realizada en la misma zona evidencie que pentecostales y catlicos recurren a curanderos en un 30 y un 37 % respectivamente y que la prohibicin del curanderismo por los pastores pentecostales tenga, como lo muestran los porcentajes, tan poco efecto entre los fieles. Esta omnivaloracin de las religiones no deja de asignarles, segn diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores, poderes especficos, cualitativamente diferentes, contrapuestos pero pasibles de ser integrados en una composicin. A diferencia del dogmatismo, nunca afirmara el error sino el carcter sacralmente negativo de otra religin, como lo muestran varios trabajos que analizan la forma en que la crtica del pentecostalismo a los cultos afrobrasileros y a las otras religiones implica, las ms de las veces, la afirmacin de la inocuidad o del carcter contraproducente de su magia (Wynarczyk 1989; Sanchis 1994; Birman 1996). A diferencia del ecumenismo, la perspectiva cosmolgica clasifica y jerarquiza las diferentes religiones: as es que el devoto del santo, el pentecostal, el catlico de una parroquia, cuando no demonizan a la otra religin, tienden a reconocer el valor denominacin de la que no forman parte (Birman 1992, 1996; Semn 2000). A diferencia del pluralismo, la experiencia cosmolgica popular no piensa en trminos de paralelismos entre denominaciones. La llamada mltiple
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afiliacin religiosa no es una incoherencia o una simple astucia de los sujetos populares frente a la exigencia exclusivista: es el ejercicio de una compatibilizacin que organiza cosmovisiones y arreglos especficos de poderes sagrados. Para cada sujeto popular pueden ser diferentes. Pero para ninguno de ellos esa posibilidad esta inhibida por disposiciones de iglesias que, organizadas desde otra mentalidad, operan de acuerdo a presupuestos exclusivistas y/o concurrenciales. Si el pastor quiere la exclusividad de los fieles para ganar en el mercado, el fiel recorre el campo religioso acumulando en su mochila las ms diferentes propuestas: estas atienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en el que la definicin de esas necesidades y la pertinencia de cada religin es parte de una cosmologa singular y situacionalmente constituda (que es siempre ms englobante que una teologa escrita que se obliga a enunciar geometricamente su coherencia - lo que no implica, por otra parte, que afirmemos que la cosmolgica popular no tiene una coherencia). Todo esto no es equivalente a multiple afiliacin. Esta idea supone que los presupuestos culturales del pluralismo y el exclusivismo (la separacin de lo religioso de otros campos y la de las diversas religiones entre s, el individuo que realiza trayectorias en las que libremente escoge y en cada eleccin tambin anula una alternativa), estn totalmente difundidos y que los sujetos actuan negativamente frente a ellos y no lo que en realidad ocurre: que esos sujetos tienen principios alternativos. La existencia de una multiplicidad de religiones no debe ser confundida con la homognea difusin de una experiencia pluralista de esa multiplicidad. La multiplicidad de religiones, adems de ser pasible de un uso pluralista admite otro que es el de la lgica integradora de las compatibilizaciones y que se basa en presupuestos cosmolgicos.
El carcter holista de las prcticas religiosas en los sectores populares

La prctica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia de sus actores, un supuesto que, pese a ser conocido, debe ser retomado en su profundidad y sus consecuencias. Tal principio puede indicarse en su versin sinttica: la vigencia de practicas y representaciones que suponen tanto categoras de representacin holistas como la unidad de los fenmenos fsicos y morales. Trataremos de hacerlo tangible al explicitar sus premisas centrales y sus manifestaciones en diversas formas de prctica religiosa.
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Tomamos de Duarte (1994:84) la sugerencia de utilizar los vocablos fsico y moral para no suscribir a priori las representaciones de la cultura moderna, la divisin de la experiencia humana entre el cuerpo y el alma. El principio monista supone a la persona como una unidad diferenciada entre momentos conectados de manera tal que la afeccin de cualquiera de esos momentos tiene consecuencias para los otros. Este monismo de carcter holista no es privativo de las visiones cosmolgicas de las culturas y poblaciones indgenas en las cuales ha sido reseado profusamente: se encuentra presente en las visiones occidentales previas al dualismo de lo fsico y lo psquico como la teoras de los humores, del temperamento, o la degeneracin nerviosa y tambin, como lo hace notar Duarte (1986, 1993, 1994), en la cultura de las clases trabajadoras urbanas de las ms diversas formaciones sociales nacionales. Veamos ahora cuales son las manifestaciones ms gruesas del funcionamiento de este principio, su articulacin con el principio cosmolgico y la diferencia especfica que opone este principio a los modernos holismos de las expresiones de new age. La principal forma de manifestacin del principio de la unidad de lo fsico y lo moral es la referencia, recurrente en varias manifestaciones religiosas, a una economa de fluidos, emociones, y sntomas, que conectan en un continuum las diversas facetas del malestar (aquellas que nosotros catalogamos en los captulos de lo fsico, lo moral, lo anmico y lo biolgico). Mas an: se trata de la imposibilidad de distinguir estos momentos como compartimentos estancos y de que el hecho de hacerlo no pasara de una proyeccin etnocntrica como la que, salvando las distancias, estara implicada en la tentativa de encontrar la nocin de electrn entre los aztecas. El nfasis general en la sanacin es el ms evidente de los grados de manifestacin de la ideologa que supone la continuidad de lo fsico y lo moral. Entre pentecostales, neopentecostales y carismticos, la salvacin y la sanacin, el bautismo en el espritu y la cura o las sensaciones fsicas agradables e intensas conforman una igualdad distante de la austera y biolgicamente inocua salvacin del alma pregonada por las versiones eruditas y /o modernas de estas religiones. En la prctica religiosa popular, este principio se manifiesta ms all de las comunidades rurales en donde se supone afincada la tradicin y su diferencia con la modernidad: en las grandes aglomeraciones urbanas de trabajadores se recrean sistemas teraputicos en los que el susto, el empacho, la pata de cabra, el mal de ojo, se detectan y tratan
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cotidianamente en forma independiente o simultnea del tratamiento mdico, muchas veces con anterioridad a cualquier diagnstico de la biomedicina y, an, como premisa del xito de esta ultima14 . Estas enfermedades, en la definicin de sus terapeutas, implican vaivenes entre lo fsico-moral habida cuenta de que siempre conectan las manifestaciones fsicas con efectos, causas o concomitancias anmicas, como el deseo desmedido y la envidia, el desgano, las hechiceras recibidas y las practicadas desafortunadamente. Y estas enfermedades, as como sus procesos de cura, incluyen, de maneras diferentes, un nivel espiritual que es parte del continuum de momentos que caracterizan al bienestar y al padecer y que constituye la base de la superposicin entre lo que, en nuestra perspectiva, es la distincin entre agentes terapeticos y religiosos: en la perspectiva holista todo sufrimiento extiende los polos de lo anmico y lo fsico a un contexto ms amplio que puede ser llamado de sobrenatural y que tiene posibilidades de variacin negativa o positiva que se correlacionan con el sufrimiento o el bienestar personal. Dicho en otras palabras: siempre se suponen una etiologia y una cura en la que operan vectores msticos, sobrenaturales y siempre los agentes de cura son, en algn grado, pertenecientes al orden de lo santo. Y esto no ocurre, solamente, en el campo autnomo de las nociones folk de alteracin: las categoras de la teraputica popular y de la ideologa monista en general estn en coalescencia con versiones ampliamente circulantes e institucionalizadas de la espiritualidad catlica y pentecostal (aunque obviamente no se trata de lo que pueda ser considerado como el discurso oficial o dominante). Esto ocurre tanto en ciertos aspectos cristalizados en las instituciones eclesiasticas pentecostales y catlicas como en los sentidos que cobra la experiencia religiosa para los fieles. Las denominaciones, a travs de algunos de sus agentes y/o momentos institucionales, producen modulaciones de su discurso que dialogan con estas categoras para producir sus propias nociones de cura (se trata justamente de las versiones orientadas a esa mentalidad, producidas por sujetos que, muchas veces, son portadores de la misma y han accedido a lugares de importancia relativa dentro de la estructura denominacional). En los niveles institucionales el pentecostalismo y la renovacin carismtica desarrollados en contextos populares anuncian la superioridad de su oracin para curar las patologas populares y otras veces denuncian como demonios a los agentes que han tratado de curarlas con medios espirituales errados que deben ser
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corregidos (pero no negados como ocurre en la lgica moderna). La casustica de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los padres sanadores, los laicos catlicos consagrados de origen popular y los cultos a determinados santos populares que la iglesia catlica permite y muchas veces estimula, pese a que doctrinariamente los desconoce o minimiza. Por otra parte, en el trabajo etnogrfico con pentecostales me ha sido posible descubrir pastoras que curaban, que hacan fluir la leche de sus pechos para donar la uncin a los hijos de sus compaeras de iglesia, o que reciclaban en clave evanglica las tcnicas de cura del empacho (Semn 2000). Entre carismticos y pentecostales, en el seguimiento de las apropiaciones ms informales en las parroquias, iglesias y grupos de oracin, pueden observarse hechos reveladores de la vigencia de esa concepcin: que la imposicin de manos es localizada (en la zona de dolor o de enfermedad), que las curas sanadoras siempre hacen intervenir una mediacin fsica (el aceite o el simple toque de las manos). En esos mismos mbitos pude observar como las redes de catequistas, que los sacerdotes piensan como de educacin evanglica, funcionan como estructura de institucionalizacin y consagracin oficiosa de mujeres que, casa por casa, rezan para curar a las personas enfermas y reivindican con cierto reconocimiento del vecindario una santidad especial. La continuidad de lo fsico y moral abarca, y su prolongacin a lo espiritual se manifiesta, tambin en la atribucin de carcter moral-espiritual a la enfermedad o a la desgracia (lo que resulta consistente con lo que sealamos en el punto anterior acerca del predominio de las interpretaciones cosmolgicas de los sucesos infelices). As, las diversas categoras de bienestar o sufrimiento varan al calor del cumplimiento o incumplimiento de obligaciones para con lo sagrado. Se padece en la persona propia o en la de los familiares, porque no se ha cumplido con un santo o un difunto. Se puede padecer, como lo afirman muchos pentecostales, por una maldicin que nos han hecho personalmente y an a nuestros antepasados. Estas representaciones que interpretan el malestar iluminan, mucho ms que las que dan cuenta de los estados positivos, lo errada que es la categora de accin utilitaria o de magia para analizar el comportamiento religioso popular. Quien, ante la desgracia, piensa que ha fallado en sus obligaciones con lo sagrado no las cumple, posteriormente, porque no pudo alcanzar sus objetivos por otros medios. Lo hace porque ese entramado de obligaciones con lo superior es el
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contexto cognitivo y moral de su experiencia. Es en la vigencia de esta mentalidad donde reside, parcialmente, la causa de la aceptacin de la teologa de la prosperidad. Si es cierto que ella se apronta en un moderno afn de hedonismo y consumo, no lo es menos que invoca y moviliza expectativas providencialistas que son propias de un sistema de representaciones que conecta dioses y hombres en un circuito de efectos y causas que, constantemente, pivotean entre lo moral y lo sagrado a traves de las cosas y los cuerpos. El carcter especfico de este sistema de representaciones se patentiza cuando se contrasta esta categora con lo que surge de los supuestos culturales de la modernidad en cuanto al padecer. En esta configuracin cultural el mal esta desconectado de cualquier relacin con lo sagrado. Puede haber causa biolgica y, separadamente, puede haber sufrimiento psquico que las diversas formas de medicina y psicologa establecen, miden, contrarrestan y manipulan. La moralidad moderna, por otra parte, se define con prescindencia de fuerzas espirituales y sus infracciones no traen al infractor desgracia o dolencia sino puniciones racionalmente establecidas o culpas que deben ser elaboradas (ms que expiadas). Cul es ese sentido en que difiere contrastante y aleccionadoramente de otras apropiaciones de las mismas religiones? Hay versiones del Pentecostalismo y del Catolicismo que reniegan, totalmente, de cualquier otro bien que no sea el de la vida eterna y la salvacin espiritual. Sin embargo en el Catolicismo, el Pentecostalismo, en las apropiaciones de la Renovacin Carismtica estudiadas por Csordas (1994) en los EEUU y en algunas de las que han sido reconocidas en la Argentina y Brasil, y aun en el discurso de algunos lideres afrobrasileros, la religin puede estar definida como prctica al servicio del auto reconocimiento y, por esta va, como prctica teraputica15 . La comparacin de este monismo con el que aparece con las manifestaciones de la Nueva Era sirve para realzar su diferencia especfica y para plantearla mas agudamente. Las corrientes de pensamiento teolgico y prctica religiosa que se relacionan con la Nueva Era y que inclusive permean el espacio catlico, reaccionan en forma consciente y crtica contra el dualismo de la modernidad16 . La orientacin monista que estamos resaltando es lgicamente anterior a esa divisin, no la tolera, y la resiste o, directamente, la reinterpreta desde sus representaciones previas (y es por eso que, casi sin proponerse una especie de critica, no letrada, fctica, del dualismo, desarrolla la salvacin, que fue propuesta por misiones espiritualistas, como una forma de bienestar
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que abarca la materia, el aqu, y el ahora, en la forma de sanacin o de prosperidad). Para esta lectura de las propuestas religiosas no se trata de reintegrar o reconciliar prcticas teraputicas y religiosas, de conmutar unas con otras o de compensar con las religiosas las medicinas faltantes por falta de recursos. Se trata, en todo caso, de la persistencia de una representacin holista pero multifactica frente a lo que la cultura de la modernidad segmenta presentando como religin, teraputica, esttica, ideologa. Desde la perspectiva holista o monista religin no significa, y nunca signific, lo que para nosotros: un campo de prcticas autnomo. Es, en cambio, el mbito de una relacin de intercambios que antecede y moldea los niveles ms concretos e inmediatos de experiencia por que como mostramos en el punto anterior, esta situacin esta signada por aquello que dice Benveniste (1965) Tout y est imbu de religion, tout est signe des forces divines.
El carcter relacional de la experiencia religiosa popular

Un segundo atributo de la configuracin que me interesa describir es el carcter relacional de la experiencia religiosa. Debido a su carcter relacional la experiencia popular hace operar, en la ligazn de cada hombre con lo sagrado, una ideologa que lo define y relaciona con otros hombres y con lo sagrado mismo, en su diferencia y su jerarqua. Y, nuevamente, podemos aprehender mejor este carcter por contraste con lo que resulta tpico de la experiencia moderna. En esta la relacin con lo sagrado tiende, en el limite, a ser planteada como relacin de seres individuados e iguales frente a un principio sobrenatural o divino. Los hijos de Dios, hermanos entre s, son las figuras tendenciales del igualitarismo moderno proyectado a las prcticas creyentes: slo admite desnivel en la relacin entre cada uno y la divinidad (an cuando a veces se da el extremo teolgico de humanizar a la divinidad y proponerla como amiga). La irrupcin del pluralismocultural en el seno de las religiosidades modernas no cambia esta situacin: cada uno de los culturalmente diversos es igualmente valioso frente a dioses que lo cobijan en su singular diversidad. En la experiencia de los sectores populares la tendencia a igualacin es mucho ms problemtica. Y mucho ms que un cuestionamiento a la misma se percibe otro modelo de relacin con lo sagrado. Si bien este modelo tiende a excluir mediaciones burocrticas y racionalizantes como las desarrolladas
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por cualquier iglesia (lo que hara suponer una subyacente voluntad igualitaria), pueden apuntarse elementos que muestran que el pueblo de Dios de la lgica popular se representa a s mismo a travs de un prisma desigualador y jerarquizante. En primer lugar debe asumirse el valor diferencial que tiene la eficacia de la ideologa que tiene en su centro en los valores familiares y que, de acuerdo a los papeles que se cumplen en su estructura, asigna posibilidades, derechos y obligaciones en la relacin con lo sagrado. Considrense los siguientes dos ejemplos de esta afirmacin: el trato de los hijos rebeldes y los casos de agresiones en el seno de las familias y, en general, de los maridos hacia las esposas. En la experiencia popular, y en cualquier corriente religiosa, habitan, por ejemplo, los reclamos por el comportamiento de los hijos en la escuela y en la familia. Se trata del problema de los hijos rebeldes. No se trata aqu de lo que en las capas medias psicologizadas e individualistas llevara ante la misma situacin, a la preocupacin por los traumas infantiles que subyacen al mal comportamiento. Este problema, la rebelda, depende para su definicin de un ideal de moralidad familiar que, vindose desbordada, lleva a postular como causa un desbalance de la relacin con lo espiritual (al que le corresponder una accin compensadora que tambin ser de orden espiritual y que se manifestar tanto en el plano familiar como en el del comportamiento del nio rebelde). El mismo desbalance es el que se percibe, se vive con preocupacin y se resuelve religiosamente en las familias en las que los maridos agreden fsicamente a las mujeres. Este problema, que en la lgica moderna, intra o extra contexto religioso, es ledo como el de la mujer golpeada, tiene una lectura diferente en las iglesias ms eficaces en el mundo popular (y en la raz del xito evangelizador que ostentan en este item): de lo que se trata para las iglesias, y para los matrimonios reconciliados, es de violencia o armona familiar y no de una cuestin de derechos individuales. Los trabajos empricos sobre gnero y pentecostalismo aciertan al decir que esta religin protege a las mujeres pero no altera los arreglos familiares que llaman patriarcales. Sin embargo yerran al razonar como si estas iglesias ejercieran su influencia exclusivamente sometidas a las alternativas del universo cultural de los acadmicos (uno de los planos en que ms se han desarrollado, muchas veces en clave humanista, los valores individualistas de la cultura moderna): a favor del machismo o contra el machismo son categoras de interpretacin limitadas en la medida en que en la prctica fa-
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miliar y religiosa que estamos describiendo, la definicin jerrquica y complementar de la familia es una definicin positiva (lo contrario de la ausencia de una definicin) vivida como rectora y legtima por hombres y mujeres que a partir de sus diferencias jerarquizadas hacen familias y, tambin, religin. En otras palabras: mientras en la experiencia moderna son enfatizados el yo, su libertad, sus deseos, y todo lo que Dios ha reservado al individuo, en la experiencia relacional se trata siempre de un yo anclado en una red de reciprocidades que determinan obligaciones de don y contra don y que surgen de un lugar en una estructura de papeles y responsabilidades familiares. Esta estructura viene a complejizar la lgica y la realidad de la red de reciprocidad que, segn dijimos en el punto anterior, media la relacin del hombre con lo sagrado en la perspectiva monista. En el continuum de lo fsico, lo moral y lo espiritual cada hombre no es un punto igual a otro sino una figura desigual de las otras debido a una malla de relaciones que lo une legtimamente a esas personas. En la lectura popular nadie pide desde la indvidualidad pura, como un hijo de Dios que se representa a este como un padre comprensivo y bondadoso. Lo hace siempre desde su lugar de hijo, padre o madre y las soluciones que se piden a Dios, o las faltas que deben expiarse, se relacionan con las formas en que esos sujetos han desempeado esos papeles. La lectura y prctica modernas de la religiosidad le abren cada vez ms espacio al individuo y no es casual que surjan entre fieles y sacerdotes modernos toda una serie de figuras propias de la poca del individualismo. Al interior de las ms variadas y establecidas iglesias, mientras los anglicanos promueven el sacerdocio femenino, el catolicismo vive tensionado por la presencia de grupos que no renuncian ni a la fe catlica ni a la tica sexual individualista que se opone al dogma de la jerarqua (surgen as las tentativas de lograr la conciliacin entre el derecho a la comunin y la libre definicin de practicas sexuales y modos de alianza y de reproduccin). En la experiencia relacional, el colectivo no se constituye como suma de individuos o de comunidad que se relaciona con lo espiritual en forma polticamente correcta. Est antepuesta la comunidad, como totalidad y como conjunto internamente diferenciado. Esto es casi obvio en fenmenos como las procesiones o las fiestas de santo en las que femineidad, masculinidad, adultez, infancia y vejez dan lugar a participaciones diferentes que no se resuelven, como en la corriente moderna, en trminos de un pluralismo abierto sino de una compatibilizacin y un orden.
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Este carcter relacional se verifica en otra cuestin: mientras en la experiencia moderna el contacto con Dios es personal e ntimo, en la experiencia relacional unos influyen espiritualmente sobre otros. La modernidad tiene en el encuentro ntimo y personal una matriz de santidad que contrasta con usos corrientes en la piedad popular que se desarrolla entre catlicos y pentecostales: en la experiencia popular el continuum fisico- moral que integra a los sujetos como padres, hijos, ahijados y rivales, tambin permite la circulacin de lo sagrado por las vas de los lazos sociales: los pecados de los padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar resguardo a travs de medios religiosos. As es que, como lo comprueban varios trabajos relativos a a iglesias pentecostales y catlicas, una madre puede ser el vehculo de sanacin para un hijo descarriado formando una corriente de poder entre el templo, la fotografa que ha llevado al pastor, su propia persona y el hijo de marras.
Conclusin
El punto de partida de este artculo ha sido la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de la prctica religiosa a la pertenencia a una denominacin o fraccin denominacional. Catolicismo, Pentecostalismo, Renovacin Carismtica o Neo- Pentecostalismo son terminos que operan ms en la lgica de las inytenciones de las instituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religin se consuma.. Estas, por su parte, no se desarrrollan segn criterios individuales, segn decisiones y funcionalizaciones realizadas por creyentes privados de tradiciones culturales. Estas son las que encarrilan las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de lo que llega desde las mas variadas teologas e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia denominacional y configuran el sentido especfico que adquiere la vida religiosa. En acto hemos intentado mostrar uno de los atravesamientos culturales que singularizan la vida denominacional y conforma una corriente de religiosidad de rasgos sistemticos: como corriente cosmolgica afirma la imbricacin de los niveles que son para nosotros el ms all y la tierra en un realismo que incluye en su definicin a lo santo; como corriente holista se
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apoya en una vivencia, en una prctica, en un ideal en que las divisiones del cuerpo y el alma son relativas y posteriores a la unidad que traza un arco dinmico de experiencias fisico morales en las que tica y dolor no se separan como razn y sensibilidad; como corriente relacional proyecta un sujeto de la experiencia religiosa que es siempre parte de una red jerarquizada y articulada en relaciones de donacin especificas. Esta corriente es parte actual de la experiencia de los sujetos populares: al mostrarla en sus manifestaciones contemporaneas hemos querido tomar distancia de las visiones que, adems de ignorar la transversalidad de la experiencia denominacional, reducen a folklore, a tradicin lo que no ingresa facilmente en un sistema de categoras involuntariamente (pero no aleatoriamente) particularista.
* Los que discuten apasionadamente son, parafraseando a Brecht, imprescindibles. Con esto hago constar mi agradecimiento a los alumnos del curso La cultura de los Sectores Populares y el Orden Social Contemporaneo que durante estos meses y poniendo lo mejor de s me ayudaron a pensar este argumento. De cualquier forma, se sabe, el responsable es quien suscribe.
Notas
Hay varios autores que realizan esta actitud de diversas maneras. A modo de ejemplos paradigmticos valgan el de Pierre Sanchis (1997) (que muestra que el campo religioso brasileo debe dividirse en trminos de vertientes y lgicas culturales ms que de denominaciones religiosas) y Otvio Velho (1987, 1997) que, en trabajos tan distintos como los dos citados, aboga por anlisis que tengan en cuenta tanto la porosidad de las fronteras denominacionales como la creacin homogeneidades y continuidades que subvierten las heterogeneidades institucionales. 2 Redfield, Lewis o Bourdieu perteneceran a las primeras en la medida en que en esos autores dominan las referencias a la marginalidad, al carcter pobre de la cultura de la pobreza, a su imposibilidad de ser algo ms que una imitacin degradada de la cultura dominante. Thompson, Williams, Grignon y Passeron seran ejemplos paradigmticos de las segundas. Con esto se ve que esta clasificacin es abarcativa y que no se propone dar cuenta de especificidades al interior de de esas dos grandes categoras. Este artculo se alinea con las visiones positivas que implican un fuerte
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movimiento de relativizacin, de contraste y comparacin, y que no implican, necesariamente, un abordaje antropolgico (si es que se identifica este trmino con lo exclusivamente micro): una tradicin cultural, una ideologa, un imaginario, pueden ser estudiados en en su positividad y, al mismo tiempo, en amplia escala. 3 Dado que referir frecuentemente a este concepto valga una larga explicitacin. En este artculo entendemos el trmino en dos sentidos: 1)Como ideologa y proyecto cultural plasmado en buena parte de las sociedades occidentales, apuntalado en los valores individualistas y en dispositivos de racionalizacin tcnica (que gobiernan la relacin con la naturaleza), poltica (que regulan a travs del derecho la relacin entre los individuos) y psicolgica (que ordena las relaciones de los individuos consigo mismos instituyendolos como tales). En tanto la modernidad es un proyecto, y no un automatismo metasocial, es lgico que pueda verificarse sus puntos de fracaso, inconsecuencia e incompleto desarrollo debido a contestaciones o variaciones sociales e histricas de ese proyecto. Adems, modernidad implica una dimensin mtica en la que se concibe a s misma como automatismo que le da camino y destino homogneo a la experiencia humana (sobre esta definicin, ver Hervieu- Lger 1986). Ms adelante mostrar que esta dimensin mtica media, con gravosas consecuencias, los anlisis de la religiosidad popular. 2) Ms ampliamente, refiere a los patrones de desarrollo privilegiados por los grupos dominantes de las diversas naciones latinoamericanas. Estos patrones tienen una relacin de afinidad con la modernidad que puede ser mentada slo en un sentido muy genrico y que, debido a las caractersticas de las sociedades latinoamericanas, esta sujeto a un grado mucho ms alto de variaciones, contestaciones y/o superposiciones con lgicas culturales distanciadas de la modernidad. Uno de los casos que sintomatiza la situacin singular y reelaborada de la modernidad latinoamericana es, como intentaremos mostrar aqu, el de la cultura de los grupos populares latinoamericanos. 4 Nuestro argumento problematiza la pretensin de exclusividad de esta opcin pero no desconoce que en trminos de ciertas relaciones y distribuciones esa negatividad es exacta ni, tampoco, pretende sostener que los grupos populares en su produccin simblica no se reconozcan en diversas categoras de privacin. En todo caso sugerimos: existen otras categoras que contienen y redimensionan las posiciones negativamente privilegiadas y las identidades en las que se manifiesta el reconocimiento de esas situaciones. 5 Justamente por que es extrema, una etnografa lcida y reciente, muestra que an en el limite inferior del hambre se sigue seleccionando, que an recogiendo comida de la basura se elige y se prepara con estilo lo que se termina ingiriendo (Jardim 1999). 6 En una obra insospechable de antimodernismo romntico, pero iluminadora y arrasadora de prenociones, mecanicismos y sentidos comunes modernistas, Touraine (1994) efecta una discusin de estos conceptos y una presentacin de lospuntos
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ciegos de la teora social en cuanto a sus versiones de (y sus compromisos con ) la modernidad. 7 La previsin de los efectos secularizantes de la difusin de la ciencia, plantada desde el centro de los ideales y estrategias modernizantes, no reparaba en la cantidad de mediaciones que reinterpretaran ese influjo, en las innumerables casamatas queresistiran lo que era imaginado como una blitzkrieg cultural que, en pocas generaciones, acabara con la supersticin. Agnstico, progresista, terico del positivismo y dotado de un profundo sentido comn, Bunge explicaba este fracaso en trminos que atienden, ms que mucha ciencia social imbuida de precauciones epistemolgicas, a la riqueza y complejidad de lo social y del conflicto implicado en la secularizacin: no pensemos que la gente va a dejar de creer en el empacho por que en la escuela se ensea sobre virus y bacterias. Lo que dicen las maestras es desmentido por las familias. 8 No todas, ni la mayor parte de las prcticas religiosas populares crecientemente visibles en los ltimas dcadas, son brotes de emocionalidad que reaccionan frente a la sequedad de iglesias racionalizantes. Lo que en algunos casos suele confundirse con emocionalismos retornantes supo existir desde antes de esa hipottica revolucin, en complejas negociaciones con las iglesias establecidas. En el catolicismo, con los padres preconciliares, en el pentecostalismo como sub-versin o ampliacin permitida de la versin ortodoxa de la santidad limitada a la declamacin puritana, tal como lo observ agudamente Rolim (1985), como expresin de una forma de piedad que ya en su orgenes distaba de los moldes modernos que encriptan e interiorizan la emocin. No se trata de negar la existencia de la portentosa corriente de religiosidad que se genera en el seno de las tensiones propias de la modernidad. Se trata de no asimilar a ella lo que se parece en trminos exteriores pero tiene otras raices y, sobre todo, otro contexto. 9 Miguez (1997) elabora una crtica delos trminos de este debate y muestra en qu medida se deriva de supuestos etnocntricos sobre Latinomerica. El paso que hace equivaler esa posicin con modernocentrismo es responsabilidad del que suscribe. En un nivel mas concreto y ms especfico Mariz y Machado (1996) muestran que la salida pentecostal a los problemas familiares exige un modelo mas complejo que la simple tensin entre el individualismo clsico y una posicin irreductiblemente patriarcal. Adems debe decirse que la igualacin pentecostalismo-protestantismo se basa en una homogenizacin indebida: el pentecostalismo supone ya en su origen importantes diferencias con las teologias protestntes clsicas. Dayton (1991), Miguez Bonino (1995) y Corten (1998), destacan que el pentecostalismo y los movimientos que estn en su raiz reintroducen nfasis teolgicos que colocan el problema de la gracia en trminos menos rgidos que los de las teologias de Zwinglio, Lutero y Calvino, amortiguando la transcendentalizacin de lo divino y alentando una bsqueda de mediaciones y milagros. Este dato, que no es superfluo, abarca un hecho pleno de
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consecuencias: el pentecostalismo dispona en su propia estructura teolgica de un potencial de apertura frente a la religiosidad popular y sus cosmologias holsticas que hace mas plausible la interpetacin que sostenemos en los proximos puntos. 10 Duarte (1986) ha desarrollado con profundidad estas alternativa. Mi argumento desarrolla algunas de sus consecuencias e intenta proseguir su notacin terica para caracterizar este aspecto de la religiosidad popular aunque, insisto, existen en los sectores populares otras corrientes cuya diferencia requiere para su descripcin de otros apoyos tericos. 11 Sobre la viabilidad, la necesidad y la dificultad de los ejercicios de relativizacin en la sociedad contempornea, ver Geertz (1999). 12 Corten (1998: 200) muestra como estos son los trazos caractersticos de la idea de milagro en la tradicin que va de San Agustn a Hobbes y muestra como la IURD desarrolla una idea de milagro diferente de la de esa tradicin al instituirlo como natural, como banal. Mi interpretacin de la diferencia entre la idea de milagro propuesta por la IURD y la de la tradicin moderna sigue el argumento propuesto por Corten. Mi propuesta de interponer, como clave de interpretacin, una mentalidad cosmolgica hara entender por qu la estrategia descripta por Corten resulta tan eficaz. 13 El hecho de que esos creyentes pentecostales efectueen bautismos protectivos de la vida, ms all de la acumulacin de religiones ya indicada, es tambin un efecto del elemento cosmolgico: desde el punto de vista de la doctrina pentecostal no hay bautismo sino presentacin de los hijos al Seor y el bautismo debe suceder a la eleccin. 14 Semn (2000) realiza una descripcin general del funcionamiento del curanderismo en el Gran Buenos Aires. Mazur (2001) muestra la forma de actualizacin y vigencia de las prcticas de los curanderos en forma detallada y a partir de un extenso anlisis de caso. En Brasil, el clsico trabajo de Loyola (1982) muestra un panorama generaly plantea, pioneramente, las posibilidades interpretativas de las que este artculo se beneficia. 15 Csordas (1994) muestra que el movimiento central del MRCC en los EEUU es el de sacralizar resacralizar momentos propios de las identidades sociales definidas en contextos modernos (el yo ahora transformado en sacred self). En esa linea de interpretacin se inscriben los trabajos recientemente realizados en la Argentina por Roldn (1999). No negamos la presencia de estos desarrollos que son parte de una sensibilidad moderna fuertemente presente y probablemente dominante en la apropiacin de las religiones. Indicamos, solamente que hay otras formas de apropiacin y que, en lo que respecta a los carismticos, mis conclusiones coinciden con las de Maus (1998:13) en su anlisis de la compleja difusin del MRCC en el medio social popular. Ah se presentan tanto los efectos de modernizacin de la
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prctica catlica (que ataen principalmente a los laicos) como la parcial continuidad de la visin propia del catolicismo popular. Mi referencia de pentecostales ms afectados por una visin moderna en la propiacin de la religin remite a las decenas de variantes psicologizadas de Guerra Espiritual y de liberacin que se practican en Igleisas de pases del Cono Sur y que se divulgan a trraves de una bibliografa creciente. Mi cita de lderes de religiones afrobrasileos sosteniendo discursos de una lgica semejante surgen de entrevistas y recoleccin de testimonios mediaticos. El hecho de que esta lgica ms moderna se presente menos entre los afrobrasileros puede tomarse como un ejemplo potencial de la mayor afinidad que puedan tener una denominacin religiosa y una lgica cultural de apropiacin de la misma. 16 Inclusive, como lo demuestra Menendez (2000), la crtica al dualismo que dar bases a la Nueva Era se desarrolla y es reconocida, al menos parcialmente, como cientfica.
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PUREZA NAG E NAES AFRICANAS NO TAMBOR DE MINA DO MARANHO Mundicarmo Ferretti Universidade Estadual do Maranho - Brasil
Resumo. O Maranho conhecido como principal centro de preservao da cultura jeje-dahomeana do Brasil, embora a maioria dos terreiros de mina reproduza principalmente o modelo da Casa de Nag e no o da Casa das Minas (jeje). A primeira, apesar de tradicionalista e fundada por africanas, distancia-se do candombl da Bahia e goza de menor prestgio do que a Casa das Minas. Os outros terreiros da capital maranhense que cultuam entidades africanas originaram-se direta ou indiretamente da Casa de Nag ou de terreiros de outras naes j desaparecidos. Os demais terreiros de So Lus foram abertos para entidades espirituais no africanas (caboclas), principalmente por curadores ou pajs, geralmente procurando fugir discriminao de que eram alvo. Apesar da Casa das Minas no ter autorizado o funcionamento ou reconhecido outra casa mina-jeje, alguns terreiros de mina que tambm cultuam voduns do Daom, procuram se legitimar no campo religioso afro-brasileiro afirmando possuir alguma ligao com ela ou com suas fundadoras africanas. Nesse trabalho se analisa a construo da identidade jeje da Casa Fanti-Ashanti e o filme documentrio Atlntico Negro - Na rota dos orixs, de Renato Barbieri, onde ela apresentada como a representante da cultura do Dahom no Brasil. Abstract. Maranho is known as the principal centre of preservation of the jeje-dahomeana culture of Brazil, even though the majority of the centers of mina principally reproduce the House of Ngo and not that of the House of Minas (jeje). The first, despite being traditionalist and founded by africans is distanced form the candomble of Bahia and enjoys less prestige than the House of Minas. The other centers of the capital of Maranho that worship african entities originate directly or indirectly from the House of Ngo or from centers of other nations already disappeared. Many of the centers of So Luis were opened for non-african spiritual entities (cabocla) by curers or
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pajs(medicine men) generally looking to flee from the discrimination of which they were a target. Despite the fact that that the House of Minas has not authorised the functioning or recognised the other House of Mina-Jeje, some centers of mina also worsip voduns of Dahomey, they try to legitimise themselves in the feild of afro-brazilian religion, affirming that they posess some connection with it or its african founders. In this work the construction of the jeje indentity of the House of Fanti-Ashanti is analysed and the documentary film Atlantic Negro - The Rout of the Orixs by Renato Barbiere, where it is presented as a representative of the Dahomey culture of Brazil.
Introduo
Os terreiros de religio de origem africana mais identificados com a frica geralmente constrem sua identidade tomando como referncia o conceito de nao, que os vincula ao continente africano, frica negra, atravs de uma casa de culto aberta no Brasil por africanos antes da abolio da escravido (de raiz africana). No campo religioso afro-brasileiro, os terreiros nag mais antigos e tradicionais da Bahia foram considerados, tanto por pais-de-santo como por pesquisadores da rea acadmica, como mais puros ou autnticos e sua nao como mais preservada e/ou organizada1. A partir do que foi convencionado na Bahia como nag puro, tm sido avaliados terreiros nag de outros estados das mais diversas denominaes: Candombl, Xang, Mina, Batuque e outras. Analisando a questo da pureza nag, Beatriz Dantas (Dantas, 1988), apoiada em pesquisa realizada em Sergipe, mostra que, apesar da hegemonia do Candombl nag da Bahia na religio afro-brasileira, os indicadores de autenticidade africana ou pureza nag adotados na Bahia nem sempre so os mesmos de outros estados e que traos muito valorizados no Candombl da Bahia podem ser desvalorizados ou at rejeitados em terreiros de outras localidades. No Maranho, trs casas construram sua identidade tomando especialmente como referncia uma nao africana: a Casa das Minas-Jeje, a Casa de Nag e a Casa Fanti-Ashanti. De acordo com a tradio oral, as duas primeiras foram fundadas bem antes da promulgao da Lei urea (em 1888), que aboliu a escravido no Brasil, e teriam quase a mesma idade: a Casa das Minas, por Maria Jesuna, dahomeana que teria entrado no
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Maranho como contrabando; e a Casa de Nag, por duas africanas: Josefa (nag) e Joana (cambinda ou agrono) que, segundo alguns, era de Angola (Oliveira, 1989: 32). A Casa Fanti-Ashanti foi aberta com o nome de Tenda de So Jorge Jardim de Ueira em 1958, por Euclides Ferreira, ligado ao Terreiro do Egito, matriz da Mina fanti-ashanti (j desaparecido). Segundo informao por ele recebida de sua me-de-santo, o Terreiro do Egito foi fundado em 1864, por Baslia Sofia, natural de Cumassi (Gana). Alguns anos aps o falecimento de sua me-de-santo, Pai Euclides ligou-se a terreiros de Xang de Pernambuco, passando a definir-se como jeje-nag, mas a Casa continuou sendo denominada Fanti-Ashanti, nome pelo qual tornou-se mais conhecida. A partir de 1980 a Casa passou a adotar, alm da Mina, o Candombl ketu (de estilo baiano) e, no final de 1997, aps participao no vdeo Na rota dos orixs, de Renato Barbieri, vem sendo tambm apresentada como continuadora da tradio dahomeana (jeje) no Brasil, enfatizando outro aspecto de sua identidade africana mltipla2.
As naes africanas da Mina do Maranho

Apesar do Maranho ser conhecido como terra de Tambor de Mina e principal centro de preservao da cultura jeje-dahomeana do Brasil, a maioria dos terreiros de Mina maranhenses reproduz principalmente o modelo nag. Esse modelo, embora tenha sido introduzido por um terreiro fundado no sculo XIX por africanas, ainda em funcionamento, onde se canta quase s em lngua africana, distancia-se do que se chama nag puro em outros centros afro-brasileiros. Conforme um dos mitos de origem, a Casa de Nag, matriz iorubana do Tambor de Mina, teve uma angolana entre suas fundadoras e integrou, desde o princpio, uma entidade cabocla, o que talvez explique a diferena. A projeo da Casa das Minas na rea acadmica devese principalmente s obras de Nunes Pereira (Pereira, 1947), Octvio da Costa Eduardo (Eduardo, 1948), Pierre Verger (Verger, 1952 e 1990), Roger Bastide (Bastide, 1971 e 1978) e, mais recentemente, s de Sergio Ferretti (Ferretti, S., 1995 e 1996). Embora a Casa de Nag tenha caractersticas prprias e no se confunda com a Casa das Minas, no se assemelha muito a terreiros nag tradicionais existentes em outros estados (Barretto, 1977: 126). Comparada
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aos terreiros nag da Bahia possvel que apresente maior nmero de diferenas do que de semelhanas com eles, o que talvez explique a falta de atrao por ela exercida em pesquisadores. Com efeito, apesar de sua importncia no Tambor de Mina, a Casa de Nag foi bem menos estudada do que a Casa das Minas e a Casa Fanti-Ashanti. Embora tenha merecido ateno especial de muitos pesquisadores, como Costa Eduardo (Eduardo, 1948), Pierre Verger (Verger, 1982), Maria Amlia (Barretto, 1977), Olavo C. Lima (Correia Lima, 1981), Rosrio Carvalho (Santos e Santos Neto, 1986), Daniel Halperin (Halperin, 1998) e tantos outros, no foi ainda objeto de nenhuma obra especfica e mais aprofundada. possvel que uma das razes da diferena existente entre a Casa de Nag e os candombls nag tradicionais resida no fato que ela, alm de integrar elementos jeje, o que tambm ocorre com aqueles, incorpora elementos cambinda e integra entidades espirituais no africanas (gentis e caboclas), o que parece ter acontecido desde a sua fundao ou desde o tempo em que esteve sob o comando de africanas. Algumas caractersticas da Casa de Nag mostram bem a sua distncia do nag puro da Bahia: na Casa de Nag, a manifestao de entidades espirituais africanas (voduns e orixs) to sutil que, s vezes, deixa de ser notada por observadores atentos; naquela Casa, os voduns e orixs no do il (no bradam), danam em conjunto, quase sem destaque individual, falam e doutrinam (puxam cantos), tal como os voduns na Casa das Minas-Jeje. preciso notar que, na Mina maranhense, bradar, como tambm danar dando rodadas, usar chapu e colar cruzado so caractersticas de caboclos recebidos em terreiros conhecidos como da mata, considerados de pouco fundamento africano, pois os caboclos da Casa de Nag adotam o mesmo tipo de manifestao dos voduns e orixs. A Casa de Nag, apesar de ter uma identidade marcante e traos bem diferenciados, aproxima-se bastante da Casa das Minas. As duas, alm de chefiadas por mulheres, nunca permitiram a entrada de pessoas do sexo masculino na roda de voduns ou orixs e ambas tentaram evitar a proliferao de terreiros de Mina. Apesar disso, da Casa de Nag saram as fundadoras de vrios dos terreiros de Mina mais antigos de So Lus, j em funcionamento no incio do sculo XX, como os de V Severa (no antigo Apeadouro / Monte Castelo) e o de Maria Cristina, no stio do Justino, hoje Vila Embratel (ainda em atividade). So tambm originrios da Casa de Nag os tambores conhecidos por abat (de duas membranas, tocados horizontalmente), en-
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contrados em todos os terreiros de Mina da capital maranhense, com exceo da Casa das Minas-Jeje, mesmo naqueles que no tm ligao direta com a Casa de Nag. A Casa das Minas, matriz dahomeana, embora no tenha autorizado a abertura de outro terreiro jeje e no costume reconhecer os voduns que ela cultua em outras casas (a no ser na Casa de Nag) sempre foi muito procurada por pessoas ligadas a terreiros da capital e do interior em busca de orientao. Essa busca foi maior no tempo de Me Andresa Maria, que chefiou a Casa durante quatro dcadas (de 1914 1954), quando se fala que a Casa era tambm muito procurada por mes-de-santo de outros estados do Norte, principalmente das cidades de Belm e de Manaus (Ferretti, S., 1996: 6869). Segundo Dona Deni, atual chefe da Casa das Minas, at a morte de Me Andresa, a Casa foi muito visitada por um terreiro cambinda de Cod (interior do Maranho) que, apesar de j desaparecido, continua sendo por ela lembrado na festa de So Sebastio (de 19 21 de janeiro), quando feita a obrigao de Acossi Sapat. Nessa festa, na terceira noite de toque, os voduns costumam sair pelas ruas para visitar os da Casa de Nag e, antes do encerramento do toque, fazem uma homenagem aos cambinda, cantando algumas msicas em portugus ou em outra lngua africana. Embora a Casa das Minas no reconhea outro terreiro como minajeje, uma de suas ex-danantes, Zuleide Amorim, abriu, no Rio de Janeiro, por volta de 1970, um terreiro de Mina-Jeje, buscando o apoio de um importante tocador da Casa das Minas (Pereira, 1979: 225). Esse terreiro, no entanto, no foi reconhecido por aquela Casa e, pelo menos no incio, no conseguiu se manter no Rio de Janeiro como Mina-Jeje, conforme declarado por sua fundadora no filme Nunes Pereira e a Casa das Minas, de Rolando Monteiro e Jos Sette, 1976 (Costa, 1997: 367). Zuleide Amorim, que tambm conhecida como Zeneida Lima (Lima, Z., 1993), foi homenageada em 1998 pela Escola de Samba Beija-Flor de Nilpolis (Rio de Janeiro) como paj. Alguns dos mais conhecidos pais-de-santo da Mina, como Jorge Itaci, Euclides Ferreira, em So Lus (Maranho), e Francelino de Xapan, em Diadema (So Paulo), afirmam a existncia tambm em suas casas de voduns da Mina-Jeje, inclusive da famlia real do Dahom, como Dadah e Zomadonu e declaram possuir alguma ligao com a Casa das Minas (o que nunca confirmado pelas vodunsis daquela Casa) ou costumam se apresentar como
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herdeiros e legtimos continuadores da religio africana trazida para o Brasil por escravos dahomeanos e do culto aos voduns do Dahom. Uma dessas vises foi apresentada no vdeo Na rota dos orixs, de Renato Barbieri e roteiro de Victor Leonardi, que foi apresentado na mostra paralela do Festival de Cannes (na Frana) em 1999, e que recebeu, no Brasil, vrios prmios como documentrio, inclusive o prmio Pierre Verger, da Associao Brasileira de Antropologia, em 2000. A Casa Fanti-Ashanti, apresentada no vdeo de Barbieri como reduto de tradio africana e referncia no Brasil sobre culto aos voduns do Dahom, foi objeto de monografia de mestrado, teses de doutorado e livros dos antroplogos Maria Amlia Barretto (Barretto, 1977 e 1987), Mundicarmo Ferretti (Ferretti, M., 2000), lvaro Roberto Pires (Pires, 1999) e de trs livros publicados pelo seu fundador e pai-de-santo Euclides Ferreira (Ferreira, 1984, 1985 e 1987). O pesquisador Octvio da Costa Eduardo, escrevendo sobre os terreiros existentes em So Lus por volta de 1943-1944, faz tambm referncia a uma casa cambinda de So Lus que, apesar de no identificada nominalmente por ele em sua obra, acredita-se tratar-se do Terreiro do Cutim, de Nomia Quadros (j desaparecido). possvel que no passado mais alguns terreiros da capital maranhense tenham se definido tomando como referncia outras naes africanas cujo nome parece sugerido na letra de msicas cantadas nos terreiros ou no discurso de alguns pais-de-santo: angola, bijag, caxeu, felupe, gang, tapa e outras. Hoje, embora a maioria dos terreiros de Mina de So Lus no tenha ligao direta com a Casa das Minas ou com a Casa de Nag, muitos ligamse direta ou indiretamente ao Terreiro do Egito, como a Casa Fanti-Ashanti, o Terreiro de Iemanj (de Pai Jorge), o Terreiro F em Deus (de Me Elzita). Mas, como na Casa das Minas-Jeje quem no jeje e nem nag bta (da Mata ou de caboclo), esses terreiros no so ali reconhecidos como de nao africana3.
As naes da Casa Fanti-Ashanti

Os terreiros afro-brasileiros, mesmo os considerados mais puros, definem-se em relao a uma nao, mas integram elementos de outras (entidades espirituais, cantos, mitos, vocbulos, etc), razo pela qual o
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Candombl conhecido como jeje-nag. Essa mesma realidade encontrada no Tambor de Mina do Maranho. Mas, enquanto a identidade africana da Casa das Minas e da Casa de Nag sempre a mesma, a da Casa FantiAshanti, alm de mltipla, encontra-se em constante elaborao. A Casa Fanti-Ashanti foi inaugurada em 1958, com o nome de Tenda de So Jorge Jardim de Ueira, mas se tornou mais conhecida como Casa Fanti-Ashanti. Conforme explicao dada por seu fundador e pai-de-santo Euclides Ferreira, a nao da Casa teve como primeira matriz o terreiro do Egito, fundado em So Lus, em 1864, por uma africana de Cumassi (Gana) (Ferreira, 1984: 99). Apesar de Pai Euclides afirmar ter sido dado por sua me ao vodum Liss, na Casa das Minas, antes de nascer, e de j ter entrado em transe com caboclo quando se ligou aquele terreiro, foi ali que comeou a incorporar Rei dos Mestres, nome pelo qual eram mais conhecidas naquele terreiro as entidades africanas T-Alapong, recebida pela fundadora, e TAlaby, que ele recebeu (Oxaluf e Oxagui?) (Ferreira, 1987: 53, 55). Conforme Pai Euclides, Rei dos Mestres o mesmo Oxal, que passou mais tarde a receber no Candombl, e o mesmo vodum Liss, cultuado na Casa das Minas-Jeje. O terreiro do Egito, que funcionou prximo ao porto do Itaqui, foi dirigido, no perodo de 1920 1966, por Maria Pia, que sucedeu a sua fundadora. Segundo Pai Euclides, depois da morte de Maria Pia o terreiro foi comandado por filhas da Casa que j tinham seu prprio terreiro de Mina e que pouco se dedicaram a ele, razo pela qual entrou em declnio, deixando de funcionar em dezembro de 1980 (Ferreira, 1987: 53), depois de uma tentativa de reativao por ele realizada. Nos trs ltimos anos que precederam ao seu desaparecimento, Pai Euclides organizou ali, no dia 13 de dezembro, um ritual denominado Baio, que era realizado na poca de sua me-de-santo e que foi por ele integrado ao calendrio da Casa Fanti-Ashanti4. possvel que muitos dos elementos fanti-ashanti incorporados ao sistema da Casa tenham sido obtidos pelo seu pai-de-santo na literatura (Barretto, 1977: 57), no contato com pesquisadores e praticantes da religio africana em outros pases, e tenham sido por ele introduzidos progressivamente ao sistema da Casa (Ferretti, M., 2000). Depois que o terreiro do Egito encerrou suas atividades, a Casa FantiAshanti considerando-se depositria dos fundamentos da nao passou a se apresentar como uma terceira matriz africana da Mina maranhense. Mas,
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embora tenha sempre se apresentado como de uma raiz africana diferente, adotou vrias caractersticas da Casa das Minas e seguiu de perto as pegadas da Casa de Nag (Barretto, 1977: 126)5. A Casa Fanti-Ashanti incorporou tambm alguns elementos bantu que, embora no tenham sido destacados por Pai Euclides nos relatos de sua histria, podem ser constatados na anlise de documentos da Casa do final da dcada de 1960, como o certificado de feitoria de Joo Albino de Aquino, que assinado Pai Euclides como Babalorix de inkice e confere ao seu filho-de-santo o ttulo de Tata de inkice6. Em 1974, quando Maria Amlia Barretto realizou sua pesquisa sobre os voduns do Maranho, a Casa Fanti-Ashanti afirmava com grande nfase a sua identidade fanti-ashanti. Dois anos mais tarde, o fascnio de Pai Euclides pelo nag puro o levou a tirar a mo de vumbe e a se ligar a casas de Xang de Pernambuco, levando a Casa Fanti-Ashanti a mudar de nao, embora tenha continuado com o mesmo nome. Em 1980 a Casa Fanti-Ashanti, apesar de ainda denominada Fanti-Ashanti e de continuar realizando rituais de Mina, mudou de nao, adotou o Candombl de estilo baiano e assumiu a identidade jeje-nag (Ferreira, 1984: 106). Essa mudana foi oficializada depois da ligao de Pai Euclides a trs pais-de-santo de Pernambuco: Manoel do Nascimento Costa Manoel Papai, Maria das Dores da Silva (do Xang tradicional de Recife, de nao Nag-Oy) e Severino Ramos - Raminho de Oxossi. Esse ltimo, embora classificado por pesquisadores pernambucanos como de Xang umbandizado (Brando, 1986), conforme Pai Euclides, jeje-mahi cruzado com ktu (Ferreira, 1984: 11; 1987: 98) e foi preparado no jeje-mahi por Zezinho da Boa Viagem, em Nova IguauRJ (Ferreira, 1984: 85)7. Assim, a partir de 1980, quando a Casa Fanti-Ashanti integrou oficialmente o Candombl, embora Pai Euclides tenha declarado estar processando o culto Jeje-Mahi e Nag-Oy (Ferreira, 1984: 106), passou a se pautar mais pelo nag da Bahia e a adotar o ketu como modelo de seu Candombl (Ferreira, 1997: 4). Um balano nos quase 20 anos de Candombl da Casa Fanti-Ashanti mostra que ela tem passado por vrias fases e que essas fases parecem associadas maior ou menor identificao de Pai Euclides com um dos seus trs pais-de-santo de Pernambuco8. Em dezembro de 1997, a participao de Pai Euclides no vdeo Atlntico Negro - Na rota dos orixs, de Renato Barbieri, lanado em So Paulo em 07/05 e, em So Lus, em 15/06/1998, voltou a abalar a sua identidade africana. O vdeo Na rota dos orixs, tratando das relaes Brasil-frica, d
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um destaque especial a Pai Euclides e a Avimanjenon, sacerdote de vodum de Ouidah. Este, impressionado com gravao feita pelo cineasta na Casa Fanti-Ashanti, onde ele canta em fon invocando os ancestrais, grava um depoimento que foi assim traduzido: Aqueles que partiram para o Brasil guardaram sua identidade, isso o que me emocionou na mensagem de Euclides. Os escravos levaram o vodum da frica e h os voduns que foram com os escravos e os que ficaram em Ouidah. Por isso o vodum adorado tanto no Benin como no Brasil. Na gravao mostrada a Avimanjenon, Pai Euclides, apresentandose como Talabi de Liss, afirma estar reverenciando naquele dia o grande vodum Azen (cujo nome aparece em desenho existente em uma das paredes da sua Casa) e canta em fon uma msica cujo refro soa a ns como mimal, mimal e foi traduzido como louvamos, louvamos e assim transcrito pelo beninense Hyppolyte Brice Sogbossi: o mi manlan mi manlan... A msica gravada pelos cineastas na Casa Fanti-Ashanti foi escutada no Benin com grande ateno por Avimanjenon e seus acompanhantes e provocou uma emoo especial num ancio que foi apresentado como o sumosacerdote de Abomey, Adjah-Houmosse, que, batendo na cabea, falou o que foi traduzido no vdeo como: Eu peo ao Senhor que uma aproximao se faa entre os dois pases porque estamos reunidos diante do mesmo moinho que esmaga os condimentos. Eu considero que essa histria a histria de duas crianas que foram separadas e que nunca se viram. Cada um deles teve filhos e esses filhos nunca se viram, mas um dia a ocasio foi dada a seus descendentes para se conhecerem. Esse reencontro seria alguma coisa inexplicvel. Sua alegria ser inestimvel e ns nem poderamos qualific-la. alguma coisa extraordinria. No difcil perceber que Pai Euclides foi visto, por aqueles
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sacerdotes beninenses, como descendente de dahomeanos escravizados que trouxeram o vodum para o Brasil e que, inegavelmente, a chave daquela interpretao foi o canto entoado por Pai Euclides. Mas, embora no tenha sido ali declarado, aquele canto no foi deixado no Maranho pela fundadora da Casa das Minas que, conforme afirmado no vdeo, foi fundado por uma dahomeana, que pode ter sido a me do Rei Guezo (onde Pai Euclides foi dado ao vodum Liss no ventre de sua me). No lhe foi tambm ensinado no Terreiro do Egito, onde Pai Euclides comeou a receber Rei dos Mestres (Liss) e de onde sempre afirmou ser a sua raiz africana do Tambor de Mina (fanti-ashanti), que nem foi citado no vdeo entre os que deram origem aos terreiros de So Lus que hoje conservam as tradies jeje de culto aos voduns. Segundo Olivier Gbegan, beninense radicado no Brasil, a msica apresentada por Pai Euclides foi cantada em So Lus no ano de 1985, por sacerdotes de vodum que participaram de um Colquio da UNESCO realizado em So Lus (UNESCO, 1985). Foi cantada primeiro na Casa das Minas homenageando os ancestrais e a sua fundadora, ento reconhecida como a me do Rei Guezo, vendida como escrava. Depois foi cantada na Casa FantiAshanti, a pedido de Pai Euclides9. No vdeo Na rota dos orixs, em outra seqncia, apresentada a volta dos cineastas do Benin e a sua chegada na Casa Fanti-Ashanti, trazendo para Pai Euclides uma mensagem gravada de Avimanjenon e alguns presentes que, segundo o narrador, foram enviados por ele, embora tenham sido encomendados por Pai Euclides e comprados pela produo do filme (Pers, 1998-1999), entre os quais um basto cerimonial, que foi recebido ritualmente por Pai Euclides e por vrios filhos da Casa10. Mas, na recepo, eles aparecem caracterizados de uma forma pouco usual na Mina ou nunca vista na Casa. Pai Euclides, apesar de sem camisa, apresenta-se de modo semelhante ao sacerdote beninense Avimanjenon (com pano branco na cabea, chapu de feltro, etc) e as filhas da Casa semelhante s antigas vodunsis gonja da Casa das Minas, quando em transe com tobssis (de cabelo solto, ombro nu, manta de mianga, etc), como foi mostrado por Sergio Ferretti em foto reproduzida na 2a edio do seu livro Querebent de Zomadnu (Ferretti, S., 1996). Na caracterizao das filhas da Casa foi acrescentada uma pena de guar na cabea, que tem substitudo, na Casa, a de ecodid, nas sadas de ia, e que so vistas no Benin, na cabea de algumas vodunsis. No vdeo Na rota dos orixs, de Renato Barbieri, Pai Euclides apa-
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rece tambm ligado a duas caractersticas que, apesar de muito importantes na religio africana, no so encontradas na tradio jeje do Maranho: o culto a Exu e o jogo de bzio. Assim, embora tenha aprendido a falar e a entoar alguns cantos em fon (nem sempre herdados dos escravos que vieram para o Brasil), seus fundamentos da nao jeje foram obtidos principalmente fora da tradio jeje do Maranho: em contato com africanos, como a msica do vdeo; em discos de Cuba, como a cantada pela Casa Fanti-Ashanti no encerramento de um seminrio do INTECAB-MA, em 10/1998 (Ferretti, M., 2000b: 46). Apesar de Na rota dos orixs ter sido muito premiado como documentrio, as imagens da Casa Fanti-Ashanti por ele veiculadas foram demasiado produzidas e nele ela aparece muito maquiada e afastada de sua realidade. Fora as cenas de Candombl e de Mina, pouco do que foi gravado na Casa Fanti-Ashanti corresponde realidade da Casa ou pode ser reconhecido pelos que leram as teses de antroplogos e os livros escritos por Pai Euclides sobre ela. Apesar de ter aparecido no documentrio com algumas caractersticas da Casa das Minas, mostradas no livro Querent de Zomadonu, de Sergio Ferretti (Ferretti, S., 1996) (foto das tobssi, etc), a indumentria de Pai Euclides recebendo os presentes, que se afirma terem sido enviados por Avimanjenon, no tem nada com a tradio jeje do Maranho e nem com a tradio da Casa, pois, em vez de se assemelhar usada por ele quando oficia rituais de Mina ou Candombl, em louvor a voduns e orixs, lembra a que por ele usada quando recebe boiadeiro, no Samba Angola (cala estampada, sem camisa, etc), ou quando recebe caboclo da linha de Cura/Pajelana, como Antnio Luiz, o Corre Beirada (chapu de feltro, semelhante ao do caboclo) (Ferretti, M., 2000: 223 e 226). Pai Euclides aparece, portanto, em Na rota dos orixs encenando uma histria que no propriamente a sua, o que leva o vdeo a enveredar pelos caminhos da fico, contribuindo para difundir informaes errneas sobre as relaes existentes entre Maranho e Benin, pois o vdeo apresentado como documentrio. Por essa razo, embora a obra tenha sido muito premiada, tenha emocionado muitos filhos-de-santo e muitos pesquisadores e tenha sido aplaudida por todos pelo seu mrito artstico, no foi bem recebida pela Casa das Minas e pelos que conhecem melhor a histria da religio afro-brasileira no Maranho e de suas relaes com o Benin (Pers, 19981999). O prmio Pierre Verger 2000, conferido a ela como documentrio
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pela ABA (Associao Brasileira de Antropologia), provocou grande perplexidade nos antroplogos que escreveram ou deram crdito a teses e livros produzidos sobre a Casa das Minas e sobre a Casa Fanti-Ashanti, inclusive, porque se apia numa verso muito diferente da que foi dada por Pierre Verger sobre as relaes Benin-Maranho (Verger, 1952; 1990). E, como no se explicou porque a Casa das Minas no apareceu no vdeo cultuando os seus voduns (na Mina-jeje no se admite que a imagem de vodunsis incorporadas seja mostrada na televiso, sob qualquer pretexto, e que as msicas de vodum sejam cantadas fora das ocasies s quais so destinadas), algumas pessoas que no conheciam a Casa das Minas e viram o vdeo Na rota dos orixs tm se surpreendido ao v-la funcionando. A Casa das Minas, embora conte atualmente com um grupo pequeno, de idade avanada, continua o culto aos voduns do antigo reino do Dahom e a principal referncia sobre aquele culto no Brasil11. interessante notar que, embora no tenha sido narrado no vdeo, em 1993, por ocasio do Festival de Cultura do Vodum Ouidah-92, Dona Celeste cantou no Benin uma doutrina da Casa das Minas, durante a inaugurao de um monumento em homenagem aos que atravessaram o Atlntico num navio negreiro, provocando uma grande emoo nos beninenses. bem possvel que se tenha procurado reproduzir no vdeo aquele emocionante encontro. O fato foi relatado por Pierre Verger num texto publicado na contra capa da 2 edio de Querebent de Zomadnu: etnografia da Casa das Minas do Maranho, de Sergio Ferretti (Ferretti, S., 1996), que merece ser transcrito:
Entre os momentos mais comoventes que tive oportunidade de presenciar, na Repblica do Benin, ex-Daom, em 1993, gostaria de citar os que assisti em Ouidah, durante as celebraes realizadas neste lugar para comemorar as antigas relaes estabelecidas entre a frica e o Novo Mundo na poca do trfico de escravos. Entre os participantes dessa manifestao figurava Sergio Ferretti e Mundicarmo Ferretti, acompanhados de Dona Celeste, da Casa das Minas de So Lus do Maranho. Durante nossa visita ao monumento elevado, no percurso do caminho que liga a cidade praia de embarque dos infortunados escravos, Dona Celeste teve a inspirao de cantar certos hinos africanos conhecidos na Casa das Minas de So Lus do Maranho. Um milagre aconteceu, pois a gente de Ouidah conhecia essas cantigas e se
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juntou em coro a ela, com acompanhamento de palmas e bailados. Era o reencontro, aps dois sculos, de irmos e irms que foram separados (...). Pierre Verger
Cerca de dois anos depois de sua participao no vdeo Na rota dos orixs Pai Euclides, em texto distribudo na Casa Fanti-Ashanti (Ferreira, 2000: 3), se apresentou como Vodunsu-Hunsudahou Lissa-Non (sacerdote de Liss), amigo de Avimanjenon, do Benin - com quem se relacionou em 1995, atravs do pesquisador Luis Nicolau Pers (Pers, 1998-1999: 372n2), quando trocou cartas e fotografias com ele e recebeu cpia de uma gravao em vdeo - e de quem passou a ter um retrato pendurado na parede da Casa Fanti-Ashanti. Depois daquela experincia Pai Euclides parece mais interessado em estabelecer laos com o Benin do que em reforar sua ligao com o jeje-mahi, atravs de Raminho de Oxossi12. E h quem diga em So Lus que Pai Euclides est se desencantando com o ketu e modificando o repertrio do Candombl para introduzir msicas jeje, que ele aprendeu ao longo dos anos e que em breve estar lanando um CD com o novo repertrio da Casa. O certo que hoje j no se afirma a identidade africana da Casa como fanti-ashanti e o fanti-ashanti tende a se transformar em um nome escolhido em homenagem fundadora do Terreiro do Egito, onde Pai Euclides comeou a danar Mina.
Concluso
Tem sido bastante apregoado que todo discurso sobre o passado produzido a partir dos interesses e valores atuais, o que permite que um mesmo fato possa ser olhado de modos diferentes em pocas e circunstncias diversas. Os documentos e a memria ajudam a manter as nossas vises e interpretaes do passado, mas no impedem que elas mudem. Como no se dispe ou quase no se dispe de documentos sobre os primrdios do Tambor de Mina e as pessoas que fundaram os primeiros terreiros ou que conviveram com elas j se foram, as especulaes sobre o seu passado no tm uma base muito slida e esto sujeitas a constantes discusses. Como as duas casas mais antigas Casa das Minas e Casa de Nag - conseguiram chegar at os nossos dias, pode se falar de seu passado com maior segurana do que do passado de terreiros que j desapareceram, como o do Egito, onde foi
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iniciado na Mina o fundador da Casa Fanti-Ashanti. No Tambor de Mina, s a Casa das Minas-Jeje e a Casa de Nag (ambas de So Lus) foram fundadas por africanas e tm uma identidade africana assentada numa auto-definio, num reconhecimento geral, na posse de traos antigos e bem diferenciados (caractersticos de sua nao), muitos dos quais remontam ao tempo das fundadoras. Como surgiram na mesma poca, se estabeleceram na mesma rea e tm uma longa experincia de interao, uma fortalece a identidade africana e avaliza a histria da outra. Como a Casa Fanti-Ashanti no dispe das mesmas condies, sua definio em termos de nao tem que ser analisada de outra forma. Como salientou a antroploga Maria Amlia Barretto (Barretto, 1982), fanti-ashanti no uma raiz africana que veio do tempo do cativeiro. smbolo da identidade de um terreiro que se afirmou no campo religioso afro-maranhense como distinto do jeje e do nag e que construiu a sua identidade tomando a frica como principal referncia. Por essa razo pode ser reelaborada e substituda com maior facilidade do que as naes jeje e nag. A nao fanti-ashanti do Tambor de Mina, de que nos ocupamos mais nesse trabalho, mobilizou no passado um grande esforo de elaborao e de pesquisa de Pai Euclides. Com o passar do tempo, no tendo uma base to firme como as naes jeje nag e, como o pai-de-santo e fundador da Casa Fanti-Ashanti gosta de viajar, ler, conversar com africanos, trocar idias com pessoas de grande competncia na religio afro-brasileira e com pesquisadores, foi sendo suplantada ou substituda por outra mais compartilhada e de maior prestgio no campo afro-brasileiro (jeje-nag, jeje-mahi, ketu e outras)13. Nesse processo uma ligao da Casa com o Benin seria normal e representaria o coroamento da trajetria de Pai Euclides, mesmo que ele no pudesse passar ali o tempo necessrio para a sua aprendizagem e confirmao como sacerdote do vodum. Os terreiros antigos, apegados tradio deixada por seus fundadores, apesar de mais estveis, tambm mudam: abandonam certas prticas, perdem alguns fundamentos, introduzem alteraes para se adaptarem a novas condies, etc. Os que, mesmo j tendo uma certa idade, ainda esto sob comando de seus fundadores, mudam muito mais. A Casa Fanti-Ashanti no a primeira e nem a nica a mudar de nao, embora deva ser uma das que mais mudou no comando de um mesmo pai-de-santo. Mas a sua mudana foi sempre apoiada em algum aspecto de sua tradio ou da identidade mltipla
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de seu fundador e pai-de-santo. Por essa razo, embora tenha sofrido algumas perdas, conseguiu que algumas pessoas que acompanham Pai Euclides desde a fase de organizao do terreiro permaneam a seu lado.
Notas
Sobre o conceito de nao ver Lima, V., 1976. Sobre o conceito de identidade mltipla no plano da personalidade ver Augras, 1995. 3 A maioria dos terreiros afro-brasileiros atuais foram abertos por pessoas que no tm vinculao direta a terreiros fundados por africanos, mas como essa vinculao muito valorizada, tanto pelos terreiros de raiz como pelos terreiros que obtiveram seus fundamentos em fontes diversas, os representantes nem sempre revelam como ou com quem aprenderam certas rezas, cantos, mitos, palavras, etc. Para no serem taxados de terreiros de livros ou para no ensinarem o caminho a seus concorrentes, deixam muitas vezes de indicar suas fontes. Esse processo tem seus inconvenientes e tem abalado o prestgio e a credibilidade de terreiros e pais-de-santo neles envolvidos. 4 Apesar do terreiro do Egito ser apresentado por Pai Euclides como de nao africana, costuma ser lembrado como um lugar de onde muitos podiam ver o navio encantado de Dom Joo, que aportava ali durante a festa de dezembro, trazendo encantados, que eram recebidos pelos filhos da casa (Ferreira, 1987: 53; Oliveira, 1989: 34-35). ainda lembrado como bero de vrias linhas de entidades espirituais no africanas e como terreiro onde foram preparados muitos pais e mes-de-santo que abriram casas de Mina em So Lus nas dcadas de 1940 (como Zacarias) e 1950 (como Euclides Ferreira, fundador da Casa Fanti-Ashanti e Jorge Itaci, fundador do terreiro de Yemanj). 5 Esse processo deve ter sido facilitado por algumas mulheres de grande competncia na Mina que acompanharam Pai Euclides no passado. bom lembrar que Pai Euclides teve ao seu lado, durante muitos anos, uma pessoa que, alm de ser guia (mepequena) do Terreiro da Turquia, um dos mais antigos de So Lus, onde ele teve seus caboclos confirmados, era muito ligada Casa das Minas: Maria dos Remdios. Teve tambm aproximao com vrias pessoas da Casa de Nag, entre as quais Maria Leoa, que morou em sua casa, quando ele era criana, e que o levou algumas vezes para l em noites de toque. 6 possvel que ele tenha recebido esses elementos de sua tia Isaura, que foi guia (me-pequena) da Casa at a preparao de Cabeka (Isabel) e que ainda era o seu brao direito naquela poca. Segundo Pai Euclides, Isaura danava no terreiro do Cutim (conhecido como cambinda) e no terreiro de Maximiana (muito ligado a Cod),
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que foi documentado, em 1937, pela Misso de Pesquisa Folclrica, de Mrio de Andrade (Alvarenga 1948). 7 Como nos foi informado pelo pesquisador mineiro Fernando Cesar Araujo, Zezinho da Boa Viagem foi preparado por Tata Fomutinho, divulgador do jeje-mahi no Rio de Janeiro, que foi iniciado no Candombl jeje do Ventura, em Cachoeira. 8 Em janeiro de 2000, um texto sobre a casa, distribudo por Pai Euclides, falando de suas razes pernambucanas destaca a sua relao com Maria das Dores que, embora tambm enfatizada em pronunciamento proferido em 1994, em Recife, no IV Congresso Afro-Brasileiro, aparecia com menos peso do que os seus dois pais-de-santo (Manoel Papai e Raminho), em documentos mais antigos: Em 16 de agosto de 1976 por necessidade ou marca do destino terminei me integrando na famlia do Pai Ado, ou seja, na raiz de IF Tinunk, se bem que a minha me de santo no candombl foi a Ialorix Maria das Dores da Silva (TALABYDIN), ento com toda essa histria s posso dizer que sou fruto de trs razes ou melhor, de trs rvores distintas. Com certeza eu sou um legtimo herdeiro de Ax-Et (Ferreira, 2000: 7). 9 Em junho de 1985, durante o Colquio da UNESCO, Sobrevivncias das tradies religiosas africanas no Caribe e na Amrica Latina (UNESCO, 1985), a Casa FantiAshanti organizou um toque de Candombl para os participantes e depois recebeu a visita dos quatro africanos do Benin que participaram do evento (Ferreira, 1987: 169) e Olivier Gbegan, que na poca cursava Engenharia Eltrica na Universidade Federal do Maranho. A coordenao local do evento programara, para os participantes, uma visita a cinco terreiros de Mina que estavam realizando toque durante o evento e a uma Tenda de Umbanda. Segundo Pai Euclides, na visita Casa Fanti-Ashanti, os africanos cantaram algumas msicas em jeje-fon e ouviram alguns cnticos em iorub, entoados por ele e por uma de suas irms que mais tarde foi iniciada no Candombl (Anunciao). Como a cantoria foi gravada pelos africanos, Pai Euclides solicitou a Olivier Gbegan cpia da gravao, o que foi por ele providenciado depois de autorizado pelo sacerdote de vodum que estava no grupo. Posteriormente, transcreveu a letra e, a pedido de Pai Euclides, voltou diariamente Casa Fanti-Ashanti, durante duas semanas, para ensin-lo a cantar msicas que haviam sido gravadas. Conforme nos foi ainda declarado por aquele beninense, em janeiro de 1999, depois de ter visto o vdeo Na rota dos orixs na casa de uma amiga, em So Lus, no vdeo Pai Euclides canta a msica que ele o ensinou em 1985 e que fora cantada primeiro na Casa das Minas e depois na casa dele, por sacerdotes do Benin. A msica foi tambm reconhecida por Dona Deni, atual chefe da Casa das Minas, que nos esclareceu que ela foi cantada por eles na Casa das Minas, nos aposentos de Zomadonu, depois que concluram que a Casa foi verdadeiramente fundada por uma sacerdotisa da famlia real (Entrev. 03/09/2000). 10 Nicolau Pers publicou na revista Afro-sia uma resenha sobre o filme Atlntico
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Negro - Na rota dos orixs onde esclarece dois pontos: a relao entre Pai Euclides e Avimanjenon e o basto cerimonial recebido como presente pelo primeiro. Conforme Luis Nicolau, o contato de Pai Euclides com aquele sacerdote de Ouidah foi iniciado por ele em 1995, quando, dando aquele sacerdote beninense nomes de afro-brasileiros, trouxe dele para Pai Euclides uma carta, uma foto e uma gravao, em vdeo, de festas realizadas em seu templo em Ouidah. Esse contato foi seguido de trocas de cartas e de fotografias. Segundo informao por ele obtida de Renato Barbieri, o basto cerimonial recebido por Pai Euclides foi encomendado por aquele pai-desanto aos cineastas e, embora sua confeco tenha sido orientada por Avimanjenon, foi pago por eles e no enviados a Pai Euclides, como presente, por aquele sacerdote do Benin (Pers, 1998-1999: 372). 11 Quando foram feitas pelos cineastas as primeiras gravaes na Casa Fanti-Ashanti, foi gravada tambm uma entrevista com Sergio Ferretti, que tem dois livros publicados sobre a Casa das Minas-Jeje (Ferretti, S., 1995 e 1996), e a equipe pensava gravar a vinda dos voduns naquele terreiro jeje, na Festa de Santa Brbara, o que no foi autorizado por eles. Como no foi utilizado no vdeo nenhum trecho daquela entrevista, acredita-se que a verso de Sergio Ferretti sobre as relaes do Maranho com o Benin no se coadunava com a que foi produzida no vdeo. 12 Reginaldo Prandi (Prandi, 1991) fala que em So Paulo a busca de ligao direta com sacerdotes africanos j antiga e foi realizada por vrios pais-de-santo com nigerianos. 13 Os denominados terreiros de raiz orientam-se mais pelo passado e relutam em incorporar novos elementos ao sistema tido como organizado por africanos, que chegou at os nossos dias por via oral, numa cadeia de transmisso onde a confiana e o segredo so fatores dominantes. Os terreiros mais novos, ou sem uma vinculao direta com uma das casas de raiz, so mais vidos de conhecimentos atuais: seus lderes fazem cursos de lngua africana; pesquisam em bibliotecas, arquivos e museus; freqentam outras casas; vo a congressos; compram discos, vdeos, livros; usam roupas africanas, etc. Por isso mesmo so mais sujeitos a reelaboraes.
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Outros Documentos Consultados

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MILENARISMO, NATIVISMO Y NEOTRADICIONALISMO EN EL MXICO ACTUAL Francisco de la Pea Escuela Nacional de Antropologa e Historia - Mxico
Resumen. Este ensayo analiza el fenmeno del mexicanismo, un movimiento nativista, milenarista y neo-tradicionalista que aspira a la revitalizacin de la cultura prehispnica. El movimiento mexicanista esta integrado en su mayor parte por mexicanos de clase media, habitantes de las ciudades, mestizos y no indgenas, pero con una fuerte deseo de adherir a una identidad nativa. El mexicanismo se inscribe en el mbito de los nuevos movimientos identitarios y religiosos, y no puede entenderse al margen de los efectos que la sobremodernidad tiene en el resurgimiento de las identidades primarias. Abstract. This essay analyze the mexicaness phenomenon, a nativistic, millenarian and neo-traditionalist mouvement, which preconizes the revitalization of prehispanic culture. The mexicaness mouvement is formed by midlle class mexicans, urban inhabitants, mestizo and non-indians, who desire to take on a native identity. The mexicaness is part of the new identity and religious mouvements, and it can not be understood whitout references to the effects of the over-modernity in the resurgence of primary identities.
El despliegue de nuevos fenmenos identitarios basados en la invencin de la tradicin y las derivas imaginarias que ello supone no es ajeno a los efectos que sobre las sociedades tiene lo que algunos autores han llamado la sobremodernidad (Aug, 1992) y otros la hiper-modernidad (Balandier, 1994). Sin duda las figuras de la alteridad han cambiado en el contexto de una globalizacin cultural y econmica sin precedentes, propia de un mundo cada vez mas complejo y unificado pero al mismo tiempo productor de nuevas diferencias. Un mundo en el que el exotismo modifica radicalmente su estatuto
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con la desaparicin de la demarcacin entre lo prximo y lo lejano, y en el que la alteridad no puede ser pensada ms que en el marco de la contemporaneidad, como un efecto combinado de la uniformacin cultural y de la resistencia a la misma. Varios rasgos caracterizan la dinmica que la sobremodernidad impone a las sociedades: la aceleracin del tiempo, el imperio de las imgenes mediticas, la disolucin de las distancias espaciales y la individualizacin de las cosmologas. El desarrollo sin precedentes de los medios de comunicacin y de los medios de transporte generan por doquier un mismo efecto de exceso: un exceso de acontecimientos, un exceso de imgenes, un exceso de referentes espaciales y un exceso de referentes individuales. La sobreabundancia de eventos acarrea una dificultad para pensar la historia, la cual pierde sentido y direccionalidad. Los medios de comunicacin desplazan a las mediaciones sociales (partidos, familia, sindicatos, iglesias) y las relaciones de los hombres con la realidad son cada vez mas ficcionales e individualizadas y menos institucionalizadas. Por todos lados, cambios globales y acelerados provocan como reaccin la afirmacin, la revitalizacin o la invencin de tradiciones y localismos que favorecen la configuracin de toda suerte de identidades inditas e inesperadas. El movimiento mexicanista es un excelente ejemplo de las nuevas expresiones de la identidad cultural que acompaan al llamado proceso de globalizacin a escala planetaria, y una de las manifestaciones ms singulares de las mutaciones culturales que vive la sociedad mexicana actual. El mexicanismo es un movimiento revitalista, nativista y neo-tradicionalista, caracterizado por una afirmacin de lo autctono, por la reinvencin de las tradiciones prehispnicas y por la reinterpretacin del pasado. Con un claro componente milenarista y proftico, el mexicanismo aspira a la restauracin de la civilizacin precolombina y a la reindianizacin de la cultura nacional. Su universo ideolgico se inspira en una reinterpretacin idealizada del pasado prehispnico y en la exaltacin de una imagen arquetpica de lo indio (De la Pea, 1999). Con todo, no se trata de un movimiento tnico o indgena sino de un fenmeno cultural de origen mestizo y con una fuerte raigambre urbana. Cultural para algunos, poltico o religioso para otros, este movimiento puede verse como una suerte de neo-indianismo romantico, una forma identitaria que esta en plena expansin y en un proceso de constante reconfiguracin, y
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que condensa en su singularidad las contradicciones simblicas provocadas por la recomposicin de la dialctica entre la identidad, la alteridad y el pluralismo en este pas. En nuestra opinin, el caso del mexicanismo y otros fenmenos comparables como los movimientos de revitalizacin de la africanidad en el Brasil, el culto de Mara Lyonza en Venezuela, el nativismo hawaiano, las derivas identitarias de inspiracin cltica en Europa o los movimientos profticos en el Africa actual, se pueden inscribir en el marco de una antropologa de los mundos contemporneos, una antropologa del presente que aspire a dar cuenta de los efectos de exceso y radicalizacin que los procesos de globalizacin capitalista tienen en el plano cultural.
La mexicanidad o el laberinto de la identidad

Actualmente, el movimiento mexicanista comprende alrededor de cuarenta agrupaciones que se caracterizan por su heterogeneidad, tanto desde el punto de vista ideolgico como por el tipo de actividades que desarrollan. Muchas de estas agrupaciones estn organizadas como centros de difusin cultural que promueven las doctrinas del mexicanismo, y que imparten cursos y actividades de todo tipo: lengua y filosofa nahuatl, astronoma y matemticas prehispnicas, interpretacin de cdices, produccin artesanal, creacin artstica (teatro, pintura o poesa de inspiracin mexicanista), seminarios de mentalidad azteca, danza ritual, medicina tradicional, rescate de tradiciones orales, etc. Al seno del movimiento coexisten las concepciones ms diferentes sobre el significado de la cultura precolombina, desde las interpretaciones mgico-esotricas o en clave extraterrestre hasta las apologas apasionadas sobre el potencial civilizatorio y la superioridad de la cultura india, desde las doctrinas integristas que proponen erradicar todo lo occidental (el racionalismo, el individualismo, la democracia liberal y hasta el comunismo marxista) hasta las visiones inspiradas en el new age, que pretenden la integracin de todas las tradiciones sagradas a nivel planetario. La mayor parte de los grupos mexicanistas se localizan en el centro del pas, particularmente en la ciudad de Mxico y sus alrededores, y en regiones donde sobreviven an tradiciones de origen nahuatl (los Estados de Mxico, Morelos, Puebla, Guerrero, Tlaxcala o Hidalgo ). Sin embargo, gruCiencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 95-113, oct. 2001
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pos de inspiracin mexicanista se encuentran por todo el pas y es conocida la influencia de ste movimiento entre la poblacin chicana de los Estados Unidos. Diversos peridicos y revistas de orientacin mexicanista circulan en libreras, puestos de peridico y directamente en la calle. El tipo de personas que participan en las actividades del mexicanismo es muy heterogneo, aunque en general de origen urbano y mestizo, con un cierto nivel de estudios. Su denominador comn es el deseo de asumir y vivir conscientemente una identidad india. Forman parte de estos grupos una masa heterognea de gentes: maestros de escuela, ex-militantes de izquierda, hippies, artesanos urbanos, naturistas y ecologistas, profesionistas, burcratas, artistas varios (danzantes, actores, msicos), burgueses y gente del pueblo, escritores, estudiantes universitarios (entre ellos algunos antroplogos) y no pocos extranjeros con inclinaciones espirituales. Casi todos estos grupos actan bajo la direccin de personas consideradas como guas espirituales, con una autoridad ms o menos carismtica derivada de su conocimiento o de su iniciacin en el pensamiento y las prcticas del mundo prehispnico. Aunque desde hace mucho tiempo circula de manera marginal toda una literatura con temas mexicanistas, en los ltimos aos algunos de estos lderes han publicado diversos libros que dan a conocer al gran publico las doctrinas mexicanistas con un nada desdeable xito comercial. Los miembros de estas agrupaciones participan en un cierto nmero de actividades pblicas fuertemente ritualizadas que forman parte de un calendario que conmemora lo mismo fechas histricas que ceremonias religiosas o fenmenos de la naturaleza. Entre los acontecimientos histricos podemos mencionar el descubrimiento de Amrica, el nacimiento y la muerte de Cuauhtmoc, el ltimo gobernante azteca, la victoria militar de Cuitlahuac sobre los espaoles, la cada y destruccin de Mxico-Tenochtitlan, el nacimiento de Ce-Acatl topiltzin Quetzalcoatl en el pueblo de Amatln, Morelos, la celebracin del primer congreso constituyente del Mxico independiente en Chilpancingo, Guerrero, e incluso la masacre de estudiantes en Tlaltelolco en 1968. Entre las fiestas religiosas, se encuentran tanto las cristianas como las de origen precortesiano: desde la fiesta de la Virgen de Guadalupe en el cerro de Tepeyac o la peregrinacin al santuario del seor de Chalma ( smbolos mayores del catolicismo sincrtico) hasta el comienzo del ao segn la cuenta del tiempo
azteca, el nacimiento de Huitchilopochtli o la ceremonia del fuego nuevo, que entre los aztecas representaba el fin y el inicio de un ciclo csmico de 52 aos. Fenmenos de la naturaleza como los equinoccios, los solsticios o los eclipses son tambin objeto de celebraciones rituales. La mayor parte de estos actos se realizan alrededor de los templos y pirmides prehispnicas en sitios arqueolgicos diversos (Teotihuacan, Chichen Itza, Cuicuilco, Templo Mayor, Xochicalco, Malinalco, Tlaltelolco, etc).
Los guardianes de la tradicin

Una gran parte de las organizaciones mexicanistas reconoce en la tradicin de los grupos llamados concheros el origen ms o menos lejano del nativismo mexicanista. Los concheros ( trmino que alude a la caparazn de armadillo que forma parte de un instrumento de cuerdas similar a la mandolina llamado concha) son agrupaciones tradicionales que practican espectaculares danzas de inspiracin prehispnica y que forman parte de un complejo ritualstico. Se sabe de su existencia al menos desde el siglo XVIII, aunque sus antecedentes son ms antiguos y se remontan a la poca de la conquista espaola. Se piensa que el culto conchero es uno de los productos ms representativos de la conversin religiosa de los indios del centro de Mxico al cristianismo. Practicantes de un cristianismo fuertemente sincrtico, los concheros combinan en su culto vestimentas, instrumentos y objetos ceremoniales prehispnicos con un catolicismo popular no del todo apegado a los dogmas de la Iglesia oficial (Stone, 1975). Existen agrupacin de danza conchera en casi todo el pas y tambin en el extranjero, en Estados Unidos y recientemente en Espaa, pero su presencia es mas fuerte en la regin central de Mxico. El mito de origen de la tradicin conchera describe el momento en el que los indgenas chichimecas, rebeldes a la evangelizacin, se convierten al cristianismo en el transcurso de una batalla, despus de ver aparecer en el cielo la imagen del apstol Santiago acompaado de una gran cruz. Se sabe que la tradicin conchera nace en la regin que comprende los estados de Quertaro y Guanajuato, zona que en la antigedad habitaban pueblos Otomes y Chichimecas. Desde ah llega al centro de pas y echa races en la ciudad de Mxico y sus alrededores. Ello
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explica que la danza conchera sea conocida indistintamente como danza chichimeca, danza azteca, o danza azteca-chichimeca. Los concheros estn organizados en cofradas o mesas, las cuales estn organizadas segn una estructura militar jerarquizada ( generales, capitanes, soldados) en la que cada uno de sus rangos comprende determinados deberes rituales. Aunque a ltimas fechas ha aumentado la presencia de personas de estratos medios y altos en las agrupaciones concheras, durante mucho tiempo sus integrantes han sido los campesinos desclasados que emigran a la ciudad y los trabajadores urbanos pertenecientes a las clases ms pobres. De hecho, los grupos concheros han funcionado como una suerte de sociedad mutualista que ofrece a sus miembros los medios para integrarse al mundo urbano, evitando los efectos mas graves de la marginalidad. A travs del activismo ritual, las organizaciones concheras han sabido reclutar a sus miembros y arraigar en al pas gracias a una estrategia eficaz de religiosidad militarizada. Los grupos concheros son conocidos sobretodo por sus brillantes danzas de inspiracin azteca, muy atractivas para el pblico en general, incluidos los turistas extranjeros. Sin embargo, lo que hace significativas a estas danzas es el complejo ritualstico que las organiza. En el se combinan objetos de culto prehispnicos ( la hierba aromtica de copal o copalli, los instrumentos de percusin huehuetl y teponaztli y el caracol marino ) con la oracin y la invocacin a travs de cantos y alabanzas, lo mismo a los santos cristianos que a las divinidades prehispnicas. Los rituales nocturnos de velacin y la danza acompaan los peregrinajes a los antiguos santuarios paganos hoy convertidos en catlicos. Es necesario aclarar que los grupos concheros mas conservadores y tradicionalistas no son mexicanistas ni manifiestan ningn inters en esta doctrina, aunque existe un sector muy especifico de grupos concheros, que podramos denominar neo-conchero, que se ha convertido a los ideales del movimiento de la mexicanidad. En todo caso, la receptividad del culto de los concheros al simbolismo azteca y su fidelidad a la memoria de la conquista ha favorecido la idea de que ellos representan un bastin de las tradiciones prehispnicas. Imaginados como los guardianes de dichas tradiciones, muchos mexicanistas consideran a los concheros como la fuente de inspiracin de las doctrinas mexicanistas y como la cuna de las organizaciones asociadas a este movimiento.
Los orgenes del movimiento mexicanista

Se pueden distinguir dos tendencias ideolgicas al interior del movimiento mexicanista: el mexicanismo radical y el nuevo mexicanismo. El primero podra definirse como un mexicanismo integrista, xenfobo y anti-occidental, un buen ejemplo de nacionalismo indianista radical. El nuevo mexicanismo podra ser calificado de eclctico y ms espiritualista que poltico, caracterizada por un discurso abierto a la sntesis con otras tradiciones culturales. La doctrina mexicanista se integra aqu al interior de un proyecto planetario y cosmopolita que se confunde con el discurso New Age. El Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del Anhuac (MCRCA) es sin duda el grupo ms importante en lo que concierne al perodo de constitucin del movimiento mexicanista. l es tambin el ms representativo del mexicanismo integrista. Conocemos la trayectoria de su fundador y gua ideolgico, Rodolfo Nieva, nacido en 1905, gracias a algunos trabajos (Iwanska, 1977; Guemes, 1984). Nieva era un abogado y periodista cercano al medio intelectual de la poca postrevolucionaria. Partidario durante algunos aos del nacionalismo mestizofilo preconizado por Jos Vasconcelos, Nieva evoluciona progresivamente hacia un nacionalismo indianista radical. Toda su vida Nieva estuvo ligado al ambiente poltico del todopoderoso Partido de la Revolucin Mexicana (que se convertira mas tarde en el PRI, Partido de la Revolucin Institucional ). Al comienzo de los aos cincuenta, Nieva dice haber recibido una revelacin al contacto con diferentes grupos que intentan hacer revivir el pasado prehispnico. Ellos le hacen conocer el mandato o consigna proclamado por los gobernantes indgenas al momento de la destruccin de MxicoTenochtitlan. Conservado por los guardianes de la tradicin, el mandato profetizaba la restauracin de la cultura del Anahuac. A partir de ese momento, Nieva se convierte al indianismo y en 1957 funda el Movimiento Mexicanista, que se convertir en Movimiento Confederado Restaurador en 1959. Nieva trabajar una gran parte de su vida en el gobierno de la ciudad de Mxico, donde aprovechar sus relaciones con los polticos del rgimen. As es como lograr nombrar en 1960 a Miguel Alemn y a Emilio Portes Gil, expresidentes del pas, como miembros honorficos del Movimiento Confederado. A partir de 1965 Nieva politiza su discurso y radicaliza su
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posicin contra el gobierno, organizando un Partido de la Mexicanidad que sin embargo no tendr ningn impacto electoral. Nieva muere repentinamente en 1968 y sus partidarios se dispersan, fundando muchas de las organizaciones mexicanistas que existen en nuestros das. Gracias a Nieva, la doctrina del mexicanismo se constituye alrededor de ciertos postulados y acciones, compartidas por diversos agrupamientos actuales: el rechazo al mestizaje cultural y la necesidad de despertar la pureza de la raza y de la identidad india, la superacin del complejo de inferioridad respecto a los pases occidentales, el llamado a organizarse en Calpullis, agrupamientos comunitarios de origen prehispnico, o el estudio y la difusin del nahuatl como lengua nacional. Nieva promovi la prctica de diversos rituales en su organizacin: ritos conmemorativos de eventos histricos, ritos de bautizo, de matrimonio, funerarios. Uno de los ms populares es la siembra de nombre, ritual de conversin que consiste en la adopcin de un nombre de origen nahua, atribuido segn el calendario o tonalamatl azteca, utilizado en la antiguedad para conocer el destino de un individuo. A travs del rgano de difusin del movimiento restaurador, llamado Izcalotl, Nieva promovi un discurso y una interpretacin muy particular del pasado prehispnico, idealizada y llena de inexactitudes aunque muy extendida entre sus simpatizantes, que concibe a los olmecas, mayas, teotihuacanos y toltecas como culturas de filiacin nahua-mexica y que considera a la azteca-mexica como una civilizacin surgida hace tres mil aos. A fin de demostrar la superioridad de la civilizacin nahuatl, se recurre a una suerte de hiperdifusionismo cultural invertido. Se afirma que los mayas, por ejemplo, atravesaron el ocano Atlntico y llegaron a Egipto en pocas lejanas, contribuyendo al desarrollo de esta civilizacin, y dando origen a la leyenda de la Atlntida, cuyos logros culturales sobrevivieron en el recuerdo en la Grecia de Soln y Platn. Asimismo, se afirma que la influencia de la cultura nahua se extendi hasta la India, donde ha sido preservada por los sabios nagas hasta nuestros das. Actualmente, las organizaciones mexicanistas herederas del legado de Nieva, a pesar de compartir una base ideolgica comn, se distinguen por el enfasis que cada una otorga a determinados temas, ofreciendo a sus seguidores una cosmologa especfica. As, algunos grupos elaboran su doctrina en torno al culto de Cuauhtmoc, de Moctezuma, del dios Quetzalcoatl o de Tezcatlipoca, u organizan su actividad alrededor de ciertos ritos, ceremonias
o eventos. En cada caso, la personalidad del jefe de un grupo es determinante en la orientacin ideolgica del grupo y en la forma que tome su versin del mexicanismo.
El nuevo mexicanismo: nativismo y esoterismo

Durante la decada de los setenta aparece un libro que con los aos tendr un gran impacto en el movimiento mexicanista. Su ttulo es La mujer dormida debe dar a luz y est escrito por una persona cuya identidad se desconoce y que se hace llamar Ayocuan. En este trabajo, Ayocuan, estudiante de Historia en la universidad de Mxico durante los aos cincuenta, relata su iniciacin en las tradiciones sagradas de Mxico y del Tbet gracias a la ayuda de un personaje alemn, el coronel. Vinculado al nazismo durante la guerra e interesado en el esoterismo, el coronel haba participado en un proyecto de Hitler que intentaba utilizar a su favor las tcnicas de control de la energa csmica que conocan los lamas tibetanos. Habiendo fracasado el proyecto, despus de la guerra el coronel se dedica a los negocios y viaja a Mxico para promover su empresa, donde conoce a Ayocuan, a quien le transmite sus conocimientos. Juntos viajan al Tbet, donde profundizan su aprendizaje y, en el momento de la invasin china, colaboran en la fuga del Dalai Lama. Ayocuan explica que su experiencia entre los lamas tibetanos le permiti conocer la existencia de una profeca segn la cual Mxico est llamado a convertirse en uno de los lugares mas importantes en el despertar de una nueva cultura sagrada, curiosamente, a partir del momento en que su poblacin rebase los 70 millones (es decir, a partir de 1982). Segn Ayocuan, la profeca tibetana de La mujer dormida debe dar a luz alude al celebre volcn Iztacchuatl (cuyo nombre significa mujer blanca en nahuatl pero que la mayor parte de los mexicanos conocen como la mujer dormida por la leyenda sobre su origen y por la forma que tiene el volcn). Considerado por los miembros del mexicanismo como un lugar sagrado del mundo prehispnico, la profeca de la mujer dormida estara vinculada con el despertar de la cultura prehispnica, cuya esencia esta personificada por el volcn Iztacchuatl. El libro de Ayocuan esta en el origen de una nueva vertiente del mexicanismo que se caracterizar por su abierto eclecticismo y el abandono
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del lenguaje anti-occidental de las organizaciones mexicanistas mas tradicionales. Gracias a su amalgama de esoterismo europeo, orientalismo tibetano y restauracionismo indianista, el texto de Ayocuan le otorga un perfil cosmopolita a la doctrina mexicanista, un alcance planetario y no slo nacional a su proyecto, e inaugura una nueva etapa del movimiento que favorecer su masificacin gradual. La mas conocida organizacin del nuevo mexicanismo entra en escena pblicamente el 2 de octubre de 1988, en la manifestacin en la que las fuerzas democrticas del pas conmemoraban los 20 aos de la masacre del movimiento estudiantil del 68 en la plaza de Tlatelolco. En un ambiente marcado por la coyuntura de una eleccin presidencial cuyos resultados eran impugnados por la oposicin, un amplio contingente vestido de blanco, una cinta roja en la frente y marchando en silencio, agrupados alrededor del seor Arturo Velasco Pia, idelogo de esta corriente del mexicanismo, recordaba a Regina (nombre de una joven mexicana de ascendencia alemana, Mara Regina Teuscher, estudiante de medicina asesinada el 2 de octubre de 1968 en la plaza de Tlatelolco). Verdadero creador de mitos, Velasco Pia ha convertido a esta joven en un personaje mtico y divinizado cuya saga ha sido plasmada a lo largo de varios libros que han conocido un xito editorial sorprendente, popularizando como nunca antes las ideas del mexicanismo. (Velasco Pia 1988, 19 ) Dotado de una imaginacin desbordada, el seor Velasco ha logrado crear una corriente del mexicanismo que comienza a influir al interior de sus diversas organizaciones, aunque no sin conflictos. Hbilmente, ha forjado una doctrina centrada en el culto de Regina y en una increble interpretacin de los acontecimientos polticos de 1968 en Mxico, vinculando a su personaje con la profeca de Ayocuan sobre la mujer dormida. El discurso de Velasco Pia y otros idelogos del nuevo mexicanismo converge claramente con lo que Champion y Hervieu-Leger califican como nebulosa esotrica, vinculada al fenmeno New Age, movimiento parareligioso cuyo postulado de base es la creencia en la llegada de una nueva poca regida por la espiritualidad, la Era de Acuario (Champion y HervieuLger, 1990). No por azar, Velasco hace coincidir el nacimiento de Regina con el ao en que comienza la Era de Acuario (1948) y lo sita en un pueblo cercano a los volcanes Iztacchuatl y Popocatpetl (a los que define respectivamente,
como receptculos de las energas csmicas femeninas y masculinas de Mxico). El argumento de Velasco Pia es simple, pero eficaz: con la aprobacin de sus padres, Regina es iniciada entre los lamas tibetanos exiliados en la India desde 1958 a fin de cumplir su misin, restaurar las tradiciones sagradas prehispnicas y reactivar la energa csmica contenida en los volcanes que dar inicio a la nueva era. Regina retorna a Mxico en 1968 y se pone en contacto con los guardianes de las tradiciones prehispnicas (olmeca, maya, zapoteca y nahua) quienes la reconocen como un ser superior y todos juntos participan en el movimiento estudiantil que surge en ese ao, a fin de orientarlo en un sentido espiritual y mexicanista. Despus de varios rituales masivos que realizan durante las diversas marchas estudiantiles (aprovechando su energa), Regina comprueba que slo se liber la energa de uno de los volcanes, el Popocatpetl, por lo que decide autosacrificarse, junto a 400 de sus seguidores, en la plaza llamada de las tres culturas del barrio de Tlatelolco (antiguo santuario azteca de las divinidades femeninas). Como se sabe, en ese lugar el ejercito asesino a cientos de estudiantes durante la manifestacin del 2 de octubre de 1968. Segn Velasco, el autosacrificio de Regina permiti despertar al volcn Iztacchuatl (la mujer dormida), al pas y al mundo entero a la nueva era. Velasco Pia ha elaborado una cosmovision esotrica segn la cual la tierra es un organismo inteligente - Gaia- por el que circulan las energas que vienen del cosmos y la mantienen viva a travs de un conjunto de centros receptores o chakras que conforman una geografa sagrada. El cuidado y la utilizacin sabia de estas fuerzas ha sido obra de los guardianes de las diferentes tradiciones y de los grandes iniciados, seres ocultos de una gran espiritualidad. El final de la Era Piscis (que dur 2000 aos) y el inicio de la Era de Acuario ha significado un cambio en los centros receptores de energa, que se han desplazado de la cordillera de Himalaya a la de los Andes. Gracias al autosacrificio de Regina, el 2 de octubre de 1968 inicia la nueva era con el despertar del chakra de Mxico y el desarrollo de la conciencia mexicanista, que jugar un rol decisivo en el nacimiento de una nueva sacralidad y en el despertar de todos los otros chakras dormidos del planeta (en Europa, en Sudamrica, el Cercano Oriente, etc). A diferencia del mexicanismo radical, el nuevo mexicanismo
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promueve una imagen menos sectaria e integrista del movimiento mexicanista. El discurso de Velasco Pia se caracteriza por la reivindicacin de un pluralismo que, a diferencia del etnocentrismo aztequista de otros grupos, distingue y valora por igual la tradicin nahua y las tradiciones olmeca, maya y zapoteca. Segn Velasco, a cada civilizacin prehispnica correspondera un ethos dominante que el mexicanismo debe ensear: el silencio -sinnimo de la mas alta espiritualidad- es el valor olmeca, la sabidura -conocimiento de las leyes del cosmos- el valor maya, el amor -sinnimo de la contemplacin y la devocin al universo- el valor zapoteca y la osada - impulso a la accin y a la expansin- el valor nahua. As, el nuevo mexicanismo puede dar cabida a todas los gustos individuales: la gente con inclinaciones a la meditacin sern olmecas, los que prefieren la astrologa o la numerologa sern mayas, los interesados en las experiencias alucingenas y chamnicas sern zapotecas y los ms politizados devendrn nahuas. Por otra parte, se promueve una apertura tolerante hacia el conjunto de las tradiciones sagradas del planeta. Ms all del antioccidentalismo apasionado de muchos partidarios del movimiento mexicanista, este es considerado por Velasco como parte de un proceso mundial de desarrollo de una espiritualidad csmica en el que convergen y dialogan todas las grandes corrientes civilizatorias. La metamorfosis que el nuevo mexicanismo ofrece es una alternativa ideolgica hbilmente elaborada y dirigida a un pblico muy especfico, el habitante de una gran megalpolis como Mxico. Ella recicla con ingenio la necesidad de experiencias sacras dentro de un medio urbano hostil e individualista (y por definicin indiferente a la religin) con las aspiraciones democrticas y el espritu de tolerancia (la igualdad entre los sexos, el movimiento del 68). Ella combina las pesadillas de las buenas conciencias ecologistas con la esperanza milenarista y la reivindicacin de los desheredados con la afirmacin de un nativismo indianista transclasista. Esta eficaz matriz ideolgica favorece todo tipo de permutaciones y puede incluir todas las creencias imaginables y todos los cultos, traducindolos en clave mexicanista: la astrologa, los extraterrestres, el neochamanismo inspirado en Carlos Castaeda, la piramidologa, el espiritismo, el gnosticismo, la parapsicologa, la teosofa, la masonera o las doctrinas de la Gran Fraternidad Universal. A diferencia de las organizaciones del mexicanismo ms tradicional, los neo- mexicanistas desarrollan un proselitismo que cuenta con grandes
recursos econmicos y que tiene una gran incidencia entre la burguesa y las clases medias. El grupo de Velasco Pia imparte costosos cursos de iniciacin al mexicanismo y organiza encuentros rituales con representantes de diversas tradiciones sagradas. En 1989 los neo-mexicanistas fundan la Casa TibetMxico, la cual patrocina una Ceremonia por la Paz en la Catedral de Mxico con la participacin del Dalai-Lama. Su objetivo era reactivar los flujos de energa csmica a travs del continente americano, interrumpidos a causa del Canal de Panam. Los neo-mexicanistas son conocidos tambin por sus rituales de purificacin de las rutas sagradas. La limpieza de los caminos que pertenecen a la geografa sagrada del planeta es una de sus actividades centrales, tanto en Mxico como en el mundo. En Espaa, por ejemplo, se realiz en Santiago de Compostela un acto de purificacin que reuni a grupos concheros y neomexicanistas con organizaciones New Age europeas, con el objetivo de limpiar el chakra europeo. En Mxico estas acciones revisten un carcter muchas veces conflictivo. Es comn ver tanto a los neo-mexicanistas como a los mexicanistas radicales tomar por asalto los sitios arqueolgicos prehispnicos. Las peregrinaciones a Chichen-Itz, Palenque o Teotihuacan son motivo de masivas concentraciones que rebasan el control de las autoridades del gobierno. Pueden observarse los rituales ms variados durante estas concentraciones, segn el grupo y su filiacin. Las tensiones y las diferencias entre los grupos seguidores del mexicanismo radical y los simpatizantes del neo-mexicanismo son evidentes y en ocasiones extremas. Para los mexicanistas tradicionales se trata de la diferencia entre una concepcin de la mexicanidad autntica y popular frente a otra ms elitista y esotrica; para los neomexicanistas entre una versin radical y extremista y otra moderada y tolerante.
Nuevas identidades y sobremodernidad

Los efectos de la sobremodernidad en el mundo son desiguales, pero sin duda inevitables, y estn estrechamente vinculados a la mundializacin, que puede ser vista como una extensin de la modernidad que conduce a la globalizacin y planetarizacin de los procesos histricos. Con todo, la dinmica globalizadora ha generado un doble proceso. Por un lado, una creciente interpenetracin y recomposicin cultural que alienta toda suerte de
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hibridismos, mestizajes y sincretismos simblicos, y por otro lado, la resurgencia generalizada de las identidades micro-sociales, que toman las mas diversas formas: movimientos nacionalistas o regionalistas, milenarismos, integrismos y fundamentalismos religiosos, sectarismos, guetthificacin, racismos. La integracin acelerada de Mxico al cambio global y a una mundializacin econmica que supone el desdibujamiento de las fronteras establecidas, tanto geogrficas como culturales o polticas, no es ajena a las mutaciones que conoce este pas, mutaciones cuyos efectos disolventes son notables. La desestructuracin de su rgimen de partido nico y del nacionalismo promovido por dicho rgimen (cuya hegemona ha llegado a su fin despus de 70 aos), la desenfrenada liberalizacin de su economa y la recomposicin del modelo de Estado-nacin dominante en Mxico se inscriben en este contexto, as como la democratizacin poltica, la descentralizacin de las instituciones, la reconfiguracin del campo religioso o la emergencia de una influyente sociedad civil. Por lo dems, el impacto de un conflicto regional como el levantamiento armado de los indgenas mayas, que en otra poca habra pasado mas o menos desapercibido, no podra entenderse sin considerar la creciente articulacin entre lo local y lo global, el papel de los medios en la internacionalizacin de los conflictos y la importancia de los reclamos identitarios en la opinin publica. En este marco, el movimiento mexicanista aparece como un ejemplo lmite de los efectos que la sobremodernidad tiene en una sociedad desgarrada por los abismos sociales, las contradicciones econmicas y los conflictos identitarios, una sociedad en la que las inercias histricas coexisten con un proceso acelerado de modernizacin poltica y cultural. El movimiento mexicanista condensa de manera ejemplar muchos de los rasgos culturales caractersticos del presente sobremoderno: la invencin de la tradicin, la aparicin de figuras inatendidas de la memoria colectiva, la reinterpretacin del pasado, la recomposicin y resemantizacin de los smbolos identitarios (nacionales, tnicos, raciales, religiosos), la inversin de los significados, la re-combinacin y la hibridacin de todo tipo de tradiciones culturales y religiosas, la constitucin de figuras de la alteridad inditas, el mesianismo nacionalista, nativista o milenarista, las derivas integristas y fundamentalistas, la exacerbacin de los fantasmas raciales, el hiper-ritualismo,
la promocin de una religiosidad emocional, la individualizacin de las cosmologas, la puesta en espectculo de la imagen estereotipada de la identidad cultural, la ficcionalizacin de las relaciones con la realidad. El mexicanismo involucra a una poblacin muy especfica, cuya condicin nos permite comprender la razn de ser de las tendencias ideolgicas que atraviesan a este movimiento. En efecto, los integrantes de este movimiento son en su mayora mexicanos de clase media, un sector de la sociedad especialmente afectado por las dinmicas que acarrea la sobremodernidad en el pas, y cuya identidad cultural ha sido particularmente trastocada por la implosin del nacionalismo revolucionario, la cosmologa dominante durante mas de medio siglo en este pas. Cosmologa centrada en un culto al mestizaje fundado en la admiracin por lo occidental y el menosprecio por lo indgena. Se trata de personas que crecieron al seno de una cultura urbana y occidentalizada pero que pretenden escapar a sus valores, que pertenecen al mundo mestizo y blanco pero que no se reconocen en el mas que parcialmente. La reaccin de los individuos que integran este movimiento a los efectos de aceleracin y exceso sobremodernos, sin embargo, no es la misma y depende de la forma en la que ellos confrontan su identidad mestiza e imaginan su relacin al mundo indgena. En este sentido, las dos corrientes que hemos distinguido al seno del movimiento, el mexicanismo radical y el nuevo mexicanismo, pueden ser consideradas como la expresin de dos tipos de respuestas culturales a los efectos de la globalizacin, una respuesta integrista y otra hibridista. El integrismo y el hibridismo son estrategias culturales que, apelando a la recreacin de la versin original y autntica de una tradicin cultural ancestral, o a la sntesis eclctica, consciente y voluntaria de dicha tradicin con elementos de otras culturas, pretenden hacer frente a los efectos homogeneizadores que acompaan al proceso de globalizacin. A pesar de sus diferencias formales, el integrismo al que apela el mexicanismo radical slo en apariencia se distingue del hibridismo al que recurre el neomexicanismo. El integrismo y el hibridismo mexicanistas podran ser vistos como dos modalidades de un mismo pseudo-tradicionalismo, como dos ejemplos de la forma en que puede manifestarse la invencin de la tradicin. Al mismo tiempo, ellos reenvan a dos tipos de manifestacin de una misma lgica sincrtica, una lgica que no es otra que la que caracteriza a la pense
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metisse (Gruzinski, 1999). El discurso de la mexicanidad radical sera un ejemplo de lo que podramos llamar un sincretismo espontneo y no consciente, en tanto que el de la nueva mexicanidad seria el ejemplo de un sincretismo reflexivo y consciente. En cualquier caso, puede afirmarse que lo que explica la popularizacin del neo-tradicionalismo mexicanista no es ni la condicin postmoderna ni el fin de la modernidad sino el exceso y la radicalizacin de sta ultima. Por ello el retorno a la tradicin es menos una vuelta al pasado que una interpretacin del presente, un mecanismo adaptativo que puede manifestarse de diferentes formas, pero que tiene por funcin absorber el choque que engendra el proceso de sobremodernizacin, otorgndole un sentido y una orientacin. Una prueba de esta afirmacin es el hecho de que el carcter que revisten las creencias o las experiencias rituales al seno de este retorno a la tradicin no podra comprenderse sin considerar el impacto que la sobremodernidad tiene en el campo religioso. Como ha sido sealado por una especialista en el tema, la modernidad radical ha supuesto menos la secularizacin total y la desaparicin de la religin en las sociedades que la desregulacin institucional de las creencias. No es la indiferencia hacia el creer lo que caracteriza a las sociedades actuales, sino el hecho de que la creencia escapa al control de las iglesias y las instituciones religiosas (HervieuLger, 1999 : 29-61). La tendencia general de la modernidad religiosa se caracteriza por un doble fenmeno que explica el declive de las instituciones religiosas. Por un lado la individualizacin y la subjetivacin de las creencias, el bricolaje de las creencias segn el gusto y la conveniencia de los sujetos; por el otro, la proliferacin de los grupos primarios religiosos (sectas, corrientes, movimientos), comunidades afectivas fundadas en las afinidades sociales, culturales y espirituales de sus miembros. Acompaando este proceso, la emocin religiosa, que ocupa un lugar central en la practica de la creencia en el mundo contemporneo, aparece como el signo ms revelador del ocaso de las instituciones religiosas y de la religin con maysculas (Hervieu-Lger, 1993). Al seno del movimiento mexicanista, todos los rasgos enumerados (la proliferacin de cosmologas individualizadas, el bricolaje de las creencias, la formacin de comunidades emocionales basadas en el liderazgo carismtico
o la prctica de una religiosidad con una intensa carga afectiva) no slo estn presentes en la dinmica de los grupos que integran este movimiento, sino que la individualizacin, la subjetivacin y el bricolaje de las creencias son los elementos que subyacen en la lgica sincrtica que opera detrs de las distintas formas que asume la invencin de la tradicin entre los mexicanistas. En ltimo trmino, todos estos rasgos del universo mexicanista reenvan a uno de los efectos mayores de la sobremodernidad en nuestro tiempo, a saber la ficcionalizacin del imaginario colectivo e individual. En efecto, la impresin de que las ideas de los mexicanistas sobre el mundo prehispnico son irreales, o de que la tradicin autctona recreada por ellos no tiene nada de autentica y por el contrario se trata de una tradicin arbitraria o estereotipada, en gran parte inventada en funcin del sentido comn o el gusto de cada grupo o individuo, mas all de que pueda ser una impresin justificada, es significativa porque reenva a un fenmeno generalizado en nuestros das, a saber un imaginario colectivo cuya dimensin ficcional es notable. El imperio de las imgenes de los medios ha contribudo sin duda a la unificacin del espacio y el tiempo planetario, pero sobre todo ha supuesto el predominio de una relacin virtual a la realidad y una ficcionalizacin creciente del imaginario colectivo e individual. De la misma manera que el exceso sobremoderno de acontecimientos ha engendrado una prdida del sentido histrico, el exceso de referentes espaciales ha generado la simultaneidad de todos los universos culturales en un mundo sin exterior y sin exotismo, la proliferacin de imgenes simplificadoras de tales universos y, en consecuencia, el empobrecimiento creciente de la relacin a los otros y a s mismo. La sustitucin de las mediaciones por los medios ha favorecido una prdida de sentido de las relaciones a los otros y un dficit en las relaciones entre la identidad y la alteridad, un debilitamiento de la lgica simblica que hace posibles y efectivas las relaciones entre los unos y los otros. El predominio creciente de una relacin ficcional a lo real y a los otros ha supuesto no slo el debilitamiento de la lgica simblica, sino el predominio de una lgica del estereotipo que es perceptible en todos los fenmenos, sin duda de alcance planetario, asociados al consumo de imgenes (el turismo, la publicidad, el cine, la tv), cuyo influjo es perceptible tambin en los mas diversos movimientos culturales, polticos o religiosos. El
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movimiento de la mexicanidad no solo no escapa a este impulso a la ficcionalizacin generalizada, a este rgimen de la ilusin radical que permea nuestra vida cotidiana, l es uno de sus mas destacados ejemplos. La produccin de estereotipos toma las ms diversas expresiones en el imaginario mexicanista. Ella es perceptible en la forma en la que los mexicanistas conciben a los indios del mundo prehispnico, en la invencin de la tradicin autctona y de los santuarios en los que ella se practica, en la escenificacin de la accin ritual y de la imagen de s mismos, en la creacin de mitos literarios. En todos los casos la ficcionalizacin condiciona la forma en la que es elaborada la relacin al otro (pasado o presente) y a s mismo. En cualquier caso, el imaginario mexicanista slo en apariencia es absurdo o inconsistente. Por el contrario, el ejemplifica un tipo de sistema de creencias y representaciones bastante corriente en nuestros tiempos, producto de las mutaciones que la sobremodernidad ha provocado en el rgimen simblico dominante y cuyo impacto desestructurante entre los individuos es el principal motor del "impulso" a la ficcionalizacin. Un sistema de creencias que por lo dems, en un mundo en el que la relatividad cultural es un valor popular, podra ser considerado como un discurso "valido y respetable". Terminaremos este trabajo con una cita que resume bien la razn del inters antropolgico que puede suscitar el mundo de la mexicanidad: lheure des mdias et de la mort de lexotisme, il se produit un court-circuit qui confronte directement chaque individualit limage du monde : la difficile symbolisation des rapports entre hommes suscite une multiplication et une individualisation des cosmologies, qui constituent par elles mmes, aux yeux de lanthropologie, un objet dtudes dmultipli, fascinant, paradoxal et indit (Aug, 1994 : 188).
Bibliografa
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PLURALISMO, MODERNIDADE E TRADIO TRANSFORMAES DO CAMPO RELIGIOSO
Carlos Alberto Steil Universidade Federal do Rio Grande do Sul - Brasil
Resumo. As sociedades latino-americanas se apresentam neste final de milnio com um campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde diferentes formas de expresso religiosa - institucionais e no-institucionais, tradicionais e novas, permanentes e efmeras, fundamentalistas e performticas, sectrias e ecumnicas - convivem no contexto de um pluralismo que parece no colocar limites diversidade. O presente artigo prope-se problematizar a dinmica deste campo religioso na modernidade considerando a diversidade religiosa e a secularizao como dois processos historicamente associados. Procura-se reconhecer a importncia da anlise da experincia religiosa na sociedade contempornea como um elemento vital nos processos de interpretao dos fatos sociais e de fazer e refazer identidades coletivas. Abstract. Latin American societies show themselves in this end of millenium with a deeply changed and renewed religious field, where different forms of religious expression - institutionals and not institutionals, traditionals and new, permanent and short-lived, fundamentalists and performatics, sectarians and ecumenics - share a context of a pluralism that doesnt seem to put limits to the diversity. The present paper intends to discuss the dinamics of this religious field in the modernity, considering the religious diversity and the secularization as two historically associated processes. We try to recognize the importance of the religious analisys in the contemporaneous society as a vital element in the interpretation processes of the social facts and in the ones of building and rebuilding collective identities.
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O pluralismo religioso um fenmeno moderno que tem sua origem na ruptura do monoplio de uma religio como a igreja oficial de uma determinada sociedade1 . Um monoplio que quebrado tanto pelo avano da razo secular2 , que se impe atravs das cincias positivas, quanto pela diversificao do campo religioso, que resulta do rompimento da relao orgnica entre Estado e religio. Assim, a perda de um aparato estatal, que lhe garantia a reproduo social e a exclusividade, introduziu uma transformao estrutural que redefine o papel da religio na modernidade. Deste ponto de vista, a pluralidade de religies e de interpretaes do mundo atestam antes uma condio estrutural da religio nas sociedades modernas, do que um retorno ao passado. Na medida em que a religio deixa de ser fundante do social, enquanto sua base ou forma de organizao, ela permite a emergncia de diferentes grupos religiosos que iro atuar no nvel da cultura e do conhecimento3 . Se desde uma perspectiva estrutural, a sociedade moderna pode ser caracterizada como a-religiosa, em relao esfera da cultura, do sistema de significados e smbolos que constrem os sentidos da ao humana, ela politesta. Ou seja, ao mesmo tempo em que se organiza a partir de instncias seculares autnomas, como o Estado e o Mercado, os diferentes indivduos que a compem podem cultuar uma imensa diversidade de deuses (Steil, 1993). Justamente por no ser religiosa, torna-se capaz de abrigar todas as religies, sejam elas institucionais, como o catolicismo, o protestantismo, o budismo, o islamismo, sejam sistemas de crenas sem uma referncia institucional definida ou visvel. Entre estes ltimos podemos citar tanto os cultos de possesso quanto a variedade de atos e instncias profanas que tm sido integradas ao campo religioso, alargando suas margens 4 . A pluralidade e fragmentao religiosa, portanto, so frutos da prpria dinmica moderna. A secularizao multiplica os universos religiosos, de forma que a sua diversidade pode ser vista como interna e estrutural ao processo da modernidade. A secularizao e a diversidade religiosa esto associadas diretamente a um mesmo processo histrico que possibilitou que as sociedades existissem e funcionassem sem precisar estar fundadas sobre um nico princpio religioso organizador. Em suma, ao analisarmos as sociedades latino-americanas em relao modernidade, nos deparamos com resultados bastante contraditrios.
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Enquanto no campo do social constatamos um certo malogro do projeto moderno, que foi incapaz de estender maioria da populao as promessas de bem-estar social, no campo religioso, parece que a modernidade realizou efetivamente os seus objetivos. As sociedades latino-americanas se apresentam neste final de milnio com um campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde diferentes formas de expresso religiosa institucionais e no-institucionais, tradicionais e novas, permanentes e efmeras, fundamentalistas e performticas, sectrias e ecumnicas - convivem no contexto de um pluralismo que parece no colocar limites diversidade.
O campo religioso re-ordenado

Mas se as transformaes do campo religioso foram decisivas para que surgisse o novo, nas suas mais variadas formas e particularidades religiosas, tambm permitiu que o popular e o emocional, que resistiam ao monoplio e hegemonia do sistema oficial institucionalizado, pudesse se expressar legitimamente, saindo das margens ou das sombras. Neste sentido, acreditamos que a tolerncia religiosa que caracteriza a sociedade moderna tambm est permitindo uma revitalizao de rituais e crenas tradicionais e/ ou individualizadas, que eram abafados pelo sistema dominante. Tomando como referncia o catolicismo, podemos observar uma reinveno da tradio e uma revitalizao de rituais impregnados de emoo, abrindo a possibilidade para mltiplas escolhas e pertencimentos religiosos no seu campo hegemnico. Ou seja, a diversidade atingiu o prprio catolicismo. As opes para expressar o ser catlico se multiplicaram nestes ltimos anos, de modo que as suas possibilidades podem variar das formas mais tradicionais s mais politico-libertrias ou emocional-carismticas. Alguns podem ser catlicos, centrando sua prtica no culto aos santos, outros participando de associaes religiosas, outros ainda assumindo compromissos ticos e polticos de carter libertrio. E h tambm aqueles que se consideram catlicos, sem que isto os vinculem a quaisquer compromissos explcitos de ordem religioso-institucional. Do ponto de vista das instituies religiosas, no entanto, o pluralismo surge muitas vezes como uma ameaa a sua identidade, na medida em que
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este significa uma perda do controle sobre os sentidos e os bens simblicos produzidos em seu interior. Esta ameaa tem dado origem a duas atitudes recorrentes no campo institucional: a afirmao do exclusivismo, que delimitaria o seu universo a um crculo restrito de adeptos, ou da tolerncia, que as abriria para a acolhida em seu interior da fragmentao produzida pela modernidade sobre o campo religioso5 .
Formas tradicionais e modernas de crer

Nesta segunda parte da reflexo, gostaria de refletir sobre as transformaes da experincia religiosa no contexto moderno, relacionandoas com alguns aspectos das religies populares. Ao fazer isto, pretendo, na verdade, chamar a ateno para as possibilidades de arranjos entre o tradicional e o moderno, ao mesmo tempo em que busco ressaltar a inadequao de anlises que se baseiam na oposio ou incomunicabilidade entre estas categorias. Tomo como orientao os traos marcantes da experincia religiosa no contexto moderno que Ari Pedro Oro elenca num artigo de 1997, que ele chamou de As formas modernas de crer.
A privatizao da religio
O primeiro trao que ele identifica o da privatizao da religio, definida como a ao dos indivduos no sentido de moldar a sua prpria religio, apropriando-se de fragmentos e de elementos provenientes de diversos sistemas religiosos (Oro, 1997). Este trao, no entanto, parece ser uma tendncia recorrente na histria do cristianismo. O trabalho de Peter Brown sobre a origem do culto aos santos nos sculos IV-VII, por exemplo, apresenta o conflito entre uma tendncia privatizante, que buscava afirmar o carter privado do culto, enquanto santos familiares e pessoais, e uma tendncia comunitria, que pretendia transformar os santos em patronos de uma comunidade extensa de fiis (1981). O trabalho de campo que realizei, entre 1991-1993, junto aos romeiros de Bom Jesus da Lapa, no serto da Bahia, mostrou-me o quanto esta tenso entre o privado e o comunitrio est presente no catolicismo local. Em
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muitas comunidades tradicionais que pesquisei foi possvel reconstituir calendrios de festas de santos ligados a famlias ou pessoas. Durante muitos anos a vida religiosa e cltica do catolicismo no serto foi organizada a partir destas devoes pessoais e festas familiares. A presena institucional da Igreja Catlica, atravs dos padres ou irms (religiosas), significou, quase sempre, o movimento contrrio de afirmao do comunitrio contra o privado. E, em alguns lugares, isto produziu conflitos carregados de muita violncia (Steil, 1996). Mas, ao que parece, isto no exclusivo do serto. Uma pesquisa sobre o santurio de So Judas Tadeu, em So Paulo, realizada por ISER/ ASSESSORIA, tambm aponta para a tendncia recorrente entre os devotos urbanos em privatizar a devoo, desenvolvendo um culto ao Santo em suas casas, com rituais prprios, diferentes daqueles que so realizados no santurio6 . No se trata apenas de uma reao catlica ao processo de romanizao, como tem sido analisado por alguns autores, mas de uma reinveno do culto aos santos num contexto urbano, onde ele aparece tanto numa forma comunitria, quanto privatizada7 . Mesmo a idia de uma bricolagem religiosa, apresentada como prpria desta dinmica de privatizao da religio na modernidade, parece no ser estranha ao catolicismo popular tradicional. As possibilidades de organizar um universo de representao simblica a partir de elementos provenientes de diferentes sistemas religiosos no se constitui num drama de conscincia para os devotos do catolicismo popular tradicional. Em Grande Serto: Veredas, Guimares Rosa coloca na boca do sertanejo esta fala:
Muita religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio... Uma s, para mim pouca, talvez no me chegue. Rezo cristo, catlico, emprenho a certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemm, doutrina dele, de Cardque. Mas, quando posso, vou no Mindubim, onde um Matias crente, metodista: a gente se acusa de pecador, l alto a Bblia, e ora, cantando hinos belos deles (1974: 15).
As fontes religiosas em que o personagem de Guimares Rosa vai beber so ainda mais diversas, incluindo os cultos afro-brasileiros, as benzedeiras, etc. Mas creio que suficiente a citao para se perceber como a experincia religiosa no contexto da tradio cultural popular tem incorporado a diversidade religiosa.
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Possivelmente, o que poderamos tomar como novo no contexto atual seria, de um lado a intensidade desta diversidade e de outro a disseminao da cultura de mercado dos bens simblicos que atinge o campo religioso. Este est muito mais ecltico. O processo de globalizao, ao mesmo tempo que aproximou sistemas religiosos distantes atravs da compreenso do espao-tempo, criando uma situao de interculturalidade8 , tambm produziu uma mercantilizao do campo religioso, em oposio a uma viso tradicional que enfatizava a sua dimenso sagrada. Se no contexto popular tradicional o sincretismo se fazia a partir da crena de que o campo religioso era obra divina, e, portanto, todas as religies eram sagradas e no podiam ser excludas, no contexto da modernidade as escolhas e as bricolagens religiosas parecem se darem a partir de uma viso secular do campo religioso onde a idia de consumo ou de mercado so predominantes. o indivduo, em sua liberdade, que opta frente a uma imensa variedade de alternativas religiosas que se apresentam.
O trnsito religioso
Um outro trao da religio na modernidade, apresentado no trabalho de Ari Pedro Oro, o trnsito religioso, que consiste no deslocamento dos atores religiosos por diversos espaos sagrados e/ou crenas religiosas e na prtica simultnea de diferentes religies (1997: 8)9 . Um trnsito que se d tanto entre as religies institucionalizadas, quanto entre as religies e outros sistemas produtores de sentido menos estruturados. Segundo Jean Sguy, o campo religioso passou a incluir, neste final de milnio, alm das religies estruturadas enquanto tal, um grande nmero de sistemas que o autor denomina de religies analgicas ou metafricas, de orientao espiritual, ecolgica, teraputica ou psicolgica (1988). Aqui, mais uma vez podemos perceber uma coincidncia entre aquilo que estes autores esto apresentando como um trao das formas modernas de crer e as prticas das religies populares tradicionais. Ou seja, a mesma lgica que subjaz ao trnsito religioso nas modernas formas de crer pode ser encontrada tambm no campo das religies populares. A idia de que os diferentes sistemas religiosos so complementares, e no excludentes, j encontramos no texto de Guimares Rosa, onde seu personagem afirma que
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religio, quanto mais melhor. Neste sentido, do ponto de vista dos atores individuais, as religies no estariam em competio entre si, mas se somariam em vista da garantia de uma maior proteo para aqueles que as buscam como resposta sua aflio10 . Junta-se a isto a viso recorrente na cultura popular de que as instituies religiosas no esgotam as foras do sagrado. H algumas dimenses do sagrado que s se realizam para alm das fronteiras institucionais. Uma espcie de sagrado selvagem que no cabe dentro da ordem ou dos limites que as instituies procuram estabelecer na distino entre o sagrado e o profano.
Ampliao e deslocamento do sagrado

A terceira caracterstica da religio na modernidade refere-se ao alargamento das suas fronteiras para setores que at a pouco eram considerados avessos ou impermeveis ao religioso. Diversos autores que trabalham a temtica New Age, por exemplo, tm chamado a ateno no apenas para as formas esotricas e alternativas com que o movimento tradicionalmente se apresenta, mas tambm para a porosidade do meio empresarial a este tipo de proposta religiosa. Analisam, assim, como processos econmicos e de marketing efetivamente incorporam discursos e dinmicas religiosas em suas estratgias de produo e de vendas (Heelas, 1993; Amaral, 1994). A New Age se coloca, no entanto, apenas como a condensao de uma tendncia mais abrangente que atravessa o campo religioso com tal e que aponta para a diluio das fronteiras do religioso na sociedade contempornea. Ou ainda, talvez devssemos ir mais longe e afirmar que esta diluio de fronteiras se estende para o campo do conhecimento como um todo, como parece sugerir Clifford Geertz com o conceito de gneros confusos. Como o prprio autor explicita: questes filosficas que se apresentam sob a forma de crtica literria, debates cientficos que lembram fragmentos de literatura, fantasias barrocas que aparecem como observaes empricas, ou ainda relatos de histria que consistem em equaes e tabelas ou em testemunho de tribunais de justia (1994: 31). Neste mesmo sentido, Jacques Matre (1987) aponta para uma mixagem de gneros entre religio, filosofia, medicina, psicologia, ecologia que chamou de nebulosa das heterodoxias11 . Por outro lado, a anlise das peregrinaes crists no mundo contem-
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porneo, feita por Eade e Sallnow, parece detectar este mesmo fenmeno das heterodoxias, ressaltando como um trao fundamental do culto nos santurios o fato dele estabelecer uma espcie de vazio religioso, capaz de acomodar diversos significados e prticas (1991: 15). Para estes autores, o universalismo , em ltima anlise, constitudo no por uma unificao de discursos, mas, ao invs, pela sua capacidade de incorporar e responder pluralidade das demandas religiosas que so trazidas para os santurios12 . No trabalho sobre as romarias de Bom Jesus da Lapa, procurei analisar o santurio a partir da diversidade de discursos e significados que os peregrinos, moradores locais, administradores faziam circular neste espao (1996). Percebi, deste modo, que, se do ponto de vista dos grupos particulares trata-se de demarcar suas fronteiras, afirmar suas crenas, realizar os seus rituais, proclamar seus discursos, desde uma perspectiva universal, tinhase a uma situao onde estas fronteiras se apresentavam extremamente diludas e porosas13 . Podemos observar, portanto, uma tendncia recorrente nas novas formas de crer, mas que se estende para o campo religioso como um todo, para incorporar, integrar e juntar elementos de diversas tradies ou fontes, compondo snteses personalizadas de crenas com um mnimo de intermediao institucional. Esta tendncia se contrape lgica que opera nos sistemas mais racionalizados, onde predomina a tendncia para restringir, separar e analisar, tendo a instituio como rbitro.
Re-encantamento, mstica e cura: onde as velhas e novas formas de crer se encontram

Na terceira parte desta reflexo, nos propomos a apontar algumas dimenses que so comuns s novas formas de crer e s religies populares como tal. Ao fazer isto, no entanto, no pretendemos de forma alguma afirmar que estas novas formas de crer estariam repetindo ou reproduzindo as crenas das religies tradicionais. Ao contrrio, procuramos destacar que ao mesmo tempo que aspectos da tradio so reinventados no moderno, aspectos da modernidade so incorporados e reavaliados pelo popular e a tradio. Uma primeira dimenso que perpassa estes dois universos a centralidade da emoo que encontramos tanto nas prticas populares, quanCiencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 115-129, oct. 2001
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to nas experincias religiosas que emergem neste final de milnio. Os autores que estudam as religies populares tm enfatizado a materialidade com que o sagrado se reveste nos seus cultos atravs de smbolos e imagens sensveis e concretas. Por outro lado, como observa Oro, atravs de manifestaes sensveis e do engajamento total do corpo e dos sentidos que a religio estaria se expressando hoje nas novas formas de crer (1997: 12-14). Ou, ainda, como afirmam Franoise Champion e Danile Hervieu-Lger, a religio emocional passa a ser um dos sinnimos da modernidade religiosa (1990: 62). Esta valorizao do emocional, por sua vez, tanto num universo quanto no outro, sobrepe-se dimenso racional ou teolgica das instituies religiosas na modernidade. As religies populares e as experincias religiosas contemporneas estariam muito mais centradas nos smbolos que produzem adeses por identificao, do que em verdades que solicitam uma metanoia por meio de processos de converso. Ou seja, o tradicional e o ps-moderno religiosos tm em comum o fato de privilegiarem mais o plo sensorial na produo de sentidos do que o plo ideolgico. Os crentes hoje, quer estejam no campo das religies nova era, quer estejam nos cultos populares, se deixam mobilizar muito mais pelo sensvel e pela emoo do que pelos dogmas e verdades de f.
O re-encantamento do mundo
Diretamente relacionado esta dimenso emocional da religio est o lugar central que a magia ocupa nas religies populares e nas novas formas de crer. Nestes dois contextos, podemos observar duas narrativas que, para alm de todas as diferenas que podemos apontar, ambas buscam situar as aes humanas num mundo encantado e ficcional. E deste modo, ao invs de buscar uma explicao filosfica ou sociolgica para os fenmenos religiosos que os inscrevam numa ordem natural impermevel a qualquer interveno que escape ao humana, estas narrativas reafirmam a irredutibilidade do sagrado. Este, por sua vez, constri seu significado no prprio ato narrativo religioso, deixando de ser uma simples nominao de uma realidade sociolgica que estaria encoberta, pronta para ser desvendada. Como afirmam os autores mais sensveis crise da
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modernidade: a sociedade (e o conhecimento) simplesmente no possui mais, num sentido positivista, fundamento algum (Velho, 1995: 208). Os prprios cientistas sociais percebem que as cincias tambm so discursos ou textos que buscam inscrever a ao humana dentro de uma narrativa. Ou, se preferirmos, dentro de uma fico histrica e culturalmente produzida que se impe mais pelos seus efeitos de verdade do que pelos seus postulados cientficos positivistas14 . Este movimento de re-encantamento do mundo, que se observa nas novas formas de crer, ao mesmo tempo que questiona as religies transcendentes, que se fundam sobre a dualidade e a disjuno entre as ordens da natureza e do sobrenatural, tambm resgata elementos das tradies religiosas fundadas sobre a sacralizao do mundo e da natureza (Steil, 1994:32). No se trata, no entanto, da volta a um sagrado fundante do social, mas de uma recriao de um mundo que, embora autnomo em sua base estrutural, est habitado por deuses, foras, energias, mistrios, magias.
A experincia mstico-espiritual
A integrao da experincia mstico-espiritual no universo das prticas identificadas com as novas forma de crer outro aspecto que tem sido destacado no contexto religioso deste final de milnio. Uma situao que nos remete para a emergncia e a configurao daquele tipo de espiritualidade ou forma religiosa que Troeltsch chamava de mstica, em oposio igreja e seita (Steil, 1999). Mas que tambm aponta para a tenso entre o misticismo das religies populares, particularmente os milenarismos que atravessam tanto o campo catlico quanto o protestantismo histrico, e a viso pedaggica ou educativa que tem orientado a ao das igrejas institucionais nestes ltimos dois sculos. Enfim, a experincia religiosa hoje parece apontar para um processo de recuperao dos sentidos como linguagem significativa. O conflito entre emoo e razo que perpassa a experincia moderna no Ocidente, parece dar lugar a uma nova relao onde razo e corao andam juntos. No se trata de escolher entre o dogma e a experincia, mas de buscar a autenticidade afetiva nas vivncias espirituais incorporadas nas trajetrias pessoais.
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As articulaes entre o sagrado e a cura

Uma ltima dimenso sobre a qual gostaramos de refletir refere-se s articulaes entre a religio e a busca de sade, de equilbrio psquico e de bem estar pessoal. Mas se nas religies populares as demandas por sade geralmente se expressam na expectativa por milagres e curas muito concretas e especficas, nas novas formas de crer a demanda se expressa mais em tentativas de eliminar estados mrbidos ou de preencher o vazio deixado pelo estado de insatisfao difusa presente na sociedade moderna. As prticas das religies populares esto de um modo geral relacionadas com questes teraputicas que se configuram, em alguma medida, como parte de um sistema de cura. Um sistema que pode abranger tanto rituais massivos com grande acorrncia de crentes, como os santurios ou as grandes concentraes nos estdios de futebol e praas pblicas, quanto procedimentos individualizados, realizados no espao domstico por benzedores e benzedeiras populares15 . A centralidade da cura recoloca o significado teolgico da dialtica entre sofrimento corporal e restaurao do corpo que vai muito alm de uma mera troca transacional de penitncia humana por favor divino. Sem dvida, o papel do corpo como lugar de sofrimento e de salvao, como instrumento de penitncia e de cura tem um significado popular muito diverso daquele que vem sendo produzido nas novas formas de crer. Mas em ambos os sistemas religiosos, h que se ressaltar o lugar preferencial da cura, na medida em que buscam resgatar um sentido para corpo que ultrapassa as explicaes reducionistas das cincias positivas.
Concluso
Com certeza no realizamos uma anlise do pluralismo religioso em sua complexidade ps-moderna, onde se entrelaam elementos de tradies milenares e contemporneas com filosofias e verdades produzidas pela reflexo humana e a elaborao cientfica. Nosso objetivo foi, desde o incio, bem mais modesto. Pretendamos apenas mostrar que o campo religioso atual est num processo ativo de produo de significados e de recomposio de suas foras internas. Longe de se apresentar como uma sobrevivncia do pasCiencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 115-129, oct. 2001
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sado, ou um movimento secundrio em relao s tendncias dominantes de orientao e determinao do processo histrico, as religies, ou melhor, as experincias religiosas, hoje se apresentam como importantes instncias de produo de narrativas sociais, nas quais os indivduos e grupos sociais inscrevem sua ao. Reconhecer a atualidade e importncia da experincia religiosa na sociedade contempornea no significa, no entanto, que estejamos propondo uma volta ao passado, mas apenas buscamos chamar a ateno para dimenses constitutivas da religio como um elemento vital nos processos de interpretao dos fatos sociais e de fazer e refazer identidades coletivas. Ao invs de pensar tradio e modernidade como um contraste binrio, preferimos apontar para as possibilidades de arranjos entre elementos de diferentes origens, vivenciados em experincias pessoais e coletivas que ultrapassam a possibilidade do controle das instituies religiosas.
Notas
O sentido de igreja usado aqui deve ser remetido ao conceito sociolgico definido por Weber, onde igreja se ope a seita. 2 Tomo a razo secular no sentido dado por Milbank em seu livro Teologia e Teoria Social, onde o autor mostra a contingncia histrica do secular e seu carter teolgico, ou melhor, anti-teolgico do discurso das cincias sociais (1995). 3 A melhor sntese sobre o processo religioso na sociedade moderna possivelmente seja a do antroplogo francs Marcel Gauchet, em seu livro Le dsenchantement du mond (1985). Uma apresentao do livro de Gauchet e a discusso de suas idias pode ser encontrada em Steil (1994). 4 Voltaremos a este ponto mais a frente, quando discutiremos a questo da ampliao e alargamento do campo religioso. 5 Para Beyer estas duas alternativas se colocam hoje para as grandes religies de modo geral. Este autor trabalha com a hiptese de duas tendncias: a da funcionalidade, em que as religies procurariam afirmar sua identidade a partir de um ncleo de valores exclusivos (culturais, tnicos, morais) e a da performance, onde as religies buscam atuar ecumenicamente pela afirmao de valores universais, ligados especialmente ao campo dos direitos individuais e sociais (1994). 6 Esta pesquisa posteriormente foi desenvolvida por Rodolfo Guttila e apresentada
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como dissertao de mestrado em Cincias Sociais na PUC/SP (1993). 7 O conceito de catolicismo privatizado como uma reao ao processo de romanizao foi trabalhado especialmente por Ribeiro de Oliveira (1985). 8 O conceito de compreenso do tempo e do espao como uma caratecterstica da ps-modernidade desenvolvida especialmente por David Harvey, em seu seu livro Condio ps-moderna (1993). 9 O trnsito religioso como uma caracterstica do modo de ser religioso atual tambm apresentada por Carlos Brando (1994). 10 Creio que a guerra religiosa se coloca basicamente a nvel institucional, de conquista de territrio e de almas. Mesmo em relao Igreja Universal do Reino de Deus e sua luta contra os cultos afro-brasileiros, mais do que uma lgica de excluso, a lgica da incluso que preside as aes. Muitas anlises da IURD tem mostrado que grande parte do seu sucesso se deve incorporao da linguagem e do panteon afro-brasileiro em seu universo discursivo. 11 Nebulosa das heterodoxias - segundo Matre - so zonas de interstcio, de vazios que as religies estabelecidas abandonaram e que a cincia no se ocupou. So espaos das incertezas, dos imponderveis da vida, do mistrio, do acaso, dos fracassos, da morte, da espiritualidade profunda. 12 Ao discutir a religio na modernidade, Otvio Velho ressalta o trabalho destes autores como representativo de uma determinada viso do campo religioso contemporneo que busca evitar tanto os determinismos quanto os fundamentalismos estruturalistas (1995: 207-219). 13 Diversos estudos sobre os santurios tm destacado este universalismo transcultural que constitui o prprio culto. Os trabalhos publicados por Eade e Sallnow, no seu livro Contesting the sacred, assim como os de Fernandes (1982 e 1994) e o meu (Steil, 1996) apontam para esta capacidade dos santurios para absorver e refletir uma multiplicidade de discursos, concepes, aspiraes, crenas e rituais. Penso que podemos ver nestes cultos um modelo paradigmtico, ou para usarmos um conceito de Mauss, um fato social total, que de algum modo condensa e expressa este sistema de crenas que chamamos catolicismo popular tradicional. 14 Chamo a ateno do leitor para a crtica do telogo ingls John Milbank s cincias sociais. Para este autor o discurso das cincias sociais tomado como uma narrativa ficcional construda em oposio narrativa crist, esta tambm ficcional. Como ele afirma: a teologia s encontra na sociologia uma teologia, e na realidade uma igreja disfarada, mas uma teologia e uma igreja dedicadas a promover certo consenso secular (1995: 15). Neste sentido, as cincias sociais so tomadas no apenas como anti-religiosa, mas como uma heresia em relao narrativa crist. 15 H uma tenso entre os milagres de cura desejados e a santificao do corpo sofredor que parece ser constitutiva do imaginrio catlico tradicional. Se a f religiosa efetivamente conduz os doentes aos santurios em busca de sade, tambm os leva a
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grandes penitncias e a sacrifcios corporais quase sobre-humanos.
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PUENTES COSMOLGICOS Y RELIGIN COMPARADA 1
Pablo G. Wright CONICET - Universidad de Buenos Aires - Argentina
Resumen. En este trabajo planteo algunas ideas para analizar principios, estructuras y figuras de la cosmologa toba contempornea en comparacin con otras tradiciones religiosas de origen oriental como la del Yoga hind. La misma se realiza a travs del anlisis de dibujos y otras evidencias grficas sobre el tema del rbol csmico, nociones de fuerza, energa, conciencia, salud y,enfermedad. La mirada apunta a desarrollar la comparacin entre ambas tradiciones, donde la obra de Mircea Eliade es el puente que permite establecer un dilogo entre manifestaciones culturales muy diversas, aparentemente heterclitas, y alejadas espacialmente. Aqui parecen conectarse tradiciones que comparten un sustrato shamnico muy arcaico aun cuando sus manifestaciones actuales tengan sistemas rituales e ideolgicos aparentemente dismiles. En sntesis, la idea bsica del trabajo es el desarrollo de una exploracin intercultural en busca de analogas estructurales y ontolgicas que puedan enriquecer el acervo tanto terico como emprico del estudio de fenmenos religiosos poco conocidos en la geografa religiosa de la Argentina. Abstract. In this paper I propose to undertake a brief comparative analysis between current cosmology of the Argentine Chaco Toba people and Eastern religious traditions such as the Yoga of India. My analysis includes native drawings about the Cosmic Tree, and the notions of force, energy, consciousness, health and illness. In this regard, the work of Mircea Eliade bridges the gap, and allows a dialogue between these two disparate cultural horizons. Both seem to share common structural features as well as remote historical connections. The religious and cosmological imaginery of Yoga appears as useful in providing new images and metaphors to assess Toba shamanism and world view vis-a-vis the classic ethnographic literature of the area. To sum up, this intercultural exploration aims at finding structural and ontological analogies that can enrich the theoretical and empirical background
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PABLO G. WRIGHT
of phenomena little known in the Argentine religious geography. A Alejandro Katache, In Memoriam
Introduccin
Este trabajo es una exploracin sobre las posibilidades de comparacin de dos tradiciones religiosas y msticas diferentes, el yoga y el shamanismo. Al mismo tiempo reflexiona sobre la posibilidad de acercarse de otra forma a algunas interpretaciones usuales del shamanismo de los qom o toba del Chaco argentino. Finalmente, tambin apunta a cuestionar los presupuestos con los que los antroplogos intentamos investigar fenmenos marginales o directamente inefables a nuestras experiencias de lo que es la materia, la energa, el pensamiento y el proceso salud-enfermedad. Este ejercicio surgi de un encuentro azaroso durante un evento acadmico realizado en Posadas, Misiones, a fines de 1999. A partir de all se desencadenaron una serie de situaciones que culminaron, al menos por ahora, con la redaccin de este trabajo. De este modo, y utilizando un estilo de crnica, se researn estos episodios, sus consecuencias y, simultneamente, un dilogo de comparacin intercultural entre las tradiciones arriba mencionadas.
Nawe epaq, el rbol negro

Desde 1981, cuando por primera vez me contact con l, el tema del rbol de las competencias onricas shamnicas qom, tengo fascinacin por el mismo y an no alcanzo a comprender la totalidad de los significados en trminos tericos y prcticos - tanto para los actores mismos como para la antropologa - de nawe epaq. Se trata en efecto de una instancia peligrosa y central de los shamanes por la que atraviesan para probar su poder y acrecentarlo si tienen xito. El rbol, que funciona conceptualmente tanto como eje de la estructura cosmolgica de varios planos superpuestos as como lugar de competencias por el poder, es un mstil negro y resbaloso, ubicado
PUENTES COSMOLGICOS Y RELIGIN COMPARADA
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segn algunos en medio de una laguna en el mundo de la noche. Este concentra en s todo el poder disponible para los shamanes, el cual es dado por los seres no humanos o jaqaa, quienes son propietarios del rbol. En distintas circunstancias, y siempre en sueos, a travs del dominio de las caminatas o vuelos nocturnos ayudados por sus ltaGaiaGawa (espritus auxiliares), los shamanes o quienes aspiran a serlo, suben por l y de acuerdo a la altura que logren alcanzar, tendrn el poder de los seres no humanos que se ubican all. La llegada a la cspide supone contactarse con el ser ms poderoso, el hroe cultural llamado Taanki2 , y recibir poder de l. Gracias a los dibujos realizados por PitaGat, un interlocutor y amigo toba con el cual estamos en contacto desde 1981 hasta el presente, pude tener una imagen visual de este universo onrico, y conocer la morfologa de los seres, sus habilidades, entre otras cosas. Sus dibujos eran bsicamente respuestas visuales a mis preguntas, y en muchos casos, verdaderos modelos explicativos de la cosmologa qom. En uno de ellos, para responder a mi pregunta por qu tiene poder el rbol?, l ubic en diferentes sitios del rbol, las figuras de seres no humanos con los que se conectaban los shamanes si llegaban hasta all. La respuesta fue: el rbol tiene poder porque adentro de l viven los jaqaa. Sus dibujos son impresionantes y permitieron hacer preguntas difciles de ser formuladas previamente; una excelente gua visual por el orden qom del conocimiento. El rbol permaneca slido y erguido en su mundo nocturno hasta que una vez, un anciano toba coment que en realidad estaba hecho de aire, y era mas bien un canal de comunicacin entre el mundo humano y no humano. Esto me sorprendi sobremanera, introduciendo dudas sobre su materia, dejndome perplejo por lo dismil de las dos versiones. Poda ser un rbol a la vez de madera y de aire? Es decir, haba otra forma de ver y/o conceptualizar el nawe epaq a la que no poda acceder, quizs por mis propios prejuicios ontolgicos y especificidad profesional?3
Encuentro con el Yoga

Como participante de la III Reunin de Antropologa del Mercosur, realizada en noviembre de 1999, asist como ponente a un simposio de antropologa simblica. En l una suma de trabajos de diverso orden se presentaron, siempre teniendo como eje categoras tales como mito, ritual,
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PABLO G. WRIGHT
religin, shamanismo, taxonomas, entre las principales. Uno de ellos me llam poderosamente la atencin tanto por el tema como por lo que suscitaba a mi imaginacin antropolgica. Se trataba de un trabajo sobre prcticas de Yoga en Posadas a cargo de Alejandra Diego, quien estaba terminando su Licenciatura en antropologa en la universidad local. Su trabajo, titulado Representaciones y prcticas corporales: el Yoga en Misiones, se refera a los diversos modos de corporalidad presente en las prcticas yoga y el estatuto simblico que stas implicaban para los practicantes. Lo que ms me llam la atencin entonces no fue tanto el tema en s sino el modo en que Alejandra lo expona. Desde mi perspectiva, su postura, gestos, mirada y palabras comunicaban bastante ms que el texto escrito de su contribucin. Me pareca que ella tena un saber producto de una prctica calificada; no solo era conocimiento intelectual o producto de la investigacin etnogrfica. Fue ese plus de significado el que me llev a acercarme una vez terminada esa sesin y a preguntarle si practicaba yoga o alguna disciplina afin - mientras hablaba en la sesin, pens reiteradamente, ella sabe algo. En efecto, haba practicado yoga durante mucho tiempo, llegando a ser profesora y actualmente se dedicaba ms a la prctica de reiki. Posea conocimiento sobre otras reas de lo que podra preliminarmente ser llamado campo esotrico, y le manifest mi gran inters personal y profesional por el mismo. Nuestras charlas fueron breves pero contundentes - al menos para m, porque me haban sugerido la posibilidad de ver de otro modo aspectos que haba trabajado sobre el shamanismo. Al contarle sobre el rbol csmico qom, Alejandra mencion algunas ideas de Mircea Eliade sobre el yoga y ciertas semejanzas, al menos formales, entre ambos sistemas. Lo primero que surgi fue lo siguiente: una semejanza interesante entre el rbol qom, con sus diferentes sitios de ubicacin de seres no humanos dadores de poder y la columna que conecta los diferentes chakras, por donde se desplaza la energa llamada kundalini. Poda ser esto posible? Una comparacin viable entre ambos sistemas de canales/ sitios de circulacin de poder csmico? Esto fue suficiente para intercambiar nuestras direcciones para mantenernos en contacto ulterior. Al da siguiente de este encuentro, ella me dio a mi pedido, copia de su ponencia, la que le ese mismo da con mucha atencin. As regres de Posadas a Buenos Aires con la certeza de que el rbol csmico podra ser algo ms que madera o viento nocturnos; tal vez, niveles del ser, estados de conciencia, y una superacin del dualismo aden-
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tro/ afuera tan arraigado en nuestra visin occidental de las cosas.
Cartas, rboles y chakras

Tiempo despus de este encuentro, y tal como habamos quedado, le envi a Alejandra por correo copia de un trabajo propio donde relataba la secuencia de hechos en el campo que haban dado por resultado el contacto con el rbol csmico. Su contestacin ratific esta aparente conexin a travs de tres elementos incluidos en su envo: una carta, una fotocopia de parte del libro de Eliade titulado El Yoga. Inmortalidad y libertad, en una edicin castellana de 1998, y una fotocopia del esquema de los chakras, con sus respectivos nombres y caractersticas. Ciertamente Alejandra haba hecho lo suyo, leyendo mi artculo y haciendo sus propias sugerencias al respecto. El dilogo segua y abra un panorama indito para la etnografa del Chaco. La carta mencionaba que haba encontrado un tema semejante al del pilar del shamn en un libro de Eliade; la hoja suelta explicaba - ilustraba el esquema de los chakras con su diferente simbologa, segn la posicin en la columna, el canal central que los una. En sus palabras, fijate que comienzan en el primer chakra, llamado a veces chakra raz... y asciende la energa hasta el Sahasrara Chakra. Cada uno, se corresponde con un elemento, una potencia, dadores de poderes y una divinidad que tutela al iniciado en cada paso de su evolucin. Por su parte, el material de Eliade profundizaba estos dichos, brindando el amplio contexto comparativo usual de este autor. En principio, refera Eliade, el shamanismo y el yoga pertenecen a dos sistemas diferentes, con ciertas semejanzas estructurales. Los rasgos bsicos del primero consisten en cuatro elementos: una iniciacin que implica desmembracin, muerte y resurreccin simblicas, e implica, entre otras cosas, el descenso a los Infiernos y la ascensin al Cielo; los viajes extticos del shamn; el dominio del fuego; y la facultad de adoptar formas de animales y de volverse invisible (1998: 233). Para este autor el elemento clave de este sistema es el xtasis, siendo el fin supremo del shamn abandonar su cuerpo y subir al Cielo o bajar a los Infiernos (ibid). Por su parte, el yoga se orienta a lograr la liberacin del individuo por medio de tcnicas de meditacin, mientras que el budismo aspira a lograr el contacto con el Vaco, en el Nirvana siguiendo un camino de ascesis. Todos intentan superar la Ilusin o Maya, en cuyo entramado transcurre la vida de los mortales no despiertos. Eliade considera que existen semejanzas entre el ritual hind de
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ascensin por un poste sacrificial y la ascensin del rbol shamnico, definido tambin como rbol csmico o eje del mundo. Y el prrafo ms sugerente, vinculado con nuestras charlas en Posadas y las ideas epistolares de Alejandra, es el que afirma que en el budismo existe un esquema cosmolgico de nueve cielos, profundamente interiorizados, ya que los primeros ocho cielos corresponden a las diversas etapas de la meditacin y el ltimo simboliza el Nirvana. En cada uno de esos cielos se halla proyectada una divinidad del panten budista que al mismo tiempo representa cierto grado de la meditacin yguica (ibid: 237). Por su parte, en el shamanismo altaico, asi como en el qom, los nueve cielos estn habitados por diversas figuras divinas o semidivinas que el chamn encuentra en su ascensin y con las que charla: en el noveno cielo se halla ante el Ser Supremo (ibid). Y, retornando al budismo, seala que no se trata ya de una ascensin simblica a los cielos, sino de grados de la meditacin y, simultneamente, de pasos hacia la liberacin final (ibid). Finalmente, el croquis de los siete chakras, del cual Alejandra no menciona la fuente, ilustra el nombre y ubicacin relativa de cada uno, los principios de elementos asociados y las deidades respectivas. Quizs lo ms interesante de esta hoja es el dibujo de unas races que aade Alejandra al pie de la columna, y su pregunta No sera semejante al rbol o pilar chamnico?
Puentes
Esta serie de situaciones, materiales que fueron y vinieron, y sugerencias orales y escritas configuran un puente no solo entre tradiciones espirituales diferentes, sino tambin entre tradiciones acadmicas dispares. Los estudios comparados de la religin, desarrollados por Eliade y otros investigadores, valoran aspectos generales y tambin especficos de los sistemas religiosos. Poseen un lenguaje comn que permite la comparacin y contrastacin de ejemplos y sistemas, y tambin una meta que es llegar al descubrimiento de estructuras universales de la religiosidad y la mitologa. Dos universales son quizs los ms importantes: la tensin sagrado-profano, y los modos de superar la condicin humana que poseen las tecnologas religiosas. Los estudios de shamanismo chaqueo, por otro lado, poseen una
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especificidad etnogrfica peculiar y, a lo sumo, abren el aparato comparativo al resto de las tierras bajas sudamericanas, a las tradiciones indgenas cazadoras recolectoras de Norteamrica, y a obras como las de Eliade, desde un punto de vista general, casi abstracto. En este contexto, la comparacin entre budismo hind y shamanismo qom aparece como un ejercicio heterodoxo y sin antecedentes en la literatura del rea que nos toca. Sin embargo, tras los hechos aqu relatados, considero importante introducir ideas que quizs nos brinden elementos adicionales tiles para entender la significacin plena del rbol csmico qom, superando los lugares comunes del shamanismo chaqueo en su conjunto. Superado el asombro por los rasgos comunes entre el yoga y el shamanismo, lo siguiente consista en elaborar una nueva mirada acerca del rbol csmico. Esto implicaba un proceso de desnaturalizacin de la visin del mismo como un rbol o como un tnel de viento, es ms, hasta como un objeto exterior a los humanos, levantado all afuera en el medio del mundo de la noche. O, dejar de verlo slo como eso. Pero esto implicaba quizs la posibilidad de verlo como varias cosas al mismo tiempo, poseyendo sustancias diferentes simultneamente. O eso solo se relacionaba con la materia fija atribuida al mismo por la literatura etnogrfica y los interlocutores en el campo? Aqu fue central la visin desde un punto de encaje diferente que tena Alejandra. Por qu? Porque hizo preguntas no efectuadas antes y tendi puentes all donde antes no haba nada, ni siquiera vaco. La pregunta bsica es la siguiente, dada la similaridad estructural entre el rbol y los nueve cielos del budismo, y la columna de los chakras, se podra pensar que el rbol shamnico, con sus deidades ubicadas en diferentes lugares, con quienes se entablara una relacin especial de poder en caso de llegar hasta ellos, pudiera ser visto tambin o tener consecuencias para una concepcin del mismo como la sucesin de estados del ser que supusieran diferentes estados de conciencia, despertados o desarrollados por las entidades no humanas especficas? Desde el punto de vista del observador externo, aun cuando los actores de estos eventos no lo colocaran de este modo - o nunca se lo preguntramos as - esto implicara una diferente concepcin de la materia del rbol, y no solo de eso, tambin de la energa, el poder, y la materializacin del mismo en un ser fijo y con nombre propio. Es ms, no seran esos seres en realidad, distintos estados del ser, actualizndose tanto en la imagen de una
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PABLO G. WRIGHT
subida por un palo negro, como tambien en la adquisicin de un conocimiento arcano - otros podran denominar un estado de conciencia particular, si usramos una terminologa ms afin con el yoga? Esa subida podra ser tambin una ascensin por estados del ser ms poderosos, una superacin de la conciencia ordinaria, que tiene un umbral de percepcin limitado? Finalmente, y parafraseando a Eliade y a Alejandra, los niveles csmicos por los que transita el shamn a travs del rbol, no podran corresponderse con estados interiores de su ser, donde la geografa csmica se homologue con una geografa interiorizada, donde los grados de la ascensin fueran co-extensivos con la perfeccin o potencia espiritual alcanzada? Esta interiorizacin de niveles cosmolgicos es quizs la figura simblica que mejor refleje la operacin de poder que supone la subida al rbol csmico, donde cualquier fracaso o cada del mismo acerca la prdida de poder y hasta la muerte del propio shamn, y la huida de sus espritus auxiliares. La serie de entidades no humanas presentes en el rbol, no podran verse tambin como la sucesin posible de estados del ser de la cosmologa qom, donde cada una encarna diferentes posibilidades de conocimiento, pensamiento, lenguaje y habilidades teraputicas?
Estructuras simblicas
Es comn en el fenmeno shamnico observar el cuerpo del shamn como una sntesis a escala reducida de la cosmologa general. As, las palabras de Alejandra en relacin con el yoga, parecen poder aplicarse perfectamente a nuestro contexto. En su trabajo escrito afirm que a travs de la prctica del yoga, se recrea en el cuerpo del sujeto el esquema del universo sagrado, y asi, a travs del proceso de individualizacin ritualizada, aquel logra la doble meta de conocerse ms y desarrollar sus potencialidades individuales y de conocer mejor el mundo. En sntesis, la prctica del yoga logra un reordenamiento simblico del individuo y de la red de relaciones que estructuran su identidad; esto tiene un efecto benfico tanto adentro como afuera. O lo que quizs sea ms significativo, aquella distincin comienza o a carecer del sentido anterior, o a verse desde un punto de vista de una complementacin esencial. Cuando el shamn sube - o baja, o se cae - del rbol, la estructura
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simblica de su ser sufre drsticos reordenamientos. Y estos movimientos suceden al mismo tiempo en el nivel de la cosmologa como en el de la subjetividad. Es ms, sujeto-cosmos seran distintos polos de un mismo proceso mayor; algo as como momentos sucesivos de la estructura csmica que se realiza a s misma a travs de las formas parciales de la subjetividad. El rbol se define tambin como el lugar por donde circula el poder del cosmos, cuyo signo moral es ambiguo, de all que el contacto con sus distintos sectores conlleva una enorme responsabilidad y riesgo. Es decir, lograr determinado estado del ser, que para los qom, es algo siempre temporario y precario, trae como consecuencia el acceso a formas particulares de poder, conocimiento y prcticas. El esquema simblico del individuo (ms que del cuerpo como lo observaran los practicantes del yoga) comprende ms elementos que el incluido en la visin moderna. De este modo, el individuo si bien es un nodo en una red de relaciones, sus componentes incluyen su cuerpo, pensamientos, palabras, sombra, pisadas, prendas personales, vivienda, espacio domstico, parientes (bsicamente hoy da padres, cnyuges, hijos). Cualquier efecto sobre alguno de estos campos, afectar la totalidad del ser. As, la subida o bajada del rbol tambin tendr consecuencias para los otros significantes del shamn. Durante este trance, el individuo se expone o arriesga su estructura simblico-existencial y tambin, en cierta forma, el bienestar relativo de su grupo de referencia.
Etnografas shamnicas
Este contacto contingente entre el shamanismo y el yoga present analogas estructurales y ontolgicas entre sistemas religiosos-cosmolgicos diferentes. Bsicamente actu como disparador de la posibilidad de ver el shamanismo, y en especial el tema del rbol csmico, desde una perspectiva inusual. Algunas de las consecuencias concretas de este encuentro implican la revisin a las nociones de sustancialidad no solo del rbol mismo sino tambin de la persona del shamn y la naturaleza de su poder, amn de las categoras interior-exterior o adentro-afuera. Si por un momento pensramos que los niveles csmicos y las divinidades asociadas a los distintos lugares del rbol shamnico se correspondieran con estados del ser especficos (que suponen estados de conciencia particulares, o en el lenguaje del yoga, la
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apertura o vivificacin de determinados centros energticos o chakras), nuestra visin cambiara sensiblemente. Se abrira una nueva dimensin a las comunes reificaciones de la etnografa shamnica chaquea. En este contexto, datos, formas, figuras, seres, objetos y procesos podran verse interrelacionados desde un horizonte ontolgico ms fluido y contextual. Su potencial simblico podra recuperarse con ms riqueza y complejidad. Incluso, los dibujos de PitaGat podran apreciarse desde una ptica que no congelara el ser representado con la representacin misma, superando una suerte de ingenuidad ontolgica propia de la etnografa del rea. As la ltima frase de Alejandra cobrara todo su sentido, ya que en el contacto con el rbol shamnico o en la ascensin del fuego serpentino de la kundalini, siempre est presente la posibilidad por la cual uno se vuelve rbol 4 . Una etnografa amplia y comparativa debe tener en cuenta la multiplicidad de las tecnologas del ser desarrolladas por diferentes sistemas ideolgico-religiosos, y someterse a la influencia recproca de sus producciones. Este camino conducir a una interpretacin ms profunda del modo en que las diferentes culturas, sociedades y sistemas elaboran la matriz simblica que conecta los seres humanos con la totalidad de la existencia csmica y social. De este modo las relaciones entre, por ejemplo el rbol csmico del shamanismo qom, la columna serpentina y la secuencia de chakras, con la escalera al cielo - por la que los ngeles comunican mensajes a los adeptos - de la alquimia cristiana5 , podran revelar semejanzas muy significativas para una ontologa comparada y tambin para el anlisis intercultural de los diferentes sistemas y lenguajes desarrollados para dar sentido a la condicin humana.
Notas
Agradezco profundamente a Alejandra Diego sus ideas y sugerencias las que hicieron posible esta exploracin. Parte de las investigaciones que dan base a este trabajo fueron financiadas por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), y por el proyecto UBACYT TF 32. 2 As llamado por los qom del oriente de Formosa, usualmente se lo asocia con el dador de bienes culturales clave, como por ejemplo el fuego, y tambin haber libera1
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do los montes de animales peligrosos durante el tiempo mtico. 3 He trabajado estos temas principalmente en Wright (1995 y 1997). 4 Comunicacin personal, 18 septiembre de 2000. 5 Como puede observarse en la primera plancha del clsico libro de la alquimia, Mutus Liber. Para este punto se puede consultar el excelente anlisis realizado por el antroplogo Jos Jorge de Carvalho (1995) sobre este libro y su papel en la tradicin de la alquimia occidental.
Bibliografa
CARVALHO, Jos Jorge de. 1995. Mutus Liber. O Livro Mudo da Alquimia. So Paulo: Attar Editorial DIEGO, Alejandra. 1999. Representaciones y prcticas corporales: El Yoga en Misiones. Comunicacin al simposio Antropologa Simblica. III Reunin de Antropologa del Mercosur, Universidad Nacional de Misiones, Posadas 23-26 noviembre. COMUNICACIN PERSONAL, 22 diciembre 1999 COMUNICACIN PERSONAL, 19 septiembre 2000 ELIADE, Mircea. 1998. El Yoga: Inmortalidad y Libertad. Mxico: F.C.E. WRIGHT, Pablo G. 1995. Cinco Discursos y un Mismo rbol? Problemas de iconografa y hermenutica antropolgica. Anthropologica 13:91-124 ________.1997. Being-in-the-dream. Postcolonial explorations in Toba ontology. Ph.D. dissertation. Department of Anthropology, Temple University.
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN EN EL CONO SUR DE AMRICA LATINA: DIEZ AOS DESPUS (1991-2000)
Abelardo Jorge Soneira CEIL-PIETTE/CONICET - Argentina
Resumen. Al cumplirse los diez aos de realizacin de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica, el artculo busca trazar un balance de la produccin acadmica presentada en las jornadas. Abstract. When being fulfilled ten years of accomplishment of the Meetings on Religious Alternatives in Latin America, the article looks for to draw up a balance of the displayed academic production in these meetings.
Introduccin
Hace algunos aos publiqu un artculo (Soneira 1996) en el cual trataba de hacer un primer balance de los primeros cinco aos (1991-1996) de realizacin de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica. En este artculo sealaba la existencia de tres grandes etapas en la produccin de estudios socio-religiosos en Amrica Latina: a) la etapa de la Sociologa Religiosa (1950-1970); b) una etapa donde predomin la reflexin teolgico-pastoral y/o histrico-poltica de los estudios socio-religiosos (19701985); c) y la etapa de las Ciencias Sociales de la Religin (1985 en adelante). En la primera etapa predominaron los intereses institucionales de las iglesias1 y una metodologa emprico-cuantitativa al servicio de la pastoral. La segunda etapa estuvo estrechamente vinculada al proceso de cambio que se dio al interior de la Iglesia Catlica despus del Concilio Vaticano II y su adaptacin a la realidad latinoamericana en la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizada en Medelln. Predomin el eje
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ABELARDO JORGE SONEIRA
dependencia/liberacin como marco interpretativo y el anlisis histrico de la relacin Iglesia/sociedad. (Soneira 1996: 112) La tercera etapa, la actual, se caracteriza por el inters acadmico por el estudio del fenmeno religioso. Precisamente, expresin de este tercer momento es la realizacin, desde 1991, de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica.2
Las Jornadas sobre alternativas religiosas en Latinoamrica

Vale la pena volver, brevemente, sobre las principales conclusiones de ese primer balance: - Las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica nacieron interdisciplinarias y regionales, lo cual tal vez sirva para explicar su rpido crecimiento. Interdisciplinarias, porque promovieron la reflexin sobre el fenmeno religioso desde la Antropologa, la Sociologa, la Historia y, de manera todava incipiente, desde la Ciencia Poltica. Regionales, porque desde su origen convoc a cientistas sociales de los diversos pases del Cono Sur. Es ms, la paulatina participacin de estudiosos de otros pases latinoamericanos (Per, Colombia, Venezuela) y de Europa y los Estados Unidos, hacan pensar la posibilidad de que se convirtiera en un verdadero foro latinoamericano sobre el tema. - La cantidad de trabajos presentados en esos primeros cuatro aos (ms de 160 por aquel entonces), hablaban de un creciente inters temtico de las ciencias sociales por el fenmeno religioso. Los diferentes grupos religiosos e iglesias estudiados representaban un verdadero mapa religioso de la diversidad religiosa en la regin. - Se sealaba la existencia de una comunidad acadmica especializada, aunque todava muy reducida. Alrededor de 30/40 investigadores presentaron trabajos en forma reiterada teniendo al fenmeno religioso como tema central de sus investigaciones. Como expresin institucional de esa comunidad, en 1994 se cre la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Cono Su3 r, la cual desde entonces promueve y organiza las jornaCiencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ao 3, n. 3, p. 143-149, oct. 2001
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGION EN EL CONO SUR
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das. - Tambin se destacaba una red de instituciones (universidades y centros de investigacin, etc.) de las ciencias sociales que incluan, en forma ms o menos permanente, programas o proyectos de investigacin sobre los fenmenos religiosos. - La secularizacin, otrora el gran tema de la sociologa de la religin, apareca entonces como una materia menor, casi ausente. En cambio, las formas, el espacio y las funciones de la religin en la sociedad moderna, ocupaban cada vez ms, un lugar destacado. - Se notaba una marcada antropoligizacin de los estudios sobre religin, con claro predominio de los mtodos cualitativos y el estudio de caso. La falta de estadsticas fiables apareca como un impedimento importante para conocer la verdadera dimensin de los fenmenos. - Tan importante como sealar lo que apareca, fue tambin sealar lo que no apareca: el Islam, ya como religin, ya como colectividad , no era objeto de estudio hasta ese momento, siendo que tena y tiene un peso importante en algunos pases de la regin. - Tambin las iglesias protestantes histricas haban sido objeto de escaso tratamiento. Pareciera que el estudio del pentecostalismo, neopentecostalismo y carismticos hubiera acaparado el inters del campo evanglico. En sntesis, sin duda el balance era positivo, y sealaba un hecho auspicioso: el descubrimiento o redescubrimiento por parte de los cientistas sociales, de la religiosidad como un rasgo fundamental de la vida de los pueblos latinoamericanos.
Actualizacin
Si analizamos ahora esta realidad con una perspectiva de 10 aos
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podemos ver que algunas tendencias se han acentuado y elementos nuevos han aparecido. En cuanto al objeto de estudio: - Persiste el marcado inters por lo diverso, y ms que por lo diverso yo dira, por lo alternativo. Alternativo a qu?: a lo tradicional, a las grandes religiones histricas. Los esfuerzos de nuestros investigadores dedicados al pentecostalismo, neopentecostalismo, religiones afro-brasileas y, en menor medida, Nueva Era y esoterismo; superan con creces a los dedicados a catolicismo, protestantismo histrico, judasmo y, particularmente, musulmanes. - En efecto. Hay una continuidad en los estudios de religiones afrobrasileas de varias dcadas, con importantes aportes de estudiosos brasileos y extranjeros. Tal vez deba agregarse como novedad la difusin de estas religiones en otros pases de la regin (Uruguay y Argentina, principalmente) - El pentecostalismo y neopentecostalismo son, sin duda, el gran centro de atencin, por la cantidad de trabajos producidos como por la multiplicidad de perspectivas. La insercin en sectores populares de estas religiones, los procesos de conversin, la teologa de la prosperidad, el fundamentalismo, los medios de comunicacin, etc. son algunos de los temas que han sido tratados. Tambin debe agregarse, como en el caso de las religiones afrobrasileas, la existencia de circuitos transnacionales. - La Nueva Era y otras formas de religiosidad difusa, implcita, de mercado, cuentapropismo religioso u otras denominaciones; han tenido tambin un interesante desarrollo. Por el contrario: - El catolicismo, an la religin mayoritaria en Amrica Latina, recibe proporcionalmente poco espacio. Dentro del campo catlico, algunos temas han desplazado a otros. Por ejemplo, la Teologa de la Liberacin tiene un tratamiento cada vez ms acotado; en tanto otros, como la Renovacin Carismtica ocupan un espacio mayor. Algunos fenmenos relativamente nuevos, como ser el diaconado o los movimientos eclesiales, no han recibido prcticamente tratamiento hasta el presente. En forma muy reciente comienza a observarse con atencin la postura contraria de la Iglesia a la
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aplicacin de polticas neoliberales en la regin y sus consecuencias. - Pareciera que el debate en torno al pentecostalismo y neopentecostalismo ha absorbido definitivamente el inters de los investigadores en el campo evanglico. Tengamos presente que las iglesias protestantes histricas, iglesias de inmigracin o tambin iglesias del trasplante tienen una insercin muy temprana en todos nuestros pases, fruto de la inmigracin masiva en el siglo XIX y una importante obra, no solo religiosa sino tambin cultural. - Otro tanto puede decirse de las comunidades judas y musulmanas. Las primeras han recibido poco tratamiento y las segundas, prcticamente ninguno. Con respecto al mtodo: - Contina el predominio de los estudios de caso, cualitativos, monogrficos, micro. Los estudios cuantitativos son pocos, pero los hay. Tal vez por el financiamiento que demandan estos estudios, la falta de fuentes estadsticas sobre el tema, pero tambin, al parecer, por la escasa vocacin de la comunidad acadmica por realizar este tipo de investigaciones. - Tambin la cantidad de estudios tericos y comparativos son escasos. Sin embargo, la continua produccin de tesis de maestrado y doctorado sobre el tema religioso plantea, tal vez, un horizonte ms optimista. En relacin a los autores y las instituciones: - En los pases del MERCOSUR se ha estabilizado una comunidad de investigadores especializados en el tema, agrupados alrededor de la ACSRM; una amplia gama de universidades y centros de investigacin que contienen esta especialidad y algunas publicaciones que difunden sus resultados. Finalmente, despus de este breve diagnstico, me quedan planteadas algunas preguntas: - Cmo podramos justificar el inters por el pentecostalismo y las religiones afro-brasileas? Una posibilidad, puede ser un inters marcadamente metodolgico. Ya hace aos Rubem Alves (1978) sealaba
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esta relacin entre objetos de estudios llamativos (exticos), suficientemente externos al investigador y muy localizados, lo cual permitira un tratamiento metodolgico riguroso y objetivo. Pero al mismo tiempo se recortaran como universos aislados separados de la complejidad de la sociedad global. - Otra posibilidad de explicacin se da a partir de la relacin entre religin y poltica. Estas religiones, vistas como manifestacin de los sectores populares, son valoradas como un fenmeno cultural de resistencia, es decir como categora poltica. - Una tercera posibilidad podra darse a partir de la crisis del catolicismo. El crecimiento de estas nuevas religiones urbanas sera una manifestacin de la crisis del catolicismo, especialmente en sus manifestaciones ms tradicionales. Pero tambin la declinacin del fenmeno de las CEBs y de la Teologa de la Liberacin de los aos 60 y 70 pudo haber influido en el desplazamiento del inters de muchos investigadores hacia estas otras manifestaciones propias de los sectores populares. - En el escaso inters por la catolicismo estaran presentes, tal vez, dos presupuestos 1) Una, una visin un poco esencialista, que consiste en considerar a la Iglesia como unidad monoltica y no al catolicismo como diversidad. As, los estudios sobre el catolicismo quedaran reducidos a lo que dicen y hacen los obispos, lo cual lo torna un objeto de estudio poco atractivo. 2) La otra, de tipo ideolgico: manejarse con lo que yo llamo la ecuacin conservadora, esto es: Iglesia-estado-grupos de poder. No se habr transformado esta ecuacin en otra, que yo llamara la ecuacin neoconservadora: Iglesia-sociedad civil-sectores populares? - En la falta de produccin acadmica sobre las comunidades protestantes histricas, juda e islmica llama la atencin la falta de inters de los cientistas sociales, como ya mencion; pero tambin las de las mismas comunidades para generar estudios desde las ciencias sociales que hagan a la reflexin sobre su propia identidad e insercin en la sociedad. - Finalmente, a diferencia de otros momentos histricos en los cuales las ciencias sociales mostraban escaso inters en el tema religioso (ver ms arriba), hoy se ha estabilizado una produccin y una comunidad acadmica en torno al tema. Sin embargo, no nos engaemos, la produccin sobre lo religioso sigue siendo marginal al conjunto de las Ciencias Sociales (P.E.: los estudios sobre pentecostalismo en sectores populares, inciden en algo en
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los estudios sobre pobreza urbana en AL?) Y por cierto estn muy lejos del tratamiento privilegiado que le dieron los clsicos. - Todo lo cual nos lleva a consolidar lo ya logrado, en persistir en nuestros esfuerzos y en imaginar proyectos cada vez ms ambiciosos. En este sentido espero que las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica continen siendo un espacio privilegiado para este tipo de reflexiones.
Notas
Hablamos de iglesias en plural, ya que si bien este proceso se da en forma predominante en la Iglesia Catlica, un proceso similar se da paralelamente en las iglesias protestantes histricas. 2 Las jornadas fueron convocadas por la revista Sociedad y Religin. Las reuniones se realizaron en Buenos Aires (1991, 1992, 1993), Montevideo (1994), Santiago de Chile (1995) Porto Alegre (1996), Buenos Aires (1997), So Paulo (1998), Rio de Janeiro (1999) y Buenos Aires (2000). 3 En la reunin de Porto Alegre (1996) se cambi el nombre por Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el Mercosur.
1
Bibliografia
ALVES, Rubem. 1978. A Volta do Sagrado. Os Caminhos da Sociologia da Religio no Brasil. Religio e Sociedade 3: 109-141. FRIGERIO, Alejandro (org.). 1993. Ciencias Sociales y Religin en el Cono Sur. Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina. MALLIMACI, Fortunato (org.). 1999. Instituciones Religiosas: desafos en el Nuevo Milenio. Cristianismo y Sociedad 142 (XXXVII/4): 81-92. PARKER G., Cristin (org.). 1992. Social Compass 39 (4). PACE, Enzo. 1995. Tendencias y Corrientes de la sociologa de las religiones. Sociedad y Religin 13: 3-19. SONEIRA, Abelardo. 1996. Ciencias Sociales y Religin en el Cono Sur (1991-1995). Sociedad y Religin 14/15: 111-116.

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Ao 3 Nmero 3 Octubre de 2001

CIENCIAS SOCIAIS Y RELIGIN CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Porto Alegre, ao 3, n. 3, octubre de 2001

CIENCIAS SOCIAIS Y RELIGIN CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Nmero dedicado a las X JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS EN LATINOAMRICA

Organizadores invitados ABELARDO JORGE SONEIRA ALDO AMEIGEIRAS

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