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Figuras de la verdad y misin de la Iglesia Armido Rizzi

Premisa Estn hoy en el orden del da las crticas globales a la tradicin de pensamiento occidental; sera sta una buena razn para cuidarse de hacerlas. Pero preguntarse sobre la misin de la iglesia en su relacin con la verdad significa inevitablemente tener que hacer cuentas con una tradicin que, desde sus inicios, ha hecho de la instancia y de la pretensin de la verdad su propia bandera; y deben hacerse desde el hoy, lugar que parece rechazar esa instancia y pretensin, y virar una gloria bimilenaria. En la crisis actual en torno a la Verdad no todo es prdida para la iglesia. Y esto no se debe a que podra aprovechar las crisis de los otros para proponerse como nica presencia resolutiva, como sucede con el cura a la cabecera del moribundo (de bonhoefferiana memoria); sino, todo lo contrario, porque asumiendo la crisis como propiamente suya est convocada a reprensar crticamente su propia relacin con la tradicin, para descubrirse quizs- como, ni privada de verdad, ni detentadora de toda aquella verdad que hasta ahora ha oscilado, aunque rica de una verdad distinta, hasta el punto de sustraerla en el olvido. Si la iglesia tiene la misin de anunciar el amor de Dios revelado en Jesucristo, por lo menos no es sensato formular la hiptesis de que este amor debe tener una verdad propia y largamente original en la que ella se expresa y se manifiesta? He aqu la explicacin de nuestro ttulo: Figuras de la verdad y misin de la iglesia. Donde la conjuncin y se limita a anunciar un nexo temtico y problemtico, sin prometer connivencias, ni amenazar por anticipado con divorcios. Entonces, comenzaremos perfilando cuatro figuras o modelos de verdad que ha seguido el Occidente. Cuatro es una tipologa pobre, si se compara con la impresionante riqueza de posiciones que cada poca ha producido. Pero es ya, un poco ms de aquella imperiosa (e impetuosa) unificacin de todo el pensamiento occidental como historia de la metafsica que Heidegger ha sellado y en cierto modo ha impuesto. Hablaremos entonces de una figura clsica que germina en el mundo griego y culmina en la escolstica: la ontologa naturalista; adems de dos figuras que articulan la modernidad y luego la disuelven: la razn tico poltica y la razn tcnicocientfica; y finalmente de una figura que parece dominar el pensamiento actual, por lo menos en Europa: la hermenutica. Luego indicaremos sus insuficiencias respecto a aquella exigencia de verdad que deja la revelacin bblica. En fin, propondremos un posible itinerario de reflexin que, dentro del cauce de un cierto pensamiento hermenutico, busca en la praxis del amor el lugar propio de la verdad de Dios y de su expresarse. Doy por descontada la indulgencia del lector frente al carcter sumario de la construccin histrico filosfica, si no a su inteligencia en el saber leer aquello que las escasas indicaciones expresan solo de modo alusivo. 1.Figuras de la verdad en la tradicin occidental a)Figura clsica La figura clsica de la verdad se define por la identidad del logos que comanda el lenguaje con el logos habita en las cosas. No se debe excluir, en el plano gentico, una anterioridad del logos humano: la experiencia del dialogo y del debate como

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factores de organizacin del vivir civil en la polis puede haber influido sobre el perfilarse del mundo como cosmos como organizacin general de las cosas1. Pero la sistematizacin filosfica ciertamente ocurre en sentido inverso: para Aristteles, si bien se pudieran llamar propiamente verdaderas solo las proposiciones sobre las cosas y no las cosas mismas, sin embargo, esta verdad presente en el lenguaje es el reflejo y la formalizacin de la verdad del ser. El platonismo acenta la dimensin ontolgica de la verdad, oponiendo la realidad verdadera a la aparente, y sobre el lado positivo de la participacin graduando la verdad de las cosas segn su mayor o menor cercana a la idea y realidad superior del Bien. Y justamente es el injerto de la instancia aristotlica de lo verdadero lgico sobre la platnica de lo verdadero ontolgico la que conduce la figura clsica de verdad a su plenitud ideal, en el pensamiento medieval. Ens et verum convertuntur: este lema fundamental de la Escolstica expresa la doble levitacin veritativa de las cosas: hacia Dios del que provienen y hacia la inteligencia humana a la que se dirigen 2. Dios funda la verdad de las cosas en la eterna invencin de su ser ideal (ejemplaridad) y en la libre decisin de su ser efectivo (creacin); el hombre accede a la verdad descubriendo en las cosas aquel suyo ntimo configurarse que las hace imgenes de Dios, concrecin de su pensar y querer. Sobre todo es en la visin de Toms de Aquino donde la formulacin de la verdad ontolgica alcanza un grado elevadsimo de madurez terica: en el esse tomista, actualitas omnium actualitatum, se anudan factualidad y forma, dato y sentido. Por lo cual la inteligencia humana, dando intencin al esse est anclada a su vez en la concrecin de la existencia y en el perfil formal y axiolgico de la esencia, y esta llamada, en virtud de su misma naturaleza, a ascender a Dios como su identidad, Verdad primera dado que se trata del Ser subsistente. Dos celebres expresiones de Toms sealan cuanto desde la verdad del ser se ha de recorrer hasta la verdad del lenguaje: la primera, manifiesta que el conocimiento y la enunciacin de una realidad cualquiera contiene implcitamente el conocimiento de Dios: la segunda: que a travs de la formulacin objetiva (el dogma) el acto de fe alcanza a Dios mismo3

b) Transicin Un esquema historiogrfico ampliamente difundido quisiera que con la crisis de la Escolstica y la llegada de la modernidad, entre subordinadamente la filosofa del yo en la filosofa del ser, filosofa del yo cuyos representantes mas calificados son Descartes y el idealismo alemn. Pero el yo tal como se ha venido aclarando en el pensamiento moderno es por lo menos dos cosas, que se expresan emblemticamente en la filosofa de Kant: el sujeto cognoscente que organiza los datos mundanos y prepara la llegada de la tcnica; el sujeto tico que se carga la responsabilidad del hombre y de su futuro. En esta bipolaridad del yo y en la variada colusin de los dos polos, es donde se desenvuelve toda la historia de lo moderno y se realiza su (inevitable?) destino de disolucin en la complejidad post-moderna. Por

Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco , Editori Riuniti, Roma 1984 2ed.
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Vase, entre muchos, Josef Pieper, Verita delle cose. Unindagine sullantropologia del Medio Evo, Massimo, Milano, 1981.
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Tomas de Aquino, IIa IIe q.1 a.2 ad 2.

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eso, son dos las figuras de verdad que suceden a la ontologa clsica: las llamaremos tico-utpica y tecno-cientfica.

c) Figura tico-utpica Dos celebres frmulas de Marx representan muy bien la ruptura y continuidad, respectivamente, de esta figura con la precedente: Los filsofos slo han interpretado el mundo de diferentes modos, pero de los que se trata es de transformarlo4 La verdad no es algo ya-dado (verdad ontolgica) que se asimila cognoscitivamente (verdad lgica) sino algo a-hacer: tarea y proyecto, perteneciente al orden de la praxis, ms que al orden del conocimiento. Continuidad: El comunismo se identifica, en tanto naturalismo que llega a su propia realizacin, con el humanismo, en cuanto humanismo llegado a su propia realizacin, con el naturalismo; es la verdadera resolucin del antagonismo entre la naturaleza y el hombre, la verdadera resolucin de la tensin entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del enigma de la historia y es consciente de ser realmente esta solucin5. Transformar el mundo no es reducir pragmticamente la verdad a la accin y a sus productos, sino reconocer el todava-no de la verdad y ponerse al servicio de su actuacin-manifestacin. Tenemos que enfrentarnos aun con una ontologa pero orientada al futuro. En vez del arch, aqu el ser es el telos; y el hombre es momento interno del hacerse de este telos, en la medida en que coge la direccin de su movimiento autoproductivo y se inserta activamente en l. Ha sido dicho que esta visin del ser futuro es hija de la escatologa judeo-cristiana, su trasposicin secular6; ms correcto sera quizs ver la convergencia de esta inspiracin bblica con el sentimiento griego del mundo como cosmos, como sistema cerrado en s mismo. Slo as puede nacer la idea moderna de historia como realidad y sentido en devenir. Si de la Biblia proviene la instancia del hacer y del esperar un hacer y un esperar segn la justicia- de la concepcin griega proviene la exigencia del fundar esta dimensin operativa y optativa del saber: la ontologa en el futuro tiene su verdad lgica en la dialctica, que es conocimiento de las leyes necesarias de la historia.

d) Figura tecno-cientfica. La reduccin pragmtica de la verdad ocurre en la segunda versin de lo moderno, aquella que dirige el desarrollo efectivo de la sociedad desde por lo menos un siglo y medio. De esta reduccin es necesario distinguir sin separar- dos acepciones, correspondientes a las dos partes que componen la figura, es decir, ciencia y tcnica, Segn la componente cientfica, verdad (o definicin) de un objeto es el conjunto de operaciones con las que se llega a determinarlo. Tales operaciones (cuya forma ms simple y en cierto modo ejemplar es la medicin), siendo de naturaleza repetible,

Engels, F., Marx, Karl, La filosofa alemana, Tesis sobre Feuerbach, Nro. 11, en La Filosofia Alemana, p.
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Marx, Karl, Manuscritos econmico-filosoficos de 1844.

Lowith, K. Significado y fin de la historia. Los presupuestos telogicos de la filosofa de la historia.

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constituyen un campo de experiencia accesible a todos (experiencia como experimento), lugar de un singular entrelazarse y un reciproco definirse de subjetividad y objetividad: la objetividad entendida como intersubjetividad de todos los posibles investigadores. Tambin se puede decir que aqu verdad es sinnimo de verificabilidad, y que el acceso a la verdad esta ligado por ello a la posibilidad de tener listo y de aplicar un mtodo apropiado7. Segn la componente tcnica, verdad es el resultado de la praxis humana en su modalidad productiva. Antes y fuera del proceso productivo las cosas no tienen verdad: son un dato desprovisto de sentido, de modo que el conferir sentido solo puede proceder de la intervencin de la praxis de produccin. Ntese bien la diferencia respecto a la concepcin utpica. En esta, la tcnica es el momento instrumental dentro del horizonte tico-poltico, que lo dirige y lo mide; por lo tanto, este horizonte es el que da sentido a las cosas y a su procedimiento en la historia. La visin tecnolgica es la autonomizacin del momento instrumental que, emancipndose de la finalidad tica, constituye una suerte de autofinalidad producir por producir- donde todo se homologa a momento interior material y medio- del mismo producir. Aqu aparece la original solidaridad de las dos componentes de la figura tecno-cientfica. La componente cientfica, que a primera vista se presenta como movida por un inters cognoscitivo, es sustancialmente previa a la intervencin tcnica: la medicin no tiene otro sentido de verdad que el de predisponer a la manipulacin y al uso. All donde el ser es ser-producto, el conocer es crear las condiciones de producir8.

e) Figura hermenutica Dentro del entrecortado panorama de la filosofa hermenutica, se puede encontrar el elemento unificador justamente en la inversin de la definicin cientfica de verdad. Basndonos en los ttulos de dos obras centrales de la hermenutica contempornea, podemos decir, en negativo, que la verdad no se puede definir por la aplicacin de un mtodo de investigacin, y en positivo, que la verdad se da solamente en la interpretacin9

Schultz W., dando un amplio panorama de la filosofa contempornea, cuyo rasgo principal identifica en la cientificidad, escribe estas lneas que son el leit motiv de toda su exposicin: La cientificidad debe entenderse como un proceso de cientifizacin. En este proceso y a travs de l, la simple divisin del mundo objetivo y la subjetividad que lo comprende se supera a favor de un procedimiento de investigacin en el que sujeto y objeto estn igualmente entrelazados. Solo a partir de tal entrelazamiento, que representa un tipo de ciencia totalmente nuevo pinsese por ejemplo en la ciberntica- es posible comprender la posibilidad de aplicar sistemticamente la ciencia como tecnolgica ( Le nuove forme della filosofa contemporanea, Scentificita, Marietti, Casale Monferrato, 1986, p. 3).
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Sobre este tema en Heidegger, el autor que ms resueltamente ha pensado la tcnica, vase, Merio Ruggenini, el sujeto y la tcnica, Bulzoni, Roma 1977.
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Las obras son: Gadamen, Hans Georg, Verdad y Metodo, Sgueme, Madrid, 1976. Pereyson, Luigi, Verita e interpretazione, Mursia, Milano, 1971.
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La diferencia entre interpretacin y aplicacin de un mtodo est en la sustancial diferencia de implicacin del sujeto cosgnoscente. La subjetividad implicada en el procedimiento metdico es impersonal, se deja a las espaldas la biografa del individuo que trabaja en el; la impersonalidad del mtodo es lo que corresponde a la repetibilidad del experimento. En cambio la interpretacin convoca a todas las potencias del sujeto que le permiten sintona con el texto que desea comprender. As la objetividad no puede ser la intersubjetividad pblica y desindividualizada- de los investigadores, sino que se presenta como el perfilarse del sentido dentro de aquella irrepetible perspectiva que es el individuo en escucha. En un primer nivel, este conflicto a favor o en contra del mtodo atae al saber reflejo e instituye la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu (as se da en Dilthey); pero en un nivel ms profundo, ya presente en Schleiermacher y despus impuesto desde Heidegger, la hermenutica es una actitud general y radical frente al mundo: el texto que nos proponemos interpretar no es solamente el documento escrito ni solo cualquier objetivacin del hombre productor de cultura, sino el conjunto de la realidad, el mundo en su totalidad. Entonces la hermenutica es la afirmacin de que la verdad tiene su lugar relativo no en el logos revelador, ni en el logos sistemtico, ni en un rgano humano universal la razn- ni en un procedimiento general el mtodo- sino en la singularidad y contingencia, en la finitud e historicidad del individuo. Dentro de esta orientacin comn, sin embargo, debe destacarse, contra un difundido malentendido nivelador, por lo menos la diferencia ms consistente. En su expresin mas influyente, que se remite a Gadamer, la hermenutica es la identificacin de la verdad del mundo con el acto interpretativo que se apropia de esta. El ser es lenguaje, y el lenguaje es interpretacin. As, desaparece aquella dimensin de ocultamiento, de secreto, que el ser mantiene todava en Hiedegger, y que le permite no agotarse en el lenguaje en el que tambin se revela, constituyendo la reserva de lo no-dicho de todo humano decir. En Gadamer, como ha sido escrito, se verifica la "urbanizacin de la ontologa heideggeriana" (Habermas): el ser es enteramente pblico, como el espritu objetivo de Hegel; es la traba del conjunto de los juego lingsticos que circulan en a sociedad y que, en el desanudarse temporalmente, constituyen la tradicin. La finitud del ser tiene aqu su carcter siempre inconcluso, que, a diferencia del espritu hegeliano, no llega nunca al saber absoluto. Pero existe otra lnea hermenutica, que en Luigi Pereyson tiene su expresin ms intensa10 Aqu el ser es el Infinito; pero se manifiesta solo a la y a travs de la radical finitud de la libertad humana. El ser es llamado y la libertad consentimiento: un consentimiento creador, donde la obediencia no es conformidad repetitiva sino interpretacin singularsima, que a la vez es revelacin del ser y expresin de la persona. La verdad se da solamente en la interpretacin pero trasciende toda interpretacin: en este entramado de identidad y diferencia esta su estatuto.

Debera ser superfluo notar que no intento reducir el variadsimo panorama hermenutico a Gadamer y Pereyson (sobre cuyo panorama puede verse la bella resea: El pensamiento hermenutico, a cargo de Marco Rivera, Marietti, Genova 1986; en particular el articulo de Maurizio Ferraris, por lo que respecta a la situacin actual). Lo que me interesa es, en cambio, destacar una distincin de sustancia all donde frecuentemente se hace una indebida homologacin.
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2. Verdad del Dios bblico y figuras de la verdad Quisiera mostrar brevemente como y por qu los paradigma de verdad que ofrece la tradicin occidental no son compatibles con las imgenes de Dios que la revelacin bblica nos presenta. a) El paradigma clsico, incluso y especficamente en su formulacin medieval, resulta no idneo por dos razones. La primera histrica y la segunda estructural. El paradigma medieval representa aquella que podemos llamar una visin de inocencia y de integridad del mundo, donde el mal -culpa y sufrimiento- no tiene ninguna propia posicin orgnica; una visin, diramos, "supralapsaria" (es decir predestinados a realizar el mal para que algunos sean eliminados por anticipado). Si ciertas razones de orden teolgico impiden anticipar la frmula el optimismo leibniziano acerca del mejor de los mundos posibles, el espritu de la metafsica escolstica esta, a pesar de todo, en sintona con este optimismo: toda cosa es buena, y sobre todo bueno es el orden de todas las cosas, el mundo como cosmos. Donde la trama de las de las relaciones naturales, ya de por si elocuente testimonio de la divina sabidura, se enriquece y completa en la funcin semntica de smbolo espiritual, en el doble movimiento de la sublimacin anaggica (tierra-cielo) y del itinerario tipolgico (Antiguo Testamento- Jesucristo). La catedral gtica es espejo y eco de este unipluricosmos11. Los males que afligen al hombre medieval, sobre todo la masa de los pobres -hambre endmico, enfermedad, catstrofes naturales, violencias sociales, etcno perturban la medida y el ritmo de este universo; son, de acuerdo a una imagen tanto bella como ambigua, las sombras que exaltan la luz; cuando no se les integra dentro del orden, como es el caso de las desigualdades sociales12 Pero todo esto colisiona con aquella preocupada ternura y esa potente resolucin con la que el Dios de la Biblia gua la creacin y la historia; as como toda boca sin saciar y toda carne maltratada hace crujir el universo entero y la sabidura de su autor. En el cosmos medieval hay lugar para el canto y la alabanza pero no para gemido y el grito: mientras en los salmos el canto nace como levitacin del grito que se siente escuchado, la alabanza es hija del gemido escuchado y correspondido. Ls cielos cantan la gloria de Dios, pero la tierra decreta, demasiado frecuentemente, el fracaso, la decepcin y el eclipsa. Y si Dios vuelve a la tierra de los hombres, a pesar de y contra este fracaso, lo hace por razones que el paradigma metafsico de la realidad no logra sobrellevar. Pero hay una friccin incluso ms original entre este paradigma y el Dios bblico, y es la doctrina de la participacin, del ser de las cosas que emerge de Dios como luz: verdad y bien. Por ms que se vaya ms alla de la mtafora -la luz- para llegar al puro concepto de realidad significada -el ser-, no se llegar a liberar integralmente este de aquella: la relacin entre el ser creatural y su causa queda insuperablemente naturalista, por tanto necesario. La efusividad del Bien supremo, aun cuando es eficiente y no solo final ( y aqu el platonismo y el neoplatonismo son un correctivo esencial al Dios aristotlico), aunque es generosidad "personal" y no pura prodigalidad de la physis, es siempre una forma de voluntad natural, cuya automotivacin para el don de s est en el orden de la necesidad: inmanente, cierto

Cfr. especialmente Emile Male, Le origini del gotico. Le iconografie medievale e le sue fonti, Jaca Book, Milano 1986: Erwin Panofsky, Architettura goritca e filosofa scolastica, Ligouri, Napoli 1986.
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Sobre el orden social "trinitario" en el medioevo vase: M-L. Picascia, La societa trinitaria:una imagine medievale , Zanichelli, Bologna 1980 (introduzione e antologia di testi)
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(espontaneidad), y no externa (coaccin)13. El problema de la libertad del acto creador, que ha ocupado seriamente el pensamiento de la Escolstica madura 14 ha encontrado en la distincin entre causa ejemplar (necesaria) y causa eficiente (libre) una solucin elegante pero elusiva, ya que la dificultad de partida es totalmente interior a esta segunda causalidad, siendo la causa ejemplar nada ms que el esquema de una posible intervencin efectiva. La doctrina medieval de la participacin se encuentra ante esta insuperable apora: o parte del mundo, y se llega a un Dios emanacionista; o parte del Dios bblico que crea libremente, y se encuentra entonces vaciada de contenido, porque la libertad, justamente entendida, coloca entre causa y efecto una cesura que prohbe toda similitud ontolgica15. Un mundo perfecto dara testimonio de un Principio bueno, pero no podra decirnos jams si este principio es el Bien de Platn (o cualquier versin del Deus sive Natura) o el Dios de Israel y de Jesucristo. b) El modelo utpico de verdad, no obstante el xito que ha tenido (en la lnea de Bloch-Moltmann o en la de Hegel-Panenberg) en amplios sectores de la teologa contempornea, subyace a la segunda de las criticas dirigidas al modelo medieval. Si en efecto ese modelo justifica, en la perspectiva del cumplimiento futuro, aquella soldadura entre realidad existente y perfeccin ideal que est todava lejana del presente, siempre la inscribe dentro de un horizonte de ontologa de la necesidad; en efecto aquella necesidad que la doctrina de la participacin configura como descensus naturalista, la figura utpico dialctica prefigura como iter historicista. Lo que es en el fondo un naturalismo de mas alto nivel: el hombre marxista es naturaliter social, y la sociedad comunista es la plena realizacin de esta naturaleza humana. Entonces, cmo puede testimoniar, si no metafricamente, un principio de libertad que sea amor? Dicho en otros trminos, el modelo utpico de verdad tiene su colocacin apropiada dentro del crculo de la identificacin entre eros y civilizacin, donde -lo ha visto bien Marcuse con su perspicaz interseccin de Marx y freud- la civilizacin plenamente lograda es el total desplegarse de las posibilidades del eros. Y como puede entonces expresar a aquel Dios que se ha revelado como agape?.

c) Debera ser superfluo subrayar que el modelo tcnico cientfico no es idneo teolgicamente. Si nos detenemos un momento en l es para disipar un posible malentendido. Negar la valencia. Negar a la ciencia tecnolgicamente orientada una valencia teolgica directa no significa rechazar en ella toda componente de verdad. Ms bien existe por lo menos una direccin a lo largo de la que ella se encuentra en el mismo campo de gravitacin epistemolgica de la teologa. Recuperando una indicacin de la teologa de la secularizacin recordemos el nexo entre fe bblica y tecnologa en el inters comn por el desencanto del mundo; ha habido ms o menos una influencia histrica de la primera en el nacimiento de la segunda, existe entre las dos la objetiva connivencia en el rechazar la visin del mundo como hierofana global, o en el verlo como susceptible de una intervencin humana que lo

Cf. la parte dedicada al platonismo y al Medioevo en Arthur O Lovejoy, La Grande Catena dell' Essere, Feltrinelli, Milano 1966.
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Rpido y sustancioso fresco de W. Pannemberg, Die Gottesidee des hohen Mittelalter, en: AAVV, Der Gottegendanke im Abendland, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1964, pp. 21-34.
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Es esta la motivacin religiosa del nominalismo: cf. T. De Andres, El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofia del lenguaje , Madrid 1969; G Ghisalberti, Introduzione a Ockham, Laterza, Bari 1976, passim.
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gobierne y lo mejore. Pero se trata de una connivencia slo en lo negativo, en la pars destruens; que hacer, en la prctica, de un mundo tericamente reorientado a su propia mundanidad, es decir que signifique gobernarlo y mejorarlos?, es una interrogante para la que la ciencia-tcnica saber de los medios- no debera responder por propia instancia, sino por la cual debera recurrir al saber de los fines (que para el hombre bblico es sabidura creadora en tanto inteligencia de amor que atraviesa y rige el orden del mundo)16 . La verdad de Dios en el mundo no puede ser expresada como verdad cientfica17 porque esta cierra metodolgicamente al orden del sentido, que, en cambio, es el horizonte general dentro del cual ella no puede no inscribirse.

d)Es la hermenutica la que abre el espacio de verdad para el anuncio de Dios. Nacida como aproximacin al mundo de significado (el texto) y al mundo del sentido (el actuar humano), la hermenutica dispone a la comprensin del todo naturaleza e historia- como diseo de significados y de sentidos. Pero dentro de esta actitud general y todava formal se convierte en discriminadora, justamente en el orden a Decir Dios, la diversidad sealada con los nombres de Gadamer y de Pereyson.

El acento que el primero de estos dos filsofos pone sobre la tradicin le ha conquistado amplias simpatas entre exegetas y telogos catlicos. Que empresa brillante hacer jugar la hermenutica de Gadamer contra la de mira el caso! De Bultmann!. Pero es empresa desprovista. La tradicin gadameriana no es gran rio que recoge y vehiculiza la palabra divina de salvacin para realizar juicio y gracia de todo hombre, de cada generacin, sino el retculo de discursos en los cuales un improbable dios-lenguaje desarrolla la comunidad de los humanos parlantes y recorta una salvacin tico-esttica que continuamente se destila (se hace, se deshace, se rehace)18.

Ms bien es en la hermenutica como ontologa de la libertad donde yo vera una figura de verdad idnea para introducirnos a la lectura del evento revelador del Dios bblico. Lo que aqu parece interesante, y no usual, es el simultaneo rechazo a hablar de Dios prescindiendo de la libertad humana a la cual l se dirige (no objetivabilidad de la verdad) y de reducir a Dios a la subjetividad del interlocutor humano. En este sentido veo una afinidad de sustancia entre Pereyson y Butmann: en ambos la hermenutica se injerta mas sobre un profundo filn existencialista, donde el sentido del hombre y el sentido del ser son recprocamente entregados.

Basta esto para confutar la acusacin antiecologica de la tradicin hebreo cristiana, sin caer por otro lado en fciles amores con la actual vague naturalista.
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No se olvide que aqu entendemos siempre a la ciencia como modelo de saber instaurado con la modernidad y que despliega plenamente en su modalidad tcnico operativa.
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Bien entendido, en esto reside la relevancia de la filosofa de Gadamer como clave de la interpretacin de la actualidad.
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9 As, yo formulara la opcin de esta lnea hermenutica como figura idnea para decir la verdad de Dios: la ratio divina agendi, la libertad o palabra divina que subyace al mundo pero no es cognoscible a travs del mundo (cf. Critica a la figura medieval y a la figura utpica), se revela propiamente en tanto que mocin a la libertad humana. O incluso, con Shleiermacher: la causalidad divina sobre el mundo solamente se manifiesta como tal a la conciencia humana que y en cuanto- esta implicada en posicin de corresponsabilidad. 19 A esta perspectiva no se le puede recriminar una ausencia de percepcin ontolgica de la idea y de la presencia de Dios; se podra decir con Ebeling, 20 que esa elabora una ontologa de la relacin en vez de la tradicional ontologa de la sustancia. La carencia de estos pensadoras esta mucho mas all: consiste en no dar la suficiente importancia a lo que en la revelacin bblica aparece como el correlato esencial de la de la libertad divina: el hombre como otro, es decir como pobre. En tal sentido, el reclamo a la figura hermenuticoexistencial de la verdad debe integrarse con el de la tradicin, que yo llamara mesinica-personalista, tal como se expresa en pensadores como Rosenzweig, Buber y sobre todo Levinas. Pero volvamos ahora a proponer en primera persona un posible recorrido reflexivo sobre la verdad de Dios en el mundo, el de la verdad en nombre de la cual y al servicio de la que la iglesia existe y acta. 3. El decir-Dios y el acto/gesto de amor. Se puede decir segn verdad solamente lo que se conoce, se puede testimoniar solamente aquello de lo que se ha hecho experiencia. Hablar de Dios es dar voz a la experiencia que se ha hecho de el. En el caso de la iglesia, esto significa, ante todo, acoger las experiencias fundadoras que el relato bblico ha fijado y trasmitido, y moldear a partir de ellas su propio conocimiento de Dios; significa, pues, actuar a la luz de este conocimiento, de tal manera que la iglesia tome forma en su actuacin y llegue a ser el autntico decir-Dios. Veamos cada uno de los momentos.21 a)Conocer a Dios En los salmos aparecen los ojos de Dios como movindose en una doble direccin y con una doble funcin: hacia el pobre, para protegerlo; hacia el hombre en accin, para juzgarlo y declararlo justo o injusto . Para esta referencia de Schleiermacher, como para las referencias a Pereyson, reenvo a mi librito con dos ensayos dedicados respectivamente a estos dos autores: Infinito y persona. Ermeneutiche cristiane di fronte alla crisi di senso , Ianua, Roma 1984. Para la referencia a Bultmann, cf. Il credente come soggeto storia, Bultmann responde ai teologi politici, Borla, Roma 1978.
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Ebeling, G., Dogmatik Mohr,Tubingen 1982, passim.

20 21

des

chistlichen

Glaubens,

vol.I.

En la primera lnea: Sl 33, 18-19; 102, 20-21; 113, 5-9, etc; en la segunda: Sl 139, 1-4.11-12; 94, 8-10; 51,6; 5,6.

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Dos circunstancias dan a este smbolo antropomrfico una importancia excepcional. En primer lugar, no estamos ante elementos espordicos de la manifestacin de Dios, sino ante rasgos fundamentales de su comportamiento: el amor gratuito y solcito, su seora ineludible. Si se recorre la narracin bblica se vera que todas las expresiones de lo divino no son mas que constelaciones de uno o de estos rasgos. No menos relevante es el segundo aspecto del simbolismo de los ojos divinos: aqu el amor de Dios y su seora, que parecen tan frecuentemente en mutua tensin, que incluso llegan a rozar a veces con la incompatibilidad, encontrando su original y positivo entrelazamiento; aquello sobre lo cual vigila el ojo del Dios-seor es el comportamiento del hombre hacia el pobre, hacia aquel que est custodiado por el ojo del Dios-amor. Sentir sobre si la exigencia de Dios es saberse llamado al respeto y al servicio del otro hombre en necesidad; sentir su solicitud es saber que l confa mi pobreza a al respeto y al servicio del otro hombre. El conocimiento originario de Dios es este saber de el como nica articulada mirada, y es el reconocerse como definidos por esa mirada; es saberlo amor el pobre en cuanto exigencia de promocin del pobre, y exigencia en cuanto llamada de amor para con el pobre. Lo das del indicativo divino irrumpiente y victorioso -en el xodo y en los actos taumatrgicos de Jess-. Han sido muy pronto traspasados hacia los das de su paciente cuidado del corazn humano, para trasmitir desde el fundamento la misma urgencia de amor: lo perentorio del imperativo (y su moldeo afectivo, las vsceras de compasin). Por tanto, el imperativo (el mandamiento del amor) no es mas que la forma trascendente a todo proyecto humano- que reviste el amor de Dios en la temporalidad ordinaria, es decir, su figura cotidiana. Y el indicativo (Dios es Amor) no es ms que la voluntad absoluta de amor que sostiene al imperativo y donde se manifiesta. Aqu reside la experiencia radical del Dios bblico. A quien pregunte quin es Dios? los textos bblicos responden frecuentemente que El es amor que da y perdona y, adems frecuentemente, que es el Seor de la vida humana, que debe ser amado con todo lo que se tiene y se es. Pero una hermenutica atenta al sentido global y coherente no tarda en comprender la mutua necesidad que tienen entre si estas dos respuestas. Un don de amor que no se tradujese en exigencia de respuesta hara de Dios un principio de generosidad csmica y del hombre su pasivo destinatario y receptor. Una exigencia de adhesin total que no fuera reconocida como presupuesta en la voluntad de amor, al menos confusamente, pondra al hombre a merced de un poder arbitrario. En cambio, los puntos cumbres del encuentro de Dios con el hombre son los de los hombres de Dios que se exponen incondicionalmente a su voluntad a caro precio, pero perciben en ella una voluntad de salvacin de su pueblo. Y viceversa, los momentos de verdad del pueblo son aquellos en los que, superada la ilusin de ser beneficiario de un amor del todo cmodo, se ver revestido del amor-mandamiento donde la eleccin es responsabilidad, ante de fruicin, donde la dignidad de pueblo de Dios es, ms que condicin de partida, vocacin a un puerto ideal de comunidad fraterna. Conocer a Dios es entonces conocer su amor en la forma de palabra que llama a amar, y es conocer su

11 seora como expresin de su voluntad de amor que llama a corresponder. La experiencia bblica fundamental no es la del Dios que me ama, sino la del Dios que me pide amar al otro, y que en este constituirse la polaridad yo-otro se revela el poder fundador singularsimo y a la vez universal. b) Decir Dios: el acto y el gesto Cmo decir a Dios conocido de este modo? Ciertamente, la tematizacin lingstica tiene una propia e insustituible funcin y relevancia. Pero no es el decir originario; por lo menos, no lo es cuando se trata de decir a Dios. El imperativo ama al otro tiene su connatural traduccin expresiva en el acto/obra de amor hacia el otro; donde el amor aparece no en forma de imperativo sino en la fecundidad justamente la obra- que su aceptacin genera. Dar de comer a quien tiene hambre y perdonar al que ofende (metforas fundamentales de la operatividad del amor) 22 son el decir de Dios originario, ya que son el decirse de Dios en la visibilidad histrica, a travs del consentimiento co-creador del hombre: son la narracin germinal de la historia de Dios con el hombre (ntese: de la historia no solo de la idea de Dios. Pero retomamos esta afirmacin sumaria, sometindola a una anlisis fenomenolgico elemental. El acto/obra Al salmo 136 se le ha denominado una poesa de accin de gracias sobre el pan23, porque las dos grandes lneas de intervencin del amor de Dios creacin y liberacin histrica- que el salmo canta, confluyen en el don universal del pan cotidiano. Pero si la creacin inicial es obra exclusiva de Dios, la intervencin histrica incluye la obediencia del hombre, su adhesin, en la observancia de la ley, a la intencionalidad deliberacin y de promocin: El pan que Israel come no proviene de tanto de Dios como de las condiciones de la justicia; en las mismas condiciones ese es realmente el pan de todos los hombres y el salmista da testimonio de ello a travs de su himno, que no se ha olvidado que su mesa est llamada a ser un signo de justicia 24 Personalmente suelo decir que en la Biblia los frutos de la tierra maduran al calor de dos libertades, la libertad divina que los regala y la libertad humana que los acoge y los hace circular25. Trasladando este motivo a otro registro conceptual, podemos decir que el ser Adoptando la terminologa de Blumenberg, se podra decir que el don del pan es la metfora absoluta del A.T., el perdn la metfora absoluta del N.T.
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Paul Beauchamp, Salmi notte e giorno, Cittadella, Assisi 1983, p. 215.

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Ivi.

En cierto sentido, las ideas desarrolladas en Mesianismo de la vida cotidiana, Heder, Barcelona, 1983, no son mas que una larga y razonada variacin de este tema.

12 la realidad en tanto que verdadera y buena, la verdad ontolgica, no es la participacin en el Ser Fontal, sino el resultado el fruto- de dos decisiones: la iniciativa divina y el consentimiento humano. El naturalismo clsico (y medieval) deja aqu el lugar a una visin personalista y mesinica, donde el primer termino manifiesta el juego de dos libertades, y el segundo su mutuo objetivarse en la realizacin del mundo, en el Shalom. Se podra decir tambin que a la naturaleza le sucede la historia, es decir, la mediacin del actuar humano como componente esencial del constituirse y del definirse de la realidad. Pero ser necesario entonces cuidarse del encantamiento de la moderna filosofa de la historia, que sealamos como segundo modelo de verdad -actualmente en decadencia por todos lados- que habiendo conferido a la inspiracin del mesianismo bblico el carcter de ley necesaria, inmola la contribucin inderogable y siempre nueva de la decisin individual a la certeza y a la totalidad del logro final. Por tanto, la ontologa bblica es un mesianismo del fragmento, donde la parcialidad que este ultimo termino seala no impide la totalidad que el primero promete, ya que en toda obra de justicia y de paz 26 se anuncia el sentido del mundo. El gesto Pero el acto, tomado en su concrecin de obra, se presenta con una singular opacidad; el efecto, qu es lo que distingue la prosperidad efecto de fortuna, de habilidad o incluso de rapacidad- del shalom bblico que nace solo de la justicia? El tema del Deus absconditus se alimenta sobre todo de esta ambigedad del ser mundano; el mundo (es decir todo fragmento de mundo), en su realidad fenomnica, custodia pero no traiciona el secreto de la intencionalidad tica y espiritual que lo habita. Esta intencionalidad puede ser contradicha o disimulada, puede estar simplemente ausente o tambien presente pero como amurallada (murata) en el perfil annimo de una institucin. Qu cosa distingue, por ejemplo una ley objetivamente buena emanada con fines clientelistas de la misma ley conquistada con una elevada y sufriente lucha poltica? Entonces, de que modo la verdad ontolgica del mundo mesinico puede darse expresin, puede encontrar su respectiva expresin de verdad lgica? Ahora bien, existe un momento o lugar en el que intencin y obra son tan slidos, que su originaria complicidad transparenta mas all de toda explicitacin buscada. Es all donde la obra antes de desplegarse en su objetivacin y solidez, se abre y , por as decir, aflora con el presionar de la voluntad de bien que la genera. Este momento y lugar es el cuerpo humano en accin. El cuerpo es poder ejecutivo de la libertad, me tambin es su dimensin expresiva, es intervencin y signo, es acto y gesto. El gesto es acto en cuanto transparenta la intencin que lo anima, es el acto bajo la mirada del otro, la palabra primordial, anterior a la palabra que articula sonidos, porque es la voluntad misma que se hace palabra de s, que se expone 27. En aquella acepcin bblica que ve en la paz (shalom) la plentus armnica del bien y en la justicia su raz.
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Este es uno de los capitulos mas sugestivos de una filosofia del cuerpo, linea de interseccin entre fenomenologia y sociologia.
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Esta ley general de la estructura del cuerpo vivido no puede exceptuarse en relacin a la libertad justa del hombre, de la libertad que acepta al amor. El acto que obedece al imperativo del amor, mientras produce la obra de justicia y paz expresa la fuente, documenta la presencia interpeladora del amor. Mientras doy el pan testimonio la voluntad de don que preside a este ofrecimiento; volunta que es ciertamente la ma aqu y ahora, pero donde incide una fuerza de significacin que apunta mas all de m, mas all del aqu y ahora, hacia aquel acontecimiento que tiene lugar en si mismo: existe el amor. Lo mismo vale, y todava con mayor fuerza de elocuencia, con la obra de perdn 28

Como expresion de la fuerza testimonial del perdn se me permita reproducir algunas lineas de una carta de terroristas disociados al p. Adolfo Bachelet, hermano de Vittorio, una de las voctimas del terrorismo. Retomo este texto de una conferencia del p- Bachelet, quien me ha concedido gentilmente registrarla y difundirla. Recordamos bien las palabras de su nieto durante los funerales del padre; aquellas palabras vuelven an nosotros y nos devuelven all.a, a aquella ceremonia donde la vida ha triunfado sobre la muerete y donde nosostros nos hemos sentido de verdad derrotados, en el modo mas firme e irrevocable...Si hemos buscado cambiar, ello ha acontecido tambien proque alguien ha testimoniado por nosotros, delante de nosotros, acerca de la posibilidad de ser distintos.Por esto su presencia es para nosotros preciosa. A nuestro entender ella recuerda la contradiccion entre nuestra desesperada inhumanidad y aquel signo vencedor de paz. Nos conforta sobre el significado prpfundo de neustra decision de arrepentimiento y de disociacin, y nos ofrece por primera vez con mucha intensidad la imagen de un futuro que puede volver a ser tambien el nuestro.
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