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RELATIVISMO E A NATUREZA DO JUZO Plnio Junqueira Smith* Universidade Federal do Paran

I. O problema do relativismo e as tendncias contemporneas Como j se disse repetidas vezes, a questo do relativismo provavelmente to velha quanto a prpria filosofia e discuti-la discutir o prprio empreendimento filosfico. Afinal, no foi contra o relativismo dos sofistas que a filosofia tomou seus contornos que permanecem at hoje? O relativismo sempre foi uma ameaa segurana que muitos depositavam na razo e na sua capacidade de estabelecer verdades e valores, impondo como uma necessidade interna ao racionalismo que dominou nossa tradio o combate virulento a toda forma de relativismo. Assim, a respeito da questo do relativismo, duas posies genricas logo formaram-se: de um lado, aqueles que, seguindo Plato, colocaram-se contra o relativismo e defenderam alguma forma de conhecimento absoluto e de valores objetivos; de outro lado, aqueles que, seguindo Protgoras, denunciaram as pretenses desmesuradas da razo especulativa e limitaram conhecimento e valores perspectiva humana. Creio que se pode dizer, sem risco de erro, que essa situao no se alterou substancialmente neste sculo, exceto pela tentativa de muitos filsofos encontrarem uma alternativa para essa tradicional dicotomia. Haveria, assim, trs posturas bsicas a respeito da questo do relativismo: os absolutistas, os relativistas e os que no so nem uma coisa, nem outra. Naturalmente, cada uma dessas posturas admite uma variedade enorme de possibilidades filosficas, mas talvez caiba ilustrar essa nova alternativa. Creio que importante reconhecer a afinidade de

Professor do Departamento de Filosofia da UFPR.

Plnio Junqueira Smith

intenes de muitos filsofos atuais, mesmo que a realizao dessa inteno seja totalmente diferente. Creio que isso importante porque talvez possa caracterizar alguma coisa como o esprito de nossa poca, esprito com o qual simpatizo, como espero deixar claro ao final deste artigo. Putnam serve como um bom exemplo em apoio de minha tese, ao dizer que no presente trabalho, o objetivo que tenho em mente destruir a influncia que vrias dicotomias parecem ter sobre o pensamento de filsofos como de leigos. Dentre a mais importante a dicotomia entre as concepes objetiva e subjetiva da verdade e da razo1. Talvez valha a pena acrescentar que, a seus olhos, a concepo subjetiva coincide com o relativismo. Outra dicotomia seria a concepo da verdade como correspondncia e a concepo subjetivista da verdade. Putnam reconhece que tentar expor uma concepo de verdade que unifica componentes objetivos e subjetivos2. Igualmente, a dicotomia se estende para a questo de saber se h ou no cnones a-histricos para nossa racionalidade. Essa uma dicotomia que considero antiquada3. Se Putnam concorda com o relativista em que no h esse cnone a-histrico e fixo, ele no conclui (como o relativista) que a razo pode ser (ou evoluir para) o que fr, nem acabo numa mistura fantasiosa de relativismo cultural e estruturalismo como os filsofos franceses4. Uma ltima dicotomia a ser superada seria a dicotomia fato/valor, que conduziria ao relativismo5. Como, a seus olhos, essa dicotomia resultante da dicotomia sobre a noo de verdade, apenas indo a um nvel muito profundo e corrigindo as nossas prprias explicaes da verdade e racionalidade podemos ultrapassar a dicotomia fato/valor6. No entender de Putnam, se outrora essa dicotomia entre absolutismo e relativismo foi estimulante e serviu para focalizar o debate no

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PUTNAM, H. Razo, Verdade e Histria, p. 15. Idem, p. 16. 3 Idem, p. 17. 4 Idem, p. 16-17. 5 Idem, p. 17-18. 6 Idem.
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Dissertatio, UFPel (7), pp. 7-22, Inverno de 1998

ponto correto, agora ela se tornou enfadonha e impede que na discusso se considerem novas alternativas7. Rorty, embora frequentemente considerado o principal representante do relativismo, parece dizer algo que aponta na mesma direo de superao de velhas dicotomias. A disputa entre objetivistas e relativistas dependeria, em ltima instncia, na aceitao da dicotomia descobrir/inventar, isto , na aceitao de que ou descobrimos como o mundo nele mesmo (por exemplo, descobrimos os universais) ou inventamos ns mesmos o mundo (por exemplo, inventamos os universais). No primeiro caso, seramos absolutistas e, no segundo, relativistas. Mas aceitar essa distino aceitar o prprio objetivismo, visto que a distino traada pelo objetivista. Se se deve criticar as pretenses desmesuradas da razo tradicional, deve-se optar por uma substituio da dicotomia tradicional. Assim, para abandonar essa metafsica preciso abandonar a distino entre o absoluto e o relativo8. O relativismo seria, segundo essa viso, meramente o reverso de uma mesma moeda objetivista. Por essa razo, Rorty prefere dizer-se antiplatnico ou antidualista e no relativista. E, fiel ao pragmatismo, propor como critrio a utilidade, isto , devemos substituir pela distino entre mais til e menos til aquela distino tradicional9. Baste assinalar a coincidncia de inteo com Putnam, quando este diz que se se tem que utilizar linguagem metafrica, ento seja esta a metfora: o mundo e a mente constituem conjuntamente o mundo e a mente10. Tambm Habermas parece descontente com as alternativas tradicionais entre uma posio universalista e uma posio relativista. A aceitao do relativismo, de que toda verdade sempre uma verdade para uma determinada cultura parece contradizer a nossa noo mesma de verdade, bem como a tese de mltiplas racionalidades parece contradizer a noo mesma de

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Idem, p. 16. RORTY, R. Relativismo: Encontrar e Fabricar, p. 118. 9 Idem, p. 122. 10 PUTNAM, H, op. cit., p.17.
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racionalidade, visto que ambas trazem embutidas em si mesmas uma aspirao validade universal, que o relativismo no capaz de apreender. Por outro lado, entretanto, isso no implica a adeso imediata posio objetivista ou universalista, pois as imagens de mundo no tem o sentido terico primrio de uma construo ou conhecimento do mundo, mas tem um sentido prtico de organizao de um mundo social comum em processos de socializao e de entendimento. Em outras palavras, Habermas pretende manter a posio filosfica tradicional em favor da universalidade, sem, no entanto, incidir numa metafsica. Dessa maneira, foroso encontrar uma alternativa para a razo metafsica e para a razo contextualista. Assim, pois, quem trata de absolutizar um desses aspectos do meio lingustico em que se materializa a razo, seja o da universalidade, seja o da particularidade, no pode menos cair em aporias. No restaria, ento, seno a busca de uma terceira posio. A sua inteno , em ltima instncia, salvar em termos da filosofia da linguagem um conceito de razo ctico e ps-metafsico, mas no derrotista11. II. Uma crtica tradicional ao relativismo e sua reformulao atual Desde Plato, o relativismo recebeu forte crticas, no somente por sua supostas implicaes morais, como a de que tudo seria permitido e aceitvel, mas tambm por razes epistemolgicas e metafsicas. No obviamente, possvel lidar com todas as objees e com todos os aspectos do relativismo; por isso, concentrar-me-ei em alguns aspectos epistemolgicos e metafsicos, em particular naqueles argumentos que pretendem mostrar que o relativismo no tem uma teoria adequada do juzo. Nem, preciso acrescentar, lidarei com todas as definies possveis de relativismo: trata-se de um relativismo subjetivista? Culturalista? De um relativismo que pretende absterse de julgar? Ou de um relativismo que assente aos valores e

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HABERMAS, J. Pensamiento Postmetafsico, p. 156.

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crenas pessoais ou de sua cultura? Embora essas precises sejam importantes, s as mencionarei medida que elas se tornarem necessrias para minha anlise. Parto de uma concepo vaga e, espero, comum do que relativismo: o relativismo aquela doutrina que nega que tenhamos o conhecimento de alguma realidade absoluta, que afirma que todo conhecimento necessariamente relativo ao sujeito que conhece ou que no h uma realidade absoluta a ser conhecida por ns. Plato, como bem sabido, usa contra Protgoras um tipo de argumento que se chama peritrop, isto , um argumento que, partindo daquilo que aceito pelo adversrio, mostra que sua teoria falsa. No h, a meu ver, argumento mais forte em filosofia; afinal, o que mais podemos esperar se o prprio adversrio se refuta a si mesmo? Se Plato tiver razo, ento o relativismo ser inaceitvel filosoficamente. Protgoras, ao defender a tese de que o homem medida de todas as coisas, das que so, que so e das que no so, que no so, parece comprometido com a tese relativista de que tudo relativo pessoa que julga e que todas as opinies so verdadeiras na medida que elas aparecem de determinada maneira para cada um12. O argumento de Plato usualmente interpretado da seguinte maneira: (1) (2) (3) (4) Se todo julgamento verdadeiro E se X julga que (1) falso Ento verdade que (1) falso E, consequentemente, (1) falso.

Essa reconstruo tradicional traz um dilema, como bem notou Burnyeat: ou devemos aceitar que o argumento peca

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Alguns comentadores tentaram mostrar que esta interpretao subjetivista de Protgoras est equivocada, pois sua inteno no era de relativizar as opinies a cada homem particular, mas plis, o que impediria o sucesso do argumento platnico. Embora essa discusso seja interessante, parece-me que os problemas suscitados pelo argumento platnico permaneceriam os mesmos em qualquer dessas interpretaes.
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por ignoratio elenchi ou Plato deve ser acusado de negligncia, distrao, inadvertncia ou, mesmo, m-f. E isso porque Plato interpreta a doutrina de Protgoras como a de que todo julgamento verdadeiro para a pessoa que julga assim, enquanto o argumento emprega a premissa todo julgamento verdadeiro (e ponto), omitindo a clusula que introduz a relatividade das opinies. Tratar-se-ia de m-f, na medida em que o prprio Plato admite que a clusula relativista essencial na doutrina protagrica; e tratar-se-ia de ignoratio elenchi, porque no se critica a prpria doutrina relativista, mas algo bem diferente. Mas se Plato foi to cuidadoso na explicitao da doutrina de Protgoras, como poderia ele omitir um aspecto essencial, quando procurou to minuciosamente mostrar seu significado para ns? Apesar disso, os comentadores no se cansaram de denunciar o argumento de Plato (tal como usualmente interpretado). Burnyeat, entretanto, procurou dar uma interpretao que fizasse justia s sutilezas e aos cuidados exegticos da reflexo platnica, de modo a tornar o argumento plausvel e intelectualmente honesto. Sua idia bsica a de que a peritrop faz parte de um argumento mais amplo e s no interior desse argumento pode ser adequadamente compreendida. No o caso de seguir as minuciosas anlise de Burnyeat, mas somente indicar seus resultados finais. Burnyeat d razo a Plato contra Protgoras, o que significa que ele tem a inteno no somente de propiciar uma interpretao historicamente mais adequada, mas tambm a de promover um argumento filosoficamente decisivo contra o relativismo. Discutir a interpretao de Burnyeat significa discutir se a tese filosfica do relativismo uma tese vivel. Segundo Burnyeat, a dificuldade central do relativismo de Protgoras a de que, ao dizer que todo julgamento verdadeiro para a pessoa que julga assim, ele (Protgoras) deve significar algo mais do que aparece para essa pessoa que assim, se no a teoria seria bvia, no controversa e filosoficamente desinteressante. Esse algo a mais que Protgoras quis dizer constitui, de fato, uma teoria da verdade que deve explicar todas as crenas e juzos. A questo a de saber se o
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relativismo pode fornecer uma teoria vlida dos julgamentos e crenas dos outros. O veredito de Burnyeat o de que a teoria da verdade embutida no relativismo inadequada. Em ltima instncia, uma teoria relativista da verdade deve pressupor uma teoria no relativa da verdade ou, em outros termos, a noo de uma verdade relativa deve pressupor uma verdade no relativa, sob pena de a prpria noo no fazer sentido. Assim, para Burnyeat, o relativismo no pode ser uma teoria universal e os julgamentos no podem ser inteiramente relativizados. Nenhuma quantidade de manobras com os qualificadores de relativizao conseguiria salvar Protgoras do compromisso com a verdade absoluta que est ligado ao prprio ato da assero13. Se essa crtica correta, ento explica-se porque Plato pde, em determinado momento de sua argumentao, retirar a clusula relativista que parecia necessria: no se tratava de mf, nem de ignoratio elenchi, mas se tratava de uma conseqncia necessria da crtica a Protgoras. Assim, no se trata de acusar o relativismo de incoerncia, de dizer que o relativismo se refuta a si mesmo, pois se verdadeiro, ele falso14. A peritrop seria somente uma decorrncia, ou um sub-produto, de uma teoria do juzo inadequada. Sem essa associao da peritrop com uma crtica teoria relativista do juzo, a acusao de incoerncia seria manifestamente fraca. Deixemos de lado os detalhes de interpretao e reconheamos os evidentes mritos de uma anlise original, profunda e sutil, a fim de considerarmos somente o seu valor filosfico (que tambm parece inegvel, mesmo que, no final das contas, o argumento de Burnyeat no seja convincente). Do ponto de vista filosfico, a tese sustentada por Burnyeat a de que a assero implica uma pretenso verdade e uma pretenso tal que s pode fazer sentidos se estivermos nos referindo a uma

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BURNYEAT, M. Protagoras and Self-Refutation in Plato's Theaetetus, p. 453; grifo meu. 14 Um crtica contempornea que acusa o relativismo de ser uma tese carente de significado encontra-se, por exemplo, em Davidson.
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verdade absoluta. A tentativa de Protgoras de interpretar essa pretenso verdade que toda assero traz embutida como uma pretenso a uma verdade somente relativa falha. A natureza da assero tal que, quando asserimos algo, asserimos como uma verdade absoluta eno como uma verdade relativa a ns. O que est em jogo, portanto, uma teoria do juzo15. III. Qual a natureza da assero? Mas ser essa crtica ao relativismo uma boa crtica? preciso avaliar agora a posio de Burnyeat e daqueles que entendem que a natureza da assero implica a aceitao de uma verdade absoluta. Ser que cabe aceitar uma natureza da assero? Afinal, tantas so as teorias a esse respeito e no parece haver um critrio seguro que nos permita escolher qual a correta. Ainda assim, creio que se pode dizer alguma coisa a esse respeito. Uma primeira teoria a respeito da natureza da assero a do prprio relativista: o verbo ser deve ser interpretado como ser para algum; a assero o vento frio deve ser interpretado como o vento frio para Pedro; e no somente como o vento parece frio. No se trata de eliminar o verbo

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Antes de examinarmos a tese de Burnyeat, talvez caiba mencionar outras crticas ao relativismo, que parecem apontar na mesma direo, tal como Ernest Gellner. Segundo Gellner, o relativismo conduz a uma posio absurda. Se aceitarmos o relativismo, temos que aceitar diferentes vises de mundo, isto , temos que aceitar verdades diferentes, o que implica aceitar verdades contraditrias. Ora, diz Gellner, se duas verdades so contraditrias, no podem ser ambasa verdadeiras. Contra o relativismo, que defenderia uma espcie de pluralismos de verdades, Gellner defende a idia de uma verdade nica. E o argumento de natureza lgica: o eixo central da minha f a lei da excluso do terceiro termo, isto , uma proposio ou verdadeira ou falsa e no h uma terceira possibilidade. O relativismo pretende ser justamente essa terceira possibilidade, em que uma proposio no seria nem pura e simplesmente verdadeira, nem pura e simplesmente falsa. O argumento de Habermas, como vimos no item I, aponta na mesma direo: nos conceitos mesmos de verdade e de racionalidade est embutida uma pretenso validade universal que escapa a qualquer forma de relativismo, tornando essa postura inaceitvel do ponto de vista filosfico.

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ser", mas de interpret-lo como remetendo necessariamente a um sujeito que afirma que algo o caso. Burnyeat ope-se, como vimos, a essa interpretao do verbo ser, que no poderia tornar-se universal: a universalizao do ser relativo pressupe o ser absoluto. Mas talvez caiba questionar, no esprito daquelas tendncias conciliatrias ou daquelas alternativas atuais, se de fato estamos condenados a aceitar ou a interpretao relativista ou a interpretao absolutista do verbo ser. Creio que se pode vislumbrar uma terceira alternativa que, embora objetivista e, portanto, no-relativista, tambm no absolutista. A perspectiva que sugiro aqui surge da seguinte observao: a filosofia que prope as anlises relativistas e absolutistas do verbo ser; no seu uso cotidiano, ningum atribui ao verbo ser esse, por assim dizer, peso metafsico ao verbo ser. Para explicar essa perspectiva, tenho que insistir em algumas trivialidades. Quando algum diz a neve branca, essa pessoa quer dizer que verdade que a neve branca, isto , que h um fato no mundo que torna verdadeira a minha assero de que a neve branca. H, no ato de asserir a proposio, a inteno de que algo no mundo corresponda quilo que asserido. Em outras palavras, todos aceitamos usualmente que aquilo que torna verdadeira uma assero alguma coisa objetiva e que, em algum sentido, independe de ns. A cor da neve algo que no depende de ns: eu abro o olho e no escolho que cor vai ter a neve em minha viso. Em suma, nossa noo trivial de verdade a noo de verdade por correspondncia. A filosofia, entretanto, questiona uma trivialidade como essa e exibe suas razes para seu questionamento. Eu gostaria de distinguir entre um questionamento trivial que todos fazemos e o questionamento levado a cabo pela filosofia. Obviamente, nem tudo o que percebemos corresponde a como uma coisa . No se segue sempre do fato de que percebemos a cor de alguma coisa que essa coisa tenha efetivamente essa cor. No fim de tarde, por exemplo, quando a luz do sol est avermelhada, a neve pode parece rosa. Neste caso, dizemos que, embora a neve parea rosa, ela de fato branca. E podemos explicar essa aparncia invocando nossos conhecimentos (rudimentares) da teo13

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ria da luz. Todos ns somos capazes de distinguir entre uma iluso subjetiva como essa e como uma coisa . Do mesmo modo, todos sonhamos e, quando acordamos, distinguimos entre o sonho (que no corresponde ao real da viglia) e a realidade. O sonho , para ns, uma iluso. O questionamento comum permite separar, ainda que imperfeitamente, impresses subjetivas que no permitem conhecer as coisas e aquelas que nos fazem conhecer as coisas, mas no vai ao ponto de atingir todas as crenas, como se elas constitussem uma nica classe, nem suspeita que nossas crenas comuns no dizem respeito realidade (a um mundo verdadeiro). O questionamento da filosofia me parece ser de outra ordem. Para explicar esse ponto, eu gostaria de dar alguns exemplos que ressaltam a natureza da atividade filosfica. Por exemplo, um filsofo poderia dizer que a neve preta e dar como argumento o seguinte: a neve feita de gua; a gua preta (isso se perceberia quando h quantidades enormes de gua); portanto, a neve preta. Segundo esse filsofo, a afirmao de que a neve branca simplesmente falsa, porque, na verdade, a neve preta. Somente em aparncia a neve branca, mas isso uma iluso. No se questiona como a neve aparece para ns, mas se essa aparncia corresponde a como ela em si mesma. Outro filsofo poderia dizer que a neve no branca (na verdade, no cabe falar de uma cor qualquer da neve ou de qualquer outro objeto), simplesmente porque cores no existem na realidade, no passando de iluses subjetivas s quais estamos submetidos. Na realidade, tudo o que existe so tomos e vazio; as demais coisas que supomos existir no correspondem a nada de real. Assim, embora digamos que a neve branca e aceitemos a verdade dessa assero, estamos equivocados: a neve no branca e, portanto, falsa a sentena a neve branca. Tambm aqui no se questiona o fato de que a neve aparece branca, mas somente se ela realmente branca (ou de alguma cor). Um terceiro filsofo, aparentemente de mais bom senso, dir que a neve no somente aparece branca, mas ela realmente branca. E criticar o primeiro argumento dizendo que a gua no preta e, sobretudo, que a colorao de um estado irrelevante para a cor da mesma substncia em outro
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estado. E tambm procurar mostrar que a tese metafsica de que o vazio existe inaceitvel. No lugar dessas duas teorias metafsicas, esse terceiro filsofo poder elaborar uma terceira teoria metafsica baseada na distino substncia/acidente. A cor branca um acidente da substncia que compe a neve. No somente percebemos a cor branca, mas tambm podemos dizer que a brancura um atributo que realmente pertence substncia da neve. Eu gostaria de dar um segundo exemplo, diferente do primeiro tanto por dizer respeito a alguma coisa que no sensvel, mas inteligvel, que apreendemos pelo intelecto, quanto por no tratar de assuntos epistemolgicos, mas ticos. Por exemplo, dizemos usualmente que a sade boa e a doena, m. Creio que estamos todos de acordo que a sade prefervel doena. Mas alguns filsofos poderiam questionar essa crena usual. Por exemplo, um filsofo poderia dividir a categoria dos bens em trs categorias: os bens da alma (como o conhecimento), os bens do corpo (como a sade) e os bens exteriores (como a amizade). E, em seguida, ele poderia argumentar que, na verdade, somente os bens da alma so bens e que os bens do corpo e os bens exteriores so, no fundo, coisas indiferentes. Contra esse filsofo, um filsofo moderno poderia dizer que, na realidade, o bem e o mal no existem, mas so como qualidades secundrias que s existem no sujeito e no no objeto. Se bem e mal existissem, seriam entidades muito estranhas. As coisas parecem boas ou ms para ns, mas em si mesmas no so nem boas, nem ms. Um terceiro filsofo poderia opor-se a esses dois filsofos e, retomando nossa crena comum, dizer que a sade boa. Contra o primeiro filsofo, ele poderia dizer que no h porque no considerar os bens corporais como bens, exceto se se considerar a alma mais nobre que o corpo: mas a alma existe? E se existir ser ela mais nobre? Contra o segundo filsofo, ele poderia dizer que seu raciocnio pressupe a distino fato/valor e que essa distino inaceitvel. Assim, poderse-ia dizer que no somente a sade parece boa a todos ns, mas que ela realmente boa. Para esses trs filsofos, no est em jogo se a sade aparece como sendo alguma coisa boa, mas qual o seu atributo moral intrnseco.
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Espero que esses exemplos sirvam para ilustrar alguns pontos que me parecem centrais. Em primeiro lugar, que a filosofia introduz uma distino entre o aparecer de uma coisa e a realidade dessa coisa: em vista dessa distino, todas as nossas verdades triviais so convertidas em meras opinies, pois todas elas dizem respeito aparncia das coisas e no a uma verdade das coisas. Mesmo quando a opinio comum corresponde verdade das coisas, ela no passar de mera opinio, nem ser conhecimento, porque o homem comum incapaz de justificar racionalmente sua opinio. A posse da verdade ser um mero acaso. Nossa distino usual entre iluso e verdade bem diferente dessa distino filosfica, no somente por ser mais restrita (nem tudo ser opinio subjetiva, mas teremos muitas verdades), mas tambm por ser de natureza diferente. Enquanto a verdade trivial diz respeito coisa aparente, a verdade filosfica dir respeito natureza oculta das coisas. A verdade comum de que a neve branca diz respeito a um objeto comum, ao qual todos temos acesso e que faz parte de nossas vidas. A verdade filosfica, entretanto, se pretende mais profunda, versando sobre um objeto que somente se oferece aos iniciados na filosofia: os homens comuns no tm acesso a esse objeto seno por meio de uma reflexo filosfica. Por consequncia, importante assinalar outra diferena e ressaltar que a filosofia faz uso de um tipo de argumento especial, que no se encontra presente na vida cotidiana. A filosofia pretende dar argumentos que nos faam passar da aparncia de uma coisa natureza real dessa coisa. A verdade filosfica de que a neve branca no estabelecida pela percepo de que a neve branca, nem a verdade filosfica de que a sade boa estabelecida pelo bem estar que a sade proporciona. Em ambos os casos, a verdade filosfica ser estabelecida por um argumento que permite a inferncia de algo que s pode ser percebido pelo intelecto. Alm disso, esse algo que s pode ser percebido pelo intelecto algo que no evidente, algo como uma essncia que s se oferece a uma espcie de intuio intelectual. O argumento filosfico deve fazer-nos ver o que a coisa nela mesma, para alm do seu aparecer. Nada disso est presente nos nossos raciocnios cotidianos. Quando raciocinamos
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para dizer que a neve branca e no rosa, o branco ao qual nos referimos no uma realidade oculta da neve, nem algo que s possa ser estabelecido por uma reflexo profunda que nos faz intuir a natureza real de uma coisa. Se quisermos, podemos nos expressar dessa maneira: enquanto nossos raciocnios comuns permitem afirmar coisas que no percebemos imediatamente (mas que podemos perceber em outra circunstncia) e permitem lanar hipteses sobre as coisas ordinrias nossa volta (e que a cincia metodiza, refina e corrige esse procedimento), os raciocnios filosficos permitiriam que ns nos manifestssemos a respeito da natureza mesma das coisas. Um tipo de raciocnio jamais pretende transcender a esfera da vida cotidiana, o outro pretende levar-nos para alm dela. O que significa exatamente esse para alm da vida cotidiana algo que compete aos filsofos elucidarem (e cada um elucida sua maneira!) claramente. De minha parte, confesso ter dificuldades em entender precisamente o que seria essa natureza real das coisas. Consequentemente, quando um filsofo diz, com base em seus raciocnios, que a neve branca, que a sade boa, que a teoria correta sobre a verdade a teoria correspondencialista, ento ele no est dizendo a mesma coisa que todos ns estamos dizendo quando afirmamos aparentemente a mesma coisa. A volta ao senso comum somente aparente. No s o contexto, mas tambm a inteno implicam essa diferena. Na medida em que uma sentena s tem sentido no contexto em que se insere, o filsofo, quando aparentemente diz o que todos dizemos, dir outra coisa, pois suas palavras devem ser entendidas no interior de seu discurso filosfico. E na medida em que sua inteno a de revelar a natureza mesma das coisas, em oposio s falsas revelaes dos outros filsofos, ele estar indo muito alm do que normalmente pretendemos dizer quando dizemos trivialidades. Esse parece ter sido o erro de G. E. Moore. Quando Moore disse, levantando uma mo, eis uma mo! e, levantando a outra mo, eis outra mo!, ele cometeu o que se chama de ignoratio elenchi., pois o que estava em questo no era se ele tinha uma, duas ou mesmo trs mos, mas se aquelas duas
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mos realmente existiam. O que Moore fez foi dar um estatuto filosfico s nossas asseres triviais e precisamente isso que estou combatendo aqui. Esse um erro tpico de filsofo. Toda a minha inteno a de mostrar que as asseres comuns no esto em p de igualdade com as asseres filosficas de modo que compar-las com o intuito de ver em qual delas se deve ter maior confiana no persuadir o adversrio. H uma pretenso por parte do filsofo que no pode ser ignorada e que torna a estratgia de Moore fadada ao fracasso. verdade que Moore se recusa a separar esses dois nveis, ele se recusa a aceitar o insulamento entre a filosofia e o senso comum. Moore tem toda a minha simpatia quando critica o filsofo por separar sua filosofia de sua vida, por exemplo, quando um filsofo questiona a realidade do tempo e marca um jantar s 21:00 hrs., ou quando ele questiona a realidade do espao e convida um amigo para passear, ou ainda quando questiona a existncia do mundo exterior e de outras mentes em debates com colegas. O insulamento (que pode variar de graus e de estilo) operado pela filosofia entre suas especulaes tericas e sua vida prtica me parece inteiramente condenvel. Mas uma decorrncia necessria da pretenso de conhecer uma realidade superior a essa com que travamos contato em nossas vidas, uma vez que, em algum sentido, essa nossa realidade acaba sendo desqualificada e diminuda (como mera aparncia, devir, no-ser etc. etc.). Como Moore tanto insiste, a filosofia deve estar colada vida e ao que fazemos. Esse , do meu ponto de vista, um de seus grandes mritos. Mas o prprio Moore parece ter sido vtima, em parte, dessa postura quando atribuiu ao senso comum um estatuto filosfico: fez de asseres triviais asseres filosficas, fez com que nossas opinies comuns versassem sobre existncias reais no mesmo sentido em que as opinies filosficas versam sobre a realidade ltima das coisas. Ao invs disso, ele deveria ter resistido a essa promoo filosfica do senso comum. Ao fazer-se realista, Moore transformou o homem comum em filsofo em vez de transformar o filsofo em homem comum. Nesse sentido, creio que se pode distinguir dois tipos de aparncias: uma aparncia meramente subjetiva, que no
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apreende como o objeto e uma aparncia objetiva, que como o objeto aparece. Talvez fosse mais conveniente empregar dois verbos diferentes para expressar essa diferena. No primeiro caso, dizemos o que nos parece ser o caso (parece-me que a neve branca; em ingls, diramos: it seems to me that...), enquanto no segundo dizemos como o objeto aparece (a neve aparece como branca; em ingls, diramos it appears that...). Duas so as principais diferenas entre esses dois casos de percepo, para alm de sua diferena lingustica: o primeiro caso no nos faz conhecer o objeto (pois sua caracterstica diferente da percepo subjetiva) e o segundo nos permite conhecer o objeto; no primeiro caso, h um privilgio do sujeito e, no segundo, do objeto. Conhecer, indagar algum? No se trata, de fato, de um conhecimento no sentido genuno da palavra, pois o aparecer de um objeto tambm pode induzir a erros ou, pelo menos, no garante uma verdade segura! Certamente!, deve-se contestar. Afinal, no se pretende infalibilidade, nem conhecimento absoluto! S o preconceito filosfico de identificar conhecimento e conhecimento absoluto, identificao essa que proponho recusar aqui, pode criar a tendncia a negar que conhecemos que a neve branca. No se trata, obviamente, de uma mera percepo subjetiva (no dizemos parece-me que a neve branca), mas de um aparecer da neve (a neve aparece para ns como sendo branca seria uma expresso muito mais adequada). No vejo por que devemos adotar o vocabulrio dos metafsicos absolutista e relativista e abandonar nosso vocabulrio usual. Se no estou persuadido da existncia de um mundo verdadeiro, em distino de nosso mundo cotidiano, ento no h motivos para rejeitar nossos modos corriqueiros de expresso. S a aceitao da existncia de argumentos filosficos que permitiriam conhecer outro nvel de realidade poderia dar motivos para tranformar esse conhecimento propiciado pela percepo de como os objetos aparecem em alguma coisa como a mera percepo subjetiva. A perspectiva que sustento aqui depende fundamentalmente dessa caracterizao que fao das pretenses da filosofia. Se no se aceita essa caracterizao, ento meu argumento cai
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por terra. Mas se se a aceita, ento parece que podemos vislumbrar uma outra concepo da assero, que no nem relativista, nem absolutista. Pois agora relativistas e absolutistas esto ambos no mesmo campo da filosofia ou so ambos faces opostas da mesma moeda: enquanto o absolutista afirma que podemos conhecer a natureza real das coisas, o relativista afirma que no podemos conhecer essa natureza real das coisas e s podemos ter opinies relativas mera percepo subjetiva das coisas. Ambos comungam, portanto, a idia de que h uma natureza real das coisas e a idia de que as crenas comuns so meras opinies e no conhecimento. Mas cabe questionar a idia motriz da filosofia, que permanece inquestionada pelo relativista, a saber, a de que s conhecimento aquela crena que apreende uma natureza real das coisas. Um terceiro exemplo poderia ser o seguinte. Todos ns aceitamos que alguma afirmao verdadeira se ela corresponde aos fatos. Dizemos que a neve branca se e somente se a neve branca. Mas alguns filsofos questionam que a noo de verdade por correspondncia seja correta e propem em seu lugar a noo de verdade por coerncia, denunciando que a noo de correspondncia problemtica, insistindo em que uma crena sempre se insere num conjunto de crenas etc. Outros filsofos mostram o carter pragmtico do conhecimento, que seria uma espcie de instrumento para a sobrevivncia da espcie, propondo, assim, uma outra teoria da verdade. Um outro filsofo poderia dizer que a verdade consiste na correspondncia com a realidade e elabora, por exemplo, uma teoria pictrica da linguagem: a estrutura da linguagem seria a mesma estrutura da realidade; a cada nome corresponderia um objeto simples e as articulaes de nomes e objetos estaria dada por um campo lgico etc. Assim, pode-se sustentar uma interpretao da assero que combina o componente objetivo da assero com a modstia relativista, sem incorrer em contradio. Objetivismo e relativismo s se tornam alternativas excludentes quando pretendemos conhecer a natureza real das coisas, mas somente nesse nvel que elas se tornam propostas filosficas fortes. Se h o conhecimento de uma natureza real, no h relativismo; se h
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relativismo, no poderia haver conhecimento objetivo dessa natureza. Mas o que proponho uma perspectiva totalmente diferente. Se dizemos a sade boa ou a neve branca e se essas afirmaes so verdadeiras, ento h algo objetivo que corresponde a essas afirmaes. Mas no se segue da nenhuma verdade absoluta sobre a natureza real das coisas, pois questionamos a sua existncia. O traquejo com a fora da filosofia, por outro lado, faz-nos desconfiar tambm daquela atitude que nega peremptoriamente a existncia dessa natureza real. Quem sabe essa natureza existe... E tampouco h como dizer categoricamente que no conhecemos a natureza real das coisas, que Plato, Descartes ou Hegel, por exemplo, esto errados. No h, em suma, como dizer nem que essa natureza real existe, nem que no existe; no h como dizer que a conhecemos, nem que no a conhecemos. Portanto, no h porque dizer que nossas crenas so meras opinies e jamais conhecimentos; no h porque desqualificar nossas verdades em nome de verdades superiores (ou em nome da ausncia do conhecimento de uma verdade superior). Eu gostaria de terminar este artigo citando, com inteira aprovao, uma passagem (abreviada) de Nietzsche (Crepsculo dos Idolos): Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula Histria de um erro 1. O verdadeiro mundo, alcanvel ao sbio, ao devoto, ao virtuoso. (Plato) 2. O verdadeiro mundo, inalcanvel por ora, mas prometido ao sbio, ao devoto, ao virtuoso. (Cristianismo) 3. O verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel, imprometvel, mas j ao ser pensado, um consolo, uma obrigao, um imperativo. (Kant) 4. O verdadeiro mundo - inalcanvel? Em todo caso, inalcanado... e desconhecido. (Positivismo) 5. O verdadeiro mundo: uma Idia que se tornou intil, suprflua, consequentemente uma Idia refutada. (retorno do bom senso)
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6. O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que mundo resta? o aparente talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparente! (Zaratustra)

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Bibliografia BURNYEAT, M. Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy. In: The Philosophical Review, vol. LXXXV, 1, 452, pp. 44-69. BURNYEAT, M. Protagoras and Self-Refutation in Plato's Theaetetus. In: The Philosophical Review, vol. LXXXV, 2, pp. 453-472. GELLNER. O Relativismo versus Verdade nica. In: O Relativismo enquanto Viso do Mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994. HABERMAS, J. Pensamiento Postmetafsico. Madrid: Taurus Humanidades, 1990. MOORE, G. E. Selected Writings (ed. T. Baldwin). London and New York: Routledge, 1993. NIETSZCHE, F. Obras Incompletas (trad. Rubens R. Torres Filho). In: Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril, 1978. PLATO. Theaetetus (ed. Burnyeat, M, trad. M. J. Levett). Indianapolis-Cambridge: Hackett Publishing Company, 1990. PUTNAM, H. Razo, Verdade e Histria. Lisboa: Dom Quixote, 1992. RORTY, R. Relativismo: Encontrar e Fabricar. In: O Relativismo enquanto Viso do Mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994.

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IMPERATIVOS OU RAZO E FELICIDADE EM KANT Joosinho Beckenkamp* Universidade Federal de Pelotas

Em artigo de 1975, Pierre Aubenque constatava a pouca ateno prestada pelos comentadores de Kant sua doutrina dos imperativos hipotticos1. Esta constatao poderia ser feita hoje nos mesmos termos, encontrando-se apenas alguns textos menores dedicados ao assunto. Via de regra, a tematizao dos imperativos visa apresentar em sua especificidade o imperativo categrico, que j mereceu comentrios exaustivos2. Os imperativos hipotticos so ento tratados como um passo preparatrio, no merecendo interesse por eles mesmos. Na melhor das hipteses, tm suscitado questes acerca de seu estatuto lgico3 ou prtico4, no chegando a ser elucidados em toda a extenso dos problemas que levantam. E, no entanto, como enfatizava Aubenque, a insistncia kantiana no status privilegiado do imperativo categrico contra os imperativos hipotticos, em particular contra os imperativos da prudncia, contm in nuce sua crtica s concepes da moralidade que o precedem: Desde logo, legtimo subsumir sob

Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. Cf. P. Aubenque, La prudence chez Kant, p. 156. 2 Assim, o trabalho j clssico de H. J. Paton, The Categorical Imperative (1947) e o de T. C. Williams, The Concept of the Categorical Imperative (1968). 3 Cf. G. Patzig, Die logischen Formen praktischer Stze in Kants Ethik, KantStudien 56 (1966), pp. 237-252. 4 Cf. Th. E. Hill, The Hypothetical Imperative, Philosophical Review 82 (1973), pp. 429-450, e K. Cramer, Hypothetische Imperative?, in: RIEDEL, Manfred. (ed.). Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Freiburg: Rombach, 1972; vol. I, pp. 159-212.
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o gnero dos imperativos hipotticos, e em particualr sob a espcie dos conselhos da prudncia, a totalidade dos preceitos morais que nos foram legados pelas filosofias anteriores. A crtica dirigida por Kant explicitamente aos epicuristas, a de ter confundido moralidade e prudncia, valeria, com algumas explicaes complementares, contra o conjunto da tradio moral do Ocidente, de Plato a Wolff inclusive5. J por isto a concepo kantiana dos imperativos hipotticos mereceria uma ateno maior ou pelo menos, como se tenta aqui na primeira parte, uma anlise independente das exigncias introduzidas pelo imperativo categrico. Mas, alm de conter a crtica kantiana tradio ocidental da reflexo sobre os princpios da moralidade, situa-se em sua concepo dos imperativos hipotticos, em particular dos imperativos da prudncia, uma parte da crtica s concepes tradicionais, particularmente a aristotlica, da relao entre razo e felicidade, pois os imperativos da prudncia no so seno mandamentos da razo ordenando os meios praticamente necessrios para atingir o fim especfico da felicidade. Assim, uma compreenso abrangente do tratamento dado por Kant aos imperativos inclui necessariamente a tematizao de sua crtica s concepes tradicionais da relao entre razo e felicidade e dos problemas colocados por sua prpria concepo desta relao.

1. Princpios da ao H. J. Paton se empenhou longamente, no comentrio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, em defender a filosofia moral kantiana contra uma srie de equvocos decorrentes da no aceitao de sua concepo da vontade como essencialmente racional. A vontade, na acepo kantiana, no um comutador entre determinantes irracionais e determinao da razo, mas se define como a capacidade de agir de acordo

AUBENQUE, P. La Prudence chez Kant, p. 157.

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com a representao de leis, sendo a razo necessria tanto para a compreenso da lei quanto para a derivao de aes a partir da mesma6. Portanto, mesmo l onde o agente se deixa levar por paixes e impulsos momentneos estar presente a razo, restando saber como e em que grau. Coloca-se, pois, antes de mais nada a necessidade de uma anlise dos princpios da ao. Agir de acordo com a representao de uma lei agir de acordo com um princpio7. Este pode ser objetivo, ou seja, vlido para qualquer ser racional, ou subjetivo, isto , assumido por um agente como vlido para ele mesmo. O princpio assumido pelo sujeito racional como vlido em seu agir chamado de mxima e apresentado como o princpio de acordo com o qual o sujeito age8. Esta maneira de falar se presta a equvocos, pois posso imaginar, por exemplo, o caso de um agente que responde regularmente com vingana a toda agresso que sofre. Mesmo que um observador possa constatar a regra das aes de vingana, o agente no precisa ter assumido esta regularidade como regra ou mxima de suas aes, deixando-se levar apenas pelo impulso do momento. A regularidade observada neste caso decorre, alis, da natureza do agente, situando-se na esfera das leis naturais. Equvocos desta ordem levaram Rdiger Bittner a propor uma anlise mais circunstanciada do que vem a ser mximas em Kant9. Assume-se que toda ao se d de acordo com um princpio, apresentando-se uma certa racionalidade mesmo quando os impulsos que movem ao so irracionais. No grau zero de racionalidade, o sujeito assume seus impulsos empricos nas mximas que adota, mas a adoo mesmo de mximas baseadas em pulses naturais se d pelo livre arbtrio do sujeito. A mxima contm a regra prtica que determina a razo de acordo com as condies do sujeito (freqentemente de acordo com a ignorncia ou as inclinaes do mesmo)10. A

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Cf. GMS B36 e B63. Cf. GMS B36. 8 Cf. GMS B51. 9 Cf. BITTNER, R. Maximen, p. 485s. 10 GMS B51 nota.
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mxima adotada pelo sujeito pode ser mais ou menos racional, conforme sua situao; mas, mesmo no seguimento de uma mxima no permeada pela razo, o sujeito mostra um mnimo de racionalidade, necessria para derivar aes concretas da mxima adotada. Dizer, pois, que o homem age de acordo com mximas dizer que ele age com um mnimo de racionalidade prtica. Neste sentido, Kant certamente descartaria como insuficiente uma teoria da ao que previsse aes aleatrias inteiramente determinadas pelo impulso momentneo11. Dado este carter fundamental das mximas no agir humano, Bittner se props a explicitar seu significado, concluindo que j neste momento Kant empreende um dilogo com Aristteles: A mxima que se forma como sabedoria existencial a partir de experincia concreta do mundo representa assim a moral natural de um homem, em oposio quela determinada pela razo pura. Pois nela se expressa a representao subjetiva de uma vida boa. Mximas so regras de vida: elas expressam que tipo de homem eu quero ser12. Na adoo de uma mxima, o sujeito se projeta como existncia que perdura; ora, projetar suas aes em funo de toda uma vida um momento fundamental do eudaimonismo aristotlico, no qual a felicidade pensada no sentido de uma vida feliz. Para Kant, no entanto, a distino a ser feita no entre um sujeito que levado pelo momento, no projetando sua durao, e um que adota uma mxima, assumindo-se, assim, como uma existncia que perdura, mas entre tipos de mximas adotadas pelos agentes, sendo

No escrito sobre a religio, esclarece este ponto, lembrando: a liberdade do arbtrio tem a peculiarssima caracterstica de no poder ser determinado a uma ao por nenhum mbil, a no ser na medida em que o homem o assumiu em sua mxima (o assumiu como regra geral, de acordo com a qual ele quer agir); s assim pode um mbil, seja qual for, subsistir junto com a absoluta espontaneidade do arbtrio (a liberdade). (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, AA, VI, 23-24) A vontade livre diante das pulses naturais, no podendo estas determin-la ao a no ser se ela livremente as assume em suas mximas. Assim, o alcolatra no diretamente determinado pelo impulso de beber, mas se deixa levar pelo mesmo, adotando uma mxima do tipo no se forar a nada. 12 BITTNER, R. Maximen, p. 489.
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umas mais racionais do que outras. O sujeito pode ter como mximas vingar-se de toda ofensa sofrida, passar os outros para trs sempre que possvel, etc.; com isto est projetando uma existncia como mau carter13. Seguindo estas mximas mostrar-se- tambm a fora de sua razo, mesmo que a servio de inclinaes pouco defensveis. A relao de uma racionalidade prtica com uma vida boa s se estabelece, contudo, na avaliao racional das mximas efetivamente adotadas pelo sujeito. Toda mxima tem validade para o sujeito que a adota, sem o que ela simplesmente no seria uma mxima. A questo da racionalidade da prpria mxima colocada por Kant em termos de sua validade para todo ser racional, quer dizer, em termos de sua objetividade prtica. Ao depararmos com a distino kantiana de princpios subjetivos e objetivos preciso de sada resolver uma ambigidade presente no emprego do termo subjetivo. No sentido da validade para o sujeito, todos o princpios tm de ser subjetivos, quer dizer, efetivamente assumidos pelo sujeito como plenamente vlidos em seu agir, se tiverem de ter alguma validade prtica. A distino feita por Kant s pode, pois, dizer respeito a um segundo sentido, de acordo com o qual subjetivo significa vlido apenas para a vontade do sujeito, contrapondo-se ento imediatamente a objetivo, ou seja, vlido para a vontade de todo ser racional14. A distino entre princpios subjetivos e objetivos introduz, portanto, a questo da justificabilidade das mximas perante todo e qualquer ser racional. Algum pode seguir uma mxima sem nunca se perguntar se ela pode ser justificada racionalmente; esta mxima assumida como vlida apenas subjetivamente. Mas tambm pode ser o caso de o agente examinar suas mximas em termos de uma possvel validade para todos os agentes racionais; neste caso, torna-se possvel a

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Na sistemtica kantiana, a constituio de um carter do sujeito, implcita na adoo de mximas, diz respeito ao homem considerado em sentido pragmtico, quer dizer, como ser dotado de uma vontade afetada por inclinaes e desejos; ser tratada, por conseguinte, em sua Antropologia. 14 KpV A35.
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adoo de uma mxima, sua validade subjetiva, em funo de sua objetividade ou validade para todo ser racional. Este , alis, para Kant o caso do princpio da moralidade: reconhecido como objetivo ou universalmente vlido, ele adotado pelo sujeito moral como mxima geral de seu agir e, neste sentido, tornado subjetivo. Mas, em geral, um princpio objetivo serviria como princpio prtico tambm subjetivamente, se a razo tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva15. Trivialmente falando: se a razo tivesse pleno poder sobre a vontade, o sujeito agiria sempre de acordo com o racional ou objetivamente reconhecido. Curiosamente, no entanto, Kant no faz, na seqncia da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, a anlise da racionalidade prtica em termos gerais dos princpios da mesma, mas j em termos de imperativos, o que leva extenso da anlise para a esfera da obrigao prtica: seu interesse est desde logo voltado para a moralidade, cumprindo a teoria da ao uma funo preparatria. A anlise levada, assim, do mbito dos princpios para o dos imperativos. Kant costuma contrapor a vontade humana a uma vontade santa, o que pode ser visto como um resqucio da metafsica tradicional, mas ajuda a compreender por que os princpios da ao devem ser tratados em termos de imperativos, em se tratando da vontade humana. Numa vontade santa, em que a razo tem pleno poder sobre a vontade, os princpios objetivos, reconhecidos como necessrios pela prpria razo, so tambm subjetivamente necessrios, quer dizer, adotados e seguidos necessariamente pelo sujeito. Ora, este no o caso da vontade humana: se a vontade no est em si inteiramente de acordo com a razo (como efetivamente nos homens), ento as aes, conhecidas objetivamente como necessrias, so subjetivamente contingentes, e a determinao de uma tal vontade de acordo com leis objetivas coao16. A vontade humana est sujeita a condies subjetivas no determinadas pela razo, como as paixes,

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GMS B14 nota. GMS B37.

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as inclinaes e os impulsos. Princpios reconhecidos pela razo como universalmente vlidos no so, portanto, adotados automaticamente pela vontade humana, sempre s voltas com mbeis no dados pela razo. Se a razo puder impor o princpio objetivo, ela ter de faz-lo como coao. O princpio objetivo aparecer na vontade humana como imperativo: A representao de um princpio objetivo, na medida em que fator de coao para uma vontade humana, chama-se um mandamento (da razo) e a frmula deste mandamento chama-se imperativo17. A relao dos princpios objetivos com uma vontade afetada por pulses subjetivas e no-racionais no a da conseqncia necessria, mas a da determinao da vontade pela razo como coao. A racionalidade prtica manifesta-se na forma do imperativo, que diz o que deve ser feito, mesmo que haja subjetivamente a predisposio a fazer o contrrio. Dois tipos de imperativos so possveis, de acordo com o fim da vontade, que pode ter como base um objeto do apetite sensvel ou ser proposto puramente pela razo. Antes de distinguir os imperativos com base em uma distino dos fins da vontade, convm aqui delinear minimamente a doutrina kantiana dos fins, evitando assim uma srie de equvocos comuns na leitura da filosofia moral kantiana, decorrentes precisamente de uma falta de compreenso deste tpico. Fins, em geral, so fundamentos de determinao da faculdade apetitiva de acordo com princpios18. O objeto representado como podendo ser produzido pela ao do sujeito no determina imediatamente a vontade, mas s mediante a razo, que o prope como fim da vontade, na medida em que estabelece a regra ou o princpio da ao atravs da qual o objeto pode se tornar

GMS B37. KpV A103. A definio dada na KpV menos equvoca do que a dada na Metafsica dos Costumes, apesar desta ser mais fcil de entender primeira leitura, o que talvez tenha levado a que se considere amplamente a doutrina kantiana dos fins na perspectiva da mesma: Fim um objeto do livre arbtrio, cuja representao determina este a uma ao (pela qual aquele produzido). (MS, AA, VI, 384.) De acordo com esta definio, a representao do objeto determinaria a vontade, o que negado tanto na GMS quanto na KpV.
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efetivo19. Um fim da vontade constitudo, pois, da representao do objeto que se quer efetivo e do princpio da ao pela qual ele pode ser efetivado. Kant concebe como possveis duas maneiras da razo se reportar aos fins: ou ela toma como base um objeto do apetite e apresenta os meios necessrios para chegar a ele, propondo assim um fim com base neste objeto, ou ela prope no fim da vontade tambm o prprio objeto a ser desejado. O fim da vontade deve ser distinguido do objeto do desejo ou apetite, apesar de fim e objeto da vontade serem uma e mesma coisa, pois por definio a vontade razo prtica ou faculdade apetitiva de acordo com princpios. No caso de propor um fim com base em um objeto do desejo, a razo ordena determinados meios como praticamente necessrios para alcanar o fim proposto vontade, e seus imperativos so hipotticos 20. No caso de no ser dado nenhum objeto do apetite, a razo pode ordenar determinada ao como praticamente necessria por ela mesma e sem referncia a um objeto desejado, que a vontade j tivesse assumido em seus fins; seu imperativo seria, ento, categrico, propondo a razo a partir de sua lei objetiva um objeto ou fim puro da vontade. Dos fins propostos vontade com base em objetos do apetite, Kant concebe dois tipos. O primeiro tipo o dos fins possveis, como o de querer enriquecer, construir uma casa ou tambm se aperfeioar na esgrima; dado que a adoo do objeto do apetite pela vontade num fim que ela se proponha como fim a ser efetivado no certa, as proposies da razo que apresentam os meios necessrios para alcanar este fim possvel da vontade sero problemticas, tendo-se em sua formulao imperativa o imperativo problemtico. Diante de uma infinidade de

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Cf. KpV A105. Como nos imperativos hipotticos o princpio da ao apenas estabelece os meios necessrios para chegar ao fim proposto, compreende-se que Kant possa dizer que eles so analticos, pois quem quer os fins tambm quer necessariamente os meios que levam a eles; ora, se no fim da vontade, distinto do objeto do desejo, a razo prtica j prope os meios em suas regras ou princpios, ento os meios esto simplesmente contidos nos fins propostos e as proposies que enunciam sua necessidade prtica so proposies analticas.

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fins possveis, a razo d origem a um sem-fim de imperativos da habilidade, pelos quais ordena os meios praticamente necessrios para atingir o fim almejado. Se o objeto do desejo, com base no qual a vontade se prope um fim, bom ou racional nele mesmo, isto no est em questo neste tipo de imperativo. Supondo-se que algum se proponha como fim chegar perfeio na bela arte do assassinato, a razo poder ordenar anos de estudo e de treinamento, todo tipo de sacrifcio de impulsos momentneos, para que no fim ele chegue talvez a ser o melhor assassino de todos os tempos, algo dificilmente justificvel em sua totalidade perante a razo, apesar de os meios estarem perfeitamente de acordo com o que todo ser racional reconheceria como vlido. Ao assumir como mxima os princpios objetivos da habilidade (por exemplo, fazer tudo o que for necessrio para chegar perfeio na arte do assassinato), o sujeito da vontade assume como subjetivamente vlido o que a razo lhe d a conhecer em sua validade objetiva. Difcil conceber um tipo de mximas com um grau de racionalidade inferior quela das decorrentes da adoo de imperativos da habilidade, com as quais estas ltimas pudessem entrar em conflito, como decorre da construo kantiana: O imperativo diz, portanto, qual ao por mim possvel seria boa e representa a regra prtica com relao a uma vontade que no realiza imediatamente uma ao por ser ela boa, em parte, porque o sujeito nem sempre sabe que ela boa, em parte, porque, mesmo se o soubesse, as mximas do mesmo poderiam por certo ser contrrias aos princpios objetivos de uma razo prtica21 Talvez nosso candidato a assassino pudesse ter uma propenso preguia ou bebedeira, a ponto de no se colocar mais a relao de meios praticamente necessrios para chegar ao objeto desejado; mas teria de ser um preguioso consumado ou um beberro sem regras. Neste caso, de fato, a razo se faria presente apenas para que o sujeito possa adotar como mxima no fazer nada racionalmente justificvel. Se um tal sujeito se colocasse como fim chegar perfeio na arte do assassinato, a razo teria certamente muito o que orde-

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GMS B40.
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nar. Estaramos, ento, diante de um conflito de modos de existncia: a fealdade do beberro contra a beleza do assassino. De qualquer forma, trata-se de mximas materiais, quer dizer, adotadas em vista de um fim determinado ou mesmo de um modo de existncia. Os princpios objetivos da habilidade respondem, portanto, infinidade de possveis fins da vontade22. Na adoo dos mesmos como mximas permanece de fora a questo de uma vida boa em sua durao: o fim podendo ser arbitrrio, sua relao com uma vida que perdura contingente. Tambm os melhores assassinos acabam atrs das grades! Ora, Kant assume que a natureza do homem tal que todo ser humano tem efetivamente como objeto de desejo a prpria felicidade ou uma vida boa no sentido de uma vida feliz, sendo a razo necessariamente levada a propor a mesma como fim da vontade. Este fim no s possvel, mas efetivo ou assumido pela vontade de todo ser humano, e os imperativos que a ele respondem podem ser ditos assertricos. A escolha de meios adequados para atingir este fim geral da vontade humana exige uma habilidade especfica a que Kant chama de prudncia, e os imperativos da razo que ordenam estes meios como praticamente necessrios para fomentar a prpria felicidade so chamados de imperativos da prudncia. Assim, cuidar da sade, cultivar amizades, garantir a subsistncia material, etc., so certamente meios necessrios para se levar uma vida boa ou feliz, alis reconhecidos como tais j por Aristteles; a uma vontade s voltas com uma infinidade de fins particulares a razo pode ter de ordenar estes meios como praticamente necessrios, na forma de imperativos hipotticos da prudncia: se queres ser feliz, deves cuidar da sade, etc. Em ltima instncia,

22 Mencione-se aqui um problema especfico colocado na KpV (A35) com a identificao ali proposta dos princpios objetivos com as leis prticas, perdendo-se o conceito-chave que na GMS permitia pensar precisamente os imperativos hipotticos, tanto os da habilidade quanto os da prudncia. Mesmo no tendo o status de lei prtica, os imperativos hipotticos devem ser considerados como especificaes possveis da razo prtica atravs de princpios objetivos voltados para fins subjetivos projetados com base em objetos do apetite.

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todos os fins particulares so perseguidos pelo sujeito em vista de sua felicidade, podendo ser dito que o imperativo da prudncia, que ordena os meios praticamente necessrios para se chegar a uma vida feliz, funciona como um meta-princpio em relao aos imperativos da habilidade. Assim, o princpio fundado na vontade da prpria felicidade engloba todos os princpios materiais: Todos os princpios prticos materiais so, como tais, de uma e mesma espcie, e caem sob o princpio universal do amor prprio ou da prpria felicidade23. Os imperativos da prudncia adquirem, assim, num primeiro momento um status privilegiado com relao aos da habilidade. Na adoo dos princpios objetivos da prudncia como mximas da vontade est em jogo, ento, a correlao das mximas a uma possvel vida boa ou feliz. Os imperativos da prudncia podem, pois, entrar em conflito com mximas que no fomentam ou mesmo impossibilitam uma vida feliz. Por nelas ser dado o fim, a felicidade, as mximas decorrentes da adoo dos princpios objetivos da prudncia so tratadas como mximas materiais. Empregando o que Paton chama de mtodo do isolamento24, Kant introduz ento o ltimo tipo de imperativo, o dos imperativos morais: se fizermos abstrao de todo fim especfico ou de todo material, o que necessrio na acepo de Kant, dado que os imperativos morais so incondicionais, ento restar das mximas apenas sua forma, como o alvo do imperativo procurado. No contendo nenhum material, a adoo do imperativo da moralidade introduz na economia das mximas uma mxima formal que legisla sobre a forma de todas as mximas adotadas pelo sujeito. Descontados todos os momentos particulares, resta s o universal como instncia de um imperativo incondicional, razo pela qual Kant afirma ser fcil formul-lo: Mas se eu penso num imperativo categrico, ento sei imediatamente o que ele h de conter. Pois, dado que o imperativo alm da lei s contm a necessidade da mxima de estar de

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KpV A40. Cf. The Categorical Imperative, p. 47.


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acordo com esta lei, no contendo a lei nenhuma condio a que se limitasse, assim no resta seno a universalidade de uma lei em geral, com a qual a mxima da ao deve estar de acordo, e cujo acordo somente o imperativo representa propriamente como necessrio25. O imperativo categrico s pode, pois, ordenar que as mximas das aes sejam testadas em vista de sua universalidade. Procedendo por isolamento, Kant chega assim a um imperativo que se distingue dos demais por no se referir a uma matria dada, podendo assim ser considerado incondicional, categrico ou apodtico. Na estratgia da filosofia moral kantiana, este procedimento de isolamento cumpre uma funo fundamental, a de erigir o imperativo moral num monumento que exige respeito, sujeio incondicional e defesa contra todos os ataques possveis. O imperativo da prudncia comanda a integrao de todos os objetivos perseguidos em seu prprio proveito duradouro, ou seja, no sentido de uma vida boa e feliz. O fim supremo proposto pela prudncia egocntrico, sendo uma vida boa sinnimo de vida feliz ou acompanhada com o mximo de prazer e um mnimo de dor. Assim, nosso assassino em formao pode estar no caminho certo de sua vida boa e feliz, desde que seu mximo prazer consista em matar. Existe, no entanto, um sentido de bem, de vida boa ou de homem bom que levaria a generalidade dos homens a negar que nosso assassino leva uma vida boa ou que ele bom. A introduo do imperativo categrico procura dar conta deste sentido, reportando as mximas adotadas por um agente no somente integralidade de uma existncia que perdura, mas para alm disto universalidade na comunidade de todos os agentes. Visto na perspectiva do que praticamente necessrio para efetivar a comunidade dos agentes livres, poderia muito bem ser o caso de nosso assassino ter de ser considerado mau, por ter adotado mximas ms ou no universalizveis, apesar de serem eventualmente bem escolhidas no sentido de uma existncia feliz enquanto assassino. Se o objetivo maior for a efetivao da comunidade dos agentes livres,

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GMS B51-52.

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ento no resta dvida que imprescindvel subordinar os imperativos da prudncia ao imperativo moral ou da universalidade prtica. No que na comunidade assim idealizada a busca da felicidade no seja mais autorizada; pelo contrrio, Kant insiste em que a felicidade sempre constitui um objetivo essencial do ser humano, devendo, no entanto, ser subordinado ao universal. Poder-se-ia descrever esta subordinao no sentido do dito aristotlico de que uma andorinha no faz vero, ou seja, no se feliz num nico momento nem se pode dizer feliz uma vida solitria. Mas o exemplo do assassino feliz permite introduzir de forma drstica um problema fundamental que se coloca na filosofia moral kantiana, o do possvel conflito entre o objetivo geral de uma vida boa no sentido da felicidade individual e a bondade moral. Supondo-se que nosso assassino virtual d ouvidos voz da razo que lhe ordena abandonar as mximas que no poderiam valer como leis universais na comunidade dos agentes livres, ele se defrontar com um dilema existencial: ou procurar sua prpria felicidade e, em seu caso, agir contra a efetivao da comunidade, ou assumir o imperativo da universalidade, abandonando as mximas que o levariam a uma vida feliz, quer dizer, condenando-se a uma existncia infeliz. Para Kant, no existe tal dilema, pois o imperativo moral categrico, exigindo submisso a qualquer preo. Mas pensador honesto que , ele no abandona o momento da felicidade em sua compreenso do bem global, avanando para l dos princpios da ao, no sentido da possibilidade da integrao de bem moral e vida feliz naquilo que ele chama o sumo bem (summum bonum). O anelo de felicidade alimenta a esperana e leva em ltima instncia f. No caso drstico de nosso assassino virtual convertido moralidade, s uma graa divina poderia redimilo de sua natureza infeliz. No caso menos drstico do homem virtuoso que no v neste mundo o casamento de moralidade e felicidade, existe sempre a promessa de que ela acontecer pela eternidade afora. Para o agente s voltas com um mundo sensvel, a moralidade constitui o bem supremo; mas, no mundo inteligvel da comunidade dos agentes livres, moralidade e felicidade se integram na efetivao do bem consumado, pelo me35

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nos como esperana que o agente moral tem direito de alimentar.

2. Felicidade e imperativos da prudncia Tendo um fim dado, a felicidade, os imperativos da prudncia so hipotticos, assemelhando-se nisto aos imperativos da habilidade. Nesta aproximao dos imperativos da prudncia aos da habilidade, Aubenque v uma confirmao de sua leitura da doutrina kantiana da prudncia, que sugere ser esta uma retomada da concepo aristotlica da mesma. Klugheit (prudncia) traduz a prudentia latina, a qual por sua vez uma traduo da phronesis grega. Autoridade no concernente concepo aristotlica da prudncia, Aubenque procura mostrar que a Klugheit kantiana est mais prxima da phronesis aristotlica, como virtude dianotica, do que da prudentia dos esticos romanos, como virtude cardeal entre outras (justitia, fortitudo e temperantia). A aproximao de prudncia e habilidade tcnica viria a confirmar esta tese: Ora, era uma questo tradicional no aristotelismo desde o livro VI da tica a Nicmaco perguntar no que a prudncia (phronesis) se diferencia da habilidade (deinotes). A questo se colocava de fato para Aristteles desde que a definio da prudncia insistia sobre seu aspecto utilitrio para op-la ao desinteresse e, por conseguinte, inutilidade prtica da sabedoria (sophia)26. Se a habilidade tcnica consiste em manipular com maestria os meios teis para se alcanar um fim determinado ou parcial, a prudncia dela se distingue por visar no um fim particualr, mas em geral aquilo que bom para bem viver (EN VI 5 1140a 26-28), quer dizer, os meios teis para nos levar felicidade. Mesmo enfatizando este momento tcnico da prudncia, Aristteles a concebe como uma habilidade virtuosa ou a habilidade do homem virtuoso. Acontece que a felicidade entendida por Aristteles como o fim natural do homem, no se compreendendo a virtude indepen-

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AUBENQUE, P. La Prudence chez Kant, p. 165.

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dente da felicidade nem a felicidade independente da virtude: O eudaimonismo aristotlico, ao fazer da felicidade o fim natural, e por isto legtimo, do homem, podia se permitir integrar o momento tcnico da escolha correta dos meios na definio da moralidade. Mais ainda, a originalidade de Aristteles em relao ao eudaimonismo platnico consistiu em reconhecer neste momento tcnico um componente no somente lcito mas necessrio da moralidade. Nossa boa vontade permanece platnica, nossa virtude moral continua impotente, se a prudncia, virtude intelectual, no se encontra a para guiar a cada passo a escolha que devemos fazer em vista do melhor. Se no h prudncia sem virtude moral, no h tambm virtude moral efetiva sem prudncia27. Apesar de reconhecer na prudncia o momento tcnico, agenciador de meios em vista de um fim dado, Aristteles ento aproxima a mesma da virtude moral, traando uma linha demarcatria entre a habilidade, por um lado, e a prudncia e a virtude moral, por outro. Ora, o parentesco tcnico entre habilidade e prudncia, ressaltado por Aristteles, leva Kant a retraar a demarcao, caindo a prudncia para o lado da habilidade, como agenciadoras de meios em vista de um fim dado, em contraposio moralidade, que se impe doravante como fim em si mesma. Mesmo que a felicidade seja perseguida naturalmente por todos os homens como um fim desejado, ela no serve para fundamentar o tipo de obrigao implcita no dever moral. Imperativos que derivam da vontade de ser feliz so, tal como os da habilidade, hipotticos, colocando-se a necessidade prtica dos mesmos apenas como necessitas problematica28. Uma necessi-

Idem, p. 165-166. A distino entre necessitas problematica e necessitas legalis feita por Kant j em texto de 1763, podendo-se ver nela a origem da distino entre imperativos hipotticos e imperativos categricos: Ora, todo dever expressa uma necessidade da ao e pode ter um duplo significado. A saber, eu devo ou fazer algo (como um meio), se eu quero outra coisa (como um fim), ou eu devo imediatamente fazer e tornar efetivo outra coisa (como um fim). O primeiro poder-se-ia chamar a necessidade dos meios (necessitatem problematicam), o segundo, a necessidade dos fins (necessitatem legalem). A primeira
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dade incondicional, como parece ser a da obrigao moral, deve ter, por conseguinte, sua origem em outra fonte. Desta demarcao decorrem trs momentos decisivos da filosofia moral kantiana, a desqualificao prtica dos imperativos da prudncia, uma concepo restritiva da felicidade e a excepcionalidade do imperativo moral. Na desqualificao prtica dos imperativos da prudncia est em questo a relao da razo com o desejo de felicidade. Em sua definio dos imperativos, Kant estendera aos imperativos da habilidade e da prudncia o carter de mandamento e de lei (prtica). Mas, j na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, este carter acaba sendo limitado ao imperativo moral, enfatizando-se a diferena da coao da vontade num e noutro caso. Para marcar esta diferena, Kant sugere ento uma restrio terminolgica, devendo-se denominar os princpios objetivos de acordo com sua natureza prtica: eles seriam ou regras da habilidade ou conselhos da prudncia ou mandamentos (leis) da moralidade29. De acordo com esta restrio terminolgica, nem os imperativos da habilidade nem os da prudncia so mandamentos ou leis da razo prtica. Ordenando sob uma condio, a razo no pode impor uma necessidade absoluta, limitando-se a aconselhar: Pois somente a lei traz consigo o conceito de uma necessidade incondicional e em verdade objetiva e, portanto, universalmente vlida, e mandamentos so leis a que se tem de obedecer, isto , seguir mesmo contra a inclinao. O aconselhamento tambm contm necessidade, a qual s pode valer, contudo, sob uma condio subjetiva contingente, se este ou aquele homem conta isto ou aquilo como pertinente sua felicidade30. Os imperativos da prudncia passam a ser tratados, assim, como de menos importncia, pospostos em funo de um tipo de necessidade prtica ou legalidade com um

espcie de necessidade no indica nenhuma obrigao, mas apenas a prescrio como a soluo num problema, de quais so os meios de que tenho de me valer quando quero atingir certo fim. (UDG, AA, II, 298). 29 GMS B43. 30 GMS B43-44.
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status categrico e absoluto: os princpios da ao passam a ser considerados todos na perspectiva de uma moralidade tal como concebida por Kant. A Fundamentao da Metafsica dos Costumes sugere ainda uma tricotomia na classificao dos imperativos: Poderse-ia tambm chamar os primeiros imperativos de tcnicos (como pertinentes arte), os segundos pragmticos (ao bemestar), os terceiros morais (pertinentes ao comportamento livre em geral, i. , aos costumes)31. Os imperativos da prudncia so chamados aqui de pragmticos, devendo indicar como se pode cuidar do proveito prprio; mesmo excludos da esfera da moralidade, eles ainda tm um estatuto prprio com relao aos imperativos tcnicos. Em textos posteriores, Kant passa a sugerir uma dicotomia, situando os imperativos da prudncia numa mesma classe com os da habilidade. Na primeira introduo Crtica da Faculdade do Juzo, redigida em fins de 1789 ou incio de 1790, Kant observa que na Fundamentao da Metafsica dos Costumes chamara impropriamente os imperativos da habilidade de problemticos, sendo melhor cham-los de tcnicos, e acrescenta: Ora, na verdade os imperativos pragmticos, ou regras da prudncia, que ordenam sob a condio de um fim real e mesmo subjetivamente necessrio, devem igualmente ser colocados entre os imperativos tcnicos32. Os imperativos da prudncia so, pois, degradados e situados na proximidade dos imperativos da habilidade em geral como imperativos tcnicos. Na introduo Crtica da Faculdade do Juzo, por fim, Kant fixa uma nova terminologia, juntando definitivamente prudncia e habilidade na classe dos princpios ou regras tcnicoprticas, em contraste com a classe dos princpios ou leis ticoprticas33, fundadas na vontade livre e autnoma. As regras tcnico-prticas dizem respeito a leis naturais: Todas as regras

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GMS B43. Erste Einleitung, AA, XX, 200. 33 A traduo de moral-praktisch por tico-prtico permite evitar um hibridismo, sem que se altere o sentido, pois, a rigor, Kant no faz distino entre o moral e o tico.
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tcnico-prticas (i. , as da arte e habilidade em geral, bem como da prudncia, como uma habilidade de ter influncia sobre homens e suas vontades) ... dizem respeito apenas possibilidade das coisas conforme conceitos da natureza, a que pertencem no s os meios, encontrados para tanto na natureza, mas mesmo a vontade (como faculdade apetitiva e, portanto, natural), na medida em que ele pode ser determinado por mbeis da natureza de acordo com estas regras34. As prescries da prudncia, como devem ser chamadas agora, s tm fora normativa na medida em que se fundam num mbil natural (necessidade, paixo ou inclinao) determinante da vontade. Kant termina por sugerir que devam ser tratadas na filosofia teortica, limitando-se o prtico propriamente dito quilo que segue das leis da liberdade: a vontade no se encontra s sob a influncia de leis da natureza, mas encontra-se ainda sob o conceito da liberdade, em relao ao qual os princpios da mesma se chamam leis, constituindo com suas conseqncias a segunda parte da filosofia, a saber a (parte) prtica35. A par desta desqualificao prtica dos imperativos da prudncia encontra-se na filosofia moral kantiana uma concepo restritiva da felicidade. Kant no se cansa de insistir em que a felicidade no presta para dar origem a uma lei universal, porque atende ao interesse individual de uma vida com o mximo de prazer e um mnimo de dor36. Duas restries so expressas nesta insistncia: na busca da felicidade, a razo prtica se limita existncia do indivduo, no lhe interessando o que ultrapassa seus interesses imediatos, e a felicidade consiste mais em uma srie de momentos prazerosos do que na atividade do sujeito. A vontade de ser feliz no aponta por si s para alm do sujeito da vontade, podendo neste sentido ser tratada como ego-

KU AXIII-XIV. KU AXIV. Na Metafsica dos Costumes esta restrio reafirmada: Portanto, a filosofia no pode conter na parte prtica (ao lado de sua parte teortica) nenhuma doutrina tcnico-prtica, mas apenas tico-prtica. (MS, AA,VI, 384) 36 Cf., p. ex., KpV A224.
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sta ou motivada pelo amor prprio: o que cada qual quer sua prpria felicidade. Mas nem por isto necessria a limitao da razo a esta clusula egosta, como faz Kant em sua exposio da doutrina da felicidade. Mesmo sem apelar para uma motivao independente da vontade de ser feliz, a razo prtica pode, e at mesmo deveria, apontar para alm do indivduo, levando o sujeito compreenso de que no se pode ser feliz sozinho, na medida em que uma existncia que perdura depende dos outros para ser feliz, seja para impedir que eles venham a lhe causar danos, seja como momento necessrio da prpria felicidade. No eudaimonismo aristotlico, por exemplo, a doutrina da felicidade acaba levando tanto poltica quanto a uma reflexo sobre a amizade. A doutrina kantiana degrada a racionalidade prtica relacionada busca da felicidade: prudenciais so aqueles conselhos da razo que dizem respeito vantagem do indivduo na perseguio da prpria felicidade. Proveito prprio aqui a instncia ltima, sem que se considere toda sua ambigidade. Da forma mais patente expressa-se esta restrio da racionalidade prudencial na subordinao daquilo que Kant chama a prudncia mundana (Weltklugheit) prudncia privada (Privatklugheit) e na descrio egocntrica da primeira: A palavra prudncia tem um duplo sentido, recebendo ora o nome de prudncia mundana ora o de prudncia privada. A primeira a habilidade de um homem em ter influncia sobre outros, a fim de us-los para seus propsitos. A segunda, a compreenso de que h de reunir todos estes propsitos em seu prprio proveito duradouro37. O horizonte da comunidade efetiva dos homens aparece aqui como espao da manipulao recproca, compare-

GMS B42 nota. A expresso Weltklugheit tpica da filosofia do iluminismo alemo. Christian Thomasius a introduziu no alemo em seu comentrio traduo francesa (Lhomme de cour, 1687) do Orculo manual y arte de prudencia (1647) de Baltasar Gracin. Thomasius emprega Klugheit para traduzir prudencia. O ttulo da traduo francesa aponta, alis, para a origem cortes da Weltklugheit, tendo sido Il libro del cortegiano (1528), de Baltasar Castiglione, uma das fontes de Gracin. Na origem da prudncia mundana se encontra, pois, a arte das intrigas palacianas, repercutindo a mesma ainda nas dedicatrias de Kant ao rei da Prssia, como seu mais submisso sdito!
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cendo os outros como meios teis promoo da prpria felicidade. Neste jogo, claro, a razo foi degradada a uma auxiliar tcnica de baixssimo nvel. Quanto ao que seja a felicidade, Kant no se vale de uma terminologia muito rigorosa para defini-la. No entanto, como mostra o comentrio de Paton38, pode-se distinguir em seus textos duas maneiras de tratar o assunto. Em certas passagens, Kant sugere uma viso hedonista da felicidade, tratando-a como a satisfao global de suas necessidades e inclinaes39. Nesta acepo, a felicidade consistiria na satisfao de todas as necessidades e inclinaes ao longo de uma vida, no se compreendendo como em relao mesma a razo ainda poderia assumir uma funo prtica, limitando-se funo tcnica de apontar meios para se chegar com bom sucesso satisfao desta ou daquela necessidade. Mas a prpria articulao da felicidade com uma racionalidade prudencial aponta para uma segunda maneira de descrever a felicidade, sendo ela ento concebida como a satisfao de todas as inclinaes articuladas num sistema40 ou a concordncia das inclinaes naturais em um todo41. Segundo esta acepo, a felicidade consiste na satisfao do mximo de necessidades e inclinaes, integradas num todo em vista de uma existncia que perdura. Aqui, sim, a razo assume uma funo prtica, passando a articular e sugerir os prprios fins intermedirios que o sujeito deve se colocar, se quiser ter uma vida feliz. Mas ela continua limitada integrao de necessidades e inclinaes, tendo como objetivo a satisfao de um mximo das mesmas ao longo de uma vida. Como satisfao de necessidade e inclinaes, a felicidade decorre da sensibilidade do sujeito, caracterizando sua receptividade no mundo sensvel. Encontra, pois, sua causalidade no na vontade livre, mas nas necessidades e inclinaes, como propulsores que levam a vontade a se colocar a mesma

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Cf. The Categorical Imperative, p. 85s. GMS B23. 40 Cf. KpV A129. 41 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, AA, VI, 58.
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como um fim. A instncia determinante tanto da busca da felicidade quanto da prpria felicidade ento a natureza sensvel do sujeito, com relao qual ele se mantm praticamente passivo. Kant acentua este carter passivo numa definio da Crtica da Razo Prtica: Felicidade o estado no mundo de um ser racional, para o qual no todo de sua existncia tudo se passa de acordo com o desejo e a vontade, e se baseia, portanto, na adequao da natureza a todo seu propsito42. Sendo determinado por impulsos naturais, o sujeito depende em ltima instncia da natureza para lograr sua existncia feliz. Tudo o que a razo pode fazer coordenar os diversos impulsos, para que eles no entrem em conflito e impossibilitem em sua prpria correlao toda e qualquer felicidade. Poder-se-ia dizer que a felicidade advm, enfim, de fora do sujeito livre, estando associada, como satisfao, quilo que o determina. Nesta nfase do momento passivo da felicidade, a concepo kantiana se ope fundamentalmente eudaimonista, que lhe pode valer de contrapeso. Assim, no eudaimonismo aristotlico, a felicidade mais uma forma de atividade do que um sentimento decorrente da satisfao de necessidades: para o homem, diz Aristteles, a felicidade ou o bem supremo consiste em uma atividade da alma de acordo com a virtude e, no caso da pluralidade de virtudes, de acordo com a mais excelente e a mais perfeita dentre elas. ( EN I 6 1098a 17-20) A felicidade como eudaimonia se caracteriza, pois, muito mais pela atividade, naturalmente acompanhada de um prazer ou satisfao, do que por um sentimento de satisfao com relao ao qual a alma permaneceria passiva. Este momento ativo da doutrina da felicidade aristotlica ignorado por Kant43.

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KpV A224. Alis, o conhecimento que Kant tem da doutrina da felicidade tanto de Aristteles quanto de Epicuro indireto, apoiando-se nos manuais de histria da filosofia correntes na poca, particularmente os de Brucker, Historia Critica Philosophiae (1742ss) e Institutiones Historiae Philosophicae (1756), e de Formey, Histoire Abrge de la Philosophie (1760), recomendado por Kant a seus estudantes. Seu desconhecimento do eudaimonismo aristotlico justifica43

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Operando com uma concepo restritiva da felicidade, natural que Kant desqualifique os imperativos da prudncia que a tomam como um fim. Na busca de uma felicidade restrita posio praticamente solipsista do sujeito e satisfao de impulsos naturais que o acometem, a razo v-se limitada articulao de algumas necessidades e inclinaes previamente dadas, no chegando os imperativos da prudncia a manifestar toda a extenso que a racionalidade pode assumir em relao busca da felicidade. Contra os imperativos da prudncia assim degradados, Kant faz ento surgir em toda sua excepcionalidade o imperativo categrico. S ele merece efetivamente ser chamado de mandamento ou lei, pois s ele se apresenta com uma necessidade incondicional, objetiva e, portanto, universalmente vlida, s a ele se deve obedincia, mesmo contra qualquer inclinao44. De qualquer forma, a moralidade tratada em toda a obra kantiana como estritamente ligada ao imperativo categrico, sendo imperativo moral e imperativo categrico sinnimos. No se trata aqui de retomar a exposio do imperativo categrico, que j mereceu comentrios exaustivos, mas na seqncia se analisa o problema da relao entre a razo e a felicidade que se coloca na filosofia moral kantiana a partir do momento em que a razo ordena categoricamente algo, mesmo que seja em detrimento da prpria felicidade. 3. Imperativo da moralidade e felicidade Os imperativos da prudncia, ordenando o que tem de ser feito para se chegar a uma vida boa no sentido de feliz e prazerosa em sua durao, podem entrar em conflito com determinadas inclinaes prejudiciais ao fim proposto, mas no podem entrar em conflito com o prprio propsito de ser feliz. Para uma racionalidade prudencial, a infelicidade decorre de um

se, assim, sendo de admirar, como faz Aubenque, que Kant tenha chegado to prximo de Aristteles em sua concepo de prudncia. 44 Cf. particularmente GMS B43-44.
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estado desafortunado do sujeito no mundo que impede ou a satisfao das necessidades, na acepo kantiana, ou o pleno exerccio da atividade da alma, na acepo aristotlica. Ora, os imperativos da moralidade ordenam que se faa ou se deixe de fazer algo s porque a mxima da ao ou no universalizvel, apontando para uma vida boa num sentido inteiramente distinto do de uma vida feliz: boa seria aquela vida levada na perspectiva do universal. Atravs do imperativo moral, a razo introduz, portanto, uma ordem de bondade que freqentemente vem em detrimento da busca de uma vida feliz45. Na vida moral coloca-se, por conseguinte, um conflito entre o bem moral e os bens que promovem a felicidade, entre vida moral e vida feliz, entre razo e felicidade, um conflito que constitui um problema fundamental na filosofia moral kantiana, cuja soluo buscada em sua doutrina do sumo bem. Introduzindo o imperativo categrico por via do isolamento de todo material emprico, Kant consegue enfatizar ao mximo seu aspecto formal: ele diz respeito somente forma das mximas, testando-as no sentido de sua universabilidade. Esta nfase no formal foi muitas vezes interpretada como formalismo da filosofia moral kantiana, entendendo-se ento o conflito entre moralidade e felicidade como um conflito entre uma lei formal a ser seguida a qualque preo (segundo o adgio

45 Alm de diferenciar o bom (das Gute) do agradvel (das Angenehme) e do bem fsico (das Wohl), e neste ltimo sentido vinha-se falando aqui de uma vida boa e feliz, Kant distingue ainda trs tipos de bondade, que correspondem aos trs tipos de imperativos. A bonitas problematica diz respeito bondade ou utilidade de algo como um meio para chegar a um fim que se queira (problemtico ou hipottico); assim, um veneno bom para cometer suicdio ou uma espada japonesa excelente para matar algum. A bonitas pragmatica se refere ao bem que algo constitui como um meio ou condio para se ser feliz, um fim sempre desejado pelo ser humano; neste sentido, diz-se que a sade um bem. A bonitas moralis, em sentido estrito, remete a um fim universalmente reconhecido pelos seres racionais, um fim objetivo e necessrio, portanto, sendo moralmente bom tudo o que contribui para a realizao deste fim. Nesta acepo, podem ser boas a vontade, as mximas das aes, as aes, a pessoa, falando-se, por fim, de um possvel estado do mundo como bom ou sumamente bom.

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fiat justitia, pereat mundus, citado com aprovao pelo prprio Kant) e o desejo de felicidade, do qual decorreriam princpios materiais: de um lado, a lei pela lei, de outro, o sujeito em seu mundo e com suas inclinaes, necessidades e paixes. Ora, esta interpretao formalisata vem sendo colocada em questo por uma srie de estudos recentes46, sugerindo que o problema deva ser colocado a partir de uma leitura mais circunstanciada da doutrina kantiana dos fins morais, como contendo o contedo ou a matria da moralidade47. No caso dos imperativos hipotticos, o objeto a ser efetivado dado razo como objeto do apetite, da necessidade, da inclinao, limitando-se ela a formular a regra da ao que leva efetivao do objeto, propondo-o neste sentido como fim da vontade. Ora, se a vontade a faculdade dos fins48. ento a razo prtica pura tem de poder propor por ela mesma um fim vontade, caso deva determin-la por si s, como se pretende no imperativo categrico. Em seu procedimento de isolamento, Kant por vezes parece sugerir que no imperativo categrico a razo no prope nenhum fim, como no caso dos imperativos hipotticos, em que a hiptese precisamente um fim proposto com base num objeto desejado. Sua doutrina dos fins , no entanto, mais complexa, cobrindo tambm o domnio dos fins morais. Comea traando uma distino entre fins propostos pela razo com base em objetos do apetite e fins dados inteira-

Cf. J. E. Atwell, End and Principles in Kants Moral Thought (1986), Th. Auxter, Kants Moral Teleology (1982) e V. S. Wike, Kant on Happiness in Ethics (1994). Alis, um dos mritos do comentrio de Paton sobre o imperativos categricos ter, j em 1958, apontado para uma viso teleolgica (ver seu prefcio) na aplicao do princpio moral, apesar de no ter explorado esta sugesto. 47 A restrio da reflexo teleolgica problemtica de uma teleologia da natureza acabou por fazer esquecer que o lugar originrio de toda teleologia a vontade ou o agir conforme princpio. A desconstruo crtica da teleologia metafsica se d precisamente pelo reconhecimento da impossibilidade de indicar a vontade por trs da natureza. Anterior a uma teleologia natural (Zwecke der Natur) e conduzindo a ela, tem-se uma teleologia prtica ou moral (Reich der Zwecke). 48 Cf. KpV A103.
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mente pela razo, os quais valeriam igualmente para todos os seres racionais49. Ter validade para todos os seres racionais significa ser objetivo, podendo os fins ser subjetivos ou objetivos, conforme o fundamento de determinao da vontade seja meramente subjetivo ou tambm objetivo: O fundamento subjetivo do desejar o mbil, o objetivo do querer, o motivo; da a distino entre fins subjetivos, baseados em mbeis, e objetivos, que se reportam a motivos vlidos para qualquer ser racional50. Nos termos desta distino, pode-se ainda caracterizar a distino entre princpios prticos formais e materiais, conforme faam abstrao dos fins subjetivos ou os tenham como fundamento: Princpios prticos so formais, se eles abstraem de todos os fins subjetivos; mas eles so materiais, quando pem estes, portanto certos mbeis, como fundamento51. Quando Kant insiste na independncia do imperativo categrico em relao a todo e qualquer fim subjetivo, tem-se muitas vezes a impresso de que o cumprimento da lei formulada pelo imperativo excluiria a perseguio de um fim prprio da razo, o que no pode, no entanto, ser o caso. A distino entre fins subjetivos e fins objetivos aponta na direo de um fim puro da razo, mas culmina, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, em uma problemtica inteiramente diferente, a de um fim em si mesmo ou de algo dado que deve valer como um fim para todo ser racional. Nos fins subjetivos, a razo se limita a prescrever as regras da ao que leva efetivao do objeto desejado, constituindo este a base para a determinao do fim. No caso de um possvel fim objetivo, a razo no s prescreveria a regra da ao, mas proporia o prprio objeto a ser desejado, estando-se ento diante do caso nico de um objeto puro da razo prtica. Se a razo puder propor um fim em que tanto o objeto a ser desejado quanto o princpio da ao que conduz a ele so apresentados por ela, ento pode-se falar ser rodeios do fim proposto pela razo prti-

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GMS B63. GMS B63-64. GMS B64.


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ca pura ao outorgar sua lei. Aqui o objeto desejvel uma decorrncia da lei moral, projetando a razo sua universalidade na representao material de uma comunidade dos agentes livres. A determinao de um objeto puro da vontade um momento implcito na prpria lei moral, na medida em que, para ser prtica, a razo pura tem de determinar sua universalidade em termos de fins e objetos a serem efetivados (mesmo que o resultado nem sempre ou quase nunca seja a efetivao). Se a razo pura conseguir fazer a vontade adotar seu princpio objetivo como mxima (princpio subjetivo), ento ela estar ordenando o exame das mximas, formalmente em vista de sua universabilidade e materialmente em vista de sua integrao no fim global da efetivao da comunidade dos agentes livres. As mximas da prudncia, integradas em vista do fim mximo individual da prpria felicidade, passaro a ser examinadas ainda na perspectiva de um fim supremo da razo prtica pura, o da efetivao da comunidade de todos os agentes livres. Retomando o exemplo do aprendiz de assassino: a partir do momento em que ele adotar o princpio objetivo da universalidade prtica como mxima subjetiva de suas aes, ele se ver forado a abandonar as mximas que o levariam possivelmente a ser um feliz assassino, pois estas no resistem ao teste da universabilidade prtica. Uma vez que a razo prtica pura no pode estabelecer o que empiricamente possvel, ela se limitar a estabelecer o que moralmente possvel ou impossvel, quer dizer, universalizvel ou no, sendo o primeiro objeto de atrao da vontade ou o bem a ser efetivado e o segundo, objeto de repulso da vontade ou o mal a ser evitado. Kant pode, assim, dizer que os nicos objetos da razo prtica pura so o bem e o mal52. Bem e

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O bem moral uma espcie do bem em geral. Beck est correto ao interpretar o dito de Kant, de que os nicos objetos de uma razo prtica so os do bem de do mal (KpV A101), como dizendo respeito aos trs tipos de bondade (problemtica, pragmtica e moral) e no ainda limitado bondade ou maldade morais (Beck, A commentary ..., p. 131). Os primeiros dois tipos de bondade tm como base um objeto desejado por ser agradvel ou dar prazer e a razo prtica diz o que bom ou mau para chegar ao objeto: assim,

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mal morais no so objetos da experincia (do entendimento), mas indicam a relao de algo vontade, na medida em que esta determinada pela lei moral a tomar este algo como objeto ou a repudi-lo. Ora, a lei moral apenas diz que a mxima das aes deve poder ser universalizada; tomar algo como objeto da vontade em funo da lei moral significa, pois, tom-lo enquanto integrvel num sistema de mximas e fins que tem como princpio e fim ltimo a universalidade. O que deve assim ser integrado num todo so as aes atravs de suas mximas, aplicando-se os conceitos de bem e de mal morais ao modo de ao, mxima da vontade e, portanto, prpria pessoa que age, como homem bom ou mau, mas no a uma coisa53. A partir da lei moral estabelece-se ento uma seqncia de alvos da vontade pura, a serem determinados em vista do bem e do mal ou da possibilidade e da impossibilidade num universal prtico: vontade, mxima da ao, ao, resultados da ao no mundo sensvel, sociedade, histria e humanidade; objeto puro da vontade moral em cada um destes momentos que ele seja bom. Perante a lei da universalidade, o bem supremo a integrao de todos estes momentos num todo universalmente vlido. Para uma razo s voltas com um ser carente e afetado por

um filsofo que acreditasse ser necessrio colocar na base de seu julgamento prtico um sentimento de prazer chamaria de bom o que um meio para o agradvel e mal o que causa de desagrado e de dor (KpV A102-103; AA, V, 58). Bem e mal so, portanto, tambm nos imperativos hipotticos objetos, e os nicos, da razo prtica. Para o entendimento, por exemplo, a sade um estado de bom funcionamento do organismo; para a razo prtica, a quem dado como objeto necessrio do desejo a felicidade, a sade boa, porque um meio necessrio para uma vida feliz. A razo prtica diz o que bom ou mau como meio para algo desejado; bem e mal so condicionados pelo objeto do apetite, portanto, pelo sentimento de prazer e dor. S a razo prtica pura pode ter como objeto um bem incondicionado, que no tem por base nenhum objeto desejado por ser agradvel ou prazeroso. Na KpV, a passagem da reflexo sobre o bem em geral para a do bem moral se d apenas em A108, tratando as pgina A101-108 do bem e do mal em geral, como objetos ou conceitos de objetos da razo prtica. 53 KpV A106.
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inclinaes naturais, como o ser humano, coloca-se a necessidade da integrao da multiplicidade dos fins particulares, baseados em necessidades e inclinaes, no fim mximo de uma vida feliz. Impondo-se como imperativo categrico, a razo prtica pura ordena a submisso de todos os apetites, assumidos nas mximas materiais, unidade da conscincia da lei moral, ou seja, sua integrao num todo em vista da universalidade. Com isto, o fim natural de todo ser humano, sua prpria felicidade, subordinado incondicionalmente ao fim supremo da universalidade, proposto pela razo prtica pura na lei moral. O bem supremo a ser buscado pelo ser humano a integrao de todos os momentos de sua vontade na unidade de uma conscincia moral que reconhece a lei da universalidade como vlido para ela mesma, ainda que esta integrao ou submisso venha em detrimento da prpria felicidade. Para Kant, a virtude ou esta fora integradora condio para que se possa querer ser feliz e a relao da moralidade felicidade se define como a da dignidade de ser feliz. Em seu agir, a vontade humana deve ter a universalidade como seu bem supremo, no importando se em momentos particulares ela leva dor e ao desprazer. Mas o bem supremo, concede Kant, no todo o bem, devendo o bem completo e consumado incluir ao lado da moralidade a prpria felicidade: tem-se, assim, a definio do sumo bem, a ser compreendido em seus diversos momentos54. Por ser uma noo complexa, o sumo bem se presta particularmente a equvocos. Kant mesmo refere o sumo bem ora

54

A determinao do conceito de sumo bem no pode anteceder a lei moral, mas, uma vez estabelecia esta como fundamento de determinao imediato da vontade, pode-se representar o sumo bem como objeto para a vontade j formalmente determinada pela lei. De imediato os conceitos do bem e do mal so conseqncias da determinao formal da vontade, conduzindo noo de bem supremo (virtude) como aquela parte do bem total que o agente moral pode perseguir em suas aes. Uma vez firmada a vontade de realizar o bem supremo ou de ser virtuoso, pode ser introduzido no horizonte prtico o fim ltimo de todo agir ou o sumo bem; assegurada a determinao da vontade pela lei moral, a razo prtica prope a efetivao de todo o bem, incluindo a busca da felicidade.

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vontade boa55, ora a Deus56, ora a um estado de uma pessoa ora a um estado do mundo como o melhor de todos57. Aparentemente se trata, pois, de uma noo bastante confusa, uma confuso que Kant procura desfazer, apontando para ambigidades e diferentes momentos implicados na mesma. O termo sumo (das Hchste), diz ele, ambguo, podendo significar o supremo (das Oberste), como aquela condio que ela mesma incondicionada, i. , no subordinada a nenhuma outra (condio)58, ou o consumado (das Vollendete), como aquele todo que no parte de um todo ainda maior da mesma espcie59. No sentido de supremo, ento, pode-se dizer que a vontade boa o sumo bem, pois ela condio de todo bem no agir dela decorrente, no tendo nenhuma condio a que seja subordinada, pois a bondade da vontade consiste em sua adequao lei moral, que incondicional e categrica. Para evitar a confuso, diz-se tambm que a vontade boa o bem supremo. Mas sendo o sumo bem no sentido de supremo, ela no o no sentido de bem consumado ou completo, como a mencionada passagem da Fundamentao da Metafsica dos Costumes deixa claro: Esta vontade no pode, pois, ser o nico e todo o bem, mas ainda assim tem de ser o sumo bem e a condio de tudo mais, mesmo de todo anseio de felicidade60. A vontade boa (ou a virtude) o bem supremo e a condio da prpria vontade de felicidade, como dignidade de ser feliz, e nesta medida ela a parte fundamental do bem completo, como aquele que inclui todo o bem. O que falta ao bem supremo para ser completo a felicidade: Mas nem por isto ela (a virtude como bem supremo) j o bem total e completo, como objeto da faculdade apetitiva de seres racionais finitos; pois para tanto requer-se tambm felicidade, e isto no apenas aos olhos parciais da pessoa que se tem a si mesma como fim, mas mesmo no juzo de uma razo im-

55 56 57 58 59 60

Cf. GMS B7. Cf. GMS B29. Cf. KpV A199. KpV A198. KpV A198. GMS B7.
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parcial, que trata aquela em geral como fim em si no mundo61. Na noo de sumo bem, como o mximo de felicidade de acordo com a moralidade, no s o suspiro da pessoa virtuosa que se manifesta, mas a prpria razo reconhece que ser por natureza carente de felicidade e, pelo cumprimento da lei moral, digno da mesma e ainda assim no ter parte nela, ou mesmo sequer a perspectiva de vir a ter parte, no pode estar de acordo com a vontade de um ser racional. O suspiro do homem justo e virtuoso num mundo injusto, que paga a virtude com a infelicidade, sustenta-se no tribunal da razo pela demanda do sumo bem. Sendo a conjuno da moralidade e da felicidade o sumo bem em uma pessoa e no se podendo esperar esta justa conjuno no mundo sensvel, tal qual o conhecemos, o sumo bem da pessoa remete a um mundo em que a felicidade seria distribuda exatamente na proporo da moralidade (como valor da pessoa e sua dignidade de ser feliz)62. A distribuio da felicidade na exata proporo da moralidade ou da dignidade de ser feliz constitui o sumo bem de um mundo possvel ou o melhor estado do mundo. A lei moral comanda a submisso de todos os apetites, inclusive o da felicidade, unidade da vontade em vista da universalidade prtica. A adequao da vontade a esta lei ou sua submisso ao mandamento o bem supremo ou a condio incondicional de todo bem tico-prtico. Neste sentido, Kant pode dizer que no h nada que possa ser tido como bom sem restrio a no ser unicamente uma vontade boa63. O sumo bem de uma pessoa no sentido do bem supremo , pois, sua virtude; mas, no sentido do bem completo, o sumo bem da pessoa ser feliz no cumprimento da lei, algo que no estado atual do mundo parece quimrico. A razo, que busca, como faculdade dos princpios, sempre a unidade incondicional, no pode se contentar com esta desproporo, ainda mais sendo ela quem ordena a submisso da vontade de ser feliz ao imperativo da

61 62

KpV A198-199. KpV A199. 63 GMS B1.


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universalidade. , pois, a prpria razo pura que introduz a noo de sumo bem como a idia prtica de um possvel estado do mundo em que a felicidade distribuda na exata proporo da dignidade de ser feliz ou da moralidade. O suspiro do homem justo, mas infeliz, fora a razo contra seus prprios limites, levando-a a postular a soluo do insolvel. Encontramonos aqui no limiar entre o concebvel e o inconbvel. Para que a justia seja feita, nestas condies, preciso que a pessoa sobreviva morte, para poder progredir infinitamente na virtude, e que haja no mundo inteligvel algum que faa a distribuio ausente no mundo sensvel por ns conhecido. A razo terica em sua crtica chega a conhecer a impossibilidade de conhecer tanto a imortalidade da alma (at mesmo sua existncia como substncia) quanto a existncia de Deus. O sumo bem da pessoa remetendo ao sumo bem como um possvel estado do mundo, em que seria feita a distribuio da felicidade na proporo da moralidade ou dignidade de ser feliz, a razo prtica pura levada ela mesma a postular, para fins prticos, a imortalidade da alma (ou a sobrevivncia da pessoa prpria morte) e a existncia de Deus. Este pode ser definido tambm como o sumo bem originrio, pois o sumo bem de um mundo s possvel na medida em que se assume uma causa suprema da natureza que tem uma causalidade conforme a disposio moral64. Nesta perspectiva, ento, Deus o sumo bem originrio, enquanto o melhor estado do mundo, como criao sua, considerado o sumo bem derivado. A possibilidade deste, projetada pela razo prtica pura, pressupe a existncia daquele: a moral leva f! Colocado assim, parece que o agente moral passivo com relao ao sumo bem, no podendo fazer mais do que esperar que, no melhor estado do mundo, a felicidade lhe caia como prmio pelo esforo de se tornar digno de ser feliz. Kant, contudo, insiste em que a promoo do sumo bem dever65. O sumo

64 65

KpV A215. Cf. KpV A207, 214, 219 e 225. A negao desta afirmao explcita de Kant constitui um dos graves problemas do comentrio de Beck, que chega
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bem no pode servir de objeto diretamente determinante da vontade pura, pois isto, alm de ser inconcebvel (de onde teramos a noo de bem moral seno do princpio da razo?), constituiria heteronomia. No conceito prtico do sumo bem, no entanto, a moralidade, determinada diretamente pelo princpio da razo prtica pura, ocupa o lugar mais elevado, constituindo o bem supremo, enquanto a felicidade constitui o segundo elemento do mesmo, mas de tal modo que ela seja apenas a conseqncia moralmente condicionada da primeira, se bem que ainda assim necessria66. Dada a subordinao do princpio da felicidade ao da moralidade no sumo bem, este uma conseqncia necessria da moralidade e constitui o objeto total da razo prtica pura ou seu fim ltimo. A razo necessariamente tem de representar-se o sumo bem como possvel, porque um mandamento da mesma contribuir com todo o possvel para sua produo67. Seria absurdo, no entanto, acreditar que uma vontade multiplamente limitada como a humana possa produzir por si s o melhor estado do mundo. Mesmo que a efetivao do sumo bem no mundo seja o objeto necessrio de uma vontade determinvel pela lei moral68, isto no quer dizer que a lei ordene a suficincia da vontade na efetivao do sumo bem no mundo. No que diz respeito vontade do homem, a lei moral ordena a submisso de todos seus apetites ao princpio da universalidade, ou seja, prope como objeto ou fim imediato da vontade o bem supremo, a moralidade ou a virtude. Tudo o que o homem pode fazer para promover o sumo bem no mundo efetivar aquela parte do mesmo que depende estritamente dele e condio, por sua vez, da possibilidade do melhor do mundo, pois no existir harmonia universal se cada qual no se adequar ao princpio que rege esta universalidade prtica possvel. Na determinao da parte que toca a cada qual, a razo se abre

mesmo a negar que a noo de sumo bem seja um conceito prtico, considerando-a um ideal dialtico da razo (cf. A commentary ..., p. 244-245), culminando nela uma anlise insuficiente da teleologia moral de Kant. 66 KpV A215. 67 KpV A215-216. 68 KpV A219.
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necessariamente histria, lugar do progresso da humanidade no sentido do sumo bem no mundo. Sendo o homem mortal, sua morte sempre o encontra num determinado estgio deste progresso individual e coletivo, mas nunca no estado do sumo bem. A insuficincia da vontade na efetivao do sumo bem no mundo e seu fim no tempo, antes que o sumo bem tenha sido efetivado, no so razes, no entanto, para deixar de colocar o mesmo como fim da vontade, mas, sim, para autorizar a postulao de uma complementao que permita ao agente particular o progresso infinito na moralidade e garanta a efetivao do sumo bem no mundo inteligvel. O sumo bem , pois, um conceito prtico, o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, um verdadeiro objeto da mesma69. Nada mais distante, portanto, da filosofia moral kantiana do que aquele suposto combate quixotesco entre a lei forma e os fins particulares e empricos da vontade. O que a razo prtica pura ordena atravs da lei moral que cada qual submeta em sua vontade as mximas materiais, que assumem apetites e propem fins subjetivos, mxima formal da universalidade prtica, propondo-se assim a efetivao do fim ltimo da vontade determinada pela razo pura, o sumo bem, em todos os fins imediatos e particulares que a vontade tem de se propor, visto ser a vontade de um ser limitado e perenemente carente. Em ltima instncia, a lei moral apenas abre a vontade particular para a perspectiva de uma comunidade universal dos agentes livres, na qual a felicidade no seria mais concebida como pertinente apenas esfera dos interesses egostas, mas como justa atribuio da satisfao harmoniosa das necessidades e inclinaes de acordo com a dignidade de ser feliz, adquirida pelo sujeito da vontade em sua submisso ao imperativo da universalidade prtica ou da comunidade.

69

KpV A207.
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MORALIDADE - UM FATO DA RAZO?* Christian Hamm** Universidade Federal de Santa Maria

A figura de argumentao do Fato da Razo [Faktum der Vernunft] ocupa muito pouco espao no sistema doutrinal kantiano. Em toda sua obra, o termo aparece no mais de umas sete ou oito vezes; no Kant-Lexikon de Rudolf Eisler encontramos nem um quarto de pgina sobre o assunto. Mesmo no seu contexto prprio da argumentao prtico-moral, ou, mais especificamente, na abordagem dos princpios da razo pura prtica, na Analtica da segunda Crtica1, a importncia sistemtica desta figura facilmente pode ficar despercebida. Kant intruduz o conceito do fato da razo num momento bastante inesperado, a saber, no momento em que o leitor est se preparando para a efetuao do ultimo passo de uma argumentao, que comeou com a exposio da autonomia da vontade e continuou com a formulao da lei fundamental da razo pura prtica e do imperativo categrico, ou seja: no momento em que ele est esperando uma deduo transcendental da lei moral. no Esclio I do Pargrafo Stimo da Analtica que Kant fala - ainda de modo meramente analtico e problemtico - das caractersticas especficas desta lei da moralidade. Em conformidade com as concluses dos primeiros pargrafos (e em consonncia com os principais resultados da Fundamentao da Metafsica dos Costumes), esta lei concebida como

[p1] Co

Palestra proferida no Colquio Kant: Filosofia Prtica, promovido pelo Departamento de Filosofia do Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Pelotas, em novembro de 97. ** Coordenador do Mestrado em Filosofia da UFSM. 1 KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft (Sigla: KpV), 1 Parte, Livro I, A 55 ss.

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uma regra universalmente vlida, uma regra que - diferena de qualquer outra regra prtica sob uma condio meramente problemtica da vontade - diz que se deve estritamente [schlechthin] proceder de um certo modo (KpV A55), isto , uma regra prtica incondicionada, representada a priori como proposio categoricamente prtica, pelo que a vontade de um modo absoluto e imediato objetivamente determinada. Absoluta e imediata chama Kant a determinao da vontade pelo fato de que a razo pura, prtica em si, aqui pensada como imediatamente legisladora. Em outras palavras: a vontade aqui concebida como independente de qualquer condio emprica, isto , como vontade pura determinada pela simples forma da lei. O prprio Kant chama essa construo uma coisa bastante estranha que no tem igual em todo o restante do conhecimento prtico. Ora, o que concretamente, em que consiste o estranho dessa construo? Primeiro, sem dvida, o prprio fato de que o pensamento a priori de uma legislao universal possvel - alis, um pensamento meramente problemtico - ordenado incondicionalmente como lei, sem nada tirar da experincia ou de qualquer vontade exterior2; e, segundo, que essa lei no vista como preceito segundo o qual uma ao deve ter lugar para que um efeito desejado se torne possvel, mas apenas como regra que simplesmente determina a priori a vontade, com respeito s forma das suas mximas3, ou seja, abstraindo de qualquer possvel matria ou contedo destas ltimas. Muito mais estranha, no entanto, do que a construo j bastante complicada (contudo, sistematicamente coerente) dessa lei parece a continuao da argumentao kantiana. Aps a constatao de que seria, ao menos, no impossvel conceber uma lei como esta, isto , uma lei que sirva apenas, para a forma subjetiva dos princpios, como fundamento de determinao em virtude da forma objetiva de uma lei em geral, ou seja, que

2 3

Ibid. (grifos meus). Ibid. (grifos meus).

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pensar tal lei no implica nenhuma contradio, Kant vem a fazer - e aqui onde aparece, pela primeira vez, a figura inicialmente apontada - a seguinte afirmao surpreendente: A conscincia desta lei fundamental, diz ele,
pode chamar-se um fato da razo [Faktum der Vernunft], porque no se pode deduzi-la racionalmente [herausvernnfteln] de dados anteriores da razo, p. ex., da conscincia da liberdade (pois esta no nos dada previamente), mas porque ela se nos impe por si mesma como proposio sinttica a priori que no est fundada em nenhuma intuio, nem pura, nem emprica (KpV 55/56).

No entanto, continua Kant ainda no mesmo pargrafo,


importa observar, a fim de se considerar, sem falsa interpretao, esta lei como dada, que no um fato emprico, mas o fato nico da razo pura, que assim se manifesta como originariamente legisladora (sic volo, sic jubeo) (KpV 56).

Surpreendente parece essa afirmao no s pelo seu tom apodtico-doutrinal que contrasta notavelmente com as formulaes mais cautelosas e com o carter meramente hipottico da argumentao anterior, mas tambm pelo modo bastante impreciso do uso do novo termo fato da razo, que significa, num primeiro momento, aparentemente apenas a conscincia da lei moral; poucas linhas depois, no entanto, evidenciase que Kant est falando no s de um simples fato de conscincia, mas da lei da moralidade como tal4. O que surpreende, contudo, ainda mais, , como j foi dito, a prpria introduo da figura do fato da razo, quase como um deus ex machina,

Essa ambigidade na definio do fato da razo amplamente comentada por BECK, L. W. A Commentary on Kants Critique of Practical Reason: London-Chicago: University of Chicago Press, 21966, cap. X, 2.
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justamente neste contexto argumentativo, o da discusso dos princpios da razo pura prtica. primeira vista - alis, para muitos comentadores da filosofia kantiana no somente primeira vista - essa figura parece quebrar a unidade sistemtica da fundamentao da filosofia moral ou at da arquitectura transcendental no seu todo; isso no s porque em toda a obra kantiana - e, como se sabe, tambm fora dela - o termo fato [Faktum; Tatsache] usado num sentido estrita e exclusivamente emprico5, mas tambm porque Kant v nesse fato estranho, como j ouvimos, o nico fato da razo - o que acentua ainda mais a impresso de se tratar de um teorema filosfico bastante arbitrrio. Dada essa confuso (aparente ou real), parece oportuno tentar, primeiro, eliminar as ambigidades terminolgicas e, depois, clarificar em que consiste exatamente esse fato, para poder determinar o mais concretamente possvel a sua funo dentro da proposta kantiana da fundamentao da tica. Apesar da impreciso inicial no uso do termo - lei ou apenas conscincia desta lei - bvio que Kant est se referindo, em ambos os casos, mesma coisa, a saber, realidade da lei moral: tanto a realidade da lei moral como a conscincia dessa realidade representam o fato da razo. Que se trata aqui menos de uma diferena substancial do que de dois aspectos da mesma coisa (e como tais, de fato, sistematicamente distinguveis) mostra-se j na observao supracitada de Kant sobre o carter no emprico do fato da razo: a lei moral determinada como fato - mais uma vez: como nico fato - da razo pura. Ora, se Kant identificasse realmente a nossa simples conscincia emprica da lei moral, i.e., um mero dado psicolgico (real, sem dvida, mas) contingente, com o fato da razo, ele diria algo bem trivial: diria somente que ns, enquanto seres empricos racionais, estamos principalmente em condies de sentir a validade da lei moral

Cf., por exemplo, entre muitas outras, a constatao do prprio Kant em Die Metaphysik der Sitten (B 185): Qualquer fato [Faktum(Tatsache)] objeto na aparncia (dos sentidos).

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e de julgar, com base nisso, a moralidade das nossas aes, ou seja, distinguir aes morais de aes imorais. Claro que trivial, neste contexto especfico, no significa necessariamente no importante. Com efeito, Kant considera justamente a experincia emprica da lei moral como indcio principal da existncia, da realidade da moralidade: A lei moral no apenas um pensamento bonito, uma construo abstrata sem relao vida cotidiana do homem, mas, bem pelo contrrio, uma realidade perceptvel por todos ns. Como possumos, segundo Kant, j no uso da razo especulativa certos conhecimentos a priori e mesmo o entendimento comum jamais est desprovido deles6, assim tambm no mbito da razo prtica a experincia confirma (a) ordem dos conceitos em ns (KpV A54), s esta vez no dos conceitos tericos, mas dos conceitos morais, ou seja, aquela ordem pressuposta a priori, que se define pela referncia mtua7 entre a liberdade e a lei prtica incondicionada, ou, mais concretamente, pela constelao peculiar em que a lei moral de que nos tornamos imediatamente conscientes, logo que projetamos por ns prprios mximas de vontade (...), nos conduz diretamente ao conceito da liberdade, enquanto a razo representa essa lei como um princpio-de-determinao (...) totalmente independente de todas as condies sensveis (KpV A53). Que e como a experincia, de fato, consegue confirmar a ordem dos conceitos estabelecida pela razo nessa constelao transcendental, Kant tenta mostrar em vrios exemplos concretos, como naquele famoso caso do homem que tem que julgar, intimado pelo seu prncipe, sob a ameaa da morte, a prestar um falso testemunho contra um homem honesto, se ele, nesse caso, consideraria, por grande que seja o seu amor vida, como possvel a sua superao. Talvez, assim Kant, ele no ouse assegurar se o faria ou no; mas admitir sem hesitao que isso lhe possvel. Julga, pois, que pode alguma coisa porque est consciente de

6 7

KANT, I. Kritik der reinen Vernunft (Sigla: KrV) B3. Quanto a essa referncia, cf. tambm p. 6 deste trabalho.
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que o deve e reconhece em si a liberdade a qual, sem a lei moral, lhe permaneceria desconhecida8. No obstante a manifestao da lei moral tambm na empiria, fica indiscutvel que sua vivncia emprica s pode ilustrar ou, quando muito, confirmar a realidade da lei moral, mas no fundament-la realmente. Temos que voltar, por isso, nica alternativa possvel (j indicada pelo prprio Kant): interpretao do fato da razo como fato da razo pura, a qual se manifesta na lei moral no s como algo empiricamente comprovvel, mas como originariamente legisladora. Mas isso significa que temos que voltar a falar sobre aquela coisa bastante estranha j brevemente exposta no incio, a saber, sobre a estrutura formal da lei da moralidade. Se Kant fala na Crtica da Razo Prtica do fato da razo pura e se ele vem caracterizando esta ltima como originariamente legisladora, ele est usando, evidentemente, o instrumentrio analtico e o vocabulrio elaborado nos seus escritos anteriores. Mas no apenas o modo de falar e a terminologia crtica que marca o seu discurso; tambm a estrutura e a sistemtica da argumentao e at a arquitetnica da obra no seu todo assemelham-se em muitos pontos com o que ns j conhecemos da primeira grande obra crtica, da Crtica da Razo Pura. j na primeira parte da introduo Crtica da Razo Prtica onde Kant se refere explicitamente primeira Crtica e onde ele vem sublinhar tanto o mencionado paralelismo sistemtico como as diferenas substanciais entre as argumentaes das duas obras, mostrando que estas ltimas so conseqncia necessria da caracterstica especfica da primeira Crtica, de se limitar exclusivamente com os objetos da empiria, isto , com os fenmenos. O uso terico da razo ocupava-se na primeira Crtica dos objetos da simples faculdade de conhecer, e a crtica da mesma, em relao a este uso, no fundo, dizia respeito apenas pura faculdade de conhecer, porque, assim Kant, esta (a pura faculdade de conhecer; Ch.H.) levantava a suspei-

KpV A54 (grifos meus).

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ta (...) de que com facilidade se transviava para alm dos seus limites, entre objetos inacessveis ou at conceitos mutuamente contraditrios (KpV A29). O uso terico da razo ocupava-se, em outras palavras, da constituio do conhecimento dos objetos e da marcao dos limites de tal conhecimento objetivo. diferena deste, o uso prtico no se importa com a determinao dos objetos do conhecimento mas exclusivamente com os princpios-dedeterminao da vontade, ou, mais exatamente, com a questo se esta vontade pode ser vista como faculdade determinada apenas empiricamente (ou seja, como faculdade de produzir objetos correspondentes s representaes); ou se ela determinada, independente de qualquer condio emprica, unicamente pela razo pura (ou seja, se ela constitui uma faculdade que consegue determinar a si mesma produo dos objetos, isto , determinar a sua prpria causalidade)9. Determinar a causalidade - isto , para Kant, o ponto de partida para a soluo da questo dos princpios da vontade e da razo pura prtica, e, ao mesmo tempo, o elemento central da ligao sistemtica da segunda Crtica Crtica da Razo Pura. Nesta, no captulo sobre as antinomias, na Dialtica Transcendental, Kant tinha mostrado que a categoria da causalidade, embora em princpio s vlida no mbito do conhecimento de fenmenos e nunca para o conhecimento (seja qual for) de coisas em si, pode ser aplicada, mesmo assim, de um modo anlogo (KrV B431s.), relao entre noumena e phaenomena, sendo que neste caso os primeiros poderiam ser vistos como causa livre dos ltimos - sem infringir a lei da causalidade mecnica, constitutiva para todo nosso conhecimento objetivoemprico. , portanto, possvel - isso pelo menos a concluso de Kant - pensar sem contradio a compatibilidade de uma causalidade por liberdade com a causalidade natural, ou seja, pensar sem contradio aquilo que Kant chama de liberdade transcendental.

Cf. KpV A23ss.


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esse conceito de liberdade transcendental - o qual, enquanto conceito meramente problemtico, (ainda) no diz nada sobre a existncia real , sobre a realidade da liberdade, mas constitui, por enquanto, apenas um conceito problemtico , esse conceito ao qual Kant se refere no contexto acima mencionado da introduo segunda Crtica - um conceito de causalidade justificada pela crtica da razo pura, embora no susceptvel de qualquer representao emprica, a saber, o da liberdade - e que ele pretende usar como ponto de partida na sua busca dos princpios determinantes da vontade. Se ns conseguimos encontrar agora razes para provar que, na realidade, esta propriedade pertence vontade humana (e tambm vontade de todos os seres racionais), demonstrase no s que a razo pura pode ser prtica, mas que s ela, e no a razo empricamente limitada10, incondicionalmente prtica (KpV A30). Os pedaos de teoria em que Kant se baseia e de que ele faz uso na sua busca so, resumidamente, os seguintes: - o prprio conceito de princpios prticos, os quais Kant explica no pargrafo primeiro como proposies que contm uma determinao geral da vontade, a qual inclui em si vrias regras prticas, especificando-os ainda, por um lado, como subjetivos, ou mximas, quando a concluso considerada pelo sujeito como vlida unicamente para a sua vontade, e, pelo outro, como objetivos, ou leis prticas, quando essa condio reconhecida como objetiva, isto , vlida para a vontade de todo o ser racional (KpV A36);

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Mostra-se aqui, alm do motivo central da fundamentao universal da lei da moralidade, de novo a preocupao sistemtica de Kant que se manifestou j na citao anterior (KpV A29), na qual Kant falava da suspeita, alis ulteriormente confirmada, de que a razo no seu uso terico se transviava para alm dos seus limites, entre objetos inacessveis para ela - como, p.ex., a esfera da fundamentao da moralidade.

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- o teorema I, segundo o qual todos os princpios prticos que pressupem um objeto (matria) da faculdade de desejar, enquanto princpio determinante da vontade, so no seu conjunto empricos e no podem fornecer nenhuma lei prtica (KpV A38); - o teorema II, que especifica estes princpios prticos empricos (que no podem fornecer nenhuma lei prtica) como, no seu conjunto, de uma s e mesma espcie, classificando-se todos sob o princpio geral de amor de si ou da felicidade pessoal (KpV A40); e - o teorema III, que determina que um ser racional, que deve conceber as suas mximas como leis gerais prticas, s pode conceb-las como princpios que contm o fundamento-de-determinao da vontade, no segundo a matria, mas unicamente segundo a forma (KpV A48). O que significa isso concretamente: uma lei prtica no emprica que tem que conter o fundamento-de-determinao da vontade apenas segundo a forma? Kant quer dizer o seguinte: se se concebe uma lei na qual a matria - pelo seu carter emprico e necessariamente particular - fica principalmente excluda como princpio determinante da vontade, de fato, nada mais resta do que a simples forma desta lei: a forma de uma legislao universal. Dada a impossibilidade de pensar princpios prticos apenas subjetivamente vlidos, as mximas, como leis objetivas e universais, um ser racional deve admitir, finalmente, que a simples forma (dessas mximas; Ch.H.), segundo a qual elas se capacitam para uma legislao universal, faz delas por si mesma leis prticas (KpV A49). Mas se a simples forma legisladora das mximas realmente o nico princpio suficiente de determinao de uma vontade, como encontrar - essa a prxima pergunta - a natureza da vontade, a qual s assim (i.., pela simples forma legisladora das mximas; Ch.H.) determinvel? A resposta que Kant nos d (no Pargrafo Quinto), meramente analtica: dado que a simples forma da lei s pode ser representada pela razo, ou seja, que esta representao da lei como princpio-de65

Christian Hamm

determinao da vontade no pode depender de um outro princpio-de-determinao fora dela, uma vontade determinada exclusivamente por tal princpio deve ser pensada como totalmente independente da lei natural dos fenmenos, isto , da lei da causalidade (natural). Ora, em conformidade com o resultado supramencionado da argumentao na Dialtica Transcendental da primeira Crtica, uma tal independncia da lei da causalidade pode ser chamada liberdade. , pois, com base neste resultado - a interpretao da independncia da lei natural como liberdade, no seu sentido mais estrito, isto , transcendental - que Kant pode concluir, finalmente, que uma vontade qual s a pura forma legisladora da mxima pode servir de lei, uma vontade livre (KpV A51s.). Resta agora mais um passo para fazer: o de encontrar a lei que a nica adequada para determinar (a vontade livre; Ch.H.) necessariamente (KpV A52). De novo, temos que nos lembrar do que foi dito no anterior, a saber, do fato de que uma vontade livre, enquanto principalmente independente da matria da lei prtica (i.., independente de qualquer objeto da mxima, a qual, por sua vez, sempre depende de condies empricas do mundo sensvel) no significa que ela fica indeterminada; significa s que ela tem que encontrar um princpio-dedeterminao fora ou independente da matria da lei. Mas, como j sabemos, alm da matria da lei, nada mais nela est contido do que a forma legisladora; e, por conseguinte, unicamente esta mesma forma legisladora, enquanto est contida na mxima, que pode constituir um fundamento de determinao da vontade (KpV A52). A liberdade e a lei prtica incondicionada referem-se (...) uma a outra [weisen wechselseitig auf einander zurck], diz Kant no Esclio do Pargrafo Sexto da segunda Crtica. Que uma tal referncia existe ou, pelo menos, deve ser pressuposta para uma concepo coerente e consistente da lei da moralidade, incontroverso (e mostrou-se no s agora, mas j no momento do anncio do projeto da fundamentao da moral, no prefcio e na introduo Crtica da Razo Prtica); mas a pergunta , como podemos ou como temos que pensar essa relao concretamente.
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O problema consiste, neste ponto da discusso, como o prprio Kant ressalta, no tanto na definio dessa relao como tal - embora o seu comentrio, segundo o qual liberdade e lei prtica incondicionada talvez at poderiam representar uma e a mesma coisa, possa causar, pelo menos neste momento da anlise, uma certa perplexidade11- , mas na questo onde comea o nosso conhecimento do incondicionalmente prtico [wovon unsere Erkenntnis des Unbedingt-Praktischen anhebe], se na liberdade ou na lei prtica (KpV A52s.). Depois do que foi dito, at agora, sobre a liberdade transcendental - e s desta pode se tratar aqui - e o seu carter meramente negativo, ela no pode constituir o ponto de partida para esse conhecimento (alis, para nenhum conhecimento de algo incondicionado, seja o que for, nem para um conhecimento condicionado pelos objetos do mundo sensvel, uma vez que no h nenhuma intuio que poderia corresponder a ela). , portanto,
a lei moral de que nos tornamos imediatamente conscientes (logo que projetamos por ns prprios mximas da vontade), a qual se oferece primeiramente a ns e nos conduz diretamente ao conceito da liberdade, enquanto a razo representa essa lei como um princpio-de-determinao sobre o qual no deve preponderar nenhuma condio sensvel e que totalmente independente de tais condies (KpV A53).

Aqui e com esse resultado termina a parte da argumentao formal em que Kant se apoia na sua formulao definitiva (mas, mesmo assim, problemtica) da lei fundamental da moralidade, acima exposta e comentada. Como foi dito no incio, o leitor da segunda Crtica, que acompanhou o autor na sua exposio dos princpios da razo pura prtica, na primeira parte da Analtica, j contando com a repetio do procedimento argumentativo da primeira Crtica e confiando num respectivo

Quanto interpretao deste comentrio escuro e difcil de interpretar, que Kant (...) nunca explicitou, cf. BECK, op. cit., cap. X, 2.
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anncio do prprio Kant no ndice do livro, espera, nessa altura, os preparativos para uma deduo transcendental da lei da moralidade - ainda mais porque esta ltima se mostrou, como vimos, no derivvel da liberdade. Mas, como tambm j estamos sabendo, Kant no vai levar a cabo essa deduo da lei da moralidade, mas apresentar, em vez disso, a sua doutrina do fato da razo. Em vez de demonstrar a faculdade [Befugnis] ou (...) o direito12, de usar o conceito da lei moral, ele vem afirmando que essa lei se nos impe por si mesma como proposio sinttica a priori que no est fundada em nenhuma intuio, nem pura, nem emprica13, e que temos que consider-la como dada. Mas dada como? Com base nas ltimas consideraes podemos ver isso, talvez, um pouco mais claramente - e dizer, enfim, porque essa lei no pode ser concebida de outro modo: * No se pode deduzi-la de outros dados anteriores da razo (como, p. ex., da conscincia da liberdade), porque ela se evidenciou um lei originria e incondicionada. * Se se pudesse pressupor a liberdade da vontade, no sentido positivo, como dado anterior, a lei da moralidade constituiria uma proposio analtica. Uma vez que se trata aqui, no entanto, s da liberdade no seu sentido mais estrito, isto , transcendental ou negativo, ela no contm nada para ser analisado; uma figura meramente formal e, como tal, necessariamente vazia de qualquer contedo. Por conseguinte, a lei moral s pode ser pensada como proposio sinttica. * A lei moral representa uma proposio no s sinttica, mas sinttica a priori, pelo fato de no estar fundada em nenhuma intuio, nem pura, nem emprica. Se ela estivesse

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Assim a definio kantiana do conceito deduo na Crtica da Razo Pura (B116). 13 KpV A56 (grifos meus).
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fundada em intuies, evidentemente deixaria de ser incondicionada. Que Kant chama uma lei dessa envergadura (ou a conscincia dessa lei) um fato da razo, torna evidente que peso extraordinrio ele est dando a esta figura no todo do seu sistema de fundamentao da tica. Com efeito, uma vez declarada a lei da moralidade um fato da razo, e uma vez estabelecido que esta assim [dadurch] - isso quer dizer: justamente por ser fato, e at fato nico da razo - se anuncia como originariamente legisladora, a fora dessa lei se torna quase ilimitada. A lei moral, enquanto fato da razo, exprime por isso, (como tambm a argumentao posterior de Kant vai mostrar) no s a autonomia da razo pura prtica, mas representa finalmente - e isso justamente na base e atravs desta sua autonomia14 - o nico instrumento capaz de determinar tambm positivamente a liberdade da vontade, preenchendo assim aquele espao j reservado (negativamente) pela razo pura especulativa (terica). Kant acha o fato da razo inegvel para todos os seres racionais na medida em que eles (...) tm uma vontade, isto , uma faculdade de determinar a sua causalidade pela representao de regras, por conseguinte, enquanto so capazes de aes segundo princpios (KpV A57). Para se convencer da realidade

Cf. KpV Oitavo (Teorema IV): A autonomia da vontade o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres a elas conformes; pelo contrrio, toda heteronomia do livre arbtrio no s no funda nenhuma obrigao, mas ope-se antes ao princpio da mesma e moralidade da vontade. Com efeito, na independncia a respeito de toda a matria da lei (isto , de um objeto desejado) e, ao mesmo tempo, na determinao do livre arbtrio pela simples forma legisladora universal, de que uma mxima deve ser capaz, que consiste o princpio nico da moralidade. Mas essa independncia a liberdade em sentido negativo, e esta legislao prpria da razo pura e, como tal, prtica a liberdade em sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral nada mais exprime do que a autonomia da razo pura prtica, isto , da liberdade, e esta mesmo a condio formal de todas as mximas, sob a qual unicamente elas podem harmonizar-se com a lei prtica suprema.
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do fato da razo, diz ele, basta s analisar os juzos que os homens proferem acerca da conformidade das suas aes lei: Descobrir-se- sempre, seja o que for que a inclinao possa opor, que a sua razo todavia, incorruptvel e compelida por si mesma, confronta em qualquer altura a mxima da vontade numa ao com a vontade pura, isto , consigo mesma, ao considerar-se como prtica a priori (KpV A56) - como naquele caso mencionado do homem que tinha que julgar, sob ameaa da morte, no o que para ele, numa determinada situao, melhor fazer ou deixar, mas que ele poderia fazer algo porque est consciente de que o deve (...), reconhece(ndo) em si a liberdade a qual, sem a lei moral, lhe permaneceria desconhecida (KpV A54). Parece, no entanto, que esse argumento no to forte como Kant pensa que ou como ele queria que fosse, uma vez que o procedimento indicado por ele para demonstrar a inegabilidade da lei moral enquanto fato da razo - analisar os juzos que os homens proferem acerca da conformidade das suas aes lei - constitui uma operao que pode ser realizada somente na esfera da experincia, no mundo da sensibilidade. Trata-se pois, no fundo, do mesmo tipo de procedimento que no anterior j foi qualificado de importante mas trivial, ou seja, de uma comprovao meramente emprica - e, como tal, no universal - da lei moral. Esta, por sua vez, continua, entretanto, sendo provada - certamente no no sentido estrito da palavra - unicamente com base nas razes j conhecidas, a saber, as de que ela se nos impe por si mesma (KpV A56), que apoditicamente certa (KpV A 81), ou que ela mantm-se firme por si mesma (KpV A 82)15.

15

Com respeito ao carter apenas emprico da prova da inegabilidade da lei moral (e do fato da razo), cabe ressaltar que se trata aqui de maneira alguma de uma confuso dos nveis da argumentao pelo prprio Kant. Ele pode usar exemplos empricos para mostrar que at a nossa experincia emprica confirma a realidade da lei moral como fato da razo, que, por sua vez, fato da razo pura, sem depender da sua comprovao emprica. Cf. a esse respeito KpV A81: A lei moral (...) nos dada, de certo modo, como um fato

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Tendo em vista, pois, o carter metodologicamente, aparentemente, bastante precrio da prova da realidade da lei moral enquanto fato da razo, vale perguntar se talvez no fosse (ou no tivesse sido) mais indicado levar a cabo aquele plano vrias vezes anunciado por Kant, a saber, o de submeter esta lei ao mesmo tratamento como as categorias do entendimento, na Crtica da Razo Pura, a saber, a uma deduo transcendental. No h dvida nenhuma que Kant pensava, ao longo de um grande perodo de tempo, exatamente nessa possibilidade. Como Dieter Henrich, no seu estudo A noo do conhecimento moral e a doutrina kantiana do fato da razo, de 196016, baseado na avaliao crtica das Reflexes do opus postumum, conseguiu mostrar, a questo da prova (nem tanto da necessidade prtica, nem da utilidade, mas) da realidade da lei moral representava, desde a primeira formulao do imperativo categrico, em 176517 um problema, ou at o problema central, das suas reflexes sobre uma possvel fundamentao universalmente vlida da tica18.

[Faktum] da razo pura de que somos conscientes a priori e que apoditicamente certo, supondo mesmo que no se pudesse encontrar na experincia exemplo algum em que ela fosse exatamente observada (grifos meus). 16 HENRICH, D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft. In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Tbinge: 1980. (Republicado em: PRAUSS, G. (org.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Kln: 1973, pp. 223 - 254) 17 Quanto a essa datao, Henrich cita como fontes principais as reflexes de Kant anotadas no seu prprio exemplar da sua obra Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (cf. id., Ibid., nota 24). 18 Dentro das numerosas tentativas de deduzir a lei da moralidade da razo terica, que se deixam reconstruir na obra kantiana - Henrich distingue a esse respeito um grupo de dedues diretas de um outro de indiretas - , h algumas em que Kant pretendia demonstrar que, em princpio, possvel estender o conceito da razo enquanto funo ordenadora e unificadora tambm vontade dos seres racionais, no sentido de que ela ( a razo nessa sua funo ordenadora) deve ser entendida como fonte da unidade no s da multiplicidade dos dados da intuio no conceito do entendimento, mas tam71

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Sem entrar aqui nos detalhes das diversas propostas de deduo, podemos concluir a partir do que foi anteriormente exposto, que qualquer tentativa de demonstrar objetivamente quer dizer: por meio dos conceitos tericos do entendimento s pode resultar (sob ponto de vista sistemtico) na fuso, ou talvez melhor: na confuso, das duas reas bsicas do conhecimento possvel e do mero pensamento, isto , da rea fenomnica e da noumnica , do imanente e do transcendente, e, em decorrncia disso, numa fragilizao perigosa da construo crtico-transcendental no seu todo. Ainda mais graves seriam, entretanto, as consequncias para a prpria figura da lei moral, que perderia, enquanto lei deduzida, a sua qualidade essencial de ser incondicionalmente vlida, e para sua criadora, a razo pura prtica, que deixaria de ser autnoma. A pretenso da razo prtica de desempenhar a sua funo legisladora se converteria no seu contrrio: na mera execuo de uma lei j sancionada pela razo especulativa. A vontade livre no teria mais nenhum motivo para cumprir a lei por respeito a ela, nem faria mais sentido distinguir um agir s conforme ao dever de um agir por dever, ou legalidade de moralidade.

bm dos princpios subjetivos do agir, das mximas, numa regra prtica geral, ou seja, num princpio universal da moralidade. - Num outro tipo de deduo da lei moral, Kant tenta fusionar a esfera da razo prtica com a da terica atravs da extenso do conceito de liberdade j no mbito do uso especulativo da razo, ou seja, atravs de uma interpretao da liberdade, no como conceito meramente transcendental (como na primeira Crtica), mas como conceito positivo, isto , como conceito determinado universalmente pelo eu penso e pelas categorias do entendimento. - Um terceiro tipo de proposta de resolver a fundamentao da lei moral via deduo baseia-se na teoria kantiana da moralidade enquanto dignidade de ser feliz, teoria essa que pressupe - diferena da felicidade enquanto fim a ser realizado na vida emprica do homem - um conceito de felicidade como ideal da Imaginao. Embora apenas representando uma ideia da razo (pura) e, como tal, sendo principalmente no cognoscvel, esse ideal, nesse caso, vem sendo tratado por Kant como quase anlogo a um conceito do conhecimento.
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As diversas tentativas kantianas de deduzir a lei moral da razo terica, com todas suas correes, revises e reformulaes, representam, no entanto, etapas importantes e, sem dvida, necessrias no processo do desenvolvimento da concepo tica final, como ns a encontramos na Fundamentao Metafsica dos Costumes, de 1885, ou, trs anos depois, na Crtica da Razo Prtica. Muitos trechos dessas duas obras nos lembram ainda do caminho rduo percorrido por Kant nos mais de vinte anos da procura de uma soluo adequada, i.., teoricamente satisfatria, para o problema da fundamentao da lei moral. No ponto de chagada, no captulo da segunda Crtica, que tem curiosamente (ainda) o ttulo Da deduo dos princpios da razo pura prtica, Kant no tem mais dvidas quanto (no) necessidade e (no) viabilidade de uma deduo da lei da moralidade:
Os dois problemas, pois: como que, por um lado, a razo pura pode conhecer a priori objetos e como, por outro, pode ser imediatamente um princpio determinante da vontade, isto , da causalidade do ser racional relativamente realidade dos objetos (simplesmente mediante a idia da validade universal das suas prprias mximas como lei), so problemas muito diferentes (KpV A77).

diferena do primeiro, que pertence crtica da razo pura terica e que exige a explicao da possibilidade dos objetos do conhecimento, o segundo, enquanto pertencente crtica da razo prtica, no exige nenhuma explicao de como os objetos da faculdade de desejar so possveis, (...) mas unicamente de como a razo pode determinar as mximas da vontade19. E para poder fazer isso, ela tem que comear pelas leis

19

KpV A79 (grifos meus).


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Christian Hamm

prticas e sua realidade20. Em vez das intuies, (como no caso da razo terica), continua Kant,
(a razo prtica) pe-lhes (s leis; Ch.H.) como fundamento o conceito da sua existncia no mundo inteligvel, a saber, o conceito de liberdade. Este (...) nada mais significa e essas leis so possveis unicamente em relao liberdade da vontade, mas no necessrias sob o pressuposto dela mesma, ou, inversamente, a liberdade necessria, porque essas leis, enquanto postulados prticos, so necessrias (KpV A79).

E o distanciamento de qualquer idia anterior de uma deduo objetiva no pode se mostrar mais claramente do que na constatao seguinte: Como possvel esta conscincia das leis morais, ou, o que a mesma coisa, a da liberdade, no pode explicar-se, somente pode defender-se a sua admissibilidade na crtica terica21. Inexplicvel, mas teoricamente admissvel - enfim, que tipo de prova nos resta para justificar a realidade da lei da moralidade, se ns partilhamos, de fato, a concluso de Kant segundo a qual esta lei no pode ser demonstrada por nenhuma deduo, nem por todo o esforo da razo terica, especulativa ou empiricamente sustentada (KpV A81), ou seja, se ns aceitamos que a prova da realidade da lei moral no se deixa integrar no sistema da argumentao transcendental. Resta, de fato, s aquela prova que j conhecemos: a de que a lei da moralidade se nos impe por si mesma como apoditicamente certa (KpV A56, A81), mas - essa a restrio fundamental - no como preceito dogmtico da razo especulativa, mas como condio necessria do agir, de qualquer praxis moral. O que significa isso, finalmente, para a arquitetnica transcendental no seu todo? Trata-se, de fato, como alguns

20 21

Ibid. (grifos meus). Ibid., A 79 ss. (grifos meus).

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Dissertatio, UFPel (7), pp. 57-75, Inverno de 1998

crticos insinuam, de uma ruptura, de uma contradio ou, pelo menos, de uma inconsequncia na argumentao kantiana? Ora, que a lei moral, enquanto fato da razo, no tem lugar dentro da sistemtica da filosofia transcendental, no representa necessariamente um defeito na construo desta figura, nem resulta de uma incoerncia ou inconseqncia na argumentao de Kant com relao a ela, mas pode ser visto, bem pelo contrrio, como ltima conseqncia, ou at como conseqncia necessria, do carter especfico da filosofia crtica como tal, a qual, enquanto filosofia da possibilidade (isto : filosofia da possibilidade de conhecimento em geral) simplesmente no pode abarcar fatos reais, nem fatos puros reais. , pois, essa ltima conseqncia do pensamento, que consiste, por um lado, na negao da possibilidade do conhecimento (terico) da liberdade (no seu uso prtico), e, por outro, na aceitao necessria da lei da moralidade - isto , no conhecimento prtico dela, no como regra terica abstrata, mas como necessidade prtica real - , que nos abre a possibilidade de pensar uma outra realidade genuinamente moral. Esse resultado da maneira conseqente de pensar da crtica especulativa (KpV A9) temos que compreender, segundo Kant, para levar uma vida conscientemente orientada pela lei moral, ou seja, direcionada para a realizao do imperativo categrico. E exatamente neste sentido que Kant pode afirmar que a razo, se ela, como razo pura, realmente prtica, prova a sua realidade e a dos seus conceitos pela ao mesma [durch die Tat selbst], e todo raciocinar [Vernnfteln] contra a possibilidade de ela s-lo vo22.

22

KpV A3 (grifos meus).

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O PESSIMISMO EM O NASCIMENTO DA TRAGDIA DE NIETZSCHE* Clademir Lus Araldi** Universidade Federal de Pelotas

O Nascimento da Tragdia, primeira obra publicada de F. W. Nietzsche, concentra os esforos do filsofo no sentido de fornecer uma nova compreenso da arte grega e, a partir dela, uma nova viso de mundo. Antes de ser um texto de validade restrita e sem significao filosfica, esta obra marca profundamente o desenvolvimento da interrogao filosfica do filsofo alemo. Entre os temas mais relevantes da obra sobressai a compreenso do dionisaco nos gregos, em sua imbricao com o apolneo. Como decorrncia dessa compreenso, h a descoberta de que o socratismo ocasiona a morte da tragdia e pe em marcha a decadncia do tipo de homem forte. Esses temas pervadem toda a obra do filsofo, recebendo novas configuraes e nuances. O prprio Nietzsche reconhece a importncia que O Nascimento da Tragdia possui na totalidade de sua filosofia nos comentrios e crticas a ela feitos nos anos 80. Uma questo nos chama particularmente a ateno, por ser decisiva no desdobramento da obra: a questo do Pessimismo. Em 1886, juntamente com a 3a edio de O Nascimento da Tragdia, Nietzsche publica a Tentativa de Autocrtica, onde analisa as principais conquistas, bem como os equvocos dessa obra. Na edio de 1886, o ttulo da obra alterado de Die Geburt der Tragdie aus der Geiste der Musik (O Nascimento da Tragdia a partir

Para a elaborao deste artigo foi muito valiosa a discusso ocorrida ao longo do ano de 1997 com os integrantes do Grupo de Estudos Nietzsche: Stella Maris Moreira, Jos Elinaldo, Jaqueline Carvalhal, Antnio Henrique Nogueira e Francisco Moraes, aos quais agradeo a contribuio. ** Professor do Departamento de Filosofia ICH/UFPel.

Clademir Araldi

do Esprito da Msica) para Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus (O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo). A Tentativa de Autocrtica retoma a questo do Pessimismo, a qual j ocupava um lugar decisivo na primeira verso, sob uma nova tica, procurando purific-la dos equvocos de sua juventude, quais sejam: a vinculao com a filosofia de Schopenhauer e com a msica de Wagner. O presente artigo tem o objetivo de mostrar a compreenso de pessimismo existente em O Nascimento da Tragdia, ressaltando a originalidade do filsofo no tocante a esse tema, malgrado a influncia de Schopenhauer e Wagner. A anlise das diversas crticas e comentrios do autor a essa obra nos permitir provar que, antes de negar o valor da obra, estas crticas radicalizam e aprofundam os pontos nelas decisivos: a superao do Pessimismo e da decadncia humana. * * *

O Pessimismo aparece articulado em O Nascimento da Tragdia juntamente com a temtica do dionisaco, da natureza originria ou Uno-Primordial e com a arte trgica. Visto que o objetivo dessa obra mostrar como os gregos foram pessimistas e como, atravs de sua arte, superaram o pessimismo, necessrio primeiramente esclarecer esse conceito a partir das diversas abordagens que ele recebe e a partir das implicaes com a temtica do dionisaco e com a metafsica de artista. ao pessimismo dos gregos antigos que Nietzsche se refere em O Nascimento da Tragdia. O esforo do filsofo consiste em encontrar um fio condutor que permitisse o acesso profunda e pessimista considerao de mundo1 dos gregos. Como explicar que os gregos, no vigor de sua juventude, na exuberncia de sua fora, manifestaram uma propenso ao duro, ao feio e ao terrvel? De que abismo brota essa propenso ao horrendo e a necessidade de transfigur-lo artisticamente? Que foras profundas esto em jogo? So estas as questes com que

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, p. 70.

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Dissertatio, UFPel (7), pp. 77-90, Inverno de 1998

Nietzsche se debate no incio de sua obra2. Depois de admitir que a origem dos males humanos est no alheamento da Natureza, posta a questo de encontrar o caminho de reconciliao com ela. A primeira exemplificao da sabedoria pessimista dos gregos antigos feita atravs da apresentao do sbio Sileno3, o companheiro do deus Dioniso. Ao ser perseguido e interpelado pelo Rei Midas acerca do que era mais prefervel ao homem, Sileno responde: - Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar no ouvir? O melhor de tudo para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o melhor para ti logo morrer4. A partir dessa afirmao, argumenta o filsofo, foroso admitir a compreenso grega antiga da existncia como estando envolta em terrores e sofrimentos, como se ela fosse uma falha originria da natureza, de modo que seria melhor para o

2 3

id., ibid., p. 36. Nietzsche define Sileno como um Sbio, como stiro e companheiro de Dioniso, que reluta em expressar a sabedoria dionisaca. Enquanto Stiro, Sileno torna-se um entusiasta exaltado diante da aproximao de Dioniso, imitando os seus sofrimentos e contentamentos. Cf. Nietzsche, F. O Nascimento da Tragdia, p. 36 e p. 56. Segundo J. Guinsburg, Sileno compreendido de diversos modos na mitologia grega: um semideus, ao mesmo tempo, preceptor e servidor de Dioniso; em algumas verses filho de P, em outras filho de Hermes e Gia, aparecendo como um velho careca, sempre bbado que, montado num asno ou acompanhado por Stiros acompanha Dioniso, anunciando a partir de sua ebriedade a sabedoria dionisaca. Cf. Guinsburg, J. O Nascimento da Tragdia, nota 31, p. 147. Mrio da Gama Kury acrescenta, alm das designaes anteriores que Sileno, em outras verses nasceu das gotas do sangue de Urano, quando este foi castrado por Cronos. Em outra fonte ele seria tmbm o pai de Apolo Nmio, deus pastoril dos arcdios. Cf. Kury, M. da Gama. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana, p. 357. A diversidade de verses sobre a origem e vida de Sileno e suas relaes com Dioniso demonstra a complexidade de tal mito. 4 NIETZSCHE, F. Op. cit., p. 36.
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Clademir Araldi

homem no existir. A vida do homem est assentada no num fundamento luminoso e estvel, mas brota de um abismo de dor e de contradio. Como ento o grego antigo, ao conhecer e sentir os horrores da vida, conseguiu triunfar - ou pelo menos mascarar sobre a filosofia do deus silvano?5 Soa estranha a denominao de filosofia para o proferimento de Sileno6. A questo se torna mais clara quando atingimos o fio condutor da obra: a oposio entre Dioniso e Apolo, que configuram, respectivamente, dois universos artsticos: o da arte figurativa e o da msica. A partir da contraposio entre esses dois impulsos ou universos artsticos, Nietzsche quer provar que o dionisaco mais originrio que o apolneo, sendo a fonte do conhecimento autntico: o conhecimento da unidade de tudo o que existe. O apolneo considerado como a glorificao da aparncia, como a transfigurao da sabedoria originria dionisaca atravs do apego s formas sensveis, medida e moderao. A partir da relao entre esses dois universos artsticos elaborada a metafsica de artista, a qual se resume na tese de que a existncia e o mundo s podem ser justificados como fenmenos estticos. Desse modo, o filsofo no se limita a uma apresentao ou interpretao do mito de Dioniso e de Apolo. No Ecce Homo, ao comentar a sua primeira obra, ele afirma ser o primeiro filsofo que transps o dionisaco em um pathos filosfico7. O pensamento de que o verdadeiro e nico prazer o da Natureza que se quer a si mesma sem cessar metafsico, no sentido que visa a uma compreenso total do mundo. Nietzsche transpe num pathos filosfico o que nos gregos estava consolidado em termos de mito e de arte trgica. Para tanto, ele no

5 6

id., ibid., p. 37. Karl Lwith questiona a compreenso nietzschiana da Grcia antiga, visto que Nietzsche insere preocupaes e temas modernos, que so estranhos ao horizonte do mundo grego. Cf. LWITH, K. Nietzsche: Philosophie de lEternel Retour du Mme, o captulo La Rptition Antichrtienne, p. 146147. 7 NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Sobre o Nascimento da Tragdia, 3.
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compreende Dioniso como uma mera figura mitolgica entre outras, que permite compreender uma faceta da histria da Grcia. Dioniso, alm de ser uma divindade artstica, assume a conotao de ser uma pulso csmica originria, origem de todos os fenmenos. A afirmao de que a natureza originria encontra uma alegria metafsica ao querer a si mesma, acarreta a conseqncia de que a individuao, enquanto separao da natureza, a fonte dos sofrimentos. Para comprovar essa afirmao, Nietzsche recorre, como j vimos, sabedoria popular grega, contida no dito de Sileno. Entretanto, para enfatizar o teor metafsico de sua tese, ele recorre filosofia pessimista de Schopenhauer, baseada na distino entre coisa em si e fenmeno 8. Nietzsche se apropria da metafsica schopenhaueriana para, atravs dela, fazer passar pensamentos radicalmente distintos. Enquanto que para Schopenhauer o Uno-Primordial vontade cega que se fragmenta e dilacera ao gerar aparncias e os tormentos da individuao, para o autor de O Nascimento da Tragdia, o Uno-Primordial uma fora artstica da Natureza que encontra uma deliciosa satisfao ao gerar aparncias9. Para compreendermos a significao do Pessimismo desta obra, necessrio primeiro elucidar o sentido que o sofrimento possui e qual a sua relao com o prazer. No somente nos indivduos que se d o sofrimento. O prprio Uno-Primordial compreendido como o eterno compadecente e pleno de contradio10. Visto que a eterna dor

Na Tentativa de Autocrtica, Nietzsche lamenta o fato de exprimir intuies e idias prprias numa terminologia que lhes era estranha. Cf. NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Tentativa de Autocrtica, 6, p. 20. Acerca dessa questo, M. Haar ressalta que a relao entre Nietzsche e Schopenhauer no se d tanto no nvel das idias e conceitos, mas principalmente na compreenso do tipo do filsofo, no seu isolamento e na disciplina da verdade. Cf. HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique, o captulo 2, La Rupture Initiale avec Schopenhauer. 9 NIETZSCHE, F. Op. cit., p. 31. 10 id., ibid., p. 39.
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primordial decorrente das contradies apinhadas no UnoPrimordial, o nico fundamento do mundo, o prprio Uno que necessita engendrar sua redeno. No existe nada para alm da natureza originria ou da eterna dor primordial. Essa absoluta imanncia da Natureza, que gera a partir de si mesma sua libertao na aparncia, no significa a negao do divino. Ao contrrio, o filsofo identifica o Uno-Primordial a Dioniso, o deus-artista que, engendra mundos para livrar-se de suas contradies intrnsecas. Com isso chegamos a uma primeira definio de pessimismo: pessimismo a percepo de que h no fundamento do mundo um sofrimento primordial, originrio. Nietzsche menciona algumas vezes que a dor primordial reside no corao da natureza; outras vezes refere a dor primordial ao deus Dioniso. Com isso, ele pretende afirmar que nos gregos antigos a natureza era sentida como divina, ou em outros termos, que havia uma divinizao do cosmos. A questo decisiva, agora, saber como os gregos deram conta dessa viso pessimista de mundo. Para Nietzsche, essa sabedoria pessimista est na origem tanto da pulso dionisaca, quanto da pulso apolnea. Ou seja, h duas respostas possveis ao pessimismo. Resta saber como Nietzsche compreende os domnios dionisaco e apolneo, se de um modo excludente ou como domnios complementares. Apolneo e dionisaco so, primeiramente, estados artsticos imediatos da Natureza11. Todo ser humano, nesse sentido, para ser artista, deve alhear-se de si mesmo e deixar-se invadir pelo influxo onrico apolneo ou pelo xtase dionisaco. O dionisaco, entretanto, para Nietzsche originrio e fundante. Isso ele demonstra historicamente pela antiguidade das festas dionisacas, que desde o Oriente atingiram o mundo grego, mas que tambm brotaram no seio da cultura grega mais antiga. Apolo no , desse modo, o deus grego antigo que refreia o elemento dionisaco grotesco e estranho aos gregos. O apego dos gregos medida, moderao e ao mundo luminoso , segundo o filsofo, provisrio e insustentvel, visto que o dio-

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id., ibid., p. 32.

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nisaco encontra-se nas razes mais profundas do mundo grego antigo. Em tal mundo, a acre filosofia popular contida nas titanomaquias, revelava a potncia do elemento titnicobarbaresco do dionisaco. O elemento apolneo surgiu como uma necessidade de refrear esse impulso violento. assim que Nietzsche explica que toda a arte apolnea (que inclui a criao dos deuses olmpicos) partiu da percepo dos terrores e horrores que esto no fundamento do mundo. Foi a mais profunda necessidade que levou os gregos a criarem tais deuses, e trazer a arte vida para, desse modo, transfigurar a obscuridade e a dor primordiais. O mundo homrico, que irrompe sob o domnio do apolneo, necessita, para atingir sua finalidade, glorificar a existncia do indivduo e destruir o reino dos Tits e a horrvel profundidade da considerao dionisaca do mundo. Essa destruio no definitiva, visto que Apolo no destri Dioniso, mas apenas faz com ele uma aliana12. O mundo homrico foi a primeira grande tentativa, com xito temporrio, de refrear o impulso dionisaco; atravs da arte da iluso, da bela aparncia, Apolo transfigura a verdade dionisaca em formas que seduzem vida. Esse esplendor ingnuo do mundo homrico se consolidou na plis, na religio e na arte grega, que tm em Apolo seu princpio fundador. Entretanto, uma nova torrente do dionisaco13 invadiu o mundo homrico e obrigou a vontade helnica a buscar atravs da arte a sua salvao. O gnio grego , ao mesmo tempo, apolneo e dionisaco; a tragdia surge como o derradeiro e supremo esforo de unificao e emparelhamento entre esses dois impulsos. Como a ingenuidade do homem homrico e a serenojovialidade apolnea no atingem a superao definitiva do Pessimismo, a soluo encontrada, ento, no dionisaco. O verdadeiro prazer e salvao para o homem est na imerso no UnoPrimordial. Como, porm, o homem encontrar contentamento no abismo da natureza que dor primordial e contradio eter-

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id., ibid., p. 42. id., ibid., p. 42.


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na? A questo que Nietzsche se coloca a de admitir e, mais do que isso, desejar o sofrimento inerente Natureza originria como condio para atingir o prazer. essa imbricao entre dor e prazer, entre vida e morte, que permite a compreenso da sabedoria dionisaca e sua relao dom a arte apolnea: A ingenuidade homrica s se compreende como o triunfo completo da iluso apolnea: essa uma iluso tal como a que a natureza, para atingir seus propsitos, to freqentemente emprega. A verdadeira meta encoberta por uma imagem ilusria: em direo a esta estendemos as mos e a natureza alcana aquela atravs de nosso engano. Nos gregos a vontade queria, na transfigurao do gnio e do mundo artstico, contemplar-se a si mesma(...)14. No h uma auto-suficincia da natureza originria repousando em si mesma, nem uma auto-suficincia do DeusArtista Dioniso contemplando-se a si mesmo. A natureza (Dioniso) necessita redimir-se atravs da aparncia. Os indivduos so joguetes dessa necessidade de redeno da Natureza e repetem na existncia do mundo aquele sofrimento originrio e o anseio de redeno. a conscincia de ser um joguete, de ser uma lacuna, ou a encarnao da dissonncia originria que faz surgir o pessimismo. A considerao do pessimismo, portanto, sempre se d a partir do indivduo que se sente ameaado pelo poder ilimitado da natureza. A partir do exposto, constata-se que o pessimismo recebe em O Nascimento da Tragdia uma inflexo tanto negativa quanto positiva. A conotao negativa do pessimismo surge como uma perigosa ameaa, devido percepo, por parte dos indivduos, de serem joguetes submetidos necessidade de auto-redeno da natureza originria. nesse sentido que Nietzsche afirma que, num mundo sem as foras transfiguradoras da arte, h a ameaa de recair no pessimismo prtico que, na compaixo desmedida, poderia gerar uma tica do genocdio15. Como exemplo de pessimismo prtico so mencionados os ha-

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id., ibid., p. 38. id., ibid., 15.

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bitantes das ilhas Fidji que, segundo o filsofo, diante da carncia da arte, estrangulavam como filho a seus pais e como amigo a seu amigo. Outra acepo negativa do pessimismo reside na apreenso direta do conhecimento dionisaco, o qual, como vimos, est configurado na sabedoria de Sileno. Essa sabedoria afirma que o melhor para os indivduos a morte: com isso, a vontade do indivduo est a perigo, pois ela tomada de horror e nojo diante do conhecimento dionisaco. Entretanto, a arte, com seu poder transfigurador, salva os indivduos desse perigo. Para alm dessa conotao negativa, podemos reconhecer em O Nascimento da Tragdia uma conotao positiva, afirmativa, do pessimismo. Como o filsofo compreende e justifica essa profunda e pessimista considerao de mundo, dos gregos antigos? a partir do entrosamento entre prazer e dor, entre o belo e o feio, que o pessimismo atua como condio para a afirmao da vida. Ou seja, nos gregos, o anseio de beleza nasceu da carncia, da privao, da melancolia, da dor16; do mesmo modo, o anseio do feio, a vontade dos gregos antigos para o pessimismo e para o mito trgico nasceu do prazer, da fora, da sade transbordante, de uma plenitude demasiado grande. Na Tentativa de Autocrtica, o filsofo define esse fenmeno como o Pessimismo da fora: o sofrimento, alm de inevitvel e necessrio, desejado: isso explica a propenso dos gregos para o terrvel e problemtico. Isso explica porque os gregos, em sua juventude transbordante, tiveram uma propenso para o trgico e para o pessimismo. Essa imbricao entre prazer e dor se manifestou, primeiramente, nas festas dionisacas. Tais festas, para o filsofo, so compreendidas como o fenmeno segundo o qual os sofrimentos despertam o prazer e o jbilo arranca do corao sonidos dolorosos17. Os gregos, no entanto, no se restringiram a esse elemento dionisaco brbaro, de provenincia asitica. Segundo essa perspectiva, os gregos transformaram as festas

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id., ibid., Tentativa de Autocrtica, P. 4. id., ibid., p. 34.


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dionisacas brbaras em festas de redeno universal e nos dias de transfigurao18. O mais significativo para Nietzsche que os gregos no se detiveram apenas nesse proto-fenmeno do dionisaco brbaro, visto que havia tambm um outro impulso, o apolneo, que se opunha ao dionisaco. Atravs de um ato miraculoso de sua vontade, os dois impulsos foram emparelhados. Desse modo, temos o nascimento da tragdia e, a partir dela, a resposta dos gregos ao Pessimismo. A tragdia nasce, segundo Nietzsche, do esprito da msica dionisaca. Originalmente, a tragdia seria apenas coro; o drama em que as aes dos heris so retratadas, ocorreria posteriormente. No coro trgico so representados os sofrimentos de Dioniso. Desse modo, nas origens da tragdia, Dioniso o nico heri cnico, sendo que a tragdia tinha por objeto apenas os seus sofrimentos19. Enquanto deus-artista, Dioniso possui uma dupla natureza: a de um deus sofredor, que foi dilacerado pelos Tits quando criana, bem como a do deus do contentamento trgico, que guia seus seguidores ao xtase e ao abandono de si. Se Dioniso ambgo em suas manifestaes aparecendo ora como cruel demnio, ora como meigo soberano; ou como deus da morte e deus da vida - ele uno no fundamento. A esperana do renascimento de Dioniso vinculado pela tragdia, significava o advento da doutrina que afirma a unidade de tudo o que existe, onde os sofrimentos e a fragmentao oriundos da individuao so dissolvidos. Para Nietzsche a tragdia se constitui de dois elementos estreitamente ligados - a msica e o mito -, os quais possuem sua fonte no dionisaco. A msica dionisaca toca no corao do mundo; como fenmeno primordial, celebra o prazer do elo eterno que preside ao aparecimento e ao desaparecimento. O que caracterizava a msica dionisaca era a comovedora violncia do som, a torrente unitria da melodia e o mundo absolutamente incomparvel da harmonia20. O fenmeno da dissonncia contido nessa msica

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id., ibid., p. 34. id., ibid., p. 69. 20 id., ibid., p. 33.


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desperta, ao mesmo tempo, espanto, pavor e um prazer de ordem superior. Entretanto, uma unificao imediata com a msica dionisaca aniquilaria o indivduo. Por isso, Dioniso traz Apolo e sua arte vida, e pe-no a seu servio, dando origem assim justificao esttica da vida e do mundo. A aliana fraterna entre Apolo e Dioniso encontra na tragdia sua expresso mais alta. A sabedoria dionisaca se descarrega no mito trgico em imagens e vises transfiguradoras. O verdadeiro e nico Dioniso se manifesta na tragdia em vrias configuraes, como heri apolneo. O mito trgico, tal como expresso nas tragdias de squilo, Sfocles e Eurpides, possui um aspecto apolneo, na medida em que o heri sente um prazer na aparncia e na viso. Entretanto, o mito trgico vai alm do mundo da viso e das imagens, pois o sofrimento no destino do heri proporciona um prazer superior, aniquilando o mundo da aparncia. Atravs da anlise da saga de dois heris, Prometeu e dipo, Nietzsche procura mostrar que as aparies luminosas dos heris so um breve esplendor de luz que surge no horror da noite da natureza originria21. O sofrimento do heri, no entanto, gera o prazer superior da unificao com o UnoPrimordial. Em dipo se encontra a glria da passividade (die Glorie der Passivitt). Apesar de sua sabedoria, que lhe permitiu decifrar o enigma da Esfinge, dipo no se esquiva de seu destino: a de ser assassino de seu pai e marido de sua me. O heri no visto, contudo, como culpado. Apesar de transgredir a natureza pelo seu saber, dipo vem a ser aquele que no estado de puro sofrimento atinge uma transfigurao infinita, uma serenojovialidade sobreterrena, que est muito alm da esfera mundana. No Prometeu de squilo, o sofrimento do heri adquire um outro sentido, que Nietzsche denomina como a glria da atividade (die Glorie der Activitt). Na considerao esquiliana de mundo, a Moira, compreendida como justia eterna, rege

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id., ibid., p. 63.


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tanto a vida dos indivduos como o mundo dos deuses. Por isso, no mito de Prometeu, aparece tanto o sofrimento do indivduo humano que se ala ao titnico, bem como a indigncia e o crepsculo dos deuses. Homens e deuses so reflexo da contradio eterna existente no corao do mundo, so uma luminosa imagem de nuvem e de cu que se espelha sobre um lago negro de tristeza22. Para o filsofo alemo, h no mito de Prometeu uma concepo pessimista de carter dionisaco. Na medida em que Prometeu manifesta um mpeto titnico, o de conduzir os indivduos para alm de sua indigncia, ele padece em si a contradio existente no mago das coisas. Nesse sentido, Prometeu se assemelha a Dioniso, visto que ambos abarcam o sofrimento dos indivduos, propiciando um prazer superior, o da unificao com o Uno Primordial. Na considerao pessimista-dionisaca at mesmo o sofrimento, o sacrilgio e o que h de mais terrvel na existncia so justificados, pois so condio para um prazer superior. O verdadeiro e autntico contentamento, na perspectiva de Nietzsche, est na imerso e unificao com o UnoPrimordial. A natureza originria que quer a perpetuao de si mesma, encontra uma alegria metafsica em engendrar aparncias, para posteriormente destru-las e absorv-las em si. Tal fenmeno dionisaco no visto como uma expiao, ou como uma necessidade, pois cumpre reconhecer o ldico construir e destruir do mundo individual como o eflvio de um arquiprazer, de maneira parecida comparao que feita por Herclito, o Obscuro, entre a fora plasmadora do universo e uma criana que, brincando, assenta aqui e ali e constri montes de areia e volta a derrub-los23. * * *

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id., ibid., p. 67. id., ibid., p. 142.

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Ao analisar a relao dos gregos antigos com o sofrimento, Nietzsche pretende demonstrar que h ali um pessimismo da fora, um pessimismo dionisaco, ou um pessimismo para alm de bem e mal. O Nascimento da Tragdia pode ser visto, desse modo, como o esforo do filsofo para estabelecer uma nova compreenso de sofrimento e, a partir disso, do pessimismo. Atravs do fenmeno do dionisaco mostrado que a profunda aptido dos gregos para a dor gera um prazer superior24. Essa perspectiva de anlise ser retomada posteriormente pelo filsofo na Tentativa de Autocrtica como pessimismo dionisaco, pressupondo sempre um entrelaamento entre dor e prazer, vida e morte. Enquanto que na perspectiva da moral crist o sofrimento visto como um meio para atingir a felicidade eterna para alm deste mundo, na considerao dionisaca o mundo visto como pleno e rico o suficiente para justificar e desejar o sofrimento. Aps a ruptura com Schopenhauer e Wagner e com a intensificao da crtica moral crist, o filsofo enfatiza a oposio existente entre o pessimismo que brota da fraqueza, do descontentamento (pessimismo romntico e moderno) e o pessimismo que brota da plenitude da fora (pessimismo dionisaco), qual ele est ligado. Procuramos mostrar neste artigo como a questo do pessimismo abordada na primeira obra de Nietzsche e como essa questo aprofundada posteriormente, no sentido de construir uma nova relao entre sofrimento e prazer, para desse modo atingir a afirmao suprema da existncia. Entretanto, o estudo do significado do pessimismo em O Nascimento da Tragdia requer tambm o confronto com outras perspectivas de anlise (o que ser desenvolvido em outro momento), para desse modo avaliar a pertinncia das teses metafsicas do filsofo sobre os gregos no que se refere arte trgica, ao pessimismo e ao fenmeno dionisaco.

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A esse respeito cf. HAAR, M. Nietzsche et la Mtaphysique, o captulo 8, La Joie Tragique.


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Bibliografia
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A CARNALIDADE DO COGITO Ensaio de uma Fenomenologia do Cartesianismo Jos Luiz Furtado* Universidade Federal de Ouro Preto

I - A dupla reduo Escrevendo a Picot, Descartes afirma que a filosofia como uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a Fsica e os galhos que saem desse tronco so as outras cincias1. De acordo com essa imagem, a metafsica seria a cincia que esclarece o fundamento de toda cincia e conhecimento possveis. Nas Regulae escreve Descartes que a questo essencial consiste em procurar o que o conhecimento humano2. Assim, o esclarecimento metafsico do ser do conhecimento em geral deve fundamentar a possibilidade da cincia. Em primeiro lugar, porque as razes antecedem o tronco e os galhos do conhecimento, permitindo a toda rvore comunicar-se com a fecundidade do solo em que se apia. Em segundo lugar, a raiz, imersa na terra, subtrai-se ao horizonte de visibilidade onde prosperam os galhos e o tronco. O objeto da metafsica encontra-se, portanto, situado num meio intrinsecamente obscuro e oposto, como tal, ao meio onde se situam as cincias em geral. Problemtico, portanto, no o conhecimento, mas a possibilidade de esclarecer os seus fundamentos por uma reflexo metafsica. De fato, a realizao de todo saber particular, de toda cincia, fundamenta-se sobre pressupostos necessariamente no esclarecidos. Para Aristteles a demonstrao e a induo, por

* 1

Professor do Departamento de Filosofia da UFOP. Oeuvres de Descartes (ed. Adam-Tannery). Paris: Vrin-CNRS 1974, IX, p. 14. Todas as citaes seguintes referem-se a essa edio das obras completas de Descartes. 2 Regra VIII.

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exemplo, pressupem, respectivamente, os elementos definitrios (gnero, diferena especfica etc.), as primeiras premissas onde o universal sujeito e, finalmente, os casos particulares a partir dos quais a generalizao ser inferida. Para resolver essa questo a filosofia recorreu sempre a princpios considerados evidentes por si mesmos, como, por exemplo, o princpio da no contradio. Os axiomas seriam verdadeiros em si e por si, e, ao mesmo tempo, indemonstrveis. No podemos, dessa forma, fundamentar a verdade do princpio da no contradio, porque isso significaria demonstr-lo, mas esse princpio pressuposto por toda demonstrao. Assim sua indemonstrabilidade, ao mesmo tempo que sua validade universal como regra da coerncia do pensamento consigo mesmo e com a realidade, que faz da no contradio um fundamento para todo conhecimento possvel. Se as coisas pudessem ser e no ser ao mesmo tempo poderamos efetuar juzos contraditrios a seu respeito. Mas juzos contraditrios se anulam e nada dizem, de modo que a possibilidade do logos articular-se com sentido depende de que as coisas no possam ser e no ser ao mesmo tempo. Para Descartes essa maneira de pensar dogmtica. A indemonstrabilidade da necessidade com que o princpio se impe a ns implica a certeza subjetiva do ato que o pensa ou intui3. Essa certeza trazida pela conscincia no ato em que representa para si qualquer princpio, e no a indemonstrabilidade, o fundamento da verdade. A indemonstrabilidade do princpio da no contradio significa apenas que se trata de uma verdade originria que se impe imediatamente a ns, com evidncia, a partir de uma intuio, independentemente de qualquer raciocnio ou juzo prvios. Indemonstrvel no quer dizer que alguma coisa se impe a ns sem outras condies, pois trata-se de algo que deve ser evidentemente indemonstrvel.

Descartes no restringe, como os escolsticos, a nossa receptividade sensibilidade, de que a razo extrairia por abstrao os elementos comuns, sendo a intuio intelectual reservada aos anjos ou puros espritos. A prtica das matemticas mostra bem como esta intuio a concepo indubitvel de um esprito puro e atento, que nasce da nica luz da razo (RODIS-LEWIS, G. Descartes e o Racionalismo, p. 35).

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Indemonstrvel no pois o prprio axioma ou princpio formal, mas a evidncia efetiva. Para se entender melhor a questo preciso atentar para a separao entre certeza (subjetiva) e verdade (objetiva). A interpretao clssica do problema repousava sobre a idia de que "veritas est adaequatio rei et intellectus". Segundo Heidegger, essa adequao tem um carter "teolgico". Ela significa que "as coisas (ens criatum) correspondem, em sua essncia, idia previamente concebida pelo intellectus divinus, isto , pelo esprito de Deus. Assim, elas concordam com a idia e com ela se conformam, sendo, nesse sentido, verdadeiras"4. Por essa via Deus torna-se o fundamento absoluto de onde emana toda verdade possvel que o homem possa conhecer. Ora, Descartes comea a busca da soluo para o problema da fundamentao ltima do conhecimento, destituindo todo objeto da sua relao a uma idia previamente concebida pelo intelecto divino. Em segundo lugar, aponta para a conexo essencial da verdade objetiva com a certeza subjetiva do esprito do homem. Essa conexo precede necessariamente e fundamenta toda verdade. Assim o fundamento da verdade torna-se imanente subjetividade humana. Com Descartes o homem se torna, propriamente, sujeito das verdades que descobre, trazendo em si a medida da prpria objetividade da verdade5.

HEIDEGGER, M. Sobre a Essncia da Verdade, p. 134. Em carta a Mersenne, de 15 de abril de 1630, Descartes escreve que a razo deve ser usada para conhecer a si mesmo e a Deus, e que esse caminho, a saber, o caminho do conhecimento de si mesmo, conduz tambm aos fundamentos da fsica. Ora, o conhecimento de si mesmo consiste na certeza de si. Assim a certeza de si do ego o fundamento da Fsica sendo, portanto, de ordem metafsica. Quanto a Deus, podemos dizer aqui apenas que a constatao da verdade da sua existncia no implica nenhum grau de participao no entendimento divino. Deus o criador das essncias visadas pela razo, como tais, atravs do conhecimento e assim que ele garante nosso conhecimento. Ou seja, as essncias conhecidas pelo entendimento no so simples reflexos derivados do intelecto divino. Se assim fosse a perfeio do conhecimento humano s se consumaria no prprio Deus. O mtodo deveria consistir, nesse caso, primeiramente, no numa maneira de ampliar nosso conhecimento, mas de retroceder at sua origem transcendente, convertendo o reflexo das essn5

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Assim, a questo consiste, no s em examinar todas as verdades que a razo humana pode conhecer por si mesma6, ou seja, em saber quais so essas verdades, se que existem, mas em que consiste a possibilidade mesma da verdade7. primeira questo responde-se que as verdades que podem ser conhecidas so as que podemos intuir imediatamente com clareza e distino e as que podemos deduzir mediante a utilizao de regras capazes de impor ordem e medida ao pensamento (mathesis). Nesse sentido pensa Descartes que deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode investigar acerca da ordem e da medida, sem as aplicar a uma matria especial: esta cincia designa-se (...) pelo vocbulo j antigo e aceite pelo uso de Matemtica universal"8. J a Regra II afirma que no devemos nos ocupar de objeto algum sobre o qual no se possa ter uma certeza igual s demonstraes da Aritmtica e da Geometria. Com isso fica suficientemente claro que a fundamentao do conhecimento em Descartes se faz em duas direes simultneas, ou conforme duas redues, para falar como Michel Henry:
A dificuldade da leitura dos grandes textos filosficos de Descartes diz respeito ao fato de que neles a reduo galileniana e sua contra-reduo, a saber, a reduo fenomenolgica, se entrecruzam constantemente segundo

cias em viso direta. Ao contrrio, em Descartes, a cincia vai, no do obscuro ao claro, ou seja, da obscuridade do mundo claridade da sua viso em Deus, mas do claro ao claro (BRHIER, E. Histria da Filosofia, II, 1, p. 77). Deus a garantia da existncia dos seres cuja essncia a razo desvenda por seu prprio esforo. A obteno de idias claras e distintas uma condio necessria porm no suficiente para garantir a objetividade do conhecimento. Para que essa objetividade seja completa preciso a determinao da possibilidade da existncia dos objetos representados. Ora, o conhecimento intelectual, nico inteiramente vlido, no pode faz-lo. S Deus, portanto, ou melhor s a idia da sua existncia pode regular o conhecimento da existncia objetiva das idias que formamos acerca da essncia das coisas. 6 Cf. Regra VIII. 7 Os princpios do conhecimento ... so o que se pode chamar primeira Filosofia ou Metafsica (Princpios da Filosofia, IX, 2, 16, 13-16). 8 Regra IV.
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o jogo dos objetivos perseguidos, de modo que ainda difcil ao leitor de hoje, apesar de tantos comentrios esclarecedores, dissociar essas duas redues e pens-las cada uma em seu sentido prprio9.

A reduo galileniana determina as regras que o esprito deve seguir a fim de descobrir verdades conhecendo objetivamente o mundo. Ao contrrio, a reduo fenomenolgica diz respeito possibilidade interna da prpria essncia da verdade. A reduo galileniana determina como podemos conhecer objetivamente a natureza, reduzindo-a s propriedades mensurveis (qualidades primrias), que podem ser tratadas matematicamente. J a reduo fenomenolgica, que , na verdade, ontolgica, visa a elucidar o modo de manifestao que torna possvel apreender a essncia de todo conhecimento possvel. Com essa ltima reduo, afirma Michel Henry, Descartes no afasta apenas, de maneira explcita, toda interpretao do ser a partir do ente e como ser do ente. Descartes faz com que uma disciplina inteiramente nova e que no ser mais desenvolvida depois dele, d os primeiros passos, disciplina que chamamos de fenomenologia material10. Atravs da reduo fenomenolgica a subjetividade humana ser, pela primeira vez, conduzida ao seu lugar ontolgico de fundamento absoluto da manifestao. II - O duplo sentido do cogito A partir da reduo galileniana e ontolgica tornam-se possveis duas interpretaes do cogito ergo sum. A primeira o toma como realizao do tipo exemplar de uma proposio verdadeira, a segunda, enquanto fundamento da manifestao interna da essncia transcendental da verdade. Para M. Henry, em que pese o fato de ser bastante comum, essa interpretao segundo a qual o cogito , entre todas as formas de evidncias,

Descartes et la Question de la Technique. In: GRIMALDI, N. et MARION J-L. (Org.). Le Discours et sa Mthode, p. 287. 10 HENRY, M. Gnalogie de la Psychanalyse, p. 21.
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a primeira, simplesmente aberrante. Em sentido epistemolgico o cogito seria apenas uma entre as tantas verdades racionais possveis, a mais certa dentre elas, mas jamais o fundamento de toda verdade possvel. Precisamente porque permitiu conscincia se elevar, do interior do seu ser singular, ordem da racionalidade, (o cogito, JLF) permanece sendo esse ideal de uma busca que se realizou a pela primeira vez, confirmando uma finalidade definida: a obteno de contedos que possam se prevalecer do ttulo de `verdades"11. O cogito marca o primeiro momento em que o sujeito, decidido a procurar at o fim uma verdade que satisfaa plenamente a exigncia racional de evidncia absoluta, encontra o caminho do que procurava. O cogito a verdade inaugural resultante do exame que, pelo menos uma vez na vida, todos os que se aplicam seriamente na realizao do bom-senso12 devem fazer13. A interpretao do cogito como verdade exemplar tem a desvantagem de tornar ininteligvel a posio fundamental da

HERRY, M. LEssence de la Manifestation, p. 12. Grifado por mim. Regra VIII. 13 nesse sentido, sem dvida, que Husserl interpretar Descartes, fazendo dele o patriarca da fenomenologia: o filsofo que deve ser venerado pela fenomenologia ... como um verdadeiro patriarca", Descartes, o "maior pensador da Frana (HUSSERL, E. Conferncias de Paris, p. 9). "Il importe de rester fidle au principes des principes, savoir que la clarit parfaite est la mesure de toute vrit et que les noncs qui confrent leurs donns une expression fidle n'ont pas se soucier d'arguments aussi raffins qu'on voudra" (Husserl, E. Ides Directrices pour une Phnomnologie, p. 257). Ora o conhecimento intelectual privilegiado por Descartes justamente por possuir um grau de claridade superior em relao a qualquer outra experincia humana. S o conhecimento intelectual proporciona a realizao de uma certeza elevada acima de todas as dvidas. De outro lado, o privilgio concedido s matemticas significa que a espcie de necessidade, com a qual as propriedades dos seus objetos se impem a ns, faz da contemplao desses objetos um momento onde a conscincia pode usufruir da certeza que as vicissitudes e a contingncia da nossa existncia histrica parecem nos subtrair. A contemplao dos objetos matemticos e da necessidade das relaes interiores das suas partes entre si, no nos proporciona apenas uma certeza indubitvel, mas tambm, no interior dessa certeza uma espcie de xtase que Descartes tanto procurava (HENRY, M. Philosophie et Phnomnologie du corps, p. 200).
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metafsica em relao possibilidade das outras cincias. De fato, a realizao de todos os outros conhecimentos no depende do cogito no sentido de modelo arqutipo de perfeio da evidncia. Por outro lado, a posio absolutamente central ocupada pelo cogito no interior da doutrina cartesiana no deixa a menor dvida de que se trata de um fundamento ltimo, ou seja, de um princpio absoluto, no s no sentido em que possui uma evidncia absoluta, mas em que dele depende a realizao de todo conhecimento possvel sem que a prpria revelao efetuada pelo cogito dependa de nada. Mas, se os princpios metafsicos fossem avaliados simplesmente do ponto de vista do seu valor explicativo para a compreenso da cincia, no seria necessrio impor-lhes a exigncia de evidncia absoluta que conduz ao crculo epistemolgico. Mas Descartes nem renunciou a ver na metafsica uma suprateoria das teorias cientficas, nem abdicou da pretenso de conferir aos seus princpios o estatuto de verdades absolutas14. De fato, se pretendemos legitimar a priori a pretenso cientfica de obter verdades definitivas, os princpios metafsicos - dos quais as proposies cientficas derivam, direta ou indiretamente, na medida em que justamente a metafsica a raiz da rvore do conhecimento - deviam ser absolutamente verdadeiros. O fundamento metafsico absoluto dos princpios do conhecimento a garantia transcendental do carter definitivo das verdades cientficas. Se esta posio correta devemos rejeitar como sendo falsa a afirmao de que Descartes toma a cincia em si mesma, restringindo-a ao seu domnio verdadeiro, independentemente de toda considerao acerca da essncia e origem primeira das coisas15.

14 Cf. RD, W. LExplication entre Mthode et Mtaphysique. In: Le Discours et sa Mthode, p. 107. Descartes a certes attribu la mtaphysique deux functions diffrentes - savoir celle de la fondation des principes scientifiques et celle de rflexion sur la prtention la vrit de la science (idem, p. 105). 15 LIART, L. Descartes. Paris: 1882, p. 223. Cit. In: MARION, J-L. La Situation Mtaphysique du Discours. In: Le Discours, op. cit., p. 369.

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Pois bem, em que consiste o sentido metafsico do cogito? O que faz a originalidade absoluta desse pensamento que inaugura a fenomenologia material de que fala M.Henry? Descartes comea afastando do mbito da considerao filosfica tudo acerca de que pudesse imaginar a menor dvida. A reduo cartesiana no afasta apenas o que incerto e obscuro, mas inclusive o que tido regularmente, pela tradio, pela cultura de escola etc., como sendo certo. A reduo elimina, de fato, toda verdade ainda no reconstituda mediante a evidncia fundamentada numa certeza subjetiva efetivamente vivida na atualidade do cogito. O verdadeiro objetivo da reduo cartesiana no consiste, portanto, em substituir um conjunto de conhecimentos dubitveis por outros mais certos, mas em tornar evidente o nico caminho capaz de conduzir a qualquer verdade possvel. Esse mtodo idntico ao estabelecimento de uma certeza subjetiva absoluta, inerente ao ato da conscincia que pensa um objeto em sua verdade, certeza que no resulta de uma demonstrao. De fato, a excluso da dvida inclui as razes de tudo que poderia ser tomado como uma demonstrao16. Assim, j de incio sabemos que o cogito revelar o que no se fundamenta numa demonstrao. A revelao do cogito repousar exatamente sobre a impossibilidade de demonstrar adequadamente a existncia do eu. Isso atestado suficientemente pela afirmao repetida e comum de que o cogito no um silogismo ao qual faltaria uma premissa. Tambm no uma intuio evidente obtida por reflexo. F. Alqui, a fim de refutar qualquer desdobramento reflexivo que pudesse fazer do cogito uma apercepo intelectual da ligao necessria entre pensar e existir, tal como afirma Rodis-Lewis17, sublinha que a revelao do cogito repousa sobre uma presena to ntima da conscincia a si mesma, que nenhuma reflexo ou separao a se introduz18. J.-M. Beysade,

16 17

Discurso do Mtodo, IV. Op. cit., p. 30. 18 ALQUI, F. La Dcouverte Mtaphysique d'Homme chez Descartes, p. 189.
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retomando a questo do cogito do ponto de vista do videre videor, afirma que o indubitvel consiste num aparecer to puro que nele no h distncia entre dois termos, isto , entre o ato de aparecer e o seu contedo revelado19. J.-L. Nancy sublinha que "Descartes no refutou nada mais obstinadamente do que introduzir o pensamento, no sentido de reflexo, no cogito20. Do ponto de vista estritamente fenomenolgico, Merleau-Ponty se prope pensar o cogito como um contato absoluto do eu consigo mesmo21. Por ltimo, diz Derrida que o cogito no um conhecimento objetivo e representativo22. Apesar desses comentrios, a tradio consagrou-se a evitar essa imanncia ou imediaticidade do cogito, de Spinoza a Kant, de Hegel a Lacan. Ora, esse contato absoluto da subjetividade consigo mesma, falta, de fato, possibilidade ltima de revelao da conscincia. O ver no se v vendo, e impossvel se pensar pensante na medida em que o pensamento em ato no se confunde com o pensamento pensado, isto , na condio de objeto do pensar. No caso da viso, se tentamos ver o prprio olhar no espelho, por exemplo, o que se oferece a ns revela-se como uma simples imagem especular, no possuindo nenhum olhar entendido como capacidade de ver em ato. Entretanto a possibilidade dessa apreenso absolutamente imperiosa em se tratando da constituio transcendental interna do poder que se efetua em todos os atos da conscincia. A essncia do pensar o eu penso porque eu sou, e sou um eu. O ser do ego a essncia do pensamento. Eu sou explicita simplesmente a condio ontolgica de possibilidade do eu penso23, condio, evidentemente, prvia. Um pensamento que (se) pensa deve, nesse ato e para poder efetu-lo, j ser24.

BEYSSADE, J. M. La Philosophie Premire de Descartes, p. 234. NANCY, J-L. Ego Sum, p. 34. 21 MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la Perception, p. 342. 22 LACAN, J. Cogito et Histoire de la Folie. In: L'criture et la Diffrence, p. 85. 23 PRIENTE, Jean-Claud, Problmes Logiques du Cogito. In: Le Discurs et sa Mthode, p. 266 24 MARION, J-L., op. cit., p. 386.
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Essa prioridade no significa a necessidade de j se ter pensado qualquer coisa a fim de repensar esse ato reencontrando nele um pensamento j efetuado. Segundo ainda Marion a anterioridade do pensamento do cogito implica a estrutura de um pensamento pensado por um pensamento pensante que j 25. Portanto a anterioridade do cogito no se refere ao pensado na reflexo, mas ao pensar em ato. No se trata da anterioridade do que j era, mas do que sempre em relao a tudo o que adveio ou advm. De fato a afirmao de que eu sou, eu existo verdadeira por todo o tempo em que eu penso26 pode ser interpretada em dois sentidos. Pode significar a autonomia ontolgica da existncia do eu, pois basta que cesse o pensamento para que o eu deixe de existir. O pensamento , nesse sentido, a determinao interna e imanente da realidade do eu que precede toda efetuao da conscincia. Mas pode ser vista apenas como fundamento da verdade do enunciado eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira, como diz Descartes, toda vez que a enuncio ou que a concebo em meu esprito27. De fato, todo juzo s verdadeiro, no apenas quando enunciado, mas quando concebido, ou seja, quando efetuado por um pensamento no qual a verdade do seu contedo se evidencia. Todo juzo s verdadeiro para mim que o efetuo enquanto efetuo. Fora disso j no tenho nenhuma evidncia e j no h mais verdade. A verdade resulta do pensamento efetivamente em ato, ou seja, da atualidade da vida subjetiva da conscincia. Essas duas concepes, a que concebe o cogito a partir da anterioridade absoluta da manifestao imanente da vida egolgica a si, e portanto da realidade do eu, antes da efetuao de qualquer conscincia - clara e evidente ou duvidosa e confusa - e independentemente dela, e a que faz do cogito uma verdade exemplar que funciona como telos das outras efetuaes da conscincia evidente sendo, como tal, a condio da verdade

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Idem, p. 386. Meditaes, II, 7. 27 Idem, II, 04.


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dos conceitos relativos ao conhecimento ntico em geral, convivem lado a lado no texto das Meditaes. Mas o que torna especificamente difcil compreender a imanncia da revelao contida no cogito justamente o fato dessa revelao ultrapassar a reduo do poder de manifestao interno da subjetividade estrutura da conscincia evidente (indubitvel) onde se d a formao da objetividade da representao. Conforme essa ltima reduo, a condio ltima da verdade do conhecimento reside na possibilidade da certeza de si que fundamenta toda intuio evidente de um objeto. A certeza a condio transcendental do conhecimento mas no o fundamento ontolgico ltimo da realidade. Ela d conta da possibilidade da cincia, mas no da metafsica do cogito. O "Eu penso" uma certeza absoluta que no pressupe nenhuma verdade, isto , nenhuma adequao a um objeto qualquer, e por isso que no h nenhuma razo para duvidar dele. O "Eu penso" no implica nenhuma relao entre um pensamento (do sujeito) e um objeto. A possibilidade da dvida fundamenta-se, de fato, conforme Descartes, sobre a essncia da verdade objetiva, ou seja, sobre o horizonte da conscincia e, por derivao, incide sobre tudo que se mostra como tal a partir da visibilidade (objetividade) desse horizonte de presena. Assim, se o "eu penso" certo "por todo tempo quanto eu penso", isso significa que indubitvel a prpria efetuao imanente do ato de pensar, ou dos atos da conscincia em geral. A realizao dos atos transcendentais da conscincia no depende da conscincia dos prprios atos enquanto princpio fenomenolgico da sua efetuao. Mas, todo ato supe a sua relao ao poder que o efetua. Ora, o poder que efetua os atos da conscincia reside justamente no sujeito, ou seja, no "ego". A certeza de si ltima do sujeito significa precisamente a revelao absoluta da essncia do poder que efetua esses atos. Revelao que se passa, fora do horizonte por ele aberto, na estrutura interior da vida egolgica. O ego, no cogito, acede imediatamente aos atos da subjetividade no sentido em que no depende da fenomenalidade do campo de presena aberto pela conscincia para se assegurar da sua
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prpria existncia. O sujeito cartesiano o ser-consciente da conscincia, o Sein do Bewust-Sein. O crculo epistemolgico que consiste em fazer uso do conhecimento antes de estabelecer a sua possibilidade , desse modo, rompido. O fundamento ltimo do conhecimento - a ipseidade da vida egolgica - revela-se, para alm da possibilidade de qualquer conhecimento, numa imanncia to absolutamente radical que no comporta nenhuma luz, nenhum distanciamento objetivante, nenhuma reflexo, nenhuma verdade. Qual ento o princpio que permite subjetividade transcendental ser o que ela para alm da conscincia e anteriormente a ela? III - A essncia da ipseidade transcendental da vida do ego: a afetividade. A essncia da relao que une a luminosidade do mundo ao ente que ela faz aparecer atravs da diferena ontolgica a transcendncia. O conceito de transcendncia concebe o vnculo que une o ser ao ente tal como a luz se encontra unida coisa por ela iluminada, isto , de tal modo que o aparecer (a luz) no aparece seno no aparente do qual ele o ser. Assim, o elemento ontolgico se une indissoluvelmente determinao ntica, ainda que o ser no seja nenhum ente, do mesmo modo como a luz no se identifica a nada do que por ela iluminado, no sentido em que no pode ser explicada por nada do que ela prpria revela, no revelando seu prprio fundamento. O ente mostra-se, como tal, estranho luz do ser, de tal maneira que no pode nela entrar e no pode se manifestar atravs dela seno enquanto outro, em sua oposio irredutvel essncia da fenomenalidade. Assim, a transcendncia ontolgica significa, primeiramente, que o ser transcende o ente no sentido indicado acima, a saber, em que nenhuma manifestao do ente revela o prprio ser, ainda que o ser seja sempre o ser de um ente. Esclarecendo outra coisa, a essncia da fenomenalidade jamais esclarece a si mesma. Sem compreender essa transcendncia do des-aparecer do ser no h reflexo filosfica nem ontologia fenomenolgica. ela que nos permite compreender, por exemplo, que toda
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experincia se d no espao e no tempo e o que o tempo e o espao no sejam, concomitantemente, contedos da experincia mas, justamente, formas transcendentais. Com essa passagem ao transcendental a filosofia pode distinguir o verdadeiro objeto da sua reflexo, distinguindo o ato de aparecer, considerado em sua pureza, disso que ele faz aparecer, a luminosidade da luz daquilo que ela ilumina e, finalmente, o ente do seu ser. Ora, se entendemos a reduo cartesiana como uma reduo transcendental, ela deveria nos fazer ver precisamente essa dimenso pura do pensamento e suas formas, ou seja, o fundamento ltimo de todo conhecimento possvel (a mathesis universalis) enquanto fundamento originrio da objetividade. Nesse sentido, a certeza subjetiva do cogito fundamentaria a objetividade de toda verdade efetiva. Porm, a reduo cartesiana bem mais radical. Segundo Michel Henry, no mesmo momento em que compreende a "ratio" como uma luz natural indiferente a tudo o que ela esclarece, ou seja, em que a apreende como luminosidade pura em sua transcendncia a todo ente, e em que compreende o ver da ratio (o "intueri" do "intellectus") como "ver-quese-avana-na-luz"28, Descartes faz incidir sobre essa viso o golpe de uma reduo ontolgica muito mais radical do que a reduo transcendental forma pura de um horizonte de visibilidade. A dvida metdica no pretendia afastar apenas os conhecimentos duvidosos e dubitveis em prol da evidncia, nem reter sob a ateno da reflexo a forma purificada de um horizonte de presena de onde todo contedo transcendente - ou seja, ntico - estaria eliminado. A dvida pretendia ultrapassar o horizonte ontolgico de luminosidade que fundamenta toda viso possvel, rumo a uma outra forma de manifestao no constituda pela subjetividade no sentido da conscincia. "O que evidente, o ser aparente tal como aparece e assim tomado precisamente em sua pura aparncia e reduzido a ela, falso, e

28

Descartes et la Question de la Technique, p. 291.


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isto porque a prpria evidncia, quer dizer, o ver-na-luz falso: a luz, considerada em si mesma, falaciosa"29. Assim, a crtica cartesiana da luminosidade do horizonte transcendental do ser tem um sentido fenomenolgico, implicando um ultrapassamento que vai de uma esfera da manifestao a outra, da manifestao transcendente e dubitvel a uma manifestao imanente, certa, que no mais internamente constituda pela forma pura do pensar que se pensa vendo a si mesmo a partir do espao aberto pela objetivao da conscincia. A revelao perseguida pelo cogito certa na medida em que revela o ato de ver em si mesmo, na heterogeneidade da sua essncia em relao ao que este ver revela atravs da luminosidade da sua "ratio". Isto , o ato de ver dispe internamente de uma forma de revelao imanente de si independente do horizonte transcendental aberto pela objetivao da conscincia. Mas qual o fundamento desta certeza e desta revelao do ver a si mesmo, do sentir, da imaginao, e de todos os atos da conscincia, oposta transcendncia? O que escapa reduo o que, sendo radicalmente invisvel, no tomba sob a luz do mundo e assim sob a intuio do olhar. "O que se prova interiormente (...) fora de toda luz" se prope a ns "na irredutibilidade e indubitabilidade do seu "pathos"30. O ver certo na medida em que, no se vendo, se sente olhar no seio da invisibilidade radical da vida imanente do ego. Este cogito sem cogitatum entrevisto por Descartes como condio de existncia de uma manifestao absoluta, marca uma verdadeira ruptura com a noo de fenomenalidade imperante na filosofia desde os gregos, segundo a qual fenmeno significa o que brilha na luminosidade ek-sttica do mundo e, por fim, esse prprio brilho da essncia da verdade enquanto tal. Husserl pretendeu se inspirar no "cogito" para dizer que a transcendncia no dubitvel consiste no modo de doao do objeto da intuio adequadamente preenchida: "cogito cogita-

29 30

Idem, p. 290 Idem, p. 291

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tum". Se o cogito indubitvel, sua certeza deve ser estendida tambm aos seus objetos. O ser do visvel reside na intencionalidade e, na medida em que visto, se encontra constitudo por ela na atualidade vivida do seu exerccio como viso e como inteno, sendo tambm certo. A teoria da evidncia pretende explicar como o ente pode se beneficiar da mesma luz interior com que a conscincia apreende seus prprios atos, ou seja, como a certeza subjetiva de si pode fundamentar e fundamenta efetivamente a verdade objetiva31. Em relao, por exemplo, evidncia com que o objeto percebido se mostra, isso no traz nenhum problema: a conscincia vive a presena da coisa mesma. Porm, a questo principal consiste em saber se a conscincia de si um conhecimento de si e se , mais ainda do que isso, um conhecimento adequado de si. Enfim, trata-se de saber se a certeza subjetiva da existncia capaz de fundamentar o conhecimento objetivo da prpria estrutura interna da conscincia. J vimos que o cogito no uma conscincia de si. Em primeiro lugar, porque no uma reflexo acrescentada aos atos da conscincia, secundariamente, atravs de uma reflexo, mas uma apreenso de si absolutamente imediata e permanente, uma certeza metafsica32. Outro no o sentido visado por Descartes ao afirmar que negando a extenso do esprito no pretendia explicar como ele dando a conhecer sua natureza, mas somente advertir que se engana quem pensa que ele extenso33. Tudo isso mostra, como vimos afirmando, que o fundamento da certeza do cogito no a evi-

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"A maneira de ser dado pela atividade original nada mais que a maneira especfica da percepo (HUSSERL, E. Logique Formale et Logique Transcendentale, p. 228). Ainda no mesmo sentido, "a remisso gentica das evidncias predicativas evidncia no predicativa", escreve Husserl, " o que se chama experincia (Idem, p. 283)", porque a intencionalidade da experincia da conscincia que vive na presena do seu objeto mais originria que a intencionalidade propriamente terica ou discursiva, que trabalha atravs da mediao secundria e derivada dos smbolos e signos do objeto, visando ao ente atravs da sua significao ideal. O ver fundamental, ou atividade original, reside deste modo, na intencionalidade perceptiva. 32 Cf. Objees e Respostas, I, 504. 33 Idem, IV, 550. Grifado por mim.
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dncia do conhecimento e que a questo no consiste em saber como o esprito pode ser concebido, mas em saber o que ele efetivamente34. Ora, a determinao afetiva da certeza metafsica atinge todo o campo do pensar cogitativo em ato, sendo responsvel pela unidade da conscincia. Cada pensamento, ou seja, cada ato da subjetividade, certo enquanto efetuao imanente que se auto-afeta de forma absolutamente permanente. A unidade da vida do ego o fundamento dessa recusa de sofrer simplesmente a fuga do sucessivo, recusa que caracteriza o que h de mais essencial no esprito humano. O mesmo esprito, escreve Descartes, emprega-se todo em querer e tambm todo em sentir, em conceber etc35. A unidade do esprito ou do eu , pois, imanente a cada uma das efetuaes dos seus atos. Mas essa unidade imanente da vida egolgica no deve ser confundida com a unidade da conscincia, porque a primeira fundamenta a segunda. A regra I, das Regras para a Conduo do Esprito, afirma que a luz transcendental da sapientia universalis "permanece sempre una e sempre a mesma, por mais diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplica, no recebendo nenhuma mudana desses objetos, assim como a luz do sol no varia conforme a variedade das coisas que ela ilumina"36. Aqui Descartes se refere unidade da luminosidade que se distribui igualmente, atravs de todos os atos da conscincia, sobre seus objetos. A unidade da ratio refere-se unidade de um s horizonte de presena, de uma s conscincia, que em sua funo unificadora apreende-se a si mesma como unidade permanente por sob a diversidade do fluxo das vivncias. essa a unidade da apercepo transcendental ou do eu penso que acompanha necessariamente toda representao, segundo Kant. Tal unidade requerida pela prpria constituio da objetivida-

34 35

Idem, III, 548. Meditaes, VI. 36 Regra II, cit. in: HENRY, M. Gnalogie de la Psychanalyse, p. 43. Essa luminosidade nos tambm inteiramente dada, ou seja, dada plenamente, enquanto capacidade de julgar, de tal modo que no poderei jamais falhar, quando a usar como necessrio (Meditaes, IV, 3).
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de do objeto na medida em que implica a sua representao no espao e no tempo. Mas a unidade metafsica originria, visada pelo cogito, reside da estrutura imanente da vida egolgica, ou melhor, na auto-afeco. Ela no a unidade do campo da conscincia, mas a unidade que vincula todos os atos cogitativos ao poder subjetivo da vida do ego que os efetua. O mesmo esprito encontra-se todo em cada um dos seus atos, incluindo-se aqui no apenas as representaes da conscincia, mas tambm os movimentos do corpo.

IV - O corpo absoluto e a carnalidade da alma De fato a distino cartesiana da alma e do corpo, afirmada principalmente no Discurso do Mtodo37, no absoluta. Estou alojado no meu corpo. No somente como um piloto em seu navio, mas, alm disso lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo38. Evidentemente, resguardando-se a possibilidade de uma incoerncia to grande que destruiria todo o fundamento do pensamento de Descartes, h a uma homonmia que esconde o emprego de dois conceitos distintos de corpo. O corpo do qual a alma se encontra absolutamente separada o corpo objetivo, o corpo na terceira pessoa da natureza fsica: partes extra partes. O corpo com o qual ela se con-funde, radicalmente subjetivo, , para usar uma expresso tomada de Michel Henry, o corpo absoluto, isto , fenomenolgico, do homem39. A doutrina da separao da alma e do corpo fundamenta-se na separao metafsica que distingue a res cogitans da res

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Esse eu, ou seja, a alma, que me faz ser o que sou difere completamente do corpo sendo inclusive mais fcil de conhecer ( IV). 38 Meditaes, VI, 24. 39 Philosophie et Phnomnologie du Corps. Paris: PUF, 1965.
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extensa. A essncia do corpo, no somente do corpo objetivo do homem, mas tambm dos animais e das coisas a extenso. No interior da extenso o movimento definido a partir do deslocamento de um corpo por dois pontos do espao. Seja o movimento de um corpo vivo ou inanimado, a essncia objetivamente a mesma, a saber, a extenso. Assim, a anlise cartesiana do corpo em geral orientada a priori pela definio da materialidade a partir da extenso. O carter confuso da unio da alma e do corpo advm do confronto dessa essncia a priori do corpo em geral com a experincia fenomenolgica efetiva do corpo prprio. De um lado um fato que nossa alma est unida ao nosso corpo, que sentimos nossos movimentos e que os comandamos. De outro, teoricamente impossvel que a res extensa possa intervir, de qualquer forma, no domnio da res cogitans e vice-versa, por causa da ausncia de qualquer mediao, o que pressupe a unio das duas substncias. Ora, um corpo constitudo partes extra partes no pode se unir alma que no possui nenhuma parte exterior a si mesma, sendo internamente estruturada como uma unidade egolgica absoluta. Do mesmo modo dificilmente poderamos compreender como um pensamento puro seria afetado do seu exterior, o que necessrio admitir, por exemplo, para explicar a origem dos nossos pensamentos confusos. Segundo Descartes, podemos perfeitamente supor que no temos corpo nenhum e que no h qualquer mundo e mesmo assim ainda conceber claramente a existncia do eu40. Assim, a suposio terica da inexistncia do corpo no torna impossvel realizar a evidncia de que o eu existe, por isso essa suposio legtima de direito, mas no de fato. Dentro dessa perspectiva, a anlise s poderia explicar a unio de fato entre a alma e o corpo como uma espcie de contingncia, de resto nunca perfeitamente compreensvel, a que a natureza humana se encontraria submetida, fazendo com que alma fosse afetada, exteriormente, pelo corpo.

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Cf. Discurso do Mtodo, IV.

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Mas desde que a definio dos atos cogitativos inclui o sentimento, desde que h um tocar que se toca em todo ver, imaginar, sentir etc., a afetividade j se encontra includa interiormente por Descartes na essncia transcendental do prprio cogito, malgrado sua teoria a priori do dualismo das substncias. Mesmo tomado como resultado da busca da experincia subjetiva capaz de satisfazer o desejo de encontrar uma evidncia perfeita no pensamento puro, isto , no conhecimento intelectual, o cogito implica a afetividade. De fato, o problema essencial da doutrina ontolgica , na verdade, existencial. H em Descartes uma tentativa terica de fundamentar a alienao existencial - atravs da qual nosso comportamento se distancia da verdade e do bem, incutindo-se no erro e no pecado - numa teoria ontolgica da supremacia e da independncia da alma em relao ao corpo. A autonomia ontolgica da alma em relao ao corpo o fundamento da superioridade, por exemplo, do conhecimento racional. Assim, as almas mais fortes resistem s paixes, apoiando-se no conhecimento da verdade, nos juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal, a fim de bem conduzir as aes da sua vida41. V-se ento que a purificao do pensamento no conhecimento intelectual s importa na medida em que atravs dele libertamos a alma da escravido e da infelicidade, no havendo, portanto, uma desvalorizao absoluta de toda afetividade, de todo pensamento afetivo, interpretado como ingerncia indevida do corpo na alma, porque a alma no pode ser feliz ou infeliz seno na medida em que age, bem ou mal, e o corpo prprio quem, afinal, age. Ora a ao da alma sobre o corpo incompreensvel fora da afetividade. O corpo no pode unir-se alma sem que seus movimentos se afetem atravs dela. Se Descartes nega que a coisa pensante tenha necessidade de outro objeto alm de si mesma para exercer sua ao42, isso no significa afirmar a possibilidade de que exista ao da alma como

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Cf. Tratado das Paixes, 49. Objees e Respostas, III, 559.


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tal, o que seria um contrasenso. Se o puro pensamento pudesse efetivamente agir no haveria nenhum problema da unio da alma e do corpo. Na verdade se alma pode agir imediatamente sobre o corpo somente porque a corporalidade , de alguma maneira, uma vivncia interior. A experincia que fundamenta a doutrina da terceira substncia, ou seja, da unio do corpo e da alma, a experincia de viver um corpo que meu e, mais do que isso, que eu sou, mesmo que eu possa conceber a mim mesmo sem a existncia de nenhuma extenso. Quando Descartes responde a Gassendi que desejava excluir da essncia da vida egolgica toda espcie de corpo, e no somente o corpo grosseiro e palpvel, o faz num contexto terico em que o importante consistia em mostrar que o corpo sutil e tnue43 que Gassendi pretendia atribuir alma, era, na verdade, por mais sutil que fosse, ontologicamente homogneo ao corpo objetivo, pois nenhuma sutileza poderia fazer com que o corpo perdesse sua extenso. Na verdade a essncia da unio interior da corporalidade com a alma no mais a extenso do corpo objetivo. O eu no dispe de nenhum distanciamento que pudesse diferenci-lo realmente do corpo e o movimento subjetivamente apreendido no se revela mais a partir de nenhum deslocamento espacial. A revelao que manifesta a unidade imediata da alma e do corpo o sentimento de agir, ou, na linguagem de Descartes, o pensamento de agir. assim que esse corpo absoluto no tem necessidade de nenhum rgo para tocar-se a si mesmo interiormente. A essa possibilidade de apreenso imanente de si do corpo absoluto Descartes denomina pensamento de ver e de tocar44 no mesmo sentido em que afirma haver um conhecimento interior do movimento do meu corpo, conhecimento que um pensamento45. Como devemos pois compreender enfim a natureza dessa unio da alma e do corpo?

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Idem, III, 548. Idem, 515. 45 Idem, I, 504.


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Descartes nos diz que o esprito todo est unido ao corpo todo46. De fato nada do corpo vivido encontra-se subtrado a meu esprito. Assim, a unidade do esprito, ou seja, da vida egolgica, to estreita que o esprito no pode tomar nenhum distanciamento de si que lhe permitisse estar mais ou menos em qualquer dos momentos da efetuao da sua existncia. Se o esprito est unido ao corpo, ento todo o esprito que se mistura. Mas o esprito est unido a todo corpo sem ser extenso por todo o corpo47, claro est, porque a vida egolgica habita o corpo, no maneira de uma casa, mas de acordo com o modo como um poder efetivo de movimento se encontra ontologicamente unido a todas as suas condies de possibilidade. Por esse caminho, se a alma est verdadeiramente unida ao corpo todo, ento o prprio corpo subjetivo deve ser uno e de alguma forma indivisvel48. Guroult, em seu clssico estudo sobre Descartes, cita uma carta do filsofo Mesland onde aquele afirma que nosso corpo, enquanto humano, permanece sempre o mesmo nmero durante o tempo em que est unido mesma alma. E inclusive nesse sentido indivisvel49. Com isso no se afirma apenas a indivisibilidade do corpo subjetivo e, portanto, o carter inextenso da sua natureza, mas tambm - o que infinitamente mais importante - que a ipseidade do eu, ou da alma, constitui a unidade interior do corpo, e que a unidade da alma e do corpo , ao mesmo tempo, a unidade interior do corpo prprio. Sem dvida, a importncia histrica do dualismo cartesiano consistiu em ter aberto um horizonte no interior do qual as solues do problema da relao entre a alma e o corpo iriam se multiplicar pelo simples fato de terem se tornado impossveis50. Por isso a anlise fenomenolgica do problema dever

Meditaes, VI. Objees, V, 550. 48 Tratado das Paixes, 30. 49 Carta a Mesland, cit. in GUROULT, M. Descartes selon lOrdre des Raisons, II, p. 181. Grifado por mim. 50 Phnomnologie et Philosophie du Corps, op. cit., p. 210.
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proceder fazendo surgir a evidncia absoluta do fato - a saber, do fato da unio da alma e do corpo - abandonando o elemento hipottico e terico- a sua separao - como se abandona um simples absurdo51. Mas essa correo fenomenolgica do dualismo no seria j demandada pela doutrina no instante em que nos convida a cessar de filosofar para viver e experimentar a unio?52 Porque esta exigncia no significa a necessidade de abandonar seno a filosofia da representao, da objetividade, numa palavra, da transcendncia da conscincia a fim de perscrutar os mistrios da imanncia da vida egolgica, que, na afetividade da sua essncia, constitui a carnalidade da nossa alma.

51 52

Idem, p. 192. Carta a lisabeth, 28 junho de 1643.

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Dissertatio, UFPel (7), pp. 91-112, Inverno de 1998

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Joo Hobuss

CONSIDERAES SOBRE ATIRANIA: SFOCLES E ARISTTELES Joo Hobuss* Universidade Federal de Pelotas

A inteno deste texto bem modesta, qual seja, oferecer uma possibilidade de interpretao da obra de Sfocles a partir de uma leitura do livro V da Poltica de Aristteles. Ali, Aristteles lista determinadas condies que devem ser observados pelo tirano para que este se mantenha no poder. Uma destas condies, manifestamente religiosa, pressupe que o tirano obedea todos os rituais que so caractersticos da plij. A leitura que se pretende fazer aqui, indica que Creonte, o Rei de Tebas, em desobedecendo o carter divino da plij grega, extrapola sua prpria condio de rei, incorrendo num desvio: ele perde, devido a tal desvio, a autoridade de rei, tornando-se, sempre do ponto de vista aristotlico, um tirano e, do ponto de vista deste texto, um mau tirano. * * *

A Antgona1 de Sfocles comporta uma multiplicidade de interpetaes e sentidos: uns atribuem a Antgona um estranho e excessivo amor pelos mortos, no caso por Polinices o irmo morto, isto , um amor sexual pelos mortos2; outros, como Martha Nusbaum numa obra denominada The Fragility of

* 1

Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. Ser utilizada a traduo em portugus de Mrio Gama Kury, cotejada com a edio francesa de Robert Pirragne. 2 No dilogo inicial com Ismene, Antgona afirma: Procede como te aprouver; de qualquer modo hei de enterr-lo e ser belo para mim morrer cumprindo esse dever: repousarei ao lado dele, amada por quem tanto amei (...) 8083.
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Goodness3, compreendem-na como sendo uma pea sobre a razo prtica e os caminhos pelos quais essa razo ordena e v o mundo: isso seria evidenciado pelo fato de que nessa tragdia aparecem onze palavras (boul, bolhuma, boulew, ebouloj, euboula, dusboula, frnema, fronen, frn, dsfrwn, dsnouj)4 ligadas diretamente deliberao prtica num total de cinqenta ocorrncias durante seu transcorrer. A concepo de Nusbaum preciosa no sentido de indicar no apenas os caminhos da razo prtica no que tange compreenso do mundo, mas sobretudo, no caso de Creonte, o rei de Tebas, de seus descaminhos. Esse artigo no se insere completamente em nenhum dos dois tipos de interpretao supracitados, embora sejam formalmente aceitves, especialmente o segundo; ele procurar estabelecer um novo tipo de compreenso a partir da crtica uma terceira modalidade de entendimento dessa obra de Sfocles, qual seja, aquela de Hegel (especificamente na Esttica)5. Para que se situe melhor a pea em questo necessrio remontar a outra tragdia clssica, ou seja, os Sete contra Tebas de squilo no sentido de um melhor encadeamento das aes que acabaro por perpetrar o tormento de Antgona. Polinices e Etocles, filhos de dipo, irmos de Antgona, fizeram um pacto para reinar alternadamente Tebas. No final de seu perodo (um ano), Etocles traindo o pacto, recusou-se a entregar o poder a seu irmo Polinices que foi obrigado a se exilar junto Adastro, Rei de Argos. Revoltado, Polinices marcha, com Adastro e outros cinco chefes, contra Tebas, para fazer valer seus direitos; l, os dois irmos terminam por se enfrentar morrendo um pela mo do outro. Com a morte dos dois irmos e desafetos, segue a triste sina da casa dos Labdcidas, prdiga em calamidades, calamidades que acabaro por se abater sobre Antgona:

3 4

M. NUSBAUM. The Fragility of Goodness. M. NUSBAUM, op. cit., p. 436 nota 6 . 5 G.W.F. HEGEL. Esthtique, T. 8, vol. 2 .
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Pobre de mim [diz Ismene]! Pensa primeiro em nosso pai, em seu destino, abominado e desonrado, cegando os prprios olhos com as frementes mos ao descobrir seus pecados monstruosos; tambm, valendo-se de um lao retorcido matou-se a me e esposa dele era uma s e, num terceiro golpe, nossos dois irmos num mesmo dia entremataram-se (coitados!), fraternas mos em ato de extino recproca6.

Creonte torna-se o novo rei de Tebas, e como rei manda que Etocles seja sepultado com todas as honras; ao mesmo tempo, decreta que o cadver de Polinices permanea insepulto: aqui comea o percurso trgico da pobre Antgona. A tragdia comea exatamente pelo sofrimento desmedido de Antgona impedida pelo edito7 de Creonte de sepultar seu to querido irmo, edito transgredido por Antgona:
Pois no ditou Creonte que se desse a honra da sepultura a um de nossos dois irmos enquanto a nega ao outro? Dizem que mandou proporcionarem justos funerais a Etocles com a inteno de assegurar-lhe no alm-tmulo a reverncia da legio dos mortos; dizem, tambm, que proclamou a todos tebanos a interdio de sepultarem ou sequer chorarem o desventurado Polinices: sem uma lgrima, o cadver insepulto ir deliciar as aves carniceiras que ho de banquetear-se no feliz achado.

SFOCLES. Antgona, 56-69. A tragdia da casa dos Labdcidas tambm lembrada pelo coro em 662ss: Vejo s antigas infelicidades dos labdcidas juntarem-se as novas desventuras dos defuntos, ou ainda, em 958ss, quando Antgona afirma para o coro que trouxeste-me memria o mais pungente dos fatos o destino de meu pai trs vezes manifesto, o de ns todos, labdcidas famosos. 7 Creonte deixa claro seu intento: fique insepulto seu cadver e o devorem ces e aves carniceiras em nojenta cena (235), ameaando quem o descumpra, ou seja, sede implacvel com os rebeldes ao edito (251).
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Esse o decreto imposto pelo bom Creonte a mim [Antgona] e a ti (melhor dizendo: a mim somente)8.

importante ressaltar a importncia significativa que tinha todo ritual de sepultamento na cultura grega, ritual esse que proporcionar ao morto sua entrada no Hades. Isso deixa claro o carter sagrado, ditado por leis imemoriais, da cerimnia fnebre entre os gregos: o no sepultamento indica a impossibilidade do morto de atravessar o rio Aqueronte - que circunda a morada dos mortos, o que acarretar um vagar sem fim por toda eternidade; no permitir que este se efetue ir de encontro aos deuses, desrespeitar a vontade divina (desde os poemas homricos sabe-se que sagrado celebrar os rituais em honra dos mortos). O desrespeito ao cadver de Polinices acaba por estabelecer o conflito que permear toda a pea ou seja, o conflito entre Antgona e Creonte . A interpretao hegeliana, por demais conhecida, ver neste conflito a oposio entre o okoj (lei da famlia) e a plij (estado), entre a moralidade pblica e a moralidade privada, isto , a oposio, o contraste, da vida moral, na sua generalidade espiritual, que encarna o Estado, e da moral natural, representada pela famlia9. Segundo esta interpretao, Antgona aquela que venera os laos de sangue, os deuses subterrneos, enquanto que Creonte s venera a Zeus, a potncia que rege a vida pblica e do qual depende a bem da comunidade10: de um lado a perpectiva tico-familiar, de outro a esfera poltica, com suas leis prprias. Mas o problema da argumentao hegeliana que parece parece equivocada, pois parte da idia que Creonte representa realmente a lei da cidade, enquanto Antgona age como um polij, como um indivduo que no respeita as leis mais fundamentais do estado.

8 9

Antgona, 23-36. HEGEL, G.W.F. Op.cit., p. 400. 10 Idem, p. 401.


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coreto afirmar que Creonte parte do pressuposto que a plij tem precedncia sobre todo o resto, estando o privado submetido ao pblico, no caso a plij, que prioritria em relao a qualquer outro assunto, ou obrigao, mesmo familiar. A plij supe uma absoluta lealdade, e a lealdade no que se refere a Antgona supe uma obedincia irrestrita ao edito de Creonte. Creonte, como rei que , e defensor da prpria idia de plij como todo grego, entende a plij como a nica e plena afirmao da civilizao, entendida como uma comunidade poltica, sendo por isto necessria sua defesa, da forma mais veemente possvel. A desobedincia de Antgona estabeleceria o conflito entre esta compreenso de plij e a famlia: o ato de Antgona, do ponto de vista de Creonte, acarreta deslealdade em relao esfera do poltico, representada pela plij. O que Creonte no entende, agora a partir da compreenso de Antgona, que a esfera religiosa, materializada pela intransigncia de Antgona em defesa do ritual de sepultamento de seu irmo, pelos motivos explanados acima, tem razes mais profundas que a prpria comunidade poltica, ou antes, razes que fundamentam esta comunidade poltica11. Estas razes so especificadas pela esfera do divino, mais precisamente, pela lei divina, imemorial. Estas leis so aquelas explicitadas por Antgona no sentido de fundamentar sua ao, num primeiro momento quando acusa Ismene de se afastar das leis que so caras aos deuses12, e num segundo momento, mais significativo, quando argumenta contra a afirmao de Creonte de que teria desobedecido s leis da plij:
Mas Zeus no foi o arauto delas para mim, nem essas leis so as ditadas entre os homens pela Justia, companheira de morada dos deuses infernais; e no me pareceu que tuas determinaes tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao

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A este respeito ver a notvel obra de Bernard Knox, The Heroic Temper, sobretudo os captulos III e IV. 12 Antgona, 86.
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de transgredir normas divinas, no escritas, inevitveis; no de hoje, no de ontem, desde os tempos mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando surgiram. E no seria por temer homem algum, nem o mais arrogante, que me arriscaria a ser punida pelos deuses por viol-las13.

Ao contrrio de Antgona, que percebe o significado da lei, mais do que a simples defesa do okoj, Creonte que, at razoavelmente num primeiro momento, defende a plij, pois sua funo, erra quando confunde o pblico e o privado, a plij e o okoj, e sobremaneira, a relao de ambos com o sagrado. Antgona no defende a lei familiar, como pensa Creonte, contra a lei da plij, ela no falta com lealdade no que tange esfera da vida poltica no uma polij -, mas antes ela, ao defender a lei sagrada do ponto de vista particular, no caso o sepultamento de Polinices, defende algo que tem um carter mais geral, isto , o prprio estatuto da plij. Logo, o conflito que se estabelece no entre o pblico e o privado, entre a lei da famlia e a lei da plij, mas sim entre a lei humana (o edito de Creonte, que, como ele prprio menciona, ela [Antgona] j se atrevera, antes, a insolncias ao transgredir as leis apregoadas, leis que Creonte cr serem da plij) e a lei divina (o carter sagrado do sepultamento). Este conflito entre o humano e o divino explicitado no decorrer da prpria tragdia, como j foi visto acima e como aparece no dilogo de Creonte com Tirsias, onde o ltimo adverte que de novo est pendente a tua sorte14, pois:

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Antgona, 510-524. Aristteles afirma: Devemos salientar que os princpios de equidade so permanentes e imutveis, e que a lei natural no muda, pois a lei da natureza, enquanto as leis escritas seguidamente mudam. Esse o significado das linhas na Antgona de Sfocles, onde Antgona defende que sepultando seu irmo, violou as leis de Creonte, mas no a lei no-escrita (Retrica I 15 1375a 30-35). 14 Antgona, 1104.
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nossos altares todos e o fogo sagrado esto poludos por carnia do cadver do desditoso filho de dipo, espalhada pelas aves e pelos ces; por isso os deuses j no escutam nossos preces nem aceitam os nossos sacrifcios (...) Cede ao defunto, ento! No firas um cadver!15

Ou ainda: "retns um morto sem exquias, insepulto, negado aso deuses nferos. No tens, nem tu, nem mesmo os deuses das alturas tal direito; isso violncia tua ousada contra os cus"16. Creonte, tomado pela brij, desafia a lei imemorial, dada desde sempre: quase um "esquecimento dos deuses", pois ele ousa negar a onipotncia divina. Creonte, etimolgicamente o mais forte, o senhor, o chefe, o soberano, aquele cujo poder se estende ao longe17, ao contrapor-se s lei divinas deixa de ser o monarca para ser o tirano, e mau tirano, e como tirano j no representa a plij18, pois ao valorizar em demasiado no apenas o poltico, mas a condio humana, no reconhece a debilidade e a misria que perpassa esta condio. Esta modificao operada na personalidade de Creonte, de monarca para tirano19, vai buscar sua fundamentao na clssica distino entre as diversas formas de constituio efetuada por Aristteles no livro III da Poltica. Ali ele afirma existir trs formas corretas de constituio, a monarquia, isto , o governo de um; a aristocracia, o governo dos melhores; e a repblica,

Antgona, 1126-1142. Idem, 1186-9. 17 Ver o verbete Creonte no Dicionrio Mtico-Etimolgico da Mitologia Grega, de J. Brando de Souza. 18 Em 741-744, Creonte ao afirmar que s Antgona desrespeita o edito, no lhe resta outra alternativa seno mat-la, pois ela est em ostensiva oposio s minhas ordens. 19 A acusao de tirania no que tange a Creonte no est ausente da tragdia. Aparece pelo menos duas vezes, uma por parte de Antgona, (...) mas a tirania, entre outros privilgios, d o de fazer e o de dizer sem restries o que se quer (577-9), e outra por parte de Tirsias afirmando que os tiranos amam somente o ganho srdido (1172).
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governo da maioria, todas tendo como caracterstica essencial o bem comum, e trs desvios correspodentes a cada uma das formas mencionadas, ou seja, a tirania como desvio da monarquia; a oligarquia, da aristocracia; e a democracia, da repblica (ou governo constitucional), tendo como caracterstica bsica no o bem comum, mas o governo, por ordem, no interesse do tirano, dos ricos e dos pobres20. Cego pela brij, Creonte tem sua condio de tirano desvelada no dilogo com seu filho Hmon :
- Creonte: portanto a outro, e no a mim, que compete governar este pas? - Hmon: No h estado algum que seja pertena de um s homem. - Creonte: Acaso no se deve entender que o estado de quem manda? - Hmon: Mandarias muito bem numa terra que fosse deserta21.

Hmon22 j havia deixado antever que a palavra de Creonte no poderia ser a nica correta, e que nas ruas o ouo o murmrio, escuto as queixas da cidade por causa dessa moa, lamentando o seu prximo, injusto e terrvel fim. Mas Creonte no aparece apenas como um tirano: esta condio de tirano, como j foi mencionado, diz respeito prpria condio divina da plij, tendo em vista o desrespeito lei divina. Ele uma mau tirano, pois nem aparentemente respeita a lei imemorial, j que no obedece as condies necessrias requeridas para que um tirano permanea no poder. Estas condies so apresentadas por Aristteles no livro V da Poltica. Na realidade, Aristteles apresenta dois mtodos para que o tirano resguarde sua condio23:

Poltica III 7 1279 a 33 - b 10. Antgona, 836-9. 22 Idem, 785-822. 23 No est em discusso aqui, no o ponto, o motivo que leva Aristteles a estabelecer determinadas regras no sentido de manter o tirano no poder, j que
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(a) um primeiro mtodo acena para: a ceifa dos homens proeminentes, a proibio dos repastos, das confrarias, das reunies com fins instrutivos e de qualquer instituio semelhante. Para isto necessrio manter vigilncia sobre tudo aquilo que possa de alguma forma colocar em risco o poder do tirano: a formao de entidades culturais, de associaes que estimulem o debate, bem como espionar sempre os sditos, mantendo-se informado de tudo que acontece na plij; ele ainda deve caluniar, intrigar, empobrecer a populao para que ela preocupe-se mais em adquirir meios para sobreviver, para evitar que se tenha tempo necessrio para conspirar, impedindo-os, em ltima instncia; de agir no mbito da poltica; (b) uma segunda possibilidade implica aproximar a tirania da monarquia, apenas preservando o poder da primeira, com o tirano passando a impresso de agir como um rei; o tirano deve inspirar no medo, mas respeito, parecer sempre um administrador, no um governante tirnico; e, este o ponto, deve parecer sempre zeloso quanto observncia dos deveres religiosos, mostrando para o povo que ele respeita os deuses, no conspirando contra eles, agindo sempre com reverncia e sentimento religioso24. Creonte um mau tirano no sentido exposto em (b), isto , nem aparentemente zela pelos deveres religiosos, pela lei divina25. Creonte esquece o que Nicole Loraux chama de "enra-

ele prprio afirma que a tirania, de todas as formas de governo, a pior e pouco duradoura. Um bom artigo a este respeito o de PETIT, A. LAnalyse Aristotlicienne de la Tyrannie (ver bibliografia). 24 Poltica V 11. 25 importante ressaltar que Creonte est tomada pela soberba, pois esquece a lei divina. Isto fruto de um mau uso da razo. Obviamente no se considera
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izamento divino" da plij26, o que d a ela uma "funo de imortalidade" e "assegura sua transcendncia ao lembrar aos seus homens que eles so mortais"27. O infeliz tirano, tomado pela soberba, o personagem trgico par excellence, pois ao desafiar os deuses, sucumbe, castigado com a morte de Hmon, seu filho e de Eurdice, sua esposa, que atormentados pela dor, tiram a prpria vida; no final, Creonte a personificao da dor, do sofrimento e do arrependimento: temos aqui a essncia mesma da tragdia, o padecer, o sofrer, pois sofrendo o homem compreende, se bem que demasiado tarde, pois demasiado tarde ele atende o conselho do corifeu, que finalmente o alerta, apesar de todo desenrolar anterior, para a inevitvel punio dos deuses: ele sepulta Polinices segundo as regras divinas, mas neste momento a tragdia j estava efetivada, pois, como nota o corifeu, ele distinguiu tardiamente o que era realmente o justo28.

um tirano, mas um rei na posse de uma autoridade, autoridade fundada na defesa intransigente das leis da plij. Ele pode ser considerado um tirano apenas de forma derivada, no voluntria (devido precariedade do juzo), por no considerar a lei divina, e pelo fato de querer personificar sozinho as leis da plij, esquecendo o divino e, secundariamente, um mau tirano, a partir de uma leitura aristotlica, por no mascarar este desrespeito (embora esta m tirania seja, tambm, involuntria, supondo a tirania defendida acima). Esta anlise da tirania e da m tirania, d-se a despeito da compreenso que Creonte tem de si mesmo. No final da tragdia reconhece o seu erro terrvel, erro do juzo, e todo o sofrimento ao qual ser submetido. Assim, ele reconhece sua falha enquanto monarca, sua soberba, e indiretamente sua tirania, embora ele nunca pretendesse isto (a tirania). A brij a responsvel por tudo: justo absolver Creonte de uma acusao de tirania voluntria e, portanto, de uma astcia no sentido de assegurar o seu poder. Ele seria um mau tirano na pressuposio da voluntariedade: aqui a m tirania apenas simblica, ou seja, fruto de uma incompreenso geral de Creonte a respeito de seus atos: no compreende sua tirania, muito menos a disfara. o colapso da razo, seja da boa razo, ou da perversa. 26 N. LORAUX. A Tragdia Grega e o Humano, p. 21. 27 Idem, p. 21. 28 Antgona, 1411. Aristteles, na Retrica, estabelece com preciso a questo do justo, finalmente reconhecido por Creonte: Pois h, realmente (...) uma justia e uma injustia natural que comum a todos, mesmo para aqueles que no tenham associao e compromisso com os outros. Isto o que a Antgona de Sfocles quer dizer quando afirma que o sepultamento de Polinices era um
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Creonte sofre, reconhece sua culpa, Ai! Ai de mim! O autor dessas desgraas29, pois esqueceu sua condio de rei ao esquecer a natureza divina da plij: um monarca no pode ir de encontro s leis no-escritas postas desde sempre. A imprudncia de Creonte foi ter dado demasiada importncia condio poltica, no levando em considerao que o fundamento desta est na lei divina, pois indissociveis que so. Certamente, Antgona a afirmao da conscincia individual, do okoj, mas perpassada, inevitavelmente, pela lei divina: a afirmao da conscincia religiosa. Ento, o conflito do qual trata a tragdia no se d entre a moralidade pblica e a moralidade privada, entre a lei da cidade e aquela da famlia, mas sim entre a lei divina (arcaica) e a lei, poder-se-ia dizer, meramente humana representada aqui pela desmedida de Creonte -, que j no pode encontrar sua justificativa no espao poltico, nas leis da cidade: quem fundamenta a lei da cidade a lei divina, intangvel, imprescritvel, indelvel, imemorial, existindo desde sempre, superior aos decretos de um tirano, a grafoj nmoj, a lei no-escrita. Antgona no pode ser condenada como polij ao defender um sepultamento digno para Polinices, defesa primeiramente fundada nos laos familiares, embasada num notvel sentido a respeito da prpria concepo de religiosidade, e sutilmente justificada pelo carter divino da plij, pela lei divina que a fundamenta. A nica vontade que conta a vontade dos deuses, no a do tirano. Como diz o coro na sua participao derradeira, "com os deuses no seja mpio ningum"30. Creonte o foi, por superestimar a condio poltica, da qual j no era mais o modelo, em detrimento da perspectiva religiosa, no percebendo que elas esto intimamente imbricadas: ele o fez no por deficincia de carter, mas por deficincia da razo, pois a razo perpassada pela brij tem como resultado a precariedade do juzo:

ato justo a despeito da proibio: ela quer dizer que era justo por natureza (I 13 1373b 6-11). 29 Antgona, 1458 30 Idem, 1487-8.
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a desmedida empfia nas palavras reverte em desmedidos golpes contra os soberbos que, j na velhice, aprendem afinal prudncia31.

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Idem, 1489-1492.
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