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Mdiation esthtique et communication

La mdiation esthtique est un champ d'tude assez rcent. Fred Forrest a publi, dans les annes 80', un manifeste: Pour une esthtique de la communication . Il travaille sur les phnomnes artistiques produits en utilisant les nouvelles technologies de l'information et de la communication. L'esthtique de la communication est un champ de recherche en volution. Son objet et ses mthodes ne sont pas clairement dfinis. C'est donc un objet problmatique. Il existe 2 ouvrages qui reprennent ces termes: - J. Caune, Esthtique de la communication , Que sais-je ? - H. Parret, L'esthtique de la communication , Ousia, Bruxelles, 1999 (possibilit de choisir cet ouvrage) Ces ouvrages s'intressent la culture et la socit, avec la question de la manire dont la culture va fonder la socit en lui donnant du sens.

Introduction
1. La mdiation Le dveloppement du terme mdiation est assez rcent. On parle beaucoup de mdiation, mais celui-ci recouvre beaucoup de champs diffrents. L'usage de ce terme est assez proche du terme lien social . Le lien social s'effrite. Ce qui nous lie dans la socit tend disparatre, on ne sait plus ce qui nous lie (individualisme). Le terme de mdiation est utilis lorsque l'on dit que le lien social s'effrite, on parle donc de mdiation dans le sens d'une action culturelle charge de reconstruire du lien social. On parlera ici de mdiation culturelle . La culture, l'art, sont susceptibles de favoriser l'intgration sociale des individus et des groupes. Deux ides mergent: tout d'abord, il faut partager un systme de valeurs pour vivre ensemble (l'intgration va dans le sens de la cration de quelque chose de commun), la culture aurait alors une fonction d'intgration . Ensuite, l'ide que l'art lui-mme a une fonction de communication qui permet d'entrer en relation avec un collectif (pratiques renvoyant l'animation culturelle). On utilise l'art pour aider des individus se recrer un lien social. L'art et la culture font mdiation , ils recrent du lien. Le projet politique ne peut plus fournir de lien, on utilise donc la culture pour reproduire ce lien. Autre explication de cet engouement pour la mdiation, celle renvoyant au terme communication . Le terme communication est devenu l'otage de tous les systmes qui cherchent le contrle, c'est--dire de toute une srie d'idologies qui vont considrer la communication comme un outil pour se faire entendre. Cela concerne le monde de la publicit, mais aussi le monde managrial. La plupart des
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sphres d'activits conomiques et politiques y ont vu un rservoir de techniques et d'outils pour obtenir quelque chose. Ce terme est alors devenu synonyme de propagande ( il fait sa comm. = il fait sa pub). Le terme communication a donc aussi favoris le terme mdiation . Ce terme rpond cet vitement du terme communication . Il va tre investi de tout ce qui chappe la notion de communication conue en termes de cot (ce qui est en trop, inutilisable, pas clair). partir du moment o l'on travaille d'avantage sur la mdiation, et plus on l'objective (plus on la comprend), plus elle pourra tre utilise, son tour, par le systme conomique et marchand. Cependant, le terme mdiation chappe encore aujourd'hui cette logique de l'utilit. La mdiation est tiraille entre une approche thorique et une approche pratique . L'approche thorique est assez gnrale et de nature plutt philosophique. L'approche pratique (fait des praticiens sur le terrain), est trs diffrente. Les praticiens sont lis une qute d'efficacit, ils perdent ainsi les enjeux de leur travail. Dans le dictionnaire encyclopdique des sciences de l'information et de la communication (Lamizet et Simmel), on trouve la dfinition de la mdiation comme l'appropriation singulire des codes collectifs . Cette dfinition est fort gnrale et renvoie beaucoup de choses. Tout ce qui relie l'individu au collectif est considr comme une mdiation. Il faut distinguer la communication intersubjective de la communication mdiate. La communication intersubjective est fonde sur le langage et sur le paraverbal. La communication mdiate, elle, est plutt fonde sur les mdias, c'est--dire toute une srie d'institutions qui font le lien entre le collectif et le singulier, par exemple les lois, les mdias, l'cole, les normes, etc. La communication intersubjective est fonde sur la reconnaissance. Les individus se reconnaissent l'un l'autre, ils se parlent d'individu individu et se distinguent de la foule. La communication mdiate, quant elle, repose sur l' indistinction des sujets. Ils vont tre pris en tant que foule, groupe, et non individus. Autre diffrence, la question que pose la communication intersubjective relve de l'identit (puisqu'on distingue l'individu), cela renvoie la filiation. La communication mdiate ne pose pas la question de l'identit, mais la question de la lgitimit ( au nom de qui la loi est-elle faite? ), c'est l'appartenance qui merge ici. On oppose donc ici identit et lgitimit, et filiation et appartenance. Le terme mdiation dsigne un processus, quelque chose qui se produit. La mdiation est le passage du singulier au collectif, du rel au symbolique , et du symbolique au rel. Il faut un refoulement, un oubli du rel pour passer au symbolique. Cest cet accs au symbolique qui assure notre intgration dans notre communaut (Lacan et stade du miroir). La mdiation est donc un rapport dialectique entre singulier et collectif, qui suppose la mise entre parenthses de la singularit pour accder une forme collective dappartenance. Cest ce qui fait quune socit fonctionne, les membres se reconnaissent les uns les autres.
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Sans point commun, on se retrouve dans une socit sans mdiation, fonde sur la peur. Selon Philippe Val, cest la culture de masse qui engendre la perte du point commun. Il sinterroge sur la relation entre production culturelle et rgles de vivre ensemble. Lidentit est plurielle, cependant, cest linstitution qui fait quon se sent appartenir quelque chose, quon peut sidentifier un collectif. Ainsi, la mdiation fait que lon se reconnat comme un ensemble partageant des rgles communes. De plus, la mdiation concerne le rapport la culture mais aussi lespace public (politique). Se pose alors la question de savoir comment je peux me reconnatre dans lautre, et reconnatre lautre en moi, comment va se faire la relation lautre qui, sur le plan du rel, est radicalement diffrent. Cette relation lautre est possible grce au symbolique, selon Lacan, car le symbolique simpose en tiers entre nous 2, avec ses lois et ses normes. De plus, le symbolique ne dit pas tout, et il y a un refoulement de tout ce qui va chapper la communication. Cest grce ce refoulement du symbolique que la mdiation est possible. La mdiation apparat toujours en tiers . La communication commence 3, et non 2 (car pas encore dans le symbolique). Cest le tiers qui va garantir lchange. Dans le stade du miroir de Lacan, le bb se reconnat dans le miroir 8 mois, il reconnat que ce quil a devant lui est une image, et non le rel. Mais il ne se reconnat pas seul, il a besoin de sa mre et de son pre. Le fait de reconnatre que lon nest pas dans le rel ncessite dtre au moins 3 : le bb, sa mre qui le tient dans ses bras, et le pre. De ce point de vue, la mre intervient entre le bb et sa propre image, car il peut la regarder elle et limage. Elle interrompt le rapport du bb sa propre image (si personne ne nous disait cest une image , nous ne le comprendrions pas). Le symbolique vient interrompre lordre du rapport soi-mme comme un double. Un code est toujours fait pour 3 personnes minimum. partir o on sadresse quelquun, et que celui-ci peut dcoder le message, une tiers personne pourra le faire galement. Toute communication suppose le tiers. Pour Sennet ( La tyrannie de lintimit), la violence physique, cest labsence de mdiation. Il constate la disparition du tiers dans lespace public . Pour lui, la relation lautre dans lespace public est de plus en plus fonde sur la transparence, lauthenticit, la rvlation de soi, et non pas sur lappartenance un groupe dont les normes sont claires pour tous. Par exemple, au 19 me, les individus entraient en relation travers ces normes, on reconnaissait tout de suite laubergiste, le charpentier, le bourgeois. Les classes sociales taient identifiables via leurs apparences, costumes. Les relations sociales taient fondes sur la connaissance de ces codes qui rglaient la connaissance des groupes. Lexistence de ces codes protgeait les individus car dans lespace public (communication mdiate), ils taient identifis par les codes dont ils taient porteurs, ils navaient pas besoin de dire qui ils taient (rapport indirect). Au 20me, les choses ont volu. Chacun va essayer de deviner lautre, qui il est vraiment, derrire les apparences (rapport direct). Dans ce face face, il y a une mise en question de lindividu en tant quindividu et non pas dans son rle social. Les rapports sociaux sont dtermins par notre capacit dcoder. On met en uvre des
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techniques de codage/dcodage (par exemple, les vtements) qui renvoient lindividu et non son rle social. Sans lintermdiaire de la norme, on se confronte lautre pour voir sil est le mme ou sil est diffrent. Aujourdhui, il y a une mise en avant de la rvlation de soi, de sa singularit. On aboutit une situation o chaque individu est si particulier quil est difficile de trouver du commun entre les individus. Le rapport lautre est fond sur lidentification ( il est comme moi/il nest pas comme moi ), et non plus sur la mdiation. On doit traverser le code pour aboutir une vrit qui dit la mmet ou la diffrence. Le commun est une sorte de personnalit collective. On ne peut plus se cacher (do le mot tyrannie ), on ne peut plus avoir de secret. Ainsi, pour Sennet, la maladie du sicle est la dpression. Cest la maladie du narcissisme (croire que tout un rapport avec soi). Il y a une disparition de la sphre de la mdiation qui permet le rapport indirect lautre au profit dun rapport direct. Ce que nous paraissons rfre ce que nous sommes, lapparence est le reflet de notre personnalit, et non plus une tradition lie des conventions sociales. Au niveau politique, on passe dun discours o le leader va dire ce quil faut faire, un discours o il va expliquer pourquoi il est meilleur que les autres. Ce qui importe nest plus laction de la personne, mais sa personnalit. Finalement, cette volution des socits au 20 me pourrait rpondre un idal de socit o il ny aurait plus de mdiation, o tout serait susceptible dtre dit ou montr. Tout peut tre su, le savoir na pas de limite, on peut tout savoir des individus. La seule mdiation qui serait encore efficace serait celle des techniques. Il manque donc cette socit lexplicitation (la mise dans le discours public) des normes. Sans cette explicitation, on tombe dans une socit o le dsir, la personnalit, le besoin sont mis en avant. 2. Lesthtique Lesthtique est un ensemble de rgles qui dterminent le beau . Mais lesthtique est aussi la philosophie de lart. Cest dans la sphre de lesthtique que se pose la question de la communication artistique. La question de lesthtique, cest comment lart communique-t-il ? Il y a une tape essentielle dans la cration de lesthtique, cest la thorie de Kant. La beaut nexiste pas en soi, mais dans un rapport avec des individus. Ce qui est beau, pour Kant, cest ce que je trouve beau, cela renvoie au sujet, au spectateur. Il y a une rupture, lesthtique ne concerne pas seulement luvre, mais luvre dans son rapport au spectateur. On a souvent oppos communication et esthtique. Dans le modle de Jakobson, la fonction potique brouille la fonction rfrentielle. Le message va tre brouill par la fonction esthtique (ou potique). A. Moles dfendait galement cette ide : il y a une opposition entre information et fonction potique . Pour le dire de manire plus claire, lesthtique soppose au code. Quand on veut faire passer une information, on utilise un code le plus simple possible, et ce code va

tre brouill par la fonction esthtique. U. Eco, dans La structure absente , dfend la mme ide. Cependant, luvre dart sinscrit dans une forme de communication , elle nous dit ou fait quelque chose. Pour Adorno, la communication des uvres dart [] se produit par la non-communication . On ne peut pas dcrire luvre dart par les thories de la communication. Il y a donc une communication de luvre, mais celle-ci chappe aux thories de la communication . Pour Matisse, chaque uvre est un ensemble de signes invents pendant lexcution et pour les besoins de lendroit ; sortis de la composition pour laquelle ils ont t crs, ces signes nont plus aucune action . Il y a donc des signes mais ceux-ci ne se rptent pas, ils ne relvent donc pas dun code. quoi pourrait donc se rapporter la communication artistique ? Sil y a de la norme dans les uvres, est-ce que cette norme peut tre source de plaisir ? Le point de vue de lesthtique intgre la fois la singularit de lexprience et la communaut dun ensemble de norme. Ce que suppose lesthtique, cest dune part un rapport la perception sensible (ce que je vois, sens, touche, entend), et dautre part un rapport un collectif qui est une des formes de lidal. Lesthtique intgre donc la dimension singulire de lexprience et la dimension collective de lidal . La mdiation esthtique va poser la question du rapport tabli entre le singulier et le collectif. Il faut voir quel type de communaut est cr. Le pouvoir est trs li lart, en effet, le pouvoir nexiste que lorsquil se met en scne. Lart, en gnral, a donc une fonction politique. Le rapport au politique sinscrit dans le rapport entre un individu et un groupe, cest ce qui va nous intresser. Il en est de mme pour les mdias, on peut les interroger sur le plan esthtique (quel collectif crent-ils ?). Pour H. Arendt, ce qui se communique dans lart comme dans le politique, cest lappartenance un monde commun , il a une relation directe entre lart et le politique, et le point de vue esthtique.

I. La thorie de linformation et la smiologie structurale


Il existe 2 modles dominants en information et communication : la smiologie structurale et la thorie de linformation. Ils permettent de comprendre ce que le modle esthtique apporte de plus. Ces 2 approches sont objectivantes, cest--dire quelles mettent leur objet distance. Le langage est considr comme un objet et est mis distance. Lobjectivation va couper le lien qui unit lobjet au sujet pour pouvoir manipuler cet objet, le soumettre ltude. 1. La thorie de linformation La thorie de linformation suit le modle de Shannon (metteur/rcepteur avec encodage/dcodage). Ce modle est applicable toutes les situations. Ce modle est li au modle behavioriste qui fonctionne sur le systme stimulus/rponse. Le principe de ce modle fonctionne sur la puissance du code (encodage/dcodage). Le
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code est rput univoque (peut toujours tre dcod), comme prcdent le message, et est indpendant de la source. Les sujets parlants que nous sommes ne peuvent pas prendre de libert avec le code. Cependant, si nous ne prenions pas de libert avec le code, la posie nexisterait pas. La puissance de ce modle vient du fait quil a lair de reflter la ralit empirique. Le modle va faire appel des notions comme celle du besoin, de fonction. Ce modle est compatible avec lide que le message a une influence sur le rcepteur. Si on matrise le code, on pourra crer des messages que le rcepteur va interprter comme on le souhaite. Si on tait tous fait dans le mme moule , quon avait tous le mme code, le modle fonctionnerait trs bien. Tout ce qui relve de lintersubjectivit, de quelque chose qui nest pas objectivable, chappe ce modle. 2. La smiologie structurale La smiologie structurale sinspire du modle de Shannon. Lide de la smiologie structurale, cest que la structure (langage, rgles sociales) est dominante. Ce ne sont pas les sujets qui parlent, mais la structure, le langage qui parle travers eux. Le langage constitue donc une sorte de prison, il assujettit les sujets parlants. Pour Barthes, le langage est totalitaire , non pas cause de ce quil interdit de dire, mais cause de ce quil oblige dire. Cest un code qui simpose nous comme loi (par exemple, il faut mettre un s au mot au pluriel). Le code est tout puissant, et le sujet est parl par le code, il nest plus lorigine de ses noncs puisquil est dpendant du code. La seule chose que nous avons en commun, cest le fait que nous sommes tous soumis au mme code. Les problmes poss par ce modle sont les suivants : Il postule lidentit du message la rception et lmission, or, cette identit est une illusion, elle est fausse et pas ncessaire. Il y a le problme de linvention, de la nouveaut, et donc de lart. Pour Moles, le message esthtique met le code en question, mais comment en rendre compte ? Eco a propos de distinguer code a priori et code a posteriori, mais cela ne permet toujours pas de comprendre comment on peut comprendre quelquun dont on ne dtient pas le code. Tout ce qui se produit dans lart ne peut tre ramen des codes . Du coup, on ne peut pas non plus travailler avec ce modle. Le rcepteur des uvres ne peut pas tre simplement dcrit comme un usager , quelquun qui utilise un mdia (quel quil soit) pour communiquer, en vue de transmission de message. Les rcepteurs doivent tre considrer comme des sujets de mdiation, des sujets qui ont une particularit singulire (ils sont tous diffrents) mais qui en mme temps, sinscrivent dans le collectif. Il faut rflchir la manire dont les uvres permettent lindividu dprouver quelque chose de singulier.

Si on rduit le langage tre un instrument de transmission de message, on supprime la possibilit pour le langage de dire autre chose que ce quil veut dire, cest--dire quon supprime la possibilit dune signification trangre aux intentions. Or, cest une des proprits du langage. Pour Hegel, le langage a la proprit de renverser immdiatement lintention . Le langage dit autre chose que ce quil veut dire, il y a du ngatif dans le langage. Il ne consiste pas seulement en affirmation. On ne dit pas ncessairement ce quon veut dire, et lautre ne comprend pas toujours non plus ce quon veut dire. Notre intention nest jamais remplie par notre message .

II. Lexprience esthtique


1. Dfinition Lexprience esthtique renvoie une part de ce qui chappe au langage . La notion dexprience est un concept, du point de vue philosophique, assez rcent, et qui a une double dimension. Dune part, lexprience renvoie limmdiatet, cest quelque chose qui est vcu avant toute mdiation ou interprtation (lexprience appartient au rel). Dautre part, lexprience laisse des traces, notamment des traces psychiques. Dune manire gnrale, lexprience est quelque chose qui nest pas directement symbolisable et qui ne relve donc pas du savoir ( lexprience est la science des imbciles ). Lexprience laisserait donc des traces en nous, mais ce nest pas quelque chose qui relve du savoir. Lexprience esthtique ne peut tre dfinie en partant de lobjet, de ce qui la produit. On ne peut pas dire que cest ce que lon prouve face de lart. Lexprience esthtique renvoie la singularit et ce qui chappe au code. Le terme exprience vient de linfinitif latin experiri ( traverser ) qui renvoie lide dun sujet passif qui subit lexprience plus quil ne la fait. Cela renvoie aussi lide de trajet, de route, de voyage, de traverser, et de frayage (tracer une voie qui nexiste pas encore). Lexprience met lpreuve. On peut dire que lexprience met en question la subjectivit au sens o elle va interrompre notre identit, notre savoir. Lexprience interroge ce que nous sommes. Elle se caractrise par lirruption de quelque chose qui nest pas encore du savoir. Il y a donc quelque chose dans la notion dexprience qui chappe la subjectivit. Du coup, lexprience serait quelque chose propre chacun et donc difficile partager et communiquer. Quand on pense que quelque chose est beau, cela se fait sur la base de critres. Il y aura 2 formes de beaux : un qui se fait sous forme de normes, et un autre qui nous touche. Lexprience soppose la reconnaissance. Elle est impartageable, incommunicable. Par exemple, lextase religieuse est une forme dexprience esthtique. Le sujet
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svanouit dans cette exprience, il nest plus lui-mme. Bataille appelait cela lexprience intrieure : lexprience arrive quelquun qui nest plus lui-mme (le sujet nest plus l pour lprouver). Lexprience elle-mme interrompt le sentiment de son identit, et introduit donc quelque chose de neuf. Lexprience esthtique est donc lie un vanouissement du sujet. Il y a donc dans lexprience dun ct les sensations, la perception, et dun autre ct, un idal. Lidal se dfinit comme ce qui se conoit sans tre peru. Dans lexprience, on a le sentiment que lidal est incarn, par exemple dans la nature, dans un homme ou une femme, etc. Il y a donc quelque chose dimmdiat entre la perception et lidal qui renvoie au fait quon ne puisse en parler. Cela nest pas compatible avec la notion de produit culturel car celui-ci est programm, on peut le rduire ses caractristiques, le dcrire, valuer les effets Il ny a pas dimprvisible, de rupture. Mais lorsquon se pose la question de la beaut de ces produits, il faut les mettre en relation avec quelque chose dimprvisible. Le plaisir est reli au sentiment dtre en contact avec un idal . Ce sentiment dtre reli un idal donne du sens. Mais lexprience esthtique est aussi relative la peine et la souffrance. Celles-ci sont relies au sentiment de se perdre. Le sentiment dtre reli vient certainement du fait que lon est face quelque chose qui est innapropriable, cest--dire quelque chose quon ne peut intgrer et ramener nos propres proccupations. On ne peut pas comprendre, cela reste extrieur nous. Cette perception va nous rester trangre. Il y a donc dans lexprience esthtique une forme douverture laltrit, ltranget. Cette ouverture laltrit renvoie la fascination, aux spectateurs que nous sommes. On se retrouve face quelque chose, une peinture par exemple, que lon ne pourra jamais sapproprier. Cela nous dpasse. Dans lexprience esthtique, il y a cette forme douverture laltrit, elle nous dispose accueillir lautre. Lart et la culture sont ainsi une dimension importante de la vie en socit parce quil y a cette ouverture lautre, il y a quelque chose qui vient interrompre la reproduction du mme . Luvre dart me dispose laltrit et moblige reconnatre lexistence de lautre, ltranget. Il y a donc dans lexprience esthtique quelque chose qui chappe au savoir. Lexprience esthtique mouvre et me met en relation avec lautre , mme si elle est absolument singulire (elle marrive moi), cest pour cela quelle est bouleversante. Du coup, lexprience esthtique a lieu hors-mdiation, car elle sinscrit contre le savoir et la mmoire. Cest parce quelle est hors-mdiation quelle nest pas symbolisable, quil est difficile den parler. Mais alors, comment est-elle partageable ? Cest une rencontre o lon ne peut pas dire que ce que lon prouve a t prouv par lauteur. On reconnait un sentiment que lon navait jamais vraiment identifi, mais on ne peut pas dire que lauteur a ressenti la mme chose . Mme si on se sent mis en relation, cela ne va pas jusquau sentiment que lon a quelque chose en commun. Lexprience esthtique nous met lpreuve de la sparation. Chacun va faire lexprience pour soi. 2. Kant : La notion du beau et du sublime
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Kant parle du beau, mais il sintresse aussi du sublime. Il les distingue. Le sentiment de beau nest pas le mme que le sentiment du sublime. Le beau se trouve plutt dans lart, et le sublime dans la nature . Le sentiment du beau est relatif des formes. Le sentiment du sublime est plutt relatif linforme , ce qui na pas de forme, quelque chose qui nous dpasse, qui est plus grand que nous. Le sentiment du sublime va sprouver, par exemple, lorsquon est pris dans une tempte mais que lon est labri. On retrouve cette ide de spectacle. Cela a donc voir avec la mort, un sentiment dtre noy. Les sentiments du beau et du sublime sont donc lis des affects : le beau est li au plaisir alors que le sublime est li la peur, la peine, etc. Pour Kant, dans le sublime, limagination dfaille . Notre imagination ne peut pas suivre, elle atteint ses limites. Ce quon voit est au-del de ce que lon peut imaginer, ce qui nest pas le cas lorsquon est devant un tableau (beau). Lentendement, la comprhension, sont interrompus. Si limagination dfaille, cest parce que ce qui est ressenti, cest quelque chose qui est infini, et on ne peut se reprsenter linfini. Mais on a le sentiment quon pourrait presque atteindre cet infini. Il y a donc une forme de dchirure pour Kant : le sentiment que limagination ne peut plus suivre, et le sentiment que lon a de toucher quelque chose dinfini dans notre esprit. Ce rapport paradoxal linfini (on peut presque y toucher mais on ne peut limaginer) est caractristique du sublime et de la dchirure que lon va prouver. On est donc sans cesse renvoyer soi-mme devant ce spectacle immense. Tout ce qui renvoie la surprise, le dpaysement, etc. se trouve du ct du sublime. Il faut conserver le terme exprience esthtique pour tout ce qui relve du sublime, et le terme motion esthtique pour ce qui relve du beau (car pas dpreuve, de transformation). Pour J-C. Nancy, peut-tre que le sublime nexiste pas tout seul, mais seulement en relation avec le beau. Ce qui nous touche dans le beau serait ce qui relve du sublime (diffrence entre nous plaire et nous toucher ). La question qui se pose est est-ce quon peut imaginer quelque chose qui serait susceptible de nous toucher tous, de provoquer une exprience esthtique chez chacun ? Si cest toujours une exprience particulire, comment expliquer quune mme uvre nous plonge dans la mme exprience esthtique ? Lart fait mdiation. Cette ide est-elle fonde ? 3. Conclusion En rsum, lexprience esthtique est donc hors-mdiation mais elle nous dispose lautre. Elle nous renvoie donc un isolement qui nous met face laltrit . On reconnat quil existe quelque chose qui nest pas nous, quon naurait pas pu imaginer. Lexprience esthtique a voir avec lidal. Dans le cas du sublime, lidal renvoie quelque chose dinfini . Dans le cas du beau, lidal renvoie davantage une forme, une harmonie. Par exemple, la publicit joue sur un idal relatif au beau. Si le beau est du domaine de la rgle, cela signifie que lidal relatif au beau est susceptible dtre reprsent . Cest le partage dun imaginaire qui nous permet de vivre ensemble.

Comment peut-on concevoir le lien entre le singulier et le collectif partir du point de vue esthtique ?

III. La relation entre le singulier et le collectif par la mdiation


1. Point de vue de Kant Kant va analyser le rapport singulier/collectif dans son principe, cest--dire comment il doit tre pour rendre compte du fait que le plaisir esthtique est communicable. Comment doit tre le plaisir esthtique pour que je puisse rendre compte de ce que jobserve dans la ralit ? Il sintresse donc au niveau transcendantal, et non au niveau empirique. Le sens commun : Le sens commun tel que le dfinit Kant ( sensus communis ) nest pas le bon sens . Pour Kant, Le plaisir esthtique est communicable . Or, la sensation est toujours singulire. Il ny a pas de concept, dargument pour le jugement du beau. Ce qui rend le plaisir communicable, cest quelque chose qui est en nous . Ce quelque chose , Kant lappelle le sens commun.

Le sentiment de plaisir, pour Kant, est tout entier dans le prsent. Il se communique sans lintermdiaire du langage, par exemple, il se communique par la voix. Il sagit l dune communication muette, qui est aussi celle des animaux (Aristote). Cest une communication sentimentale car on communique des affects. La peinture, par exemple, peut nous affecter travers le geste, le mouvement. Quelque chose peut nous affecter dans cette peinture, on peut prouver un plaisir, une peine, sans la mdiation du langage. On peut faire voir quelque chose quon ne peut transformer, quon ne peut utiliser. Pour Kant, ce sentiment ou affect que la peinture va nous transmettre ne sert rien, lart est dsintress , il ne sert rien puisquon ne peut pas se lapproprier. Il ny a pas dappropriation possible du plaisir, on ne peut pas le faire sien une fois pour toute. Cest pour cela que Kant va dire que le plaisir est dsintress, il nest pas utilis en vue de quelque chose. Nanmoins, la sensation est singulire , lorsquon prouve quelque chose, on lprouve pour soi-mme. Cette sensation ne peut pas suniversaliser, tout le monde ne va pas ncessairement prouver la mme sensation. Il ny a pas de concept qui intervient dans le jugement esthtique, sinon on pourrait argumenter et prouver le beau, ce qui est impossible. On ne peut pas thoriser cette individualit. Le jugement esthtique, la beaut, na pas de rfrent rel . Sil ny a
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pas de rfrent, il ny a pas de preuve. La beaut nest donc pas dans lobjet, mais dans le jugement lui-mme, dans la relation entretenue avec cet objet. Les proprits esthtiques sont donc dans le jugement de got. Le jugement esthtique fait lobjet dun partage qui a lieu hors argumentation. Il relve donc dun autre univers que celui de la science. Si dun ct lart ne relve pas dune connaissance, et que nanmoins il est susceptible dtre partag, cela signifie que lunanimit est implique dans chaque jugement de got. Il y a donc un sentiment esthtique commun aux humains. Kant distingue le beau et lagrable. Lagrable est toujours relatif ce que lon prouve soi-mme, aux gots de chacun. Le beau, quant lui, suppose toujours une forme de communication intersubjective . Je suppose toujours la possibilit de communiquer autrui ce que jprouve, quil trouve cela beau galement. Lorsque lon dit que quelque chose est agrable, on nattend pas lassentiment des autres. Cest partir de l que Kant estime que le sentiment du beau est universel (doit pouvoir tre prouv par chacun) et ncessaire (doit se produire). Le sentiment du beau est ncessaire car il est relatif une norme que lon ne trouve jamais. La vrit sera toujours universelle. Le jugement esthtique est galement universel, mais seulement en puissance. Cela signifie que son universalit nest pas la mme que celle dune vrit. Cest une universalit toujours en attente, possible. Ce qui pour Kant est universel, cest le sens commun qui constitue cette norme indtermine laquelle se rfre le beau. Un exemple de cette norme indtermine : lorsquon prouve le sentiment du sublime. Ce nest pas un sentiment pour un objet que lon prouve, mais le fait que grce cet objet, on va se sentir humain et appartenir la communaut humaine. Ce sentiment est universel dune part, et dautre part relatif ce sens commun. Pour Kant, le jugement esthtique est empiriquement personnel (cest toujours nous que cela arrive), mais il est transcendentalement ncessaire (il doit toujours pouvoir arriver). Il faut donc rfrer le jugement esthtique une forme dunanimit. Il ne sagit pas dune universalit empirique, sinon tout le monde devrait trouver beau la mme chose. Cette universalit est en puissance , en attente, chacun a la possibilit de trouver lobjet beau. Cette universalit nest jamais relle, mais elle est exige dans chaque sentiment esthtique, chaque jugement de got. Cette universalit est relative au fait que lentendement et limagination de chaque sujet saccordent harmonieusement. Cest cet accord entre facults que Kant va appeler le sens commun. Cet accord est en chacun de nous. Cest donc dans la nature de lhomme de pouvoir prouver un sentiment esthtique. Ce rapport dunisson des facults fait le lien entre le pouvoir de comprendre et la libert dimagination. Lart occupe ainsi une position intermdiaire entre la sensibilit et la pense. Le sens commun nous prdispose aussi la sociabilit, il nous prpare vivre ensemble. Pour Kant, le sens commun est une facult de juger qui tient compte du mode de reprsentation de tous les autres tres humains . Il ne sagit pas de comparer son jugement celui des autres, mais il sagit, travers le jugement esthtique, de se mettre la place de nimporte quel autre homme. Je me mets dans
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la position de pouvoir partager ce sentiment avec nimporte quel autre homme, je tiens compte de sa reprsentation. Il y a donc une sorte dassentiment universel qui nexiste pas dans la ralit. Pour rendre compte du fait que le jugement esthtique est communicable, on doit postuler luniversalit du jugement de got, que celui-ci doit se rfrer une communaut universelle. Le jugement esthtique fait partie de ce qui nous fait homme , il y a donc une dimension sociale importante. Luniversalit est donc bien une ide de communaut pour laquelle il ny a pas de preuve dexistence. Critique de Bourdieu : Quand Kant parle de sens commun, ce qui est commun nest pas observable, mais cest une capacit de lesprit. Kant cherche promouvoir les conditions dune communaut humaine idale. Bourdieu va critiquer Kant dans La distinction . Pour lui, Kant amalgame nuniversalit lunivers des gens distingus, il confond une sphre particulire une sphre universelle. Les normes de la bourgeoisie ne sont pas universelles. Pour Bourdieu, le plaisir est matire de conditions sociales et de domination . La bourgeoisie impose ses normes. Le got est aussi une affaire de distinction, cest une manire pour la classe dominante dassoir sa domination. Il reproche Kant davoir penser une universalit qui samalgame avec les normes bourgeoises de lpoque. travers le jugement esthtique, il y a donc une forme dintersubjectivit (se mettre la place de lautre) puisquon va utiliser luvre dart pour se lgitimer , pour briller. On va estimer que lautre va trouver luvre belle et entrer dans une classe sociale. Esthtique et politique : Kant va parler de la Rvolution franaise. Il cherche mettre en relation cette exigence de communicabilit que suppose le jugement esthtique avec le projet qui anime la Rvolution franaise. Kant veut isoler ce qui dfinit lhumain dans lhomme, ce par quoi lhomme est vraiment humain. travers ce qui est vraiment humain, Kant espre pouvoir dsigner une communaut idale qui est aussi celle que cherche mettre en place la Rvolution. Il va mettre en relation cette communaut idale avec lexistence politique dune communaut universelle. Cest travers cette forme duniversalit que la question esthtique est mise en relation avec la question politique. Le sentiment esthtique rend compte dune communication intersubjective susceptible de fonder cette communaut idale. Arendt et Lyotard vont, de leur ct, mettre laccent sur le ct politique du jugement esthtique de Kant. Dans La crise de la culture , Arendt estime que le jugement esthtique est une facult minemment politique parce que celui-ci rend capable de sorienter dans le monde commun . Daprs elle, cest dans le sentiment de la perte du sens commun dont parle Kant, dans le sentiment dtranget, disolement, que rside lorigine du totalitarisme. Lyotard va mettre en avant le fait que cette communaut est essentiellement idale et inatteignable, et que cette communaut idale doit nous guider vers .
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Une communaut affective : Le sens commun est ce sentiment prsent en tout tre humain. Quel type de communaut va-t-il produire ? Il faut dabord remarquer que le plaisir esthtique ne vient pas remplir un manque ou un dsir, il vient en plus , on ne le cherche pas (pas li une volont). Il est dsintress. Cest comme si lesprit dcouvrait quil pouvait faire autre chose que comprendre et vouloir, selon Lyotard. La communaut esthtique nest donc pas lie un vouloir, un projet. Elle ne sait pas ce quelle veut tre. Elle ne doit pas non plus sentendre comme une manire dunifier la diversit (elle ne cherche pas runir tout le monde). Autre caractristique, cest une communaut qui se constitue sans mdiation . Le sentiment esthtique est lui-mme le message, il ne transmet rien dautre que luimme. Du coup se pose la question de lusage que lon va faire de lart pour recrer du lien social. Pour Parret, le sujet, quand il prouve le sentiment esthtique, va se sentir li lensemble de lhumanit, il va se sentir humain. Il se sentira humain par le sens commun, par la manire dont il est affect. Cest pour cela que Kant parle dune communaut affective , et pas fonde sur la raison. Donc, quand Kant parle de sens commun, le commun ne dsigne pas quelque chose dobjective que lon aurait en commun, mais bien communicable . Cette communaut sentimentale nest pas constitue de sujets, il faudrait donc parler dune communaut de nonsujets, dautant plus que, puisque ce sentiment est universel, il ne se rapporte pas une individualit. La connaissance, elle-mme, relverait aussi de ce sens commun. Il y a donc un rapport entre connaissance et jouissance esthtique. La communaut affective ne peut pas exister de fait . La pire chose quil pourrait arriver serait de contrler les affects des individus. En effet laffect est quelque chose dintime, de plus on ne peu le vrifier. Vouloir produire cette communaut est ncessairement criminogne. Il faut donc diffrencier une rflexion sur les principes et une rflexion empirique. Conclusion : Le sens commun est pris dans une tension entre la sensation (le singulier) et la communaut (le collectif). Ensuite, le sens commun prdispose la socialit en tant que communaut affective. Cest pour cela que Parret nous parle de prdisposition vivre en socit. Cest ce qui nous permet dtre en relation les uns avec les autres, de se mettre la place les uns les autres, et donc de communiquer. Le sens commun renvoie donc une forme dtre ensemble , mais dans labsence. En effet, on nest pas prsent au mme endroit au mme moment. Cet tre ensemble na pas de projet au sens o le plaisir esthtique est dsintress, o il vient en plus .
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Sens commun signifie donc en principe communicable . J-L. Nancy propose que ce quon a en commun, cest justement de partager quelque chose dont on ne sait pas ce que cest, le partage de quelque chose qui nous tient un peu spar de soimme. Le sens commun serait le fait dtre spar de soi-mme , dtre mis en rapport avec le sentiment de la sparation. Il est question dprouver pour soi-mme quelque chose dont on a du mal parler, et ce serait cela que lon a en commun. 2. Point de vue de Habermas On retrouve la question du sens commun et de luniversalit chez Habermas. Beaucoup de choses ont t considres comme universelles dans lhistoire. Habermas ne va pas se fonder sur une communaut affective mais sur une communaut rationnelle. Habermas fait partie de lcole de Francfort. Cette cole fait une critique de la raison instrumentale. Il sagit dune raison qui nest pas libre, qui est asservie une logique conomique. Aprs la 2me guerre mondiale, on a constat que la raison tait capable du pire. La critique de la raison instrumentale est issue du doute qui a pes sur la raison. La destruction massive lors de cette guerre naurait pas t possible sans la raison et les techniques. Lcole de Francfort critique galement la culture de masse en tant quelle est hgmonique. Le terme critique signifie que lon va mettre nu le systme, quon va lexpliciter, il sagit dune transformation cruciale. Lcole de Francfort se fonde sur 2 hritages : celui du marxisme et celui de la psychanalyse. Habermas est lauteur de 2 uvres principales : Espace public : Archologie de la publicit comme dmarche constitutive de la socit bourgeoise et Thorie de lagir communicationnel (80). Lespace public et la lgitimation des normes : Pour Habermas, lespace public est le champ o va se drouler la discussion, largumentation, qui vont mener la fondation des cadres institutionnels de la socit : les lois et les normes. travers son livre, Habermas va chercher comprendre comment une majorit de citoyens peuvent prendre part des activits de communication qui constituent le politique. La question du politique est lactivit de communication. Il veut comprendre comment les discussions et largumentation mnent des normes qui sont celles de la majorit. Les mdias sont au cur de cette question. Pour Habermas, lespace public est n avec le capitalisme au 18 me partir du moment o on a commenc discuter des normes et des rgles lies au pouvoir politique. Il a remarqu que dans la sphre culturelle tait n un espace de discussion, notamment autour des salons et expositions, o on a discut de ce qui
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tait de lart et ce qui nen tait pas, ce qui tait beau ou non. Ces discussions ont petit petit envahi le politique, et trouv une conscration dans diffrents lieux : le suffrage universel, le parlement, les mdias, luniversit, etc. Cest dans ces lieux que lont a discut les normes et les rgles qui devaient prsider aux dcisions politiques. Cela est li au fait qu partir de la Rvolution franaise, cest le peuple qui est souverain. Le principe de publicit est au fondement de lespace public : pour que la discussion puisse avoir lieu, il faut que les normes et les rgles soient rendues publiques. Il faut savoir de quoi on parle pour pouvoir en discuter, et dans lespace public, cest la communication (le fait dtre rendu public et den parler) et les rgles de communication qui vont tablir la convenance et la lgitimit des rgles. Dans ce cadre-l, Habermas va dfinir lopinion publique comme un sujet fictif qui joue le rle de mdiateur entre les citoyens et lEtat. Cette opinion publique a 2 rles : celui de pdagogue (elle est cense expliquer) et celui de porte-parole (elle est cense couter les citoyens). Cest un peu cette ambigut qui caractrise le rle des mdias. Ils sont un peu pdagogues (ils nous expliquent les choses) et porteparole (ils nous reprsentent). Dans lespace public, les sujets (citoyens) sont clairs (informs), ils peuvent alors lgitimer les normes et les lois en vertu de lusage de la raison universelle (celle-ci est la source de lautorit des lois). Pour Habermas, ce mode de lgitimation soppose aux modes de lgitimation prcdents, cest--dire celui de droit divin, celui des anctres, celui des traditions. Ces 3 modes font rfrence une origine transcendantale (viennent dun principe extrieur). Cette autorit est donc intouchable. Dans le cas de lespace public, cette autorit nest plus transcendantale puisque les normes et les lois sont dcides par la discussion. La discussion, lorsquelle est mene par la raison, doit ncessairement aboutir la meilleur solution possible, ce qui va alors faire consensus (tout le monde va se mettre daccord). Cest lopinion publique qui fait les lois et les normes, et qui les soumet au lgislateur. Cette opinion publique est videmment instruite, claire et forme (par exemple par les intellectuels, les mdias). Elle doit tre, selon Habermas, mancipe (elle ne doit pas tre subordonne, mais bien libre). Seuls les sujets mancips peuvent avoir accs lespace public. Mais pour Habermas, ce principe despace public a t subverti par 2 lments : ladministration et lEtat dune part, et la puissance conomique dautre part. Les sujets sont alins et ne peuvent ds lors plus participer la discussion de lespace public. Lespace public a alors cess dtre un lieu de discussion. Lopinion publique nest donc plus un lieu de mdiateur et il y a donc une dpolitisation de la sphre publique. Habermas parle dune confiscation de lespace public par lEtat et les puissances conomiques. Il a dans lide de dcrire une ralit, mais en la dcrivant, il souhaite donner aux gens un principe de rgles de conduite vers lesquelles il faut tendre. Il faut donc porter les normes la connaissance de tous (publicit) et acqurir le consensus par le dialogue. Les normes auxquelles ont doit aboutir sont
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ncessairement impersonnelles et universelles. Comme pour Kant, cette universalit est une obligation si on veut tablir une convention collective. La discussion, la communication sont donc absolument ncessaires. Mais qui discute ? Ce sont les sujets clairs. Le rle de la raison : Quel est le rle de la raison dans tout cela ? La raison laquelle Habermas se rfre est celle des Lumires, elle a une dimension thique car elle est aussi une volont dclairer les esprits pour les librer de leur alination . Habermas postule que cest par la raison universelle que peuvent se dpasser tous les particularismes , quils soient personnels, individuels, politiques, ethniques, de classes, etc. Cest donc travers la raison que les sujets vont pouvoir se rapproprier tous les modes de rgulation sociale qui taient auparavant tenus par la religion, la tradition et autres modes de lgitimation. La raison nous permet de dpasser nos particularits, elle permet dobjectiver un intrt commun tous, lintrt gnral, et donc de fonder cet intrt gnral en communaut. Lide est qu travers la discussion, on a fait merger le bien commun, et lorsque ce bien commun rencontre le consensus, il est lgitim et rig en loi objective. Il sagit dune lgitimation par consensus. Ce consensus rend les lois et les normes objectives. Puisque les sujets sont mancips, ils vont lgitimer les normes, car celles-ci sont consensuelles et fondes sur la raison universelle. Cela suppose que les sujets que nous sommes soient capables de dpasser les intrts particuliers et donc dobjectiver quelque chose qui nous est commun tous. La communication non-stratgique : Habermas essaye de mettre jour les conditions de possibilit dune communication sans contrainte, cest--dire une communication qui nest pas dtermine par les intrts particuliers et la passion, ni par le dsir de pouvoir. Cette communication sans contrainte, Habermas va en parler comme une communication non-stratgique (qui ne vise pas un objectif cach). Il ny a donc pas de non-dit, la communication est ouverte et sincre. Pour Habermas, la nature premire de la communication est dtre non-stratgique. Ce nest que par accident, de manire secondaire, que la communication va tre stratgique. La communication est donc, par nature, dabord non-stratgique . Quelquun qui dans une discussion a une attitude stratgique doit ncessairement, pour arriver ses buts, cacher le caractre stratgique de sa communication. La communication stratgique se cache donc toujours, elle est masque par les individus. La communication entre sujets et qui aboutit des normes est donc non-stratgique. Lapproche dHabermas est utopique puisquil postule que les sujets qui y participent agissent sans intrts particuliers. Il est rare de voir quelquun agir sans intrts et sans passion. Apports et problmes du modle dHabermas :

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La thorie dHabermas comporte quelques problmes : Tout dabord, son modle suppose quil y ait une forme de relation directe et presque transparente entre la discussion et laction . Deuximement, toutes les normes sociales ne sont pas discursives , elles ne peuvent pas faire lobjet dune discussion. Autre remarque, les sujets ne sont pas de purs sujets de raison . Ensuite, son modle ne peut pas prendre en compte lirresponsabilit ou irrationalit de lopinion publique, qui elle, est variable. Le genre politique est fond sur le conflit et la division , beaucoup plus que sur la discussion libre et rationnelle. Ce conflit, certains le comprennent comme minemment constitutif du conflit politique et supposent que le consensus nest pas un objectif. Devons-nous avoir un consensus, ou pouvonsnous conserver plusieurs systmes de normes ? Sur quoi peut-on aboutir une discussion si les systmes de normes sont diffrents ?

Nanmoins, le modle dHabermas met en lumire de nombreux points importants : Il met en vidence le fait que lactivit de communication est fondatrice des socits, des diffrents dispositifs (mdias, parlement). Son modle montre galement comment les normes et les lois ont une objectivit propre (par quel processus elles acquirent leur objectivit). Troisime lment important, son modle soppose au concept de la raison instrumentale. La raison instrumentale na pas besoin dtre valide par les normes, son seul objectif est le rendement. Habermas montre aussi que le capitalisme, en dtruisant lespace public, dtruit cette instance de mdiation quest lopinion publique , et du coup, perd toute possibilit de se rfrer luniversalit. travers cette dmonstration de ce quest lespace public, Habermas met en vidence la relation entre le capitalisme et les normes. Ds lors que les seules normes se rfrent lutilit, la performance, et non pas des normes thiques, il y a une perte du sens du collectif et donc perte du sens du politique , et donc crise politique ou sociale.

Linstitution : Linstitution, dans le systme dHabermas, a donc bien ce rle de tiers . Linstitution, cest le miroir de la socit. On nest pas dans un simple rapport dintersubjectivit, o la relation nest pas fonde sur lidentit mais sur lappartenance. Linstitution, en fonctionnant sur la communication mdiate, donne sens au collectif. Toutes les manifestations de linstitution vont rendre la socit visible ses membres. Ce procd permet aux individus de sapproprier cette socit dans laquelle ils vivent, ils sen sentent membres. Toutes les socits ont besoin de se rendre visibles elles-mmes. Ctait par exemple le rle de la tragdie antique, des crmonies politiques et sociales, etc.

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Position de lart : La question de lart pose problme Habermas. Il va postuler la sparation des diffrentes sphres du beau, du juste et du vrai . Il va isoler lart et en faire une sphre autonome par rapport au monde social, ce qui fait que, de son point de vue, lart nest pas impliqu dans les changements sociaux, et quil a lui aussi une valeur universelle. Ce qui manque chez Habermas, cest le rle du corps, de limaginaire. De plus, les affects sont oublis. Il sagit dune communaut idale, rationnelle, dans laquelle il ny a pas de place pour la diffrence puisque lobjectif est de supprimer laltrit pour aboutir au consensus. Tout le monde est donc susceptible de partager les mmes normes. Dans ce type de communaut, on se rend compte que le principe de mdiation est bien lindistinction (comme le disait Lamizet). On ne distingue pas les individus, ils sont considrs comme quivalents. Il est difficile de sidentifier cette communaut, contrairement celle de Kant. Il ny a videmment pas non plus de place pour le plaisir, lment constitutif du modle de Kant fond sur le jugement de got. Mais quelle peut tre la relation entre lart et cette dimension institutionnelle des normes ? Pour Habermas, on na pas ncessairement besoin de lart pour fonder une socit. Habermas vs Lyotard : Il y a eu un dbat entre Habermas et Lyotard sur luniversalit des normes . Pour Lyotard, nous sommes passs, au 20 me, une socit dans laquelle les grands rcits (systme gnral de normes qui dicte les manires de faire la science) ont perdu leur lgitimation. Lyotard identifie 2 grands rcits de la Modernit : Le 1er de ces rcits est le rcit dmancipation des Lumires qui lgitime la science et amne le progrs. Le 2me grand rcit de lgitimation est la philosophie spculative. Notre socit est dite post-moderne car nous ne sommes plus dans ces grands rcits.

Les causes de la disparition de cette lgitimation sont : La remise en question du discours philosophique. La fin de la colonisation, qui nautorise plus concevoir lexistence de normes universelles. La dcolonisation a mis en vidence la pluralit des normes. Il devient impossible de croire en des normes universelles. En dautres termes, il ny a plus dhistoire universelle, mais bien des histoires particulires. Il ny a plus de point de vue unique sur lhistoire (occidental), mais il y en a plusieurs.

Nous sommes donc dans une socit post-moderne o ces 2 grands rcits de lgitimation nont plus de valeurs. Notre socit se caractrise par la pluralit des normes, ce qui est contraire au modle dHabermas. Pour Lyotard, il nest pas
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possible de trouver une mtanorme qui permette de mettre tout le monde daccord. Pour lui, le consensus nest pas un objectif de la discussion, ce nest pas sa fin, mais bien un tat possible de cette discussion. Ainsi, Lyotard estime que les thses dHabermas ne sont quun grand rcit de plus, qui prolonge le rcit dmancipation mais qui ne peut pas fonder lexistence dune communaut universelle car on na pas de mtanorme permettant de mettre tout le monde daccord. Il nest pas possible de trouver des normes sur lesquelles tout le monde serait daccord. La raison ne peut plus fonder la base ultime sur laquelle on pourrait fonder des discussions. On peut se demander comment Lyotard peut tre sr que les grands rcits ont perdu leur lgitimit. Il faudrait que Lyotard, pour affirmer cela, se base sur un critre. partir du moment o aucune norme nchappe la critique, il ny aura plus de norme susceptible de fonder la communication , il ny a plus de diffrence entre la thorie et lidologie. Toute thorisation est simplement une idologie, il ny a plus de diffrence, ce qui constitue tout de mme un problme. Cest notamment le reproche quHabermas va faire des philosophes tels que Lyotard, Foucault et Deleuze . Foucault a voulu montrer comment, certaines poques, se constituaient les bases sur lesquelles tait fonde la connaissance ( epistem ). Ces bases varient au cours du temps, et elles sont contingentes. Elles nont pas de valeur en dehors de celle que la socit leur donne. Foucault remet en question la valeur universelle de la raison, toutes les cultures ne fondent pas la connaissance sur le mme raison. Habermas reproche Lyotard et Foucault que leur travail ne leurs permet pas de dire que lon doit aller dans une direction plutt que dans une autre. Or, Habermas cherche mettre en vidence les rgles que nous devons suivre. Pour Habermas, ce sont des no-conservateurs , leur travail ne sinscrit pas dans une logique de progrs . Il estime galement que les 2 philosophes ont une peur de sinscrire dans un nouveau grand rcit, et donc dans quelque chose qui les dpasserait, les amnerait dire nous . Leur thorie ne permet pas de dire nous . Il estime donc que leur thorie rend impossible lidentification une communaut. Lyotard a beaucoup travaill sur la notion de sublime chez Kant, ainsi que sur celle du diffrend (// dsaccord). Pour lui, un diffrend est un tort qui ne peut pas tre rgl dans la langue de la victime . Il va prendre lexemple des victimes de lHolocauste. Pour celles-ci, il est impossible dobtenir rparation parce quelles sont dans lincapacit de rendre compte de ce quelles ont subi, il y a donc un diffrend. Il est impossible de trouver une norme ou une langue commune susceptible de traduire une langue dans une autre. Cest par exemple aussi le cas des mauvais traitements envers les animaux. Reconnatre le diffrend, cest reconnatre que dans beaucoup de cas, il ny a pas de langue commune, et que cest la langue du plus fort qui domine. Il y a de nombreux cas, par exemple, o le peuple na pas la parole, ou que celle-ci nest pas reconnue comme valable. Il y a donc de nombreux cas o il est impossible de faire mdiation .

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Cest ce qui va amener Lyotard la question du sublime. Celui-ci suppose la dsorganisation, la dfaillance, alors que le beau permet le rassemblement. Pour Habermas, Lyotard garde une stupide ide de gauche qui est que lart permet dchapper aux institutions et quil faut les remettre en question . Pour Habermas, cette ide va dvaloriser le consensus puisquil est considr comme suspect. Pour lui, Lyotard est un intellectuel qui ne veut pas se compromettre avec la masse, il cherche toujours dvaloriser ce qui nest pas de lordre de laccord. Pour Habermas, si on veut servir des fins sociales , si on veut sinscrire en tant que chercheur dans le progrs social, il ne faut pas, comme le fait Lyotard, chercher des faons sublimes de se dtacher de lintrt gnral, mais au contraire travailler dcouvrir des faons belles dharmoniser les intrts . Cest travers le beau que lon sert des fins sociales, et non pas en valorisant lexprience singulire, individuelle. En dfinitive, ce dbat porte sur la question de luniversalit. 3. Point de vue de la phnomnologie et de Merleau-Ponty La phnomnologie pose la question de lintersubjectivit (comment peut-on concevoir la relation entre 2 sujets). Elle sintresse la perception et au corps ; rflexions laisses de ct par Habermas. Elle cherche formaliser une forme dintersubjectivit qui nintgre pas linstitution, et qui passe notamment par le rapport entre les corps. Le rapport lautre ne passe pas seulement par le langage, le dcodage. On aboutit une communaut de fusion, par opposition une communaut de jonction (les uns ct des autres). Merleau-Ponty reprsente la phnomnologie en France. Pour lui, le langage ou la pense ne viennent pas exprimer par aprs quelque chose qui existerait avant eux, mais aussi bien le langage que la pense constituent, avec le corps, un langage corporel, un vcu corporel, le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis . Percevoir le monde ne se fait pas par la pure pense, mais bien travers le corps. De mme, un objet du monde nexiste pas en soi, il nexiste quen tant quil est pris dans ma perception. Cest ce que dsigne le concept dintentionnalit (la conscience va vers le monde). Nous sommes donc lis aux objets du monde travers cette intentionnalit. Ces objets ne nous apparaissent quen tant quils sont pris dans la relation que nous avons avec eux. Ce qui existe dabord, cest le fait que nous sommes relis aux objets et au monde par cette intentionnalit, et que les objets existent pour les sujets. On ne peut pas les concevoir ni les connatre en soi. Les tres existent ainsi dans leur rapport autrui . La relation est primordiale. Nous ne pouvons connatre les objets et les autres sujets qu travers notre perception. La vision :

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Merleau-Ponty va essentiellement sinterroger sur la vision. Il va utiliser celle-ci pour dcrire notre rapport au monde et aux autres. Pour lui, il y a quelque chose de particulier dans la vision. On ne pourrait pas voir si, dune certaine manire, on ny tait pas prpar, si on ne baignait pas dj dans la vision. Il faut imaginer un milieu invisible entre nous et les choses qui ferait natre ensemble le voyant et le vu. Ainsi, la vision est dj prpare. Elle se prcde d ans lil, elle se prexiste, et pour lui, voir cest avoir distance . La vision me met en relation avec le monde. Dans cette relation, lobjet et moi sommes du mme milieu parce que nous appartenons au milieu du visible. Le monde et moi appartenons donc un mme lment qui est que nous sommes visibles . Cette appartenance au monde visible fait en sorte que je puisse voir le monde. Tout cela fait que le monde est donn, de telle sorte quon peut lapprhender. On ne pourrait pas voir si le monde ne nous tait pas donn. La perception consiste pour Merleau-Ponty en une forme de sympathie envers ce quil appellera la chair du monde . Le sujet est lui aussi matriel, et lobjet que je regarde est dj pris dans la perception parce que mon corps et lui appartiennent la mme chair du monde, parce quils sont visibles. Il va citer de nombreux artistes peintres, dont Czanne. Celui-ci disait le paysage se pense en moi et je suis sa conscience . Le paysage nest donc pas l-bas , mais il nat avec moi. La vision est donc la fois distance et intimit . Le rle du peintre est de cerner et projeter ce qui se voit en lui. Entre le peintre et le visible, les choses sinversent, par exemple, ce nest pas le peintre qui regarde la fort, mais bien la fort qui regarde le peintre. Pour Merleau-Ponty, le peintre fait cho la chair du monde travers son propre corps. Le monde et le peintre naissent en mme temps . Ils naissent de la vision qui les fait surgir. Pour lui, la vision pourrait se dfinir ainsi : une chair accueille limage dune autre chair . Lintersubjectivit : Lart peut tre, dune certaine manire, le vrai par rapport lautre. Nous sommes la fois voyants et vus, nous baignons dans le visible. Cest ce qui fait que mon corps va accueillir le corps de lautre. Lui comme moi pouvons nous voir nous-mmes, nous pouvons nous toucher nous mme, car chacun dentre nous est partag par le fait dtre la fois sujet et objet de la perception . Cest pour cela que nous pouvons entrer en relation les uns les autres. Lintersubjectivit tient donc du fait que lautre est comme moi, et que je suis comme lautre. Je suis un autre moi-mme, je fais lexprience dtre un autre pour moi-mme. Lintersubjectivit existe parce que chacun dentre nous peut la fois tre vu et voyant. Cest pourquoi le lieu de la communaut, pour Merleau-Ponty, est la poigne de main. Cest dans cette relation o je suis comme un autre que peut natre lintersubjectivit. Je me sens sensible comme lautre est sensible pour moi.
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La communaut fusionnelle : On peut parler de communaut fusionnelle ici parce que Merleau-Ponty fait rfrence au bonheur dtre l au milieu des choses. Son exprience de lautre est une exprience de la rencontre. Cette communaut peut tre rapproche la communaut des amants, selon Nancy. ce propos, Merleau-Ponty parle dinter-corps . Il sagit dune manire de ramener le social au sensible . Il sensibilise le social, tandis que Kant faisait linverse puisquil sagissait pour lui de socialiser le sensible (dimension sociale du sensible travers le sens commun). Pour dcrire la mdiation esthtique, il faudrait recourir aux 2 approches . 4. Lcole de Francfort : Walter Benjamin Benjamin va sintresser la culture de masse et au systme de reproduction et de diffusion des uvres. Il sintresse du coup au rle de lart dans nos socits. Parmi les fondateurs de cette cole, on trouve Adorno, Horkheimer, Marcuse, etc. Lattitude que va avoir lcole de Francfort par rapport lart va tre ambige. Elle va en gnral considrer lart comme une diffusion des valeurs bourgeoises. Elle considre galement le plaisir de lart comme un plaisir bourgeois, antisocial (isole les individus) et religieux. En mme temps, lcole de Francfort critique la raison instrumentale et estime que la domination est dans la raison comme le ver est dans le fruit . La raison peut toujours tre utilise pour la domination. A cette raison instrumentale, on oppose le jeu (le ludisme des enfants imitant les choses). Le jeu soppose au srieux. Il faut ractiver ce ludisme de la ralit, et ce pour chapper la raison instrumentale. Mais il y a aussi lart : le plaisir esthtique est aussi une force quon peut opposer la raison . Ce plaisir est une manire aussi de lutter contre la force de la raison instrumentale. Pour Adorno, lart a une force de contestation, il permet de lutter contre les institutions, mais en mme temps, il reflte la ralit sociale, les forces en jeu dans la ralit sociale. Lart est donc la fois le symptme et le remde de la domination. Il reflte la socit mais en mme temps il la critique. Cette ambigut, on va le retrouver chez Benjamin. On retrouve ces 2 dimensions dans la mdiation esthtique : celle du plaisir qui remet en question et celle de la norme partager. La notion daura : Cette notion permet de mettre en relation luvre dart avec la socit, le collectif.

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Il a propos le concept daura et de sa destruction . Ce concept va avoir un norme succs, tel point quil perdra de sa substance (on lutilise pour tout et nimporte quoi, a marche toujours). Pour Benjamin, la socit est toujours en retard sur lvolution technique , cela pose des problmes. un ordre technique donn correspond une socit archaque et inadapte. Pour lui, lart fait partie de cette inadaptation , et ne fait quentourer dillusion nostalgique cette volution technique. Lart interdit lvolution de la socit, il retarde lvolution sociale et maintient la socit dans une illusion. Il va donc chercher revendiquer la destruction de laura des uvres dart . Mais cette volont de destruction sera de moins en moins vigoureuse. Il va en ralit tre de moins en moins convaincu de la ralit de destruction de laura, et cela pour plusieurs raisons (notamment lies la monte du nazisme). Le terme daura apparat pour la 1re fois dans le texte Petite histoire de la photographie . Laura y dsigne quelque chose comme la magie du rel qui perce limage , cest--dire le hasard des circonstances, de linstantan qui chappe la technique, et qui apparat dans limage de manire inattendue. Il y a du rel dans la reprsentation. Pour Benjamin, laura dsigne une singulire trame despace et de temps , un ici-et-maintenant singulier, quelque chose qui ne se reproduit pas. Pour lui, laura est lunique apparition dun lointain, si proche soit-il . Il donne lexemple dune chane de montagne quon voit dans le lointain. Suivre du regard la ligne de cette chane de montagne ou lombre projete dun arbre, cest respirer laura de larbre ou de la montagne. Laura est donc quelque chose qui me touche, tout en restant distance. De plus, on peut lincorporer. Cest donc quelque chose qui renvoie la prsence et en mme temps la distance. Cela rappelle la notion de vision de Merleau-Ponty o voir, cest avoir distance. Si je peux respirer laura de la montagne, cest parce que nous appartenons la mme chair du monde. La valeur cultuelle de luvre : Sagissant de luvre dart, Benjamin va associer laura lauthenticit de luvre. Laura pointe vers le rel, dans le sens o laura dune uvre dart, cest aussi son caractre unique, original, qui fait que luvre peut tre un tmoignage. Elle est lie au corps de lartiste qui fait quelle tmoigne dune coprsence . Cela explique pourquoi les originaux ont tant de valeur. Pour Benjamin, cette aura est donc attache la valeur cultuelle de luvre, par rapport sa valeur dexposition. La valeur cultuelle de luvre est celle qui est relative au culte et donc toujours une tradition . Cette valeur a un fondement thologique. Benjamin estime que luvre dart est attache un culte. Il prend lexemple des statues quon promne en ville lors des processions. Celles-ci sont le reste du temps caches. Elles reprsentent davantage que les autres uvres dart, elles ont un statut magique car elles sont en relation avec le religieux. On fait allusion ici une forme de prsence de la divinit travers lart. La prsence de lartiste travers
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lart, ou celle dun Dieu, cest la mme chose. Luvre a valeur dindice car sa prsence signifie la prsence de la divinit, elle a t en contact avec la divinit ou lartiste (celui-ci la produite, la touche). Cest ce qui distingue galement loriginal de la copie. Cest ce que Benjamin appelle laura de lart. Laura renvoie lunicit et lauthenticit (voir livre). Pour quune uvre conserve son aura, il est souvent ncessaire quelle ne soit pas accessible en permanence aux foules. Or, petit petit, on est pass des uvres de plus en plus accessibles. La valeur dexposition de luvre et la destruction de laura : La valeur cultuelle soppose ici la valeur dexposition. Dans ce cas, la valeur dune uvre lui vient de ce qui peut tre vu du plus grand monde . Dans ce mme cas, la reproduction dtruit laura. Lexposition de luvre est lie un ensemble dvolutions sociales et techniques qui font que luvre va se rendre plus proche des publics. Luvre va sortir de son halo , de son crin pour aller vers les publics. Pour Benjamin, cette volution a 2 explications : Elle est lie aux techniques de reproduction. On peut alors reproduire une uvre en masse. Elle est aussi lie lvolution sociale qui voit la naissance de mouvements de masse, et qui ont le dsir de possder luvre (pour laccrocher dans leur salon par exemple).

La valeur dexposition est, pour Benjamin, politique car il y a pour les masses une revendication de voir leur image reproduite. Il prend lexemple du cinma : Le cinma est une production collective. Le cinma est par essence un art de masse (car trop cher pour tre vendu une personne). Le cinma doit toucher les masses pour tre rentable. Le cinma rduit la diffrence entre lauteur et le public. Lauteur perd sa position de sacr . Le public nest plus passif.

De cette faon, tout le monde peut tre film et devenir acteur. Il y a une revendication des masses de se voir limage, estime Benjamin. Cela permet aux masses de prendre connaissance delles-mmes , et de prendre conscience dellesmmes en tant que masse. Elles se voient . Par sa dimension collective, le cinma a une essence rvolutionnaire . Il va permettre une critique de la notion mme dart . Pour Benjamin, lart doit devenir une marchandise , au sens o cest une manire de renoncer lOeuvre, laura de cette uvre. Il sagit dune tape ncessaire pour que le cinma participe lvolution sociale de lart. Lart peut avoir une valeur politique condition quon substitue la valeur dexposition la valeur cultuelle , condition que lon dtruise
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laura. Cest aussi ce qui permet de combattre la religiosit de lart . Benjamin revendique le fait que lart soit une marchandise et quil soit intgr la vie de tous, des masses. Cest aussi quelque chose quon trouve chez Marx. La sparation de l art et du travail est pour lui une valeur bourgeoise. Pour lui, lart doit tre intgr au travail. Le travail bien fait intgre une valeur artistique. Pour Benjamin, la fonction de lart est du coup de modifier les rapports sociaux en modifiant la perception. En proposant aux masses de se voir elles-mmes, il sagit dune modification de la perception. On voit le monde autrement. Lvolution technique est toujours en avance sur lvolution sociale. Il faut intgrer ce changement technique pour changer la socit. La socit est donc toujours en retard sur la technique, et la technique produit des modifications sociales . Il faut donc enregistrer le dclin de laura et par l, le changement des rapports sociaux induits par lart. Lart va alors avoir dautres fonctions, et il est ncessaire den prendre acte pour avoir une autre conception sociale de la socit. La reproductibilit technique nous permet de modifier la conception de lart. Pour Benjamin, les choses ne se droulent pas si facilement, il essaye alors de nous mettre en garde contre le retour de laura, par exemple les nouveaux cultes naissant pour les acteurs, les sportifs, etc. Il voit la monte du fascisme qui exploite laura, ce fascisme donne aux foules le culte de leur propre image . Il donne aux masses une image delles-mmes de nouveau rendue laura, on leur propose de clbrer leur image en tant quorigine originale, en tant que cette image rvle leurs racines. Limage est donc de nouveau intgre un culte. Le fascisme combine ainsi la reproductivit des masses et laura, lartiste est remplac par le peuple. Le fascisme freine le pouvoir mancipateur des techniques parce quil les rintgre dans un rgime politique bourgeois. Contradictions chez Benjamin : Benjamin reviendra sur ces positions la fin de sa vie en regrettant le dclin de laura. Autant il regrettait que laura nait pas de conscience politique, autant il va se mettre la dfendre. Il est question ici de 2 dimensions : celle dexprience au sens fort, et celle de la norme et du collectif. Dans le texte Le conteur , il parle de la narration orale en expliquant que dans celle-ci, il y a une transmission quil ny a plus dans le texte crit. Pour lui, il y a une coprsence entre narrateur et couteur dans loralit. Cette coprsence renvoie laura. Benjamin cherche certainement ici sopposer au nazisme. Mais on ne peut sy opposer avec les armes de la raison et de lart. Pour sy opposer, Benjamin estime quil faut conserver la mmoire ou la trace de laura, ne pas loublier, car elle donne une force, un pouvoir quon peut utiliser contre le nazisme .

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Aujourdhui, le dveloppement du numrique produit une rception de plus en plus individuelle, ce que critiquait Benjamin travers la conception bourgeoise de lart. De ce fait, il y a aussi une diminution de la dimension politique de luvre. Cette position par rapport laura de Benjamin est donc ambige, mais celle-ci est intressante car elle met en relation lexprience esthtique et la dimension politique. De nos jours, la reproduction de masse na jamais t aussi forte. Benjamin et le cinma : Benjamin considrait que le cinma tait un mdia bien adapt la vie moderne . Pour lui, le cinma produit sans cesse des changements (de plans, de squences), il nous permet ainsi de voir les choses autrement et nous prpare la vie quon mne aujourdhui, par exemple, tre sur le qui-vive, tre prpar aux nouvelles technologies. Le cinma nous habitue la vie moderne, et il modifie notre perception. Le cinma dveloppe une perception tactile car nous sommes plus frapps par les images quon ne les regarde . Par sa propre forme, le mdia peut permettre un changement. Benjamin voit dans le cinma une clbration de la modernit au sens baudelairien du terme : la modernit se dfinit travers lphmre, le contingent . La beaut, pour Baudelaire, est lie cette conception de la modernit (est beau ce qui relve des circonstances, du hasard). Pour Benjamin, l art doit tre moderne et relever de cette forme de rapidit. Si les valeurs de lart sont la rapidit, la superficialit, elles ne sont plus celles de lternit, de lintemporalit. La beaut moderne, la diffrence de la beaut classique, nest pas ternelle, elle est lie au transitoire . Lexprience esthtique, pour Benjamin, cest lexprience que les spectateurs font au cinma. Cette exprience est superficielle, elle ne remet pas tout en question, ne bouleverse pas. Cette exprience esthtique est lie au choc auquel nous sommes confronts lorsque les images se succdent. Elle aurait un caractre quotidien (elle pourrait se produire tous les jours). 5. Vattimo et La socit transparente La question que lon va poser est celle de lexprience esthtique dans une culture de masse qui est la ntre. Peut-on encore parler dexprience esthtique propos des mdias de masse ? Vattimo est un lecteur fervent de Lyotard, on retrouve chez lui les thses de celui-ci. Vattimo reprend galement Benjamin, il reprend lide que lexprience esthtique est quelque chose de quotidien . Vattimo constate que lesthtique de Benjamin na toujours pas t digre aujourdhui, on en est toujours valoriser loriginal au dtriment de la copie. Nous navons toujours pas modifi notre regard sur la relation entre production et rception.
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Or, pour Benjamin, les nouvelles conditions de production de lart devaient amener modifier cette relation entre production et rception, et mme la conception de lart. Luvre dart devait produire un choc destin nous rveiller . Ce choc tait aussi li une mort empirique, quotidienne et familire. De fait, on peut constater que certaines manifestations artistiques aujourdhui, par exemple le popart, vont vers cette quotidiennet, lide que le spectateur cre luvre, mais aussi que luvre doit choquer . On constate, pour Vattimo, que lart a intgr cette ide de choc familier , et que beaucoup dartistes conoivent lart comme quelque chose de familier. La distance entre public et artiste est rduite . Pour Vattimo, cest travers le choc quon peut dcrire aujourdhui lexprience esthtique. Ce choc soppose lternit. Cest tout ce quil nous reste aujourdhui de lartiste, de lexprience esthtique. Pour Vattimo, lexprience esthtique doit se centrer sur le sujet et non sur lobjet, est superficielle et prcaire, est un ensemble de changements minimes mais rcurrents.

partir de l, Vattimo va redfinir ce quil appelle exprience esthtique de masse . Il va sintresser la manire dont les mass-mdias produisent cette exprience esthtique. Heidegger et la notion de stoss : Vattimo reprend la notion de choc de Benjamin. Il va associer cette notion celle de Heidegger qui parle de stoss . Il sagit dune forme dtonnement devant le fait quil existe quelque chose plutt que rien, nous existons . Il y a aussi ltonnement devant le fait quun autre monde existe, cela signifie que lon va tre confront au fait que dautres sujets construisent un autre monde que le mien. Heidegger associe ce stoss une forme de dpaysement, qui soppose la familiarit. Il existe un monde produit par un autre. Du coup, ce dpaysement nous met en situation de prcarit, il nous inscurise , remet en question ce quon croyait savoir. Cette prcarit dans laquelle nous met le choc dHeidegger ressemble la structure dexistence en gnral qui est galement prcaire. On retrouve ici lide de mort. Vattimo et la valeur dexposition de Benjamin : Cette conception de luvre dart, Vattimo la rapproche aussi de la valeur dexposition de Benjamin. Cette valeur dexposition, Vattimo la retrouve dans notre exposition aux mass-mdias . Si on considre lexprience esthtique de cette manire, alors on peut tablir une thorie esthtique qui parlerait des mdias. Lintrt de cette dmarche est de relier la question de lexprience esthtique celle des mdias de masse.
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Les mass-mdias et la multiplication des points de vue : Vattimo nous permet daborder la question des mdias avec une autre question que celle de lhgmonie, comme le faisait lcole de Francfort. Vattimo aborde les choses dun autre point de vue. Il ne suffit pas de critiquer les mass-mdias en disant quils ont une dimension hgmonique, il est plus intressant de sintresser lexprience esthtique, la question de la rception. Cest lavantage de la thorie des mass-mdias. Pour Vattimo, les mass-mdias sont lis la postmodernit , cest--dire que le dveloppement des mass-mdias est li la disparition du point de vue central des grands rcits de lgitimation. Pour lui, les mass-mdias produisent une multiplication des points de vue , une pluralit o, finalement, le point de vue unique ne peut plus simposer. Pour Vattimo, notre mode de pense a volu. On ne peut plus avoir un point de vue unique sur le rel, lhistoire, etc. Il ny a plus de rationalit centrale qui ordonnerait tout partir de ses prceptes . Il ny a plus une seule histoire. En un mot, il devient de plus en plus difficile de croire quil nexiste quune seule ralit que nous pourrions connatre. Pour cela, les mass-mdias sont extrmement clairants. Cest grce eux quon se rend compte quil ny a plus quune seule ralit. partir du moment o il y a plusieurs chanes de TV qui rendent compte du mme vnement mais de faon diffrente, il faut faire son deuil de la ralit comme unique. Mais ce deuil est difficile, on est toujours dans la nostalgie de lide quil nexiste quune seule ralit. Pour Vattimo, la ralit se dfinirait comme le croisement des diffrentes images, la rencontre de diffrents points de vue. La ralit serait le rsultat de la contamination des images entre elles. Pour lui, les mass-mdias continuent revendiquer une position dobjectivit et rechercher cet idal de transparence, lide qu travers eux, nous pouvons avoir une bonne image de la ralit. Cependant, leur simple pluralit montre quil faut admettre quaujourdhui, nous ne pouvons plus y prtendre, il sagit dun mythe. Il ne peut donc pas tre question, dans les mass-mdias, dauthenticit. On a donc conscience, grce aux mass-mdias, que notre point de vue ne peut tre quun point de vue parmi dautres ; cest comme si on parlait un dialecte, et quil existe dautres dialectes. Luvre dart consiste faire lexprience de dautres formes dexistence, et prendre conscience de la contingence de notre propre existence . Luvre dart nous donne un autre point de vue. Cest ce quil se passe avec les mass-mdias. Notre existence aujourdhui est faite dune oscillation constante entre rapatriement et dpaysement.

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Pour Vattimo, cette oscillation peut dfinir une autre manire de se sentir humain. travers les mass-mdias se rvle la multiplicit des communauts . Du coup, la culture de masse na pas tout nivel, au contraire, elle a mis en vidence la multiplicit des points de vue, des communauts, et des beaux. Elle ne cesse de nous montrer des objets esthtiques appartenant dautres communauts. Les mdias de masse nous permettent de nous voir tels que nous sommes . Vattimo et la notion de partage : Lexprience esthtique est donc un mouvement de sortie de soi qui permet de rencontrer une exprience qui nous est trangre (du point de vue dun autre). Lexprience esthtique est donc une exprience de soi comme exprience de lautre : elle permet dexprimenter la vie de lautre, mais elle permet aussi dexprimenter soi-mme en tant quun autre. Il mest donc possible de mapproprier lexprience de lautre, mais du coup, on fait aussi lexprience dtre soi-mme un autre. Cela permet de nous mettre en relation avec lautre. Elle suppose donc la rupture didentit et de ltranget soi-mme. Lexprience esthtique est donc une manire de devenir autre que soi , sinon, on naurait jamais que la reproduction du mme. Cette exprience est donc lie au plaisir de sortir de soi, de sidentifier tout en gardant une distance . De ce point de vue, lexprience esthtique est un pas vers laltrit, cest une disposition lautre. Lexprience esthtique serait la seule chose qui nous serait commune tous. Ce quon partage dans lexprience esthtique, ce serait la possibilit dtre divis, de ne pas tre soi. On ne partage que ce qui nous partage (>< Kant). Mais cest aussi une possibilit de sapproprier le monde de lautre. Cest en cela que consiste la mdiation esthtique. On pourrait dire que lart propose toujours des normes (il ne les impose pas). Ces normes sont indtermines, elles ne sont pas finies mais bien venir . Luvre dart propose toujours la possibilit dun tiers, car le sentiment esthtique ne peut tre jug qu lassentiment dautrui (// Kant). Il propose donc toujours une possibilit daccord, de participer une norme en train de se crer. Cest ainsi que, par exemple, les changements de normes en art produisent des changements de normes sociales ( cause de la forme : plus les images vont vite, plus on shabitue labsence de stabilit, la diversit). Voila pourquoi le point de vue esthtique, puisquil reconnat ces 2 ples, est intressant pour tudier la mdiation. La lgitimation de la communaut Pour Vattimo, partir du moment o les mdias nous mettent en relation avec la multiplicit des communauts, ils produisent un doute sur la ralit, mais ils amnent aussi ce que chaque communaut reconnaisse sa contingence. La lgitimit dune communaut aujourdhui vient de ce quelle reconnat des autres (cest--dire de sa propre contingence), et non de la raison, etc. Pour Vattimo, une
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communaut sera illgitime si elle prtend sidentifier lhumanit, luniversalit, si elle prtend que ses valeurs sont universelles, et que les autres communauts sont aussi lgitimes quelle . On peut donc parler, aujourdhui avec les mass-mdias, dexprience esthtique de masse , qui renvoie la fois la singularit et au groupe. Pour lui, le danger, le risque politique, rside dans le fait que telle communaut ne reconnaitrait plus les autres comme lgitimes. Du coup, les mass-mdias ne peuvent pas tre manipulateurs puisquils nous font subir des expriences superficielles. Ils nont donc pas ce pouvoir dalination que leurs reconnat lcole de Francfort. 6. La mdiation esthtique : Synthse des diffrents auteurs (facultatif) La mdiation esthtique est donc dabord un processus par lequel, travers une exprience esthtique, un individu va prouver son appartenance un groupe possible. Ce groupe nest pas ncessairement prsent, ni mme constitu dhumains (cela pourrait tre les vivants, les animaux, etc). Si on veut rendre compte de linscription de luvre dart dans le politique, il faut quon puisse rendre compte que, dans la mdiation esthtique, on va retrouver cette dimension que ltre est aussi diffrent de lui-mme : Cest--dire la notion dinter-corps chez Merleau-Ponty. La notion de partage chez Vattimo.

La mdiation esthtique suppose aussi, travers cette ouverture, la prsence du tiers. Si dans la mdiation esthtique, on retire lexprience, il reste une forme de mdiation institutionnelle. On va reconnatre la norme sans en faire lexprience. Il faut distinguer lmotion esthtique, qui est de lordre de la reconnaissance fusionnelle (on est tous les mmes), de lexprience esthtique. Ces concepts vont nous permettre de distinguer un meeting politique dune exposition rencontrant un grand succs.

III. Le mythe
Le mythe est une forme particulire de mdiation esthtique. Le mythe tablit une relation entre esthtique et politique, car travers une narration, on est cens trouver les normes de la vie collective. 1. Caractristiques du mythe
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Dans le mythe, il ny a pas dhistoire (au sens de ligne du temps). Le temps du mythe est cyclique, cest un temps de la rptition. Ce qui arrive est toujours une forme dactualisation de quelque chose qui tait l ds lorigine. Tout sexplique par lorigine, celle-ci donne un sens. Le mythe ne peut donc pas concevoir le changement : il y a une quivalence entre le prsent et lorigine. Le mythe saccomplit donc travers des rituels. La fonction de rituel est de rpter lvnement originaire, et en mme temps, de lactualiser (le rendre prsent). On peut ranger ici lorigine thologique de lart (Debray). Dans le rituel, il ny a pas de mise distance de la communaut par rapport elle-mme (>< Vattimo) car ceux qui participent un rituel le voient, ils sont donc spectateurs mais galement acteurs. Le symbolique est donc confondu avec le rel. Le mythe est donc bien un type de mdiation o lidentit est donne par le groupe, et qui est fond sur une croyance et sur limitation (tout le monde fait la mme chose). Le rapport de lindividu au collectif est dict par le mythe. On a galement un rapport une forme didal, mais en mme temps, on est dans une forme de mdiation o la croyance va nier toute forme de diffrence ou daltrit. On ne peut pas exister en dehors de ce qui a t fait de ce rcit dorigine. On est donc dans une forme de communaut qui est prsente elle-mme.

2. Nancy et La communaut affronte Il y a une nostalgie et une attente dune incarnation de la communaut : une forme de communaut qui serait prsente elle-mme (se runissant, se rencontrant) et consciente delle-mme. Pour Nancy, cette nostalgie du mythe, de cette forme de communaut cre par le mythe, a toujours t une des nourritures essentielles du fascisme (dsir de partage dun commun qui nous dfinirait). Lorsquil analyse le mythe nazi (avec Ph. Lacoue-Labarthe), il considre que ce mythe sest construit sur ce dsir didentification une communaut prsente et consciente delle-mme, et galement sur un dsir dyonisien de fusion. Cela explique quun des arts prfrs des Nazis tait lopra, un drame musical (formes artistiques les plus aptes produire lidentification et la fusion). Il sintresse aussi aux crmonies des Nazis. Dans ces crmonies, il y a de fait une forme dunification du peuple allemand qui, travers ces crmonies, se rvle comme existant comme tel. On retrouve donc bien lide dun prsent qui est absorb par lorigine (le prsent sexplique directement par lorigine). Le peuple allemand existerait depuis toujours et se prsenterait lui-mme.

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Pour Nancy et Lacoue-Labarthe, une fusion de lart et de la politique se produit dans ces crmonies. Le rapport du peuple au collectif est produit comme une uvre dart. A travers la crmonie, il y a une construction du peuple allemand par, et comme, une uvre dart, et donc production dun collectif identifi et identique lui-mme. Ce rapport didentit et dappartenance est produit travers lart, et le peuple est lui-mme produit comme une uvre dart. Le peuple se regarde lui-mme comme une uvre dart. On produit donc bien ici un mythe du peuple allemand, et lEtat nazi est considr comme la ralisation de ce mythe au sens o il est la ralisation de lexistence dune race plus pure que les autres, qui existerait depuis toujours, et qui serait destines stendre aux autres collectivits. En effet, le mythe propose une identit collective entrant en conflit avec les autres identits. Le mythe est puissant car il a la puissance du rve, de la projection imaginaire. Plusieurs lments sont importants dans un mythe : La croyance (il faut y croire, croire au rve). La notion dincarnation (chacun doit avoir le sentiment dincarner un idal, par exemple dincarner le peuple allemand). Lexprience vcue travers le rituel (le mythe na dexprience que vcue, sinon il reste une histoire ; nous devons faire lexprience en groupe de lappartenance la communaut ; je dois mprouver comme lidal du peuple allemand).

Il y a donc un rapport direct et vcu entre lidal et le rel, entre le prsent, lorigine et lternit (le peuple est ternel), et un rapport immdiat entre moi et le groupe, la singularit et le collectif. On arrive une forme de collectivit qui ressemble beaucoup plus ce que Nancy nomme la communaut des amants , o lautre incarne lidal. Dans cette communaut, il ny a aucune place pour le partage, laltrit, etc. Bougnoux montre que lexhibition du prsent ou du rel dtruit la reprsentation, et quil rintroduit le dsir dexprience et de fusion.

IV. Conclusion gnrale


Dans La communaut affronte , Nancy sinterroge aussi sur la mondialisation. La mondialisation produit-elle une communaut unique ? Ce quon requiert de la communaut, cest toujours la toute puissance et la toute prsence . La question du rapport entre communaut et individu est une question qui est toujours politique et esthtique. Comment peut-on penser le rapport lautre
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autrement que sous la forme de lindividualisme ou du totalitarisme ? Cest ce que la plupart des auteurs essayent dailleurs de faire. Pour Nancy, il est impossible de fonder la question du politique sur celle de la communaut. travers les notions de ltre singulier pluriel et ltre avec , Nancy voit lide dun rapport lautre comme une sorte de confrontation laltrit qui me fait exister. Il faut penser que les individus nexistent que par le rapport quils entretiennent les uns avec les autres. Ce nest plus le consensus dHabermas, ni la communaut de fusion dont il est question dans le mythe. Ici, la communaut se fonde sur le choc de la diffrence. Examen : Dans une dissertation (rflexion personnelle), citer des extraits ou des notions prsents dans le livre. Ne pas parler de chose quon ne comprend pas. Echec si pas dlments du cours ni du livre ; si juxtaposition dlments et non rflexion ni argumentation (pas de comme le dis , dit a ). Prsenter lide de rponse au dbut de largumentation, puis dvelopper cette ide dans la dissertation.

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