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INTRODUCCIN A LA BIBLIA I Y II Sergio Armstrong Cox

INTRODUCCIN A LA BIBLIA I: ASPECTOS GENERALES

1. LA BIBLIA COMO LIBRO 1.1. Estructura general de la Biblia 1.2. Geografa bblica 1.3. Breve Historia de la Salvacin 1.3.1. Antiguo Testamento (AT) 1.3.2. Nuevo Testamento (NT) 1.4. Descripcin de la Biblia 1.4.1. AT 1.4.1.1. El Pentateuco 1.4.1.2. Los Libros Histricos 1.4.1.3. Los Libros Poticos (Lrica) 1.4.1.4. Los Libros Sapienciales 1.4.1.5. Los Libros Profticos 1.4.2. NT 1.4.2.1. Los Evangelios Sinpticos 1.4.2.2. El Evangelio de Juan 1.4.2.3. Los Hechos de los Apstoles 1.4.2.4. Las Cartas de Pablo 1.4.2.5. Las Epstolas Judeo-cristianas (Catlicas) 1.4.2.6. El Apocalipsis 1.5. La transmisin del texto bblico 1.5.1. Aspectos generales 1.5.2. El texto del AT 1.5.2.1. Manuscritos a) Los Manuscritos de Qumrn b) El Pentateuco Samaritano c) Los Manuscritos de la "gueniza" del Cairo d) El Texto Masortico e) La Traduccin de los Setenta 1.5.3. El texto del NT 1.5.3.1. "Familias" de textos 1.5.3.2. Manuscritos del NT 1.5.3.3. Evaluacin 1.5.4. El mtodo de la "crtica textual" 2.- LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA 2.1. La Biblia como texto sagrado (inspiracin y canon) 2.1.1. Conceptos fundamentales 2.1.2. Inspiracin y canon del AT a) Los judos b) Los cristianos 2.1.3. Inspiracin y canon del NT 2.1.4. Naturaleza de la inspiracin a) Los datos de la Escritura b) En el Magisterio Eclesistico

3 c) Qu es la inspiracin? 2.1.5. Los apcrifos 2.1.5.1. Precisiones terminolgicas 2.1.5.2. Apcrifos del AT 2.1.5.3. Apcrifos del NT a) Evangelios b) Obras sobre los apstoles 2.2. La Biblia, Palabra verdadera 2.2.1. Los errores de la Biblia 2.2.2. Historia del problema e intentos de solucin a) Tranquila posesin de una certeza (ss. I a XVI) b) El cuestionamiento de las ciencias e intentos de solucin c) Po XII y los gneros literarios d) El Concilio Vaticano II 2.2.3. La verdad como camino de salvacin (Revelacin progresiva y pedagoga divina) 3. LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA 3.1. La necesidad de interpretar la Biblia 3.2. Mtodos para interpretacin bblica 3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicacin 3.2.2. Mtodos centrados en el autor ("diacrnicos") a) La crtica literaria b) El anlisis de "gneros literarios" o "historia de las formas" c) El anlisis de la composicin o "historia de la redaccin" d) El mtodo histrico-crtico 3.2.3. Mtodos centrados en el texto ("sincrnicos") a) El mtodo morfolgico-sintctico b) El mtodo semntico o semitico c) El mtodo pragmtico 3.2.4. Mtodos centrados en el lector ("hermenutica") a) Necesidad de la hermenutica b) La hermenutica al interior de la Biblia c) Tres sentidos en los textos d) Orientaciones para la hermenutica 3.3. Orientaciones para la lectura catlica de la Biblia 3.3.1. Orientaciones que provienen del carcter humano de la Escritura a) Primer principio: la intencin del autor humano 3.3.2. Orientaciones que provienen del carcter divino de la Escritura a) Introduccin: la lectura "en el Espritu" b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura c) Tercer principio: la Tradicin viva de toda la Iglesia d) Cuarto principio: la analoga de la fe 3.4. Apndice 1: la "La Lectio Divina" 3.5. Apndice 2: Instrumentos para el estudio de la Biblia

INTRODUCCIN A LA BIBLIA II: ANTIGUO TESTAMENTO

1.- LOS PATRIARCAS. 1.1. Introduccin: la formacin del Pentateuco 1.2. El trasfondo histrico: la situacin de los pueblos cananeos y hebreos 1.3. Pauta de lectura n 1: Abraham, nuestro padre en la fe 1.4. Comentario a Gn 11,27 - 19,38; 21,1-7; 22,1-19; 23; 25,7-11 1.5. Abrahn, padre de nuestra fe. 2.- EL XODO A 2.1. Pauta de lectura n 2: xodo A. Salida de Egipto 2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1 7,7 y 11,1 14,31 3.- EL XODO B 3.1. Pauta de lectura n 3: xodo B. Travesa por el desierto 3.2.. Travesa por el desierto y Alianza del Sina. Comentario a Ex 15,22 17,16; 19 24; Nm 20,1-13; Dt 32,48-52; 34,1-12. 3.3. Sntesis del perodo y reflexin teolgica (Pascua, Alianza y Ley) 4.- LA CONQUISTA 4.1. Introduccin general 4.2. Pauta de lectura n 4: Conquista de Canan (Jueces) 4.3. Comentario de textos de la Conquista: Jos 1,1, - 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36. 4.4. Sntesis del perodo y reflexin teolgica 5.- LA MONARQUA UNIFICADA. A 5.1. Pauta n 5: La monarqua unificada A 5.2. Institucin de la monarqua. Comentario a 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,115. 5.3. Realizaciones y fallas de Sal. Comentario de 1 Sm 13 14 5.4. Presentacin de David. Comentario a 1 Sm 16 18 5.5. Muerte de Sal. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1. 6.- LA MONARQUA UNIFICADA. B 6.1. Pauta de lectura n 6: Monarqua Unificada B 6.2. Realizaciones de David. Comentario a 2 Sm 5 8 6.3. El pecado de David. Comentario a 2 Sm 11,1 12,15 6.4. Muerte de David y comienzos del reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 1 2,12; 3,1 5,32. 6.5. Luces y sombras del reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 9 11 6.6. El cisma. Comentario a 1 Re 12 6.7. La monarqua. Sntesis y visin de conjunto 7. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS 7.1. Introduccin: Qu es un profeta? 7.2. La poca de los profetas (I): los reinos paralelos 7.3. Pauta de lectura n 7: Los Profetas A 7.4. Comentario de textos 7.4.1. Ams y la crtica social. Comentario a Am 5,1 6,7; 7,10-17 7.4.2. Oseas y la crtica religiosa. Comentario a Os 1,1 3,5

5 7.4.3. El Proto Isaas y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 9,6; 11,1-9 7.4.4. Jeremas y la dura suerte del profeta. Comentario a Jer 1,1-19; 19,1 20,6; 20,718. 7.5. Actividad literaria del perodo 8. LOS PROFETAS DEL EXILIO 8.1. Contexto histrico de los profetas (II): el exilio 8.2. Pauta de lectura n 8: Los Profetas. B 8.3. Comentario de textos 8.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1 3 8.3.2. El Dutero Isaas y la liberacin de Israel. Comentario a Is 40,1-11; 41,1-13; 52,13 53,12 8.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana 8.5. Actividad literaria del perodo 9. EL JUDASMO 9.1. Introduccin 9.2. poca persa 9.3. poca helenstica 9.4. poca romana 9.5. Caracterizacin del Judasmo 10. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POTICOS 10.1. Pauta de lectura n 9: Libros Poticos y Sapienciales 10.2. Comentario a Proverbios 19,1-29; 31,10-31 10.3. Comentario a Job 1 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-6 10.4. Comentario a Eclesiasts 1 2 10.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7 10.6. Comentario a los salmos 8 y 72 11. LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (GN 1 - 3) 11.1. Introduccin 11.2. Pauta n 10: La creacin del mundo y del hombre en Gn 1 - 3 11.3. El relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P) 11.4. El relato de creacin de Gn 2,4b - 3,24 (J) 12. LA APOCALPTICA 12.1. Qu es la Apocalptica? 12.2. Textos apocalipticos 12.3. El libro de Daniel: aspectos generales 12.4. Pauta n 11: La Apocalptica 12.5. Comentario a Dn 7

6 INTRODUCCIN GENERAL Para descubrir la huella de Dios en nuestra historia individual, eclesial, nacional, mundial, es indispensable leer la Biblia. Ella nos proporciona el relato de una "historia de salvacin" que nos muestra el modo como Dios es y acta. Me asiste la conviccin de que es posible rastrear ese modo de ser y actuacin en nuestro presente, aunque nuestra realidad sea tan distinta a la del mundo de la Biblia. Para realizar un discernimiento de la huella divina en el presente con ayuda de la Biblia es inevitable tener que viajar al pasado y conocer ciertos aspectos geogrficos, histricos, culturales y religiosos propios de la poca en que fue escrita. Al leer los textos es indispensable manejar bien el vocabulario, la visin del mundo y las formas de expresin normales de ese tiempo. Ciertamente, ser indispensable tambin conocer bien nuestra realidad presente, aunque ese conocimiento para nosotros, hombres del siglo XXI, es mucho ms accesible. La lectura de la Biblia, para el que la lee sin un mnimo de ayuda especializada, es ardua y produce pocos frutos. Algunas de sus historias son poco crebles, Dios a menudo aparece como un ser irascible y vengativo, hay largos textos lleno de minuciosas (y aburridas) normas legales de distinto tipo, hay contradicciones insalvables entre unos pasajes y otros, etc. El presente texto pretende ser un apoyo, ms o menos completo, aunque en un nivel bsico, para realizar una lectura de los textos ms importantes de la Biblia (por ahora del Antiguo Testamento). Puede ser usado por individuos o grupos, con o sin el apoyo de un gua o maestro. Est pensado idealmente para un ritmo semanal: lectura de la seleccin de textos durante la semana y una reunin para compartir preguntas, dudas, inquietudes y adquirir los elementos esenciales para la comprensin de las lecturas hechas. El orden que seguiremos en este libro ser el de la "historia de la salvacin". Normalmente, cada captulo contiene una seleccin de textos (de diez a quince captulos, dependiendo de su complejidad) sobre un determinado perodo de ella con una pauta o gua que orienta su lectura (con numerosas preguntas). Despus ofrece un comentario de los textos ledos que incluye (aunque no de modo explcito) las respuestas a las preguntas de la gua junto a otros aspectos que es indispensable manejar. Finalmente se presenta una sntesis de los aspectos histricos, literarios y teolgicos del perodo, que concluye con unas pistas de actualizacin del texto. Algunos captulos estn centrados, no en un perodo histrico, sino en un tipo de libros. Es el caso de los libros profticos, sapienciales y apocalpticos, incluidos por su importancia. Ah el orden se invierte: al comienzo viene la sntesis, despus la pauta y finalmente el comentario de los textos seleccionados con las pistas de actualizacin. Por ahora, el texto slo abarca el Antiguo Testamento, quedando pendiente la lectura del Nuevo Testamento para otro libro. Antes de los captulos propiamente tales, he tenido que aadir una introduccin que se haga cargo de proporcionar los elementos generales para acceder a una lectura de los textos de las pautas. Est dividido en tres grandes partes, una primera que se hace cargo de la Biblia como de un libro similar a otros libros, una segunda, sobre la Biblia como Palabra de Dios y texto sagrado, y finalmente una tercera sobre la interpretacin bblica. No pretendo que la distincin subyascente a la primera y segunda parte, sea absoluta (no se puede poner entre parntesis el carcter de libro de fe de la Biblia incluso cuando se abordan aspectos ms bien objetivos y prcticos); se trata simplemente de acentos distintos al interior de una mirada global. Este libro est escrito con la conviccin de que la mirada histrica (con los resultados del

7 "mtodo histrico-crtico"), literaria y teolgica de la Biblia no tienen por qu entorpecer u obstaculizar una lectura espiritual o pastoral de ella; muy por el contrario, creo firmemente que pueden proporcionar un gran apoyo para dicha lectura. Lo que no quita que al comienzo el lector pueda experimentar un gran desconcierto (expresado en preguntas como las siguientes: tal o cual hecho no era histrico?, tal o cual personaje tampoco existi? el milagro relatado en este o aquel pasaje no era tal?, y otras). Uno de mis profesores deca que uno parta estudiando la Biblia con una primera inocencia, a la que segua una crisis y finalmente se acceda a una "segunda inocencia", mucho ms slida que la primera. Estoy muy convencido de la verdad de esa afirmacin. Pienso que es necesario unificar perspectivas, sin confundirlas, pero tampoco contraponindolas o sencillamente, lo que es mucho ms corriente, ignorndolas. Durante muchsimo tiempo en las Iglesias Cristianas han estado disociadas la lectura "espiritual" o pastoral de la Biblia con la propia del estudio bblico. Dicha disociacin las ha empobrecido a ambas. Es hora de recuperar una lectura creyente de la Sagrada Escritura que sea capaz de enfrentar sin temores las grandes preguntas de nuestro tiempo.

INTRODUCCIN A LA BIBLIA I: ASPECTOS GENERALES

1. LA BIBLIA COMO LIBRO En este primer captulo nuestra mirada ser, sobre todo, descriptiva. Sin prescindir del hecho de que la Biblia, para nosotros los creyentes, es un libro sagrado; el acento en la exposicin estar en tomar la Biblia como un libro entre otros libros, con sus partes, autores y ambientes en que naci. En el captulo 2 la abordaremos como Palabra de Dios. 1.1. Estructura general de la Biblia Lo primero que llama la atencin de la Biblia es su tamao: tiene ms de mil pginas. Est compuesta de dos grandes partes: el Antiguo y Nuevo Testamento. Estas dos partes a su vez contienen muchas unidades menores: el Antiguo Testamento (AT) tiene 46 y el Nuevo Testamento (NT), 27. Es importante fijarse en este dato y no olvidarlo: la Biblia no es un solo libro, sino 73 libros diferentes. La misma palabra Biblia significa en griego libros. Estos escritos pertenecen a pocas y autores muy diferentes entre s. Sin embargo, a pesar de esta diversidad de libros, autores y pocas, es posible percibir una unidad fundamental en la Biblia: contiene la palabra del nico Dios a su nico pueblo (Israel en el AT, la Iglesia en el NT). A partir de esta unidad fundamental se pueden entender los dos testamentos: hay una antigua y una nueva Alianza, una antigua y nueva manera de hablar Dios a los hombres, una promesa y un cumplimiento. El AT contiene la historia de la promesa de Dios. De un Dios que eligi a un pueblo y lo fue educando de muchas maneras y en diversas ocasiones a fin de hacerlo capaz de entrar en un dilogo adulto con l. Se trata entonces de una etapa de preparacin, de una promesa de algo ms pleno, de un modo de relacionarse (=economa) que no es an una relacin de adultos. En el NT tenemos el cumplimiento de la promesa: en Jess, Dios se hace presente en medio de su pueblo. Esa presencia tan radical inaugura un nuevo tipo de relacin con Dios llamada por san Pablo adulta (Gal 3,25). Sin embargo, este cumplimiento es an inicial. Ya que se nos promete una presencia ms plena de Jess con su Segunda Venida (Parusa), en la que Dios renovar y llevar a plenitud a toda la humanidad y a nuestro mundo. Por lo mismo, el NT termina clamando Ven, Seor Jess!. 1.2. Geografa bblica Los relatos bblicos se ubican geogrficamente en el Oriente Medio. La tierra dada por Dios a su pueblo es el territorio de Canan o Palestina (el mismo que ocupa actualmente Israel) (ver fig.1: Palestina en el mundo). A partir de este lugar central la historia bblica tendr ramificaciones a Egipto, en tiempos del xodo; a Babilonia, en tiempos del Exilio, y al Asia Menor (actualmente Turqua), Grecia y Roma, en tiempos de los apstoles. El territorio bblico por excelencia, en todo caso, es Palestina. sta es una angosta franja de tierra que tiene la forma de un trapecio (ver fig.2: Palestina fsico A), cuya base inferior mide unos 100 kms y la superior unos 50; su altura es de unos 220 kms. El mediterrneo lo limita al oeste y el

9 valle del Jordn (una profunda hendidura o falla geolgica) por el este. Para los efectos de esta presentacin dividiremos el territorio palestinense en tres franjas imaginarias y paralelas (ver fig. 3: Palestina fsico B): a) la costa, b) la montaa central, c) el valle del Jordn. Las presentaremos recorrindolas de norte a sur. a) La zona costera. La costa palestinense es suave y arenosa, formando en algunos lugares amplias dunas. El nico puerto natural es el formado al pie del Monte Carmelo 1(de hecho, los nicos puertos de que disponen los judos son los de Jafa y Cesarea; este ltimo construdo en tiempos de Herodes el Grande, poco antes del nacimiento de Jess). Esta realidad mantuvo a Israel siempre alejado del mar, que fue visto ms como un peligro potencial que como un campo de trabajo. b) La montaa central. Con este nombre se conoce la zona comprendida entre la llanura costera y el valle del Jordn. Al recorrerla de norte a sur se puede distinguir en ella las siguientes secciones (fig. 5: Palestina en tiempos de Jess): - Galilea: Situada en el norte., es una zona de colinas suaves y frtiles, intensamente cultivadas (trigo, cebada) y con mucha poblacin. En la baja Galilea se concentra la mayor cantidad de habitantes de Israel, los que habitan en pequeas aldeas. Se trata de la zona donde Jess desempea la mayor parte de su ministerio. Al sur de Galilea, y separndola de Samaria se encuentra un frtil valle conocido como llanura del Esdreln o Valle de Yisreel. Es la zona agrcula ms frtil de Palestina. - Samaria. Constituye el corazn geogrfico del pas. Zona montaosa que se levanta al sur de Yizreel. En el sector norte, o baja Samaria, hay pequeos valles frtiles entre las montaas. - Judea. Regin de montaas ms altas, quebradas y secas. En el centro de esta zona se encuentra la ciudad de Jerusaln. Hay un fuerte contraste entre el sector occidental (hacia el Mar Mediterrneo) y el sector oriental (hacia el Jordn) . El primero tiene sectores ms planos y recibe lluvias que permiten una agricultura no despreciable (hay adems vias, olivos, y una gran variedad de rboles frutales). El segundo es abrupto y seco, hasta el punto de ser conocido como el Desierto de Jud. c) El valle del Jordn (fig. 3: Palestina fsico B). El ro Jordn tiene su origen en una serie de arroyos que nacen en las laderas del monte Hermn (2.814 mts) y que se reunen en el pantano Hul. ste se encuentra a 2 mts sobre el nivel del mar. Saliendo de este pantano el Jordn baja rpidamente hasta llegar al lago de Genesaret (o lago-mar de Tiberades, o mar de Galilea; 212 ms. bajo el nivel del mar). Este lago tiene 21 kms. de largo por 10,5 kms. de anchura mxima. Sus aguas son cristalinas y con abundante pesca (en ellas se desarrollan todas las escenas de pesca de los evangelios). En su sector occidental hay una amplia y frtil llanura que fue muy cultivada y habitada desde la antiguedad. All se ubican muchos de los pequeos pueblos a los que hacen referencia los evangelios. El lado oriental es seco y rido, con laderas abruptamente cortadas; es una regin casi deshabitada. Del sur del lago renace el ro Jordn, bajando hasta llegar al Mar Muerto. Debido a los numerosos meandros del ro se forma una tupida vegetacin que contrasta con la sequedad del valle rodeado de secas montaas. El Jordn desemboca y termina en el Mar Muerto. Este es un lago que se encuentra a 392 mts bajo el nivel del mar. Por lo mismo, carece de desage, mantenindose su nivel por
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De 546 metros de altura sobre el nivel del mar.

10 evaporacin. Esta especial caracterstica ha elevado tanto la salinidad de sus aguas que es imposible la vida en ellas. De ah proviene su nombre. Los sectores adyacentes a este lago son muy desrticos. El territorio de Palestina no es muy grande. La superficie total est en torno a los 10.000 kms cuadrados (nuestra Regin Metropolitana tiene 15.349 kms y la VII Regin 30.302). Las distancias son cortas, aunque los caminos no siempre son fciles (de Jerusaln a Nazaret hay unos 140 km; ms o menos la distancia de Chilln a Talca; unos 4 das de camino a pie).

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Figura 1: Palestina en el mundo

(Fuente: Sociedades Bblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 2: Palestina Fsico A

(Fuente: DOWLEY.T. Atlas bblico Portavoz, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)

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Figura 3: Palestina Fsico B

(Fuente: DOWLEY.T. Atlas bblico Portavoz, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)

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Figura 4: Palestina en tiempos de Jess

(Fuente: DOWLEY.T. Atlas bblico Portavoz, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)

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Figura 5: el Imperio Romano

(Fuente: Sociedades Bblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 6: Diagrama del Templo

Patio de los gentiles Patio de las mujeres Patio de Israel Altar Patio de los sacerdts. Santo Santo de los santos

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Figura 7: Dibujo del Templo

(Maqueta del Hotel Holyland de Jerusaln)

18 1.3. Breve historia de la Salvacin Sin perjuicio de un posterior tratamiento ms a fondo en la segunda parte, es necesario bosquejar aqu las principales etapas de la historia bblica para una primera ubicacin, indespensable para la descripcin que heremos de los libros que componen la Biblia, en el punto siguiente. 1.3.1. Antiguo Testamento a) Los patriarcas (1.800 1.700 a.C.) Por razones de espacio nos centraremos casi slo en Abraham. Abraham es el jefe de un clan hebreo (es decir, de aquellos pastores seminmades que vivan en las fronteras de los grandes imperios) que vive con su familia en Ur, ciudad de la Baja Mesopotamia. All es llamado por Dios para darle una tierra y hacerlo padre de un pueblo. Se trata de una triple promesa: a) tierra, b) descendencia numerosa, c) intimidad con Dios (Alianza). Esta triple promesa ser el hilo de la historia relatada en el Antiguo Testamento. Lo que ms anhela un clan seminmade es tener una tierra propia (y pasar a ser, entonces, sedentario) y llegar a ser un pueblo numeroso (y asegurar entonces su subsistencia). El llamado de Dios es desconcertante; sobre todo, si se toma en cuenta que l y su mujer Sarah son ancianos y no pueden concebir. Sin embargo, Abraham emprende el camino, con su mujer, confiado en las promesas de Dios. Yahveh los hace vivir como extraos y forasteros en la tierra que les ha prometido. Al final, Abraham recibir slo como anticipos y primicias de la promesa a su hijo Isaac y a una pequea parcela de tierra para enterrar a su familia. El cumplimiento pleno demorar varios siglos (ver monarqua). Los descendientes de Abraham son Isaac y despus Jacob (hijo del primero). Jacob (o Israel) es el padre de 12 hijos que pasan a ser a su vez las cabezas de las futuras doce tribus de Israel. Debido a una hambruna en Palestina, Jacob y sus hijos se trasladan a Egipto. All al cabo de varios siglos llegan a ser un pueblo numeroso. b) El xodo y la Alianza (1.250 1.220 a.C.) Por razones que se nos escapan en su mayor parte, Israel aparece unos cuatrocientos aos despus sometido a duros trabajos y amenazado de exterminio. Se trata de una esclavitud sociopoltica a la vez que religiosa. Socio-politica porque el pueblo est sometido a trabajos forzados en las construcciones faranicas y porque todos los nios varones son asesinados al nacer. Religiosa, porque el faran impide al pueblo dar culto a Dios como desea, lo que acarrea idolatra. Ambas esclavitudes las ha interiorizado Israel y se ha convertido en un pueblo dividido y temeroso. El libro del xodo (2,23) nos dice que los israelitas, gimiendo bajo la servidumbre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subi a Dios. Dios llama entonces a Moiss y los enva al faran para que saque a Israel de Egipto. Moiss era un israelita que fue salvado de la muerte gracias a la fe y astucia de su madre (que lo mete en un canasto recubierto de alquitrn y lo esconde en el ro Nilo. En ese ro lo recoge la hija del faran, que se compadece de l). El nio se cra en la corte del faran y solamente ya adulto se reencuentra con sus hermanos de raza que viven en la esclavitud. Al ver a un egipcio

19 matratando a un hebreo, Moiss lo mata. Pero luego, asustado, arranca al desierto, se casa y se establece como pastor junto a su suegro. Es en el desierto, cuando Moiss est establecido y lejos de sus hermanos, en donde recibe el llamado de Dios. En este llamado, Dios se presenta como Yahveh, que se traduce como yo soy el que estar (listo para salvarte). Pide a Moiss que vaya donde el faran y le pida la salida del pueblo. Moiss hace presente a Dios la falta de aptitudes para la misin pero Yahveh insiste y le ofrece su ayuda. Moiss debe luchar en contra de las negativas del faran y del miedo del pueblo. Despus de una serie de episodios recordados y engrandecidos por el recuerdo del pueblo (las plagas), ste sale de Egipto de noche. El faran se da cuenta de la ausencia y sale a perseguirlo con su ejercito. Los israelitas han llegado a orillas del Mar Rojo y no pueden cruzar. Por delante tienen las aguas y por detrs el ejercito del faran. Aqu se produce la accin salvadora de Yahveh. Dios permite el paso por las aguas a Israel e impide el del ejercito egipcio, que se hunde en ellas. Este hecho es considerado como la principal intervencin milagrosa de Dios a favor de su pueblo, como la gran accin liberadora que dar origen a Israel como pueblo. Esta accin es celebrada en la fiesta de la Pascua. Despus de la salida de Egipto el pueblo se encuentra libre de opresiones exteriores pero sujeto a su propia esclavitud interior (idolatra, divisin, temor y aoranza de la seguridad en la dominacin). El desierto es el lugar por excelencia del encuentro desnudo con Dios y con la propia realidad. Junto con ser el lugar de encuentro ms pleno con Dios, es el lugar de las mayores tentaciones. En ese lugar Dios celebra con Israel en el monte Sina una alianza. sta es un compromiso mutuo entre Dios y su pueblo. Yahveh se compromete a hacer de Israel su pueblo, auxiliarlo en sus dificultades y de educarlo a fin de que se encamine a la tierra que le ha prometido y, sobre todo, a l como Vida plena. El pueblo, por su parte, se compromete a cumplir la Ley. Por la Ley se entienden los diez mandamientos (el Declogo: x 20,1-17) y probablemente algunas normas ms que no conocemos. La Ley pretende ser una ayuda para que el pueblo alcance la verdadera libertad. En efecto hasta ahora ha conseguido la libertad de: se ha liberado de la opresin egipcia con todo lo que eso conllevada. Sin embargo, el aspecto ms importante de la libertad es la libertad para. Esto es, la capacidad de conducir la propia vida hacia una meta de plenitud, de verdadera realizacin existencial. c) La conquista y los jueces (1.200 1.025 a.C.) Israel conquista Palestina mediante una infiltracin progresiva en la que cada tribu acta en forma independiente. El grupo ms importante ingresa por el oriente bajo la direccin de Josu, sucesor de Moiss. En este perodo Israel entra en contacto con la civilizacin cananea. Esta civilizacin es agrcola y urbana, con un estilo de vida mucho ms confortable que el que ha llevado hasta ahora Israel. Gradualmente el pueblo pasar de ser un pueblo nmade a uno agrcola y urbano. Israel no tiene todava una direccin nica . Funciona como una agrupacin de tribus unidas por una fe, un santuario y una Ley comn. La autoridad poltica la ejercen los jueces mayores y menores. Los primeros son guerreros que dirigen al pueblo en caso de guerra y mientras

20 sta dure. Los segundos interpetan la Ley y ejercen la justicia. El santuario comn es de tipo nmade: el Arca de la Alianza. Se trata de una caja de madera, chapeada en oro, que guardaba en su interior las tablas de la Ley, en donde estaban los mandamientos. Se trasportaba mediante dos varas (al modo de una camilla). En la parte superior, haba tallados dos querubines, cuyas alas formaban un trono para Yahveh, en donde l resida. De ese modo Dios custodiaba la Ley. Esta Arca se guardaba en la tienda de la reunin. Se llevaba en las batallas para asegurar la victoria. Una vez al ao frente a ella todo Israel renovaba solemnemente la Alianza. Dos cosas son importantes en este perodo: - La primera es el don de la tierra. sta constituye el cumplimiento de la promesa dada a Abraham y un don para todo el pueblo. Cada israelita tiene su heredad, es decir, un trozo de tierra para l y su familia. Esta pequea parcela no se puede vender ni regalar. - La segunda es la crisis religiosa que se produce con la instalacin. Hasta ahora Yahveh ha sido un Dios nmade, que camina con el pueblo y que est vinculado fundamentalmente a las personas. Estar Yahveh vinculado ahora a los lugares? Podr Yahvn asegurar la fecundidad de la tierra? Uno de los desafos que tendr Israel ser descubir que -sin dejar de ser nmade y vinculado a las personas- Dios puede estar presente en la nueva situacin del pueblo y asegurar la prosperidad. d) La monarqua (1.031 587 a.C.) La organizacin de la conquista entra en crisis debido a la derrota sufrida por Israel en manos de los filisteos. Se trata de un pueblo de origen griego que desembarca por el sur (por lo que hoy es la franja de Gaza) y que termina conquistando casi todo el territorio palestinense. Se hace necesaria la unificacin del pueblo bajo una sola cabeza que dirija el combate. La idea de la monarqua es resistida por amplios grupos en Israel. Se la ve como un atentado a Yahveh, nico rey, y como una grave limitacin a la libertad individual. Por otra parte, se la considera necesaria para el desarrollo militar y econmico. Finalmente se la termina justificando concibiendo al rey como representante de Yahveh en medio de su pueblo. Despus de los fracasos del primer rey, Sal, la monarqua trae el podero militar y el esplendor poltico y socio-econmico con David y Salomn. David conquista Jerusaln y la convierte en capital del Reino y ciudad de Yahveh. Salomn contruye el Templo y ubica ah el Arca, de modo que Dios pasa a vivir en ese lugar. Despus de Salomn, el Reino se divide en dos: el Reino de Jud (Sur) y el Reino de Isael (Norte). El primero termina con la invasin del Imperio Asirio, en el ao 721. El segundo con la del Imperio Babilnico, el 587. La monarqua trae un eficiente sistema administrativo y un fuerte desarrollo econmico. Sin embargo, trae tambin corrupcin, injusticia social e idolatra. Los reyes recompensarn con tierras a los altos funcionarios y generales victoriosos, pasando por sobre las normas relativas a la heredad. Los grandes comerciantes se apropian de la tierra. Surgen las clases sociales (que en la poca del desierto no existan) y un abismo pasa a separar a los ricos de los pobres. La justicia pasa a estar al servicio de los primeros.

21 En lo religioso, el pueblo a menudo prefiere rendir culto a los baales que a Yahveh. Los baales son los dioses cananeos que supuestamente conceden la lluvia, la fecundidad de la tierra y la abundancia de frutos; son los dioses del confort y de la prosperidad econmica. Al culto a los baales se agrega el culto a los grandes imperios, con los que los reyes hacen alianzas de dudoso beneficio buscando el poder y la seguridad a toda costa. El pueblo ha ganado en comodidad y esplendor; sin embargo, ha perdido en verdad y en libertad; est adormecido y dividido. Se ha olvidado de Yahveh. Por esto ser presa fcil de la codicia de los grandes imperios que quieren hacer suya la estratgica tierra de Palestina, lugar de paso de oriente a occidente y de Mesopotamia a Egipto. Esta situacin de injusticia, idolatra y adormecimiento, la denunciarn los profetas. stos son hombres a los que Yahveh llama para decir una palabra suya a su pueblo. Ella dice relacin con la fidelidad o infidelidad a la Alianza y con las consecuencias futuras de ellas (bendicin o castigo). e) El Exilio (587 538 a.C.) Los habitantes del antiguo Reino del Norte son dispersados por todo el Imperio Asirio y este Reino no vuelve a reconstituirse jams. Un siglo y medio despus, el Reino del Sur (Jud) es conquistado por los babilonios (que destruyen Jerusaln y el Templo) y corre mejor suerte: trasladan a la mayora del pueblo a un sector determinado de la ciudad de Babilonia en donde llegan a tener cierta libertad. Esto les permite mantenerse unidos y no perder su religin. Desde el punto de vista de la fe, el exilio constituye una verdadera catstrofe. Quita a Israel todas las seguridades en las cuales se apoyaba. Los principales signos del cumplimiento de las promesas dadas a Abraham han desaparecido: a) No hay rey ni independencia nacional (descendencia); b) han sido despojados de su tierra y deben vivir fuera de ella; c) la expresin de la intimidad con Dios, el Templo, ha sido destruido. Ante esto surge la interrogante de si la Alianza sigue en pie. Habr abandonado definitivamente Dios a su pueblo? Ante esta duda tan radical, algunos profetas traen un mensaje de esperanza: Dios ha castigado a su pueblo; sin embargo, prepara el regreso a la tierra y a un modo de vida ms pleno. La prdida de seguridades del exilio ser la ocasin de un nuevo resurgimiento de Israel. Destruidas todas las instituciones nacionales fundamentales, el pueblo se reunir formando pequeas comunidades religiosas. Por medio de estas comunidades Israel busca superar el peligro de ser absorbido por los dems pueblos, a la vez que intenta una nueva forma de vivir la fe. Tambin hay un cambio en la imagen de Yahveh: se lo descubre como un Dios universal. Este Yahveh que parece muerto es ahora percibido como Dios del Universo entero. Israel ser ahora un pueblo misionero, encargado de anunciar a todas las naciones a Yahveh como el nico Dios. f) El Judasmo (538 a.C. 135 d.C.) El Imperio Babilnico es derrotado por el Imperio Persa. El ao 539, el emperador, Ciro, conquista la ciudad de Babilonia. Se trata de un hombre respetuoso de los pueblos que va conquistando, de sus costumbres y tradiciones. En virtud de esta poltica permite a Israel retornar a Palestina y reconstruir el Templo de Jerusaln. Ms an, les devuelve los objetos de culto que haban sido llevados a Babilonia (pero el Arca de la Alianza se pierde totalmente) y les da una cierta ayuda econmica para su reconstruccin.

22 Se llama Judasmo al perodo comprendido entre los aos 538 a.C. al 135 d.C. En esta poca, Israel no tendr autonoma poltica ni territorio propio ; se agrupar en pequeas comunidades en torno a sinagogas (casas de oracin). La mayora de los judos vive fuera de Palestina (esta situacin de dispersin se llama la dispora). Los que estn en ella son un pequeo grupo en torno a Jerusaln, que pasa a estar dominado por los grandes imperios de la poca: persa, griego, romano. Esta situacin general plantea el problema de buscar elementos que cohesionen a Israel (en su manera de ser y en su fe), de tal manera que no se diluya en medio de los grandes imperios. El primer elemento que surge es el Templo: as, judo ser quien acuda al Templo a realizar sacrificios 2 . Israel ser una comunidad congregada en torno al Santuario. Sin embargo, con el tiempo se ve que este elemento es insuficiente. La mayora de los judos sigue viviendo fuera de Palestina, y en el mejor de los casos, peregrinar a Jerusaln unas pocas veces en su vida. De ah que se descubra un segundo elemento: la Ley o Torah. sta est compuesta ahora por los cinco libros del Pentateuco, es decir, los cinco primeros libros de nuestra Biblia. La Torah se lee todos los sbados en la Sinagoga y es comentada por los maestros de la Ley o escribas. A partir de ahora, un judo se distingue del que no lo es por la Ley. Su cumplimiento o no cumplimiento determinar quienes en el interior del pueblo son justos o injustos, respectivamente. Si bien, en general, en este perodo el pueblo judo puede vivir en paz, sin embargo, existe una cierta desilusin. Considera que la opresin de los grandes imperios y la dispersin no puede ser la ltima palabra de Yahveh respecto de su pueblo. Por ello se espera la llegada del Reinado de Dios, es decir, de una nueva poca en que Dios gobierne realmente y no los imperios y el pecado. La mayora de Israel espera la llegada de un mesas, es decir, de un salvador del pueblo. La imagen ms frecuente del mesas es la de un libertador al estido del rey David que derrote a los imperios, haga justicia al interior del pueblo y haga de Israel una gran nacin. 1.3.2. Nuevo Testamento a) Jesucristo El tiempo se ha cumplido y el Reinado de Dios est cerca; convirtanse y crean en la Buena Noticia (Mc1,15). Con este anuncio Jess se conecta con la esperanza ms profunda de su pueblo: la esperanza de que Dios va a reinar de verdad sobre los suyos derrotando a todo lo que se opone a la justicia y a la vida en plenitud. Sin embargo, Jess no se presenta explcitamente como Mesas . Las distintas imgenes que haban del Mesas y, particularmente la vista ms arriba, no coinciden con lo que Jess trae consigo.
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Es decir, a quemar un animal y pasarlo al mundo de Dios (el humo sube al cielo) ya sea como accin de gracias o peticin por algo, o simplemente como alabanza.

23 En efecto, Jess nunca critica abiertamente a la opresin romana ni prepara una rebelin. Su mensaje est ms bien dirigido a un cambio que debe darse primero al interior de Israel. Jess realiza milagros muy en la lnea de los que se esperaban del Mesas (curaciones de enfermos, endemoniados, etc). Sin embargo, en vez de hacer justicia recompensando a los justos (es decir, a los que cumplen la Ley) y castigando severamente a los injustos; ofrece la entrada al Reino de Dios a todos, particularmente a estos ltimos. Jess percibe muy agudamente que la Ley y el Templo -los grandes elementos cohesionadores del Judasmo- han pasado a ser instrumentos de marginacin de la gente: Y al ver a la muchedumbre, sinti compasin de ella, porque estaban vejados y abatidos, como ovejas que no tienen pastor (Mt 9,36). Por eso Jess no duda en curar enfermos en sbado, en denunciar la prdida del sentido original del Templo y en comer con los pecadores (debe tenerse presente que la comida en la poca es el signo de la mayor intimidad). Aunque Jess nunca se presenta abiertamente como Mesas, acta con una autoridad suprema: perdona los pecados (atribucin exclusiva de Dios), corrige la Ley de Moiss, condiciona la salvacin a la acogida o rechazo de su persona. Debido a esto las principales autoridades judas y el gobernador romano lo condenan a muerte. Termina en la cruz, pena que se aplicaba en la poca a los esclavos y a los subversivos. Sin embargo, Dios Padre lo resucita de entre los muertos dejando en claro que Jess es su Mesas e Hijo Amado, su presencia definitiva en medio de los hombres. La humanidad, representada por el pueblo judo, ha rechazado a Dios mismo. Sin embargo, Dios es fiel a su Alianza y por tanto ofrece otra oportunidad. Jess Resucitado se aparece a sus discpulos y los invita a continuar su misin en la Iglesia. Corresponder a la Iglesia ser la continuadora de Israel y ser luz de las naciones (en la lnea de la misin dada a Abraham). b) Orgenes de la Iglesia De las apariciones de Jess resucitado y del envo del Espritu surge la Iglesia. Al principio ella est compuesta por judos de Palestina. stos siguen cumpliendo la Ley, asistiendo a la Sinagoga y realizando sacrificios en el Templo. Sin embargo, tienen conciencia de pertenecer al Nuevo Pueblo de Dios. Por ello comparten sus bienes, realizan milagros, profundizan en la Palabra de Dios y los domingos celebran la Eucarista (en casas particulares). Al igual que Jess, la Iglesia Primitiva conoce la persecucin. sta proviene de los mismos que persiguieron a Jess. En el ao 34 un grupo importante de cristianos debe huir de Jerusaln. Algunos de ellos fundan la comunidad de Antioqua, en lo que hoy es Siria. Por primera vez, en esta comunidad se acepta a no-judos (paganos, gentiles) en la Iglesia sin exigirles la circuncisin, es decir, sin que tengan que cumplir la Ley de Moiss. Esta decisin provoca en la Iglesia un problema serio. Es necesario hacerse judo para entrar en la Iglesia? Se debe cumplir la Ley de Moiss para ser cristiano? El principal defensor de que los gentiles ingresaran a la Iglesia sin circuncisin fue San Pablo, un fariseo, perseguidor de la Iglesia, que se convirti al cristianismo y pas a ser apstol. La Iglesia se divide: unos dan la razn a Pablo y otros no. La reunin de todos los apstoles en la Asamblea de Jerusaln (ao 48) zanja la cuestin a favor del apstol. Sin embargo, la divisin subsistir, lo que no ser obstculo para que el cristianismo se expanda por todo el

24 Meditarrneo, siguendo el mandato de Jess: hagan discpulos en todas las naciones (Mt 28,19). En el ao 66 estalla la guerra entre Israel y Roma. En el ao 70 es destruido el Templo . Antes ha sido ejecutado Santiago, obispo de Jerusaln. La Comunidad Cristiana se margina de la lucha. El 72 termina la guerra con la destruccin de la fortaleza de Masada. Ms tarde, una nueva sublevacin, instigada por Simen Ben-Koseb (132-135), termina con la prohibicin del Imperio, bajo pena de muerte, de que los judos residan en Palestina. Esta situacin slo se superar con la creacin del estado de Israel en 1948. A partir del 70, el Judasmo se siente amenazado y se repliega en s mismo. En los aos ochenta se agrega a la oracin sinagogal una maldicin a los cristianos, considerados herejes; estos ltimos se ven obligados a abandonar la sinagoga para no automaldecirse. En los noventa son oficialmente excomulgados. A partir de esta dcada el cristianismo ser un movimento absolutamente independiente del Judasmo. Por otra parte, gradualmente, el modo de pensar y de ser cristiano va siendo mirado con suspicacia por los habitantes del Imperio Romano. Los cristianos no rinden culto a los dioses romanos ni menos al emperador como a un dios. La persecucin se desata con Nern. ste culpa a los cristianos del incendio de Roma en un intento de ganarse el favor popular y descargar su propia responsabilidad. Dura del 64 al 68. Se remite a Roma y a los alrededores. En ella son ejecutados Pedro y Pablo. La segunda gran persecucin es decretada por Domiciano hacia el ao 95. La de Trajano, -aos 111 al 113- es menos cruel y se limita a condenar a los que son denunciados como cristianos; no se los busca para darles muerte. En los siglos II y III las persecuciones se harn cada vez ms frecuentes y generalizadas hasta que Constantino les ponga trmino. A pesar de la represin imperial, a fines del siglo I, el cristianismo se ha difundido por todo el Mediterrneo. 1.4. Descripcin de la Biblia A continuacin corresponde hacer un recorrido descriptivo por los libros que componen la Biblia. Dado su nmero nos conformaremos con presentar las grandes categoras en que estn agrupados. Nos detendremos en algunos libros particularmente importantes. Recurriremos al ndice de la Nueva Biblia de Jerusaln 3. 1.4.1. Antiguo Testamento 1.4.1.1. Pentateuco Este grupo de cinco libros constituyen la Ley de Israel, en hebreo, Torah. En ellos se relata el origen del mundo y de Israel como pueblo. Contiene cdigos legales de distintas pocas. Su proceso de composicin es complejo: a partir de diversas tradiciones orales, varios autores van escribindolo en los siglos XVIII al V a.C. Los libros son los siguientes:

BBJ 2009.

25 a) Gnesis. Es el libro de los orgenes. En l se relatan los comienzos del mundo (caps. 1-11) y de Israel. Respecto del Pueblo, se relata la historia de los patriarcas Abrahn, Isaac, Jacob y Jos. b) xodo. Cuenta la situacin de opresin de Israel, la actividad de Moiss en pro de su liberacin que culmina con la milagrosa salida de Egipto, y la realizacin de la Alianza en el monte Sina. Contiene algunos cdigos legales muy antiguos. c) Levtico. Contiene las principales prescripciones cultuales de Israel. Seala cmo deben efectuarse los sacrificios y otros actos rituales. d) Nmeros. Relata las distintas etapas de la vida del Pueblo en el desierto; cuando, despus de haberse encontrado con Dios en el monte Sina, va lentamente caminando hacia la tierra de Canan. Contiene algunos cdigos legales. e) Deuteronomio. El nombre de este libro significa Segunda Ley, ya que en l se vuelve a formular la Ley del Sina en la forma de una serie de discursos puestos en boca de Moiss cuando el Pueblo est a punto de entrar a la tierra prometida. El libro termina con la muerte del lder. 1.4.1.2. Los libros histricos Relatan la historia de Israel mostrando su sentido religioso. A veces contienen varias versiones de un mismo hecho. Al interior de este grupo se puede distinguir algunos conjuntos: 1.4.1.2.1. La historia deuteronomista Se trata de un relato continuo que va desde la conquista de Canan hasta el exilio de Babilonia. Los libros son los siguientes: a) Josu. Relata la conquista de una manera idealizada. El personaje central es Josu, sucesor de Moiss. b) Jueces. Presenta otra versin de la conquista, mucho ms realista que el libro anterior. El pueblo es conducido por los jueces, que son guerreros carismticos (es decir, no profesionales). c) 1 Samuel: relata los episodios que llevaron a la instauracin de la monarqua en Israel con el gobierno de Sal. d) 2 Samuel. Narra el reinado de David, principal rey de Israel. e) 1 Reyes. Relata el reinado de Salomn, el Cisma y los primeros aos de los reinos paralelos. f) 2 Reyes. Cuenta la historia de los reinos de Israel (Norte) y Jud (Sur) hasta su desaparicin. 1.4.1.2.2. La historia sacerdotal g) 1 y 2 Crnicas. Relata la misma historia que el bloque anterior pero con otra perspectiva. Le interesa resaltar los elementos cultuales de Israel, que adquirieron gran importancia durante y despus del Exilio. Se presentan como un complemento a la historia deuteronomista. h) Esdras y Nehemas. En la misma perspectiva que los dos anteriores relatan los primeros aos

26 del Judasmo. 1.4.1.2.3. Historias edificantes i) Rut, Tobas, Judit y Ester. Relatos edificantes de personajes que efectuaron historias de liberacin. Son ms bien ficticios. Estn escritos en la poca del Judasmo. 1.4.1.2.4. Los libros de los Macabeos j) 1 y 2 Macabeos Relatan distintos episodios de la guerra de guerrillas llevada a cabo por la familia de los Macabeos durante la dominacin griega. 1.4.1.3. Libros Poticos (Lrica) La tercera categora de libros del AT es la de los libros poticos. No se trata de los nicos textos poticos del AT (ya que ms o menos un tercio de ste es potico) sino de escritos en los cuales dicho carcter potico es lo que est en primer plano. k) Salmos. Es una coleccin 150 oraciones de Israel compuesta a lo largo de casi todo el AT l) Cantar de los Cantares. Coleccin de poemas de amor utilizados, al parecer, en celebraciones matrimoniales. ll) Lamentaciones de Jeremas. Oraciones en las que se lamenta la ruina de Jerusaln despus de su devastacin por los babilnicos. 1.4.1.4. Libros Sapienciales La cuarta categora de escritos del AT es la de los sapienciales. Se trata de la sabidura de Israel. A diferencia de la filosofa griega, se trata de un conjunto de proverbios, poemas, y otros gneros que pretenden transmitir una sabidura prctica para alcanzar el xito y la felicidad en la vida. Se distinguen de todos los otros escritos del AT en que casi no se nombra a Dios, a Israel ni a la Alianza; en cambio, contienen una profunda reflexin sobre el hombre en general y su mundo. m) Job. Relato ficticio que, mediante la forma literaria de un juicio pblico, presenta el problema de la justicia de Dios. La acusacin de Job a Dios es por qu los pecadores prosperan en la vida, mientras que a los justos les va mal? n) Proverbios. Recopilacin de refranes de sabidura popular. La coleccin, que recoge proverbios muy antiguos, est precedida de un canto que exalta el origen divino de la Sabidura. ) Eclesiasts (o Qohlet). cida crtica a las concepciones tradicionales de la sabidura; por ejemplo, a la doctrina de la retribucin, que sostena que Dios proporcionaba bienestar a los justos y desgracia a los injustos. El autor dir, sin embages, que al justo e injusto les espera como destino el Sheol o lugar de los muertos. No existe an en esta poca la fe en la resurreccin. o) Sabidura. Es el ltimo lbro del AT. Resalta a la Sabidura divina, mostrndola presente en el

27 mundo y en la historia. Junto a 2 Macabeos, son los nicos libros que afirman la resurreccin de los justos. p) Eclesistico (o Sircida). Coleccin de proverbios con algunos discursos sobre la Sabidura divina. 1.4.1.5. Libros Profticos El profeta es un hombre escogido por Dios para anunciar al Pueblo su Palabra. sta juzga la vida presente de Israel, en todas sus dimensiones, a la luz de la Alianza. El profeta anuncia las consecuencias que acarrea la fidelidad o infidelidad al Pacto: bendicin y prosperidad en el primer caso, maldicin y desgracia en el segundo. Los libros profticos estn ordenados de mayor (tamao) a menor. De acuerdo a ello, se puede hablar de profetas mayores (los que tienen libros ms largos) y profetas menores (con libro breve). q) Profetas mayores. Son: Isaas, Jeremas, Baruc, Ezequiel, Daniel r) Profetas menores. Son: Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahm, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras, Malaquas. 1.4.2. Nuevo Testamento 1.4.2.1. Evangelios Sinpticos Se conocen con este nombre los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, a causa de su idntico esquema para presentar la vida de Jess que permite ponerlos en tres columnas y darles una mirada de conjunto (=sinpsis). Los evangelios son obras tardas. Antes de ellos, las acciones y palabras de Jess se transmitieron, primero oralmente y despus en pequeas colecciones escritas. El evangelio ms antiguo, Marcos, fue compuesto poco antes del ao 70; por lo que, entre la Pascua de Jess y l, hay un lapsus de unos 30 aos. a) Mateo. Su autor no es Mateo-Lev de los Doce, como se ha credo tradicionalmente, sino un judeo-cristiano desconocido que se dirige a una comunidad cristiana juda. Presenta a Jess en estrecha conexin con el AT. Es escrito entre los aos 70 a 90, probablemente en Antioqua. b) Marcos. Escrito entre el 60 y 70 por Juan Marcos, ayudante primero de Pablo y despus de Pedro. Los destinatarios son cristianos gentiles, probablemente de Roma. Este evangelio fue conocido por los autores de Mateo y Lucas. c) Lucas. Ayudante de Pablo y de origen gentil, escribe su evangelio para una comunidad griega entre los aos 70 y 90. Este evangelio contina en el libro de Hechos de los Apstoles, del mismo autor. 1.4.2.2. Evangelio de Juan Fue compuesto en sucesivas redacciones en un largo perodo de tiempo que va desde unos

28 aos antes del 70 hasta aproximadamente el ao 90. Sus autores pertenecen a comunidades fundadas por el apstol Juan, de los Doce. Se cree que el apstol fund una especie de escuela de discpulos suyos que elabor este evangelio bajo su direccin. 1.4.2.3. Hechos de los Apstoles Se trata de una historia de la difusin del cristianismo a partir de la ascensin de Jess y Pentecosts hasta la llegada de Pablo a Roma, capital del Imperio. Escrita por el evangelista Lucas, es una especie de segunda parte del evangelio. Fue escrito poco despus de ste. 1.4.2.4. Cartas de Pablo Se trata de la correspondencia que el apstol Pablo mantiene con las comunidades fundadas por l (precisamente de esas comunidades toman las cartas su nombre). A partir de preguntas o problemas concretos planteados por ellas, el apstol comunica su pensamiento en numerosos asuntos de la vida cristiana. El punto de partida de Pablo es la muerte y resurreccin de Jesucristo de las que saca sus consecuencias para la vida del cristiano. Estas cartas son los escritos ms antiguos del NT. Su ordenacin no es cronolgica sino por tamao (de la ms larga a la ms corta). Sabemos que la carta ms antigua (la 1 Tesalonicenses) fue escrita en el ao 51, la ltima que se puede datar con seguridad es Romanos, escrita el 58. No todas las cartas que se atribuyen al apstol son suyas. Se consideran con seguridad de l: Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemn. No son de l: Efesios, 1 y 2 Timoteo, Tito, Hebreos. Se discute si son de Pablo: Colosenses y 2 Tesalonicenses. Las cartas van en el siguiente orden: Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito, Filemn y Hebreos. 1.4.2.5. Las Epstolas Judeo-cristianas (Catlicas) Se trata de siete cartas escritas por autores judeo-cristianos que van dirigidas todas las comunidades cristianas (de ah su nombre de catlicas, que significa universales). a) Santiago. Esta carta es un escrito de carcter sapiencial, en el que se combate fuertemente a una fe que no se traduzca en solidaridad con los pobres. Probablemente la escribi Santiago, el hermano del Seor (que no es el de los Doce), quien gobern la comunidad de Jerusalen entre el 41 y el 62. Se debate mucho la fecha de composicin de esta carta. Algunos la ubican en los aos 60 y otros en los 80. b) 1 Pedro. Se discute si fue escrita por Pedro o por un cristiano annimo que usa de su autoridad. En el primer caso, estara escrita antes de la muerte del apstol el ao 64; en el segundo, sera de la dcada del 70. Busca animar a comunidades rurales de Asia Menor que comenzaban a sufrir persecuciones. c) 2 Pedro. Escrito tardo (probablemente de fines del siglo I), que no pertenece al apstol, y que busca responder al problema del retraso de la Parusa (o Segunda Venida de Cristo). d) 1, 2 y 3 Juan. Probablemente fueron escritas por un autor annimo perteneciente a la escuela jonica, tal vez el redactor final del Evangelio de Juan. Su datacin se estima en torno al ao 100. Ante un cisma que remece a la comunidad, el autor insiste en la realidad humana de Jess y en el

29 mandamiento del amor. e) Judas. Carta escrita a fines del siglo I por un judeo-cristiano que pone su obra bajo la autoridad de Judas Tadeo, de los Doce. Utilizando un lenguaje apocalptico, advierte a los cristianos que no se dejen seducir por unos falsos maestros, que estn actuando al interior de la comunidad sembrando confusin. 1.4.2.6. El Apocalipsis Esta obra fue escrita durante la persecucin que sufri la Iglesia en tiempos del emperador Domiciano, a fines del siglo I. Su autor pertenece a la escuela jonica, por eso el escrito es atribuido al apstol Juan. Mediante un lenguaje recargado de smbolos tomados del AT, la obra busca animar a los cristianos perseguidos presentando una visin cristiana de la historia. Aparentemente el Imperio opresor, y las fuerzas del mal que estn detrs, estn consiguiendo una victoria definitiva frente a la Iglesia perseguida; sin embargo, ello no es as. Quin mueve los hilos de la historia es Cristo y de l es el triunfo final que ocurrir en la Parusa. En esa ocasin Jess derrotar no slo al Imperio sino a todas las fuerzas del mal. 1.5. La transmisin del texto bblico 4 1.5.1. Aspectos generales a) Las lenguas bblicas Casi todo el AT est escrito en hebreo. Los judos lo aprendieron de los cananeos al instalarse en Palestina. Es una lengua mucho menos precisa que el espaol y el griego. Es ms apta para comunicar imgenes concretas que abstracciones, ms para evocar que para precisar. El arameo fue durante muchos siglos la lengua internacional de la zona de Mesopotamia. Es muy parecida al hebreo. Los judos lo aprendieron en el destierro babilnico. Al regreso a Palestina fue reemplazando al hebreo, que permaneci como lengua culta y litrgica. Es el idioma que hablaban Jess y sus discpulos. Slo unos pocos pasajes del AT estn escritos en este idioma (Gn 31,47; Jer 10,11; Esd 4,8 - 6,18; 7,12-26; Dn 2; 4b - 7,28). Todo el NT est escrito en griego, que pas a ser lengua internacional a partir de las conquistas de Alejandro Magno. El NT est escrito en el griego popular de la "koin dialektik" (dialecto comn), aunque conserva muchos "hebrasmos" y "aramesmos" (palabras hebreas o arameas escritas en griego). Parte del AT est escrito tambin en este idioma (Sab, 1 y 2 Mac , Judit, Eclo, y fragmentos de Ester y Daniel). b) Autgrafos y copias En la poca actual no se conserva o no se conoce el autgrafo de ningn libro antiguo; es decir, el manuscrito que escribi el autor o su secretario. Tampoco se tienen las primeras ediciones. La totalidad de la literatura juda, griega y romana se ha conservado gracias a un largo trabajo de copiado y recopiado. A veces entre la fecha de la composicin de una obra y del manuscrito ms antiguo que hoy tenemos median varios siglos.

Basado en Ferrando 2004, 203-241.

30 La Biblia es una obra humana y se encuentra en la misma situacin que los dems libros antiguos. No se conservan los originales de ningn escrito, ni del Antiguo ni del NT. Las copias conservadas son de varios siglos posteriores al momento de la redaccin. Estas copias son numerosas y difieren entre s en muchos detalles, lo que lleva a la pregunta siguiente: Qu seguridad existe de que el texto actual coincide en lo fundamental con el que escribieron los autores bblicos? Es una pregunta importante porque la Biblia no es cualquier obra humana, sino que quienes la escribieron actuaron movidos por el Espritu Santo; y para acceder a lo que Dios quiso comunicar a travs de ellos debemos acceder de forma efectiva a lo que los autores humanos verdaderamente escribieron. c) Recensiones Las recensiones son reediciones corregidas. Dado que en los textos los copistas van cometiendo errores voluntarios o hacen modificaciones voluntarias (para aclarar un texto que parece oscuro o por razones doctrinales, etc.), cada cierto tiempo se hace una nueva edicin, para lo cual se examinan los manuscritos anteriores para basarse en los considerados ms fiables. d) Rollos y cdices, papiro y pergamino El hombre ha escrito sobre materiales muy diversos (piedra, arcilla, etc.). En el caso de la Biblia se us el papiro y el pergamino. El papiro es un material muy parecido a nuestro papel, que se extrae de la planta del mismo nombre. Es barato pero de corta duracin. El pergamino es de piel curtida de animales. Es mucho ms duradero que el papiro, pero tambin mucho ms caro. Las hojas de papiro o pergamino podan pegarse unas a otras hasta formar largas tiras que se enrollaban, de ah su nombre de "rollos". En cambio, otras veces se pegaban a un costado formando un libro parecido a los actuales, en ese caso se hablaba de "cdice". 1.5.2. El texto del AT 1.5.2.1. Manuscritos a) Los manuscritos de Qumrn Las copias ms antiguas del AT son las encontradas a orillas del Mar Muerto en un lugar llamado Qumrn. Ellas fueron descubiertas entre los aos 1947 a 1956; el modo de ese descubrimiento podra formar parte perfectamente de una novela de aventuras 5. Los textos encontrados pertenecan a una secta que se desprendi del movimiento esenio 6 y se fue a vivir al desierto de Jud para esperar la venida del Mesas mediante un estilo de vida parecido al de nuestros monjes actuales. Se han encontrado los restos del "monasterio" en que vivan. Los manuscritos fueron escondidos en tinajas en varias cuevas de orillas del Mar Muerto, probablemente para salvarlos de los romanos durante la guerra del 66 al 70 d.C.
5 6

Ver Ferrando 2004, 207-215. Ver Armstrong 2004, 31-33.

31 Se trata de unas 600 obras de distinto tipo: - Manuscritos bblicos. Son unos 190. Ningn fragmento contiene l solo ms del diez por ciento del texto hebreo del AT; los hay de todos los libros, menos de Ester. Se encuentran repetidos Dt, Is y Sal. - Apcrifos 7del AT: Henoc, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas. - Comentarios rabnicos a textos bblicos. - Manuscritos de los propios esenios. El valor de los textos en relacin a la conservacin del texto del AT es enorme. Los manuscritos ganan doce siglos de antiguedad. Hasta entonces el manuscrito ms antiguo era el papiro Nash, de mediados del s.II a.C., que contiene los 10 mandamientos y algunos versculos de Dt 6. El ms antiguo de los restantes manuscritos era del siglo IX d.C. Qumrn permite conocer el texto bblico anterior a las recensiones sistemticas a que fue sometido a partir del siglo I. b) El Pentateuco Samaritano A la vuelta del destierro de Babilonia, Samaria qued unida administrativamente a Judea y en ambas regiones rigi como ley la Torah. A la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.), Samaria qued unida a Siria y Judea a Egipto. Los samaritanos seguirn venerando la Torah, pero no aceptarn las dems tradiciones de los judos, con quienes las relaciones sern cada vez ms tirantes. Al correr de los aos, mientras los judos hacen sucesivas recensiones a los textos bblicos, los samaritanos siguen recopiando sus viejos volmenes del Pentateuco sin tomar en cuenta dichas recensiones. El manuscrito ms antiguo del Pentateuco Samaritano conocido hoy es el "Rollo de Abisha" del siglo XI d.C. o quizs anterior. Se conserva y venera en la sinagoga de la comunidad juda de Nablus (ex Siquem). c) Los manuscritos de la "gueniza" del Cairo Los judos no se atrevan a destruir los volmenes de la Sagrada Escritura por respeto al nombre de Dios en ellos estampado. Los manuscritos (mss.) que resultaban inservibles para la lectura litrgica por estar demasiado viejos o estropeados, eran depositados en una habitacin llamada "gueniza". Igual suerte corran los volmenes que eran sustituidos por recensiones ms autorizadas. En 1890 se descubri la gueniza de la antigua sinagoga de la secta juda de los caraista de El Cairo. Entre 1890 y 1896 los mss. all amontonados durante siglos tomaron el camino de diversos museos y bibliotecas de todo el mundo: Cambridge, Oxford, Pars, Nueva York, etc. La importancia de estos mss. radica en que presentan un texto hebreo que se remonta a los siglos VII o VIII; anterior, por lo tanto, al de la recensin, por as decirlo, "definitiva" de los masoretas.

En el prximo captulo explicaremos lo que es un apcrifo.

32 d) El texto masortico (TM) Como se ha visto, despus de las rebeliones del 66 al 70 y del 132 al 135 d.C. a losjudos se les prohibe vivir en Palestina. Su situacin de dispersin, entonces, se hace completa. El texto del AT pasa de nuevo a ser el factor aglutinante que les permite sobrevivir como pueblo resguardando su identidad. Se impone, entonces, la necesidad de determinar los libros que componen el texto bblico (la definicin del "canon", que veremos ms adelante) y establecer un texto fijo, cuidado, que pueda ser el de todas las comunidades judas esparcidas por el mundo. Comenzarn a realizar este trabajo un grupo de maestros de la Ley (rabinos) escapados de la destruccin de Jerusaln del 70 y refugiados en Yamnia (Jabne), localidad cercana al Mediterrneo. Deciden comenzar a definir el canon y hacer una buena recensin del texto hebreo. La deseada recensin definitiva llega a realizarse gracias al trabajo titnico de la familia de ben Asher, que en la ciudad de Tiberades y durante tres generaciones, se consagrar a la tarea (ss. IX a X). Nace as, por obra de estos hombres, el texto masortico (de "masora" que significa "tradicin"). Los masoretas consultan al menos tres ptimos maniscritos (mss). Cuando los tres o dos de ellos coinciden, no hay problema para transmitir el texto unnime o mayoritario. Cuando en un versculo difieren todas las copias, estudian el caso y optan por copiar el texto que les parece ms razonable. No se limitan a la labor de copistas o recensores: aaden una serie de anotaciones (la masora propiamente tal) que representa un aparato crtico impresionante. Hay una masora numeral que seala, al fin de cada libro, el nmero de versculos, palabras y letras; as el copista, al terminar su trabajo, puede contar las letras y ver si el nmero coincide con el indicado en la masora; en caso de que no coincida, debe repasar su copia letra por letra para ver dnde se ha equivocado. Se asegura as la inmutabilidad del texto en las copias sucesivas. Como en el hebreo clsico se escriben slo las consonantes, ellos aaden abajo de las consonantes las vocales en forma de breves lneas o puntos. Hay muchas otras formas de masora que testimonian el acusioso trabajo de los masoretas. Se comprende que a partir del siglo X los aproximadamente tres mil cdices anteriores a la aparicin de la imprenta que se conservan ofrecen un texto uniforme, el masortico. Los mss. ms antiguos que dan el TM son - Los "Profetas del Cairo". Contiene slo los Nebiim o profetas anteriores (nuestros "libros histricos") y posteriores (los profetas propiamente tales). Es de fines del siglo IX, y se encuentra en la sinagoga carata de El Cairo. - El "Cdice de Alepo". Es del ao 930. Se trata del ms importante representante del texto de la escuela de Ben Aser. Primero estuvo en Jerusaln, pas despus a El Cairo y de all fue trasladado a Alepo, donde por mucho tiempo fue guardado en la sinagoga de la comunidad sefard. Actualmente est en Jerusaln y se est tomando como base para una edicin que prepara la Universidad Hebrea de dicha ciudad. - El Cdice de Leningrado (o B19 o L). Contiene toda la Biblia hebrea y esta fechado en 1009. De los cdices bblicos hebreos completos y fechados es el ms antiguo. Fue tomado como base para edicin crtica de la "Biblia Hebraica Stuttgartensia", de la que hablaremos ms adelante.

33 La masora es muy divergente de la del mss. de Alepo y ms tarda. Se encuentra en la biblioteca pblica de San Petersburgo. e) La Traduccin de los Setenta (LXX) Hasta ahora nos hemos limitado a los textos en el idioma original del AT. Sin embargo, por su importancia, es necesario decir algo de la traduccin del hebreo al griego llamada "Los Setenta" (LXX). Su redaccin fue iniciada en el siglo III a.C. y terminada en el siglo II o quizs I. Fue hecha basndose en mss. que no fueron manipulados por las recensiones del siglo I, ni por los masoretas. Fue utilizada ampliamente por los autores del NT. Los manuscritos ms antiguos de los LXX que existen actualmente son el "Cdice Sinatico" (siglo IV d.C.), el "Cdice Vaticano" (siglo IV) y el "Cdice Alejandrino" (primera mitad del siglo V), que veremos al tratar la historia del texto del NT. Exiten pequeos fragmentos que son muchos ms antiguos.

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Pgina del Cdice de Alepo

35 1.5.3. El texto del NT El NT es el texto sagrado con mejores copias, ms antiguas y ms numerosas que cualquier otra obra de la Antiguedad. 1.5.3.1. Familias de textos Para encontrar la lectura (variante) ms prxima al texto original no basta un criterio numrico (la veriante seguida por la mayora de los mss.) o un criterio de antiguedad (los mss ms antiguos seran ms fieles al original). El criterio numrico es discutible debido a que muchos mss pueden provenir de un nico original bastante corrompido. Tambin el criterio de la antiguedad es riesgoso ya que un ms. ms reciente puede tener un texto ms cuidado que uno ms antiguo. Es por eso que los especialistas han agrupado los textos en familias; esto es, en mss. que dependen unos de otros y cuyo rbol genealgico se puede reconstruir. Actualmente se distinguen cuatro familias. Antes de tratarlas se requiere una explicacin preliminar. Con motivo de la formacin de nuevas comunidades cristianas en las cercanas de las ciudades (por ej., Alejandra, Antioqua, Roma, etc.) se transmitan tambin ejemplares de los escritos sagrados y, por cierto, en la forma textual que era corriente en aquellas ciudades. A partir del siglo II, la formacin de nuevas comunidades implic la aparicin de nuevos mss. del NT. Cuando se sacaban copias, stas mostraban las mismas variantes textuales que las que haba en los textos empleados en las comunidades-madre a las que se aadan otras al hacer las copias. De esta manera, aparecen las familias de textos. En los diferentes mbitos geogrficos haba actitudes diferentes respecto de la exactitud; en algunas se daba una mayor libertad que en otras. Cuando, despus del giro constantiniano del siglo IV, hubo que proporcionar manuscritos a muchas comunidades, adquirieron influencia determinante aquellas formas textuales y aquellos mss. que servan de modelo y que corresponden a cuatro familias: - El texto alejandrino. Sus caractersticas son la brevedad y el rigor de la forma de expresin (es decir, tiene menos correcciones de copistas). - El texto occidental. Fue designado as por ser el texto de base de muchos textos occidentales, de entre ellos muchos Padres latinos. Sin embargo, ms tarde fue reconocido tambin en Padres griegos y en otras fuentes de textos orientales, de modo que el nombre ya no se justifica. Es la forma ms antigua conocida del texto del NT (ss III IX). Su valor se ve muy disminuido porque es aficionado a las parfrasis, trasposiciones y correcciones. Los Hechos son un 10 % ms extenso que en los dems manuscritos. - El texto Bizantino. Al que pertenecen casi todos los mss. del siglo VII a VIII. Es un texto bastante uniforme que ha sido pulido lingusticamente. Probablemente el proceso de recensin comenz en Antioqua y termin en Bizancio. Fue utilizado como el texto koin (comn) del Imperio Bizantino. - El texto de Cesarea. Se descubri ms tarde que los anteriores. Posee un nmero reducido de variantes (lecturas) propias y muestra afinidades con el alejandrino y el occidental.

36 1.5.3.2. Manuscritos del NT Se catalogan de la siguiente forma 8 : a) Papiros Hasta hoy se han encontrado 88. Abarcan el 40 % del texto del NT. Proceden en su totalidad de Egipto. Datan de los siglos II a VIII, pero ms de la mitad corresponden a los siglos III y IV. Son muy importantes; sin embargo algunos son muy pequeos e inutilizables. Se los cita con una P y un nmero exponencial (pequeo y arriba). Los ms importantes son: - p45: Es de principios del siglo III. Las 30 hojas conservadas contienen fragmentos de los 4 evangelios y Hch. Est en Dubln (coleccin de Chester Beatty). El texto de Mc se aproxima al cesarense; en los otros evangelios se sita entre el alejandrino y el occidental. - p46: Fechado hacia el 200, tena 140 hojas, de las que se conservan 86, con el texto de las cartas paulinas en un orden diferente. Est en Dubln (coleccin de Chester Beatty). El texto se aproxima ms al alejandrino que al occidental. - p47: Procede de fines del siglo III. Contiene el Apocalipsis. Est en Dubln (coleccin de Chester Beatty). Concuerda con el sinatico ms que con ningn otro ms., aunque mantiene una independencia notable - p52: Fechado hacia el 125, es el fragmento del NT ms antiguo conocido, muy prximo a la fecha de redaccin del evangelio de Jn, hacia el 90-100. Contiene Jn 18,31-33.37ss. Atestigua la difusin de este evangelio en Egipto a comienzos del s. II. Se encuentra en la John Rylands Library de Manchester (Inglaterra). - p66: Procede de hacia el 200 y contiene los caps. 1 14 de Jn, con escasas lagunas, y 15 21 en peor estado. Se encuentra en Ginebra (coleccin de Martn Bodmer). Presenta un texto mixto, con elementos alejandrinos y occidentales. - p67: Llamado el papiro de Barcelona, fechado en torno al ao 200; contiene frgmentos del ev. de Mt. Se encuentra en dicha ciudad. - p75: Fechado hacia el 200, es la copia ms antigua conocida de Lc y una de las ms antiguas de Jn. Su texto es muy similar al del cdice Vaticano, lo que hace remontar esta forma del texto al s. II. Se encuentra en Ginebra (coleccin de Martn Bodmer).

" El modo de citar y las referencias a pginas corresponden a The Greek New Testament.

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Papiro Rylands o P 52 b) Cdices Unciales Se trata de pergaminos copiados entre los siglos IV y IX. Son 268. Se los llama unciales porque estn escritos en letras maysculas. No hay separacin entre las palabras ni signos de puntuacin, lo que a veces plantea algunos problemas de interpretacin (por ej.: Jn 1,3ss; ver nota NBJ). Se les designa con un nmero arbico precedido de un cero. Antiguamente se les designaba por letras. Los ms importantes son: - 01 = : Cdice Sinatico (S): Escrito en la primera mitad del siglo IV. Contiene el Antiguo (LXX) y Nuevo Testamento. Fue descubierto en el monasterio de Santa Catalina, en el monte Sina, a mediados del siglo XIX. A partir de 1953 est en el Museo Britnico. Tiene el texto alejandrino 9. - 02 = A: Cdice Alejandrino: Es de comienzos del siglo V. Contena toda la Biblia Griega (LXX). Faltan pasajes de Mt, Jn y 1 Cor. En los evangelios tiene el texto bizantino, y en el resto del NT el alejandrino. Es el mejor testimonio existente del libro del Ap. Se encuentra tambin en el Museo Britnico.

Puede verse completo en http://www.codexsinaiticus.com

38 - 03 = B: Cdice Vaticano: Es de comienzos del siglo IV. Contena el texto ntegro de la Biblia Griega. En el texto actual se han perdido pasajes de Gn, 2 Sm, Sal, Heb, las cartas pastorales y el Ap. Tena 920 hojas. Se encuentra en la Biblioteca Vaticana. Es la base de todas las ediciones impresas modernas. - 04 = C: Rescripto de Efrn o cdice palimpsesto 10 de san Efrn. Es de comienzo del siglo V. Contena todo el AT, pero se ha perdido en su mayor parte. En el NT conserva parte de todos los libros, salvo 2 Tes y 2 Jn. Se encuentra en Pars. - 05 = D: Cdex Bezae: Se trata de un cdice bilingue greco-latino. Es del siglo V o VI. Contiene los evangelios y Hchs. Tiene frecuentes adiciones y frases. Hch es un 10 % ms amplio. Se encuentra en Cambridge. c) Manuscritos con caracteres minsculos Se trata de manuscritos escritos en caracteres cursivos o minsculos. Se extienden desde el siglo IX hasta la poca de la invencin de la imprenta. Se conocen hoy 2.792. Se les designa con un nmero arbico. Son mucho menos valiosos que los unciales, pero a veces presentan un texto mejor cuidado. d) Leccionarios Son selecciones de pasajes del NT para la lectura en la liturgia. Existen del siglo IX en adelante. Se designan por una l, seguida del nmero correspondiente (p. xxx). Tienen, en general, un valor mucho menor que los manuscritos mencionados anteriormente. e) Versiones Son traducciones muy antiguas. Son importantes porque utilizan manuscritos que hoy no tenemos. Las hay muy literales y muy libres (ver p. xxxiii). f) Citas patrsticas Son muchsimas. Usan manuscritos hoy inexistentes. Es arriesgado utilizarlas porque a veces son muy libres y a veces muy literales.

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Un palimpsesto es un manuscrito cuyo contenido original se ha borrado para escribir algo encima. Existen actualmente tcnicas que permiten recuperar el contenido ms antiguo.

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Cdice Vaticano

40 1.5.3.3. Evaluacin "El nmero de mss. del NT es enorme. No es, pues, extrao que haya ms variantes que palabras. Sin embargo, segn Westcott y Hort, las siete octavas partes del NT no ofrecen ningn problema. De la octava que queda, muchas variantes afectan a la misma palabra o frase y la mayora son de escasa importancia: errores ortogrficos (...), palabras en orden diverso, partculas omitidas o aadidas. Slo unas docientas afectan en cierta medida al significado del texto y de ellas 15 se refieren a puntos importantes, a verdades que, sin embargo, ya estn suficientemente atestiguadas en otros versculos no problemticos. Segn algunos autores habra siete versculosen en que las variantes son importantes y afectan al sentido en algo sustancial: Mt 1,16; Mc 1,1; Jn 1,18; Jn 5,3ss; Hch 20,28; 1 Cor 15,51; 1 Tim 3,16. (La Nueva Biblia de Jerusaln trae breves notas explicativas de todos estos vv.). . Es lcito concluir que el texto del NT ha llegado hasta hoy ntegro, incluso en cuanto a la mayor parte de los mnimos detalles." 11 1.5.4. El mtodo de la "crtica textual" La "crtica textual" es una ciencia que pretende reconstruir, hasta donde es posible, el texto orginal de los escritos bblicos. Ella aplica dos tipos de criterios para realizar su cometido: extrnsecos (exteriores al texto) e intrnsecos (interiores al texto). De acuerdo a los extrnsecos, una variante estar probablemente en el texto original: - Cuando se halla atestiguada numerosas veces (en muchos mss.). Esto se llama atestacin o testimonio mltiple. Debe tomarse en cuenta lo dicho sobre las familias de textos. - Cuando la variante aparece en mss. antiguos y conocidos por su fidelidad (por ej., el Codex Vaticanus) o cuando est atestiguada por un tipo de texto que en general merece confianza. - Cuando la variante est atestiguada en mss. que son independientes unos de otros tanto en el aspecto genealgico (o de origen) como en el geogrfico (diferentes familias). De acuerdo a los criterios intrnsecos tiene mejor posibilidad: - Aquella lectura que da razn de las dems. Aqu es necesario a menudo desenmascarar la tendencia a la armonizacin de versiones (sobre todo de los Sinpticos) a la que tienden los copistas. - La lectura ms difcil (lectio difficilior). Aquella lectura (variante) que a simple vista resulta de ms difcil comprensin, pero que calza bien en el contexto. - La lectura ms breve (lectio brevior). Los copistas tienden a aadir palabras o frases explicativas; pero es muy raro lo contrario, que omitan deliberadamente algn elemento del texto. - La variante que corresponde ms al estilo, al lxico (vocabulario) y a las ideas
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Ferrando 2004, 226.

41 teolgicas del autor. - La lectura que no delata la influencia de lugares paralelos (sobre todo en los Sinpticos), ya que los copistas tienden a suprimir las diferencias y a armonizar las diversas versiones de un dicho o hecho. A menudo es difcil compatibilizar los criterios de crtica externa con los de interna. El ejercicio de la crtica literaria tiene mucho de intuicin y buen sentido, ms que una aplicacin automtica de instrumentos. El trabajo de la crtica textual se vuelca en lo que se llama una "edicin crtica". Por ella se entiende una edicin en la lengua original que lleva a pie de pgina todas aquellas variantes que difieren del texto puesto arriba (en el caso del NT las ms importantes) y los mss. en donde se encuentran. Las ms usadas hoy son: - En el AT (TM), la "Biblia Hebraica Stuttgartensia" (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1990). - En los LXX, la "Septuaginta" de Rahlfs(ed.),(Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979). - En el NT, "The Greek New Testament" de Aland, Black, Martini, Metzger y Wikgre, (Sociedades Bblicas Unidas, 1975; evanglica con colaboracin catlica).

42 2. LA BIBLIA: PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA 2.1. La Biblia como texto sagrado (Inspiracin y canon) 2.1.1. Conceptos fundamentales a) La inspiracin La Biblia es "palabra de Dios", "escritura sagrada", o un "libro inspirado". Esto ltimo significa que es una pequea biblioteca escrita por hombres, s, pero sometidos a una accin muy particular del Espritu Santo. Por ello, Dios es, con ellos, su autor. Este influjo divino sobre sus redactores recibe el nombre de "inspiracin". La inspiracin bblica es un hecho que escapa a toda experiencia humana directa. Su existencia es indemostrable. Slo Dios, revelndolo, puede dar la seguridad de que existen libros inspirados por l, y cules son. La Iglesia recibe esa revelacin; deberemos, en lo que sigue, precisar de qu modo. b) El canon 12 Cules son los libros inspirados? Quin determina que lo son? Segn qu criterios? Cmo se hizo esa determinacin? Es el tema del "canon" bblico. Originalmente, el trmino "canon" designaba a una barrita que empleaban los constructores y carpinteros para tomar medidas. De all pas a significar la medida o modelo a lo que algo tiene que acomodarse para ser bueno, bello o verdadero. Posteriormente pas a ser un catlogo, una lista, un registro en donde estn inscritos personajes o libros que sirven de modelo, de norma de pensamiento y de conducta. El "canon" de la Escritura es la lista o coleccin de libros declarados inspirados por la Iglesia. Dado que estos libros contienen por escrito la revelacin divina, el cristiano debe ajustar su fe y su conducta a lo que Dios le manifiesta en ellos. "Canonicidad" es la cualidad de un libro que ha sido admitido por la Iglesia en el canon. Canonicidad no es lo mismo que inspiracin: la Iglesia declara "cannico" (es decir, normativo) a un libro que reconoce como inspirado, pero no lo hace inspirado al declararlo cannico. Podra haber libros inspirados que no sean cannicos. Debe distinguirse tambin entre inspiracin, canonicidad y autenticidad. El trmino "autenticidad" se ocupa en los estudios bblicos con el mismo sentido que le da la ciencia histrica. Es autntico el libro cuya atribucin tradicional a un autor determinado corresponde a la realidad. Segn esto el evangelio de Lucas es autntico y el de Mateo inautntico. La autenticidad es irrelevante a la hora de reconocer un libro como Palabra de Dios. 2.1.2. Inspiracin y canon del Antiguo Testamento a) Los judos La "inspiracin" propia de los libros sagrados est en profunda relacin con la
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Basado en Ferrando 2004, 133-156 y 177-200.

43 "revelacin". Son dos conceptos que deben ser distinguidos y a la vez vinculados. Respecto de la revelacin, la fe bblica ve en la historia de Israel la actuacin de Dios. Se trata de hechos salvadores (por ejemplo, el xodo) y de palabras que iluminan esos hechos. Ambos han sido llevados a cabo por distintas autoridades de Israel: - Los profetas, que han surgido en situaciones crticas o en pocas de aparente prosperidad, en donde la fidelidad del pueblo estaba comprometida. La vida ejemplar de muchos de ellos, su valor, la nobleza de su doctrina han influido profundamente en Israel. Ellos ms que nadie han dado al pueblo de Israel el sentido de la santidad de Dios, de sus exigencias, de su amor, de su poder, de su cercana amenazante y misericordiosa al mismo tiempo. - Los legisladores han tenido la importancia excepcional que tiene la Ley en la existencia de los judos, para quienes la vida religiosa alcanza significacin social y poltica. La Ley del Sina es la parte contractual que corresponde cumplir a un pueblo con el que Dios ha hecho alianza. El legislador que acierta a estructurar instituciones jurdicas tiles y realistas es un hombre iluminado por Dios. - Los sabios. En menor medida que los otros se descubre la accin de Dios en los sabios; esto por su sentido prctico, su saber hacer, su ponderacin. - Finalmente, son muchas las autoridades secundarias (reyes, jefes militares, artistas, escribas) que han ejercido una accin beneficiosa para su pueblo. Su dignidad de portadores divinos ha sido, sin duda, ms difcil de discernir. Su influjo, sin embargo, fue enorme. Hasta aqu hemos hablado de la revelacin divina. Cmo surge la fe en la inspiracin divina? Se va considerando que los escritos que consignan los hechos y palabras de la revelacin de modo fiel son obra tambin de Dios. Los primeros indicios de que se considera sagrado a unos libros estn en relacin con la Ley o la Torah: - En dos textos del siglo IX, se nos dice que Dios orden a Moiss que pusiera por escrito los mandamientos que acababa de darle (Ex 34,27-28) y que Moiss escribi todas las palabras de Yahveh (esta vez sin orden divina) (Ex 24,4). - En un texto del siglo VIII, (Ex 24,1-11) se nos relata que en el Sina el pueblo se comprometi a cumplir la Ley, que en ese momento era el Cdigo de la Alianza (Ex 20 - 23). - En el siglo VII hay cinco textos que nos hablan de la Ley. En Jos 24,25-27 se nos narra la renovacin de la Alianza en Siquem con la lectura de la Ley y el juramento de cumplirla hecho por el pueblo; en Dt 4,13 se afirma que Dios escribe las Tablas de la Ley; en 2 Re 22,1 - 23,3 se nos narra el "descubrimiento" de la Torah en el Templo en la poca de Josas (el Deuteronomio) y el compromiso de cumplirla; en Dt 31,9-29 se nos narra que la Ley se escribe en un volumen que es guardado en el Arca de la Alianza y que debe ser leda en presencia del Pueblo cada siete aos, y que todos debern orla para que "aprendan a temer a Yahveh"; en 1 Re 2,3 David recomienda a su sucesor, Salomn, que cumpla los mandatos de la Ley de Moiss. - En el siglo IV tres textos nos hablan de la Torah. En Esdr 7,11 Esdras establece la Ley como norma al regreso del exilio; en Neh 8,1-18 Esdras lee la Ley ante el Pueblo. Respecto de los profetas: - En el siglo VIII se afirma que Yahveh ordena a Isaas a escribir algunos de sus

44 orculos. - En el siglo VII tenemos dos textos. En el primero, Yahveh ordena a Jeremas escribir sus orculos (Jer 36,1-2.28.32); en el segundo (Jer 26,18), Jeremas cita a Miq 3,12. - En el siglo II el autor del prlogo del Eclo afirma que la Torah, los Profetas y los Otros Escritos (nuestros Poticos y Sapienciales) son venerados por su sabidura; el autor de Dn 9,2 lee a Jeremas como Palabra de Dios; en 2 Mac 2,13 Nehemas "para fundar una biblioteca reuni los libros referentes a los profetas, los de David y las cartas a los reyes acerca de las ofrendas". Finalemente, sobre los Otros Escritos (Poticos y Sapienciales): - En el siglo V, Prov 25,1 se refiere a una coleccin de proverbios formada en tiempos del rey Ezequas. - En el siglo IV, 2 Cron 29,30 habla de alabar a Yahveh "con las palabras de David y del vidente Asaf" (los Salmos). - En el siglo III, como se vio ms arriba, el autor del prlogo del Eclo afirma que la Torah, los Profetas y los Otros Escritos (nuestros Poticos y Sapienciales) son venerados por su sabidura. Se alude genricamente al AT en 1 Mac 19,9, en que los combatientes tienen como consuelo "los libros santos" y en 2 Mac 8,23 en que Judas Macabeo manda a leer el "libro sagrado". Como puede verse, existe una fe en la inspiracin de un modo embrionario . Algunos libros son atribuidos a Dios mismo, en otros se reconoce su carcter normativo, otros sencillamente son venerados. Slo en los ltimos textos citados (2 Mac) se habla explcitamente de "textos sagrados". En el siglo I d.C. tenemos las primeras listas de libros sagrados (Flavio Josefo). Habiendo bastante consenso en torno a la "Ley, Profetas y los Otros Escritos", an hay libros que son discutidos: Ezq, Prov, Ecles, Est, Jdt y Tob. Despus de la destruccin de Jerusaln por las legiones romanas, un grupo de rabinos que sobrevivi a la catastrofe se refugi en la localidad de Yamnia y fundaron una escuela que dur hasta el siglo II. All se preocuparon del canon y del texto, pero no hubo un pronunciamiento oficial sobre estas materias. Se acepta como criterio que los textos sagrados deben haber sido usados y tenido por inspirados en las sinagogas. El canon judo del AT queda fijado slo en el siglo II d.C. por un consenso unnime. Los criterios usados son: - que el libro sea conforme a la Ley, - compuesto en hebreo y en Palestina, y - anterior o contemporneo de la poca de Esdras. Anteriormente, la traduccin de los LXX ha integrado no slo los escritos originalmente en hebreo, sino tambin algunos en griego y que son posteriores a Esdras. La Iglesia del NT lee el AT en dicha traduccin. La diferencia entre el canon oficial hebreo y el listado (no cannico an) de los LXX est en los llamados "dutero-cannicos": Tob, Jdt, 1 y 2 Mac, Sab, Ecles, Baruc y partes del libro de Dn y de Est.

45 b) Los cristianos La "Ley y los Profetas" gozan de gran autoridad en el NT. Se calcula que hay en l unas 350 citas del mismo. Slo no se cita Cant y Est. Son citados adems varios apocrifos. Se puede apreciar que tanto Jess como los autores del NT no contaban con un canon definido del AT. En los primeros aos de la difusin del cristianismo por la cuenca del Mediterrneo, los misioneros y predicadores se sirven de la Biblia Griega (LXX) en la catequesis, la predicacin y la liturgia, sin plantearse problemas sobre su sacralidad. Citan espontneamente los deuterocannicos, aunque dan ms importancia a los otros ("protocannicos"). A mediados del siglo II los judos comienzan a rechazar la traduccin de los LXX. Las Iglesias de Palestina, ms en contacto con los rabinos que las comunidades occidentales, se inclinan cada vez ms por el canon corto de los judos. Sin embargo, no es la posicin del resto de la Iglesia. En los siglos III y IV, sobre todo en Oriente, se extiende la costumbre de considerar inspirados a los deutero-cannicos; sin embargo, hay voces discordantes, como la de San Jernimo (autor de la traduccin al latin llamada la Vulgata), que acepta el canon judo. Incluso en vida de San Jernimo, y sobre todo despus de su muerte, el acuerdo entre las iglesias es cada vez mayor. Padres tan importantes como los Capadocios, San Agustn y San Len Magno (ss. IV al VI), entre otros muchos, aceptan la inspiracin de los deutero-cannicos. Dos concilios regionales en el Norte de Africa: los de Hipona (393) y de Cartago (419), dan ya una lista del Antiguo y del NT que testimonia la fe de la Iglesia entera. Esta lista ser repetida sin variaciones por el concilio de Florencia (1.441; DzH ns. 1334 y 1335 13) y por el de Trento (1546) 14: "El sacrosanto, ecumnico y universal Concilio de Trento (...) recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos (...) Ahora bien, crey deber suyo escribir adjunto a este decreto un ndice de los textos sagrados, para que a nadie se le pueda ocurrir la duda sobre cules son los que por el mismo Concilio son recibidos (viene a continuacin la lista de los libros, que corresponde a la que hay en nuestras biblias catlicas). Tras la lista los obispos aaden: "Y si alguno no recibiere como sagrados y cannicos los libros mismos ntegros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado a leer en la Iglesia catlica y se contienen en la antigua edicin Vulgata latina, (...) sea anatema". (DzH nss. 1501 - 1504). El concilio no ha hecho otra cosa que declarar oficial y pblicamente una conviccin que la Iglesia posea de siglos. Sin embargo, a partir de 1520, los reformadores se inclinan cada vez ms por admitir el canon judo corto, y no el tradicional de la Iglesia Catlica, el largo. Los motivos pudieron ser varios, como el marcar una diferencia con Roma y el de negar la autoridad de unos libros (los deutero-cannicos) en algunos de los cuales se apoyaban los telogos catlicos para defender doctrinas negadas por los reformadores, tales como la existencia del purgatorio (a favor de ella se citaba 2 Mac 12,44ss).
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La abreviatura DzH corresponde a El Magisterio de la Iglesia En el caso de los concilios de Cartago, Hipona y Florencia, algunos especialistas consideran que no se trata de definiciones dogmticas. S hay consenso en que en el caso de Tranto se trata de una definicin dogmtica.

46 Las traducciones de la Biblia hechas por Lutero y Zwinglio, en la primera mitad del siglo XVI, relegan los deutero-cannicos al fin del AT y los califican de "apcrifos". Esos libros desaparecen de la mayor parte de las Biblias editadas por los protestantes, sobre todo a partir del siglo XIX. Actualmente existen varias traducciones ecumnicas de la Biblia que uncluyen los deuterocannicos al final. Por lo mismo, constituye una gran exageracin hablar de una "Biblia Catlica" y de una "Biblia Protestante". 2.1.3. Inspiracin y canon del NT Los escritos del NT no fueron redactados con el propsito consciente de ser "Escritura". Inicialmente, slo se reconoce el carcter de tal a los libros del AT. Los escritos paulinos nacen con el propsito de responder a los problemas concretos de las comunidades que Pablo funda. Otro tanto pasa con nuestros evangelios: fueron dirigidos a comunidades especificas para reforzar su fe y ampliar su catequesis. No pretender ser textos sagrados. Por otra parte, la tradicin oral segua teniendo mucha importancia. De modo gradual, las cartas paulinas y los evangelios van circulando por las distintas comunidades y muy gradualmente tambn se los va a ir considerando sagrados. El reconocimiento de los otros escritos fue ms lento y en algunos casos difcil. Son muy pocos los versculos del NT que hablan de la inspiracin de los libros que lo integran. Estos versculos, adems, testimonian la fe en el carcter sagrado de slo algunas obras o grupo de obras, y en general sin entrar en el detalle de los ttulos. Los textos ms importantes son: - 1 Tim 5,18: "Dice la Escritura 'No podrs bozal al buey que trilla' (Dt 25,4) y tambin 'El obrero tiene derecho a su salario' (Lc 10,7)". - 2 Pe 3,16 considera las cartas de Pablo como "Escritura". Desde finales del siglo I d.C. y mediados del siglo II todos los libros del NT son citados por los autores eclasisticos de aquella poca, pero no todos son conocidos en todas partes. Los autores eclesisticos tienen por inspiradas las obras que citan? No hay declaraciones formales ni se conocen listas. La situacin de fluidez durante la primera mitad del siglo II se manifiesta en que son citados con el mismo respeto que los cannicos (actuales) otros libros que luego no sern tenidos como tales, la Didaj, el Pastor de Hermas o algunas cartas de San Ignacio de Antioqua. A partir de la segunda mitad del siglo II se agudizan las controversias con los judos y sobre todo nacen los primeros apcrifos cristianos y las primeras herejas (sobre todo gnsticas) que se preocupan del cnon. Comienzan a circular algunos apcrifos de autor desconocido, que se atribuyen a algn apstol y se dice de ellos que han estado ocultos muchos aos hasta que, en un sueo, Dios ha revelado el lugar de su escondite. La difusin de estos libros obliga a las autoridades de la Iglesia a aclarar cules son de verdad los libros venerados y tradicionales. En el mismo sentido empujan las herejas de Marcin y Montano:

47 Marcin (a mediados del siglos II) rechaza en bloque el AT completo como obra de un Dios justiciero y vengativo, distinto del Dios de Jesucristo, que es desconocido y supremo, y se manifiesta en la predicacin del amor a los enemigos. Sus presupuestos son los tpicos del gnosticismo (espiritualismo; desprecio de la materia, del mundo y de la historia; etc.). Marcin no se contenta slo con el rechazo del AT, sino tambin de todos los escritos del NT que tienen segn l un sabor judaico. Se queda slo con Lc y las diez primeras cartas paulinas (rechaza las pastorales y Heb). Este "canon paralelo" de Marcin obliga a las autoridades de la Iglesia a tomar una decisin al respecto. Montano (a fines del siglo II) admite la inspiracin de todos los textos bblicos, pero considera inspirados tambin los libros de su secta (gnstica). No tenemos noticia del modo concreto como la Iglesia defini el canon . Lo nico que podemos saber es que ya a finales del siglo II ste ya est definido, como se puede constatar por estos cuatro testimonios: - El Canon de Muratori. Un personaje desconocido, en Roma y hacia el 200, compuso una lista de libros que deban considerarse sagrados (y una lista de los que no tenan esa calidad). Fue descubierta en 1740 por el medievalista italiano Ludovico Antonio Muratori. Se trata de un pergamino del siglo VIII consevado en la Biblioteca Ambrosiana de Miln. Hay unanimidad entre los estudiosos acerca de que la parte que corresponde al canon (el manuscrito contiene varias obras de autores eclesisticos de los siglos IV y V) debe situarse en el ao 200 . En la lista estn: los cuatro evangelios, Hch, las epstolas de Pablo (falta Heb), 1 y 2 Jn, Judas, los apocalipsis de Jn y de Pedro. El redactor dice que tienen un carcter vinculante para la Iglesia porque proceden de los apstoles y son ledos en el culto. - Ireneo de Lyon. Hacia el 180, Ireneo de Lyon, escribi una obra denominada Refutacin de la falsamente llamada gnosis, conocida por su ttulo abreviado Contra las herejas (Adversus Haereses). A lo largo de su discusin con los herejes tiene ocasin de citar y hablar de los libros santos y vinculantes para la Iglesia ortodoxa. Estos son: los cuatro evangelios, doce epstolas paulinas; 1 Pe, 2 Jn, Sant y Ap. Adems incluye al Pastor de Hermes. Segn Ireneo, estos escritos tienen la misma autoridad que el AT y son aceptados por todos. - Tertuliano. Para el norte de frica, es importantsimo el testimonio de Tertuliano. Este autor cita como libros sagrados a todo nuestro NT, con excepcin de 2 Pe, Sant, 2 y 3 Jn. Otorga a estos escritos la misma autoridad que el AT. Afirma que el criterio para su aceptacin es la regla de fe (nuestro actual Credo, que se transmite oralmente). - Clemente de Alejandra. Para el Oriente contamos con los escritos de Clemente de Alejandra (hacia el 190 fue designado sucesor de Panteno en la escuela cristiana exegtica de Alejandra). Distingue los libros vinculantes de los que no son. De entre los primeros est todo nuestro NT, salvo Flm, Sant, 2 Pe y 2 y 3 Jn. Adems cita como sagrados a Clemente de Roma, la Epstola de Bernab, el Pastor de Hermas y el Ap. de Pedro. Qu criterios utiliz la Iglesia para determinar los libros que compondran el canon? Parecen ser los tres siguientes 15: - El caracter apostlico del escrito. Se trata de una procedencia directa o indirecta (por ejemplo, se condidera a Marcos como estrechamente vinculado a la enseanza de Pedro). Se rechaz el Pastor de Hermas, apreciado por su ortodoxia, porque no tena carcter apostlico (Canon de Muratori)
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Piero 1991, 382-384.

48 - La ortodoxia del texto. Esto es, la conformidad con lo que lleg a llamarse la regla de la fe; es decir, la congruencia con lo que la tradicin de las comunidades cristianas consider como constituyente y normativo de la fe. - El consenso en el uso continuado de la mayora de las iglesias. Una aceptacin comn, un cierto consenso en el uso continuado de la mayora de las iglesias, sobre todo en la liturgia. A principios del siglo III son admitidos como cannicos la mayor parte de los libros que hoy son tenidos como por tales, pero: - Subsisten dudas sobre la Carta a los Hebreos, de factura poco paulina, que no ser aceptada hasta fines del siglo IV. - El Apocalipsis es cuestionado en Oriente porque parece dar pie a la hereja milenarista (creencia en un reinado terreno de Jess de mil aos de duracin antes de la resurreccin de los muertos y del juicio final; ver Ap 20,1-10). Sin embargo, se lo acepta por unanimidad a mediados del siglo VI. - Las epstolas de Stgo, Judas, 2 Pe, 2 y 3 Jn, fueron poco usadas en la liturgia, sea por ser breves o tardas, o simplemente por poco interesantes; ello retras el reconocimiento de su canonicidad hasta el siglo IV. Las decisiones oficiales de la Iglesia sobre la canonicidad de los libros del NT son las mismas que las tomadas sobre el Antiguo: los concilios regionales de Hipona y de Cartago, y los ecumnicos de Florencia y de Trento, como ha visto ms arriba. Catlicos, ortodoxos y protestantes admiten el mismo cnon del NT. 2.1.4. Naturaleza de la Inspiracin No basta saber que hay libros inspirados por Dios si se desconoce lo que significa la inspiracin. Esto nos lleva a tener que profundizar en el concepto. a) Los datos de la Escritura La Biblia insiste en el influjo del espritu de Yahveh sobre los lderes que deben gobernar, guiar y salvar a su pueblo 16, y sobre los que transmiten oralmente sus palabras, sus promesas y amenazas 17, pero nunca vincula al Espritu con la accin de quienes redactan los textos . En el NT sucede lo mismo: el Espritu Santo gua a los cristianos que fundan la comunidad de Antioqua (Hch 11,19-26; ver especialmente el v.21) y a los misioneros (Hch 13,4) y a los apstoles en su resolucin de la Asamblea de Jerusaln (15,28); pero no gua a los que escriben los textos. Slo dos textos tardos del NT afirman la inspiracin de los escritores: - 2 Tim 3,16-17: "Toda Escritura es inspirada por Dios, y es util para ensear y para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y est preparado para hacer siempre el bien" - 2 Pe 1,20-21: "Pero, ante todo, tengan presente que ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espritu Santo, han hablado de parte de Dios". El primer texto describe el origen divino de la Escritura llamndola "inspirada por Dios" (en griego "theopneusos"). Esta palabra se deriva de la palabra "Dios" (Thes) y del verbo "soplar" (pno), relacionado con la palabra "pneuma" (soplo, espritu). Se quiere decir que hay un soplo (Espritu) de Dios en el escritor para que produzca el libro sagrado.
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Nm 11,17; 27,18; Jc 6,34; 11,29; 15,14; 1 Sam 10,6; 16,13; Is 11,1ss Miq 3,8; Ezq 11,5; Jl 3,1ss; Is 59,21; etc.

49 Respecto de la actuacin de los autores de la Biblia es importante tener en cuenta que nunca se dice que los escritores hacen su labor al dictado del Espritu Santo o en xtasis. Al contrario, el esfuerzo humano de estos hombres es semejante al de cualquier otro autor antiguo o moderno. Por ejemplo, en los libros de los Reyes, Crnicas y Esdras se alude a fuentes que hoy estn perdidas. En el NT est el caso de Lucas, que explica el trabajo que le ha costado escribir (Lc 1,1-4). b) En el Magisterio Eclesistico - Hasta el Concilio de Trento Las primeras intervenciones del Magisterio proclaman que Dios es autor de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Esta afirmacin se hace en contra de los maniqueos, que afirmaban que Dios era el origen del NT, mientras que el autor del Antiguo era el diablo. En 1053, el papa Len IX proclamaba en un Smbolo de Fe (Credo) lo siguiente: "Creo tambin que el Dios y Seor omnipotente es el nico autor del Nuevo y Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los apstoles". 18 En la misma lnea el papa Inocencio III, en 1208 propuso una profesin de fe (Credo) a los valdenses: "Creemos que el nico y mismo autor del Nuevo y del Antiguo Testamento es Dios (...)"
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Otro tanto hace el Concilio de Florencia (1442): "Un solo y mismo Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, porque por inspiracin del mismo Espritu Santo han hablado los santos de uno y otro Testamento..."20 El Concilio de Trento (1546) afirma que Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento 21. - Del Concilio Vaticano I hasta Po XII El Concilio Vaticano I, en 1870, estableci que: Estos libros del Antiguo y Nuevo Testamento, ntegros con todas sus partes (...) la Iglesia los tiene por sagrados y cannicos, no porque compuestos por la sola industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacin sin error, sino porque escritos por inspiracin del Espritu Santo tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia". 22 El Concilio rechaza la posicin del racionalismo, que propona negar el origen divino de las Sagradas Escrituras o reduca el alcance de la inspiracin. En este caso se trata de la teora de la inspiracin subsecuente, segn la cual los escritos bblicos, considerados de origen puramente humano, se volveran santos e inspirados por la aprobacin de la Iglesia. Se rechaza tambin la teora de la inspiracin concomitante, segn la cual el hagigrafo habra hecho el libro por su propia cuenta y el Espritu Santo solamente se habra limitado a preservarlo de errores. Len XIII recurre a la doctrina tomista en su Encclica Providentissimus, de 1893: "Por ello es absolutamente intil alegar que el Espritu Santo tomara a los hombres como instrumentos para escribir, no ciertamente al autor primero, pero s a los escritores inspirados, se les hubiera podido deslizar alguna falsedad. Porque fue l mismo quien, por sobrenatural virtud, de tal modo les asisti mientras escriban, que rectamente haban de concebir en su mente, y fielmente haban de querer consignar y aptamente con infalible verdad expresar todo aquello y slo
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DzH n 685. DzH n 790. DzH n 1.334. DzH n 1.501. DzH n 3006.

50 aquello que l mismo les mandara; en otro caso, no sera l autor de toda la Sagrada Escritura"23 Detrs de esta encclica est el aporte de Santo Toms de Aquino. l distingue entre revelacin e inspiracin: Dios puede revelar a un hombre algo que ste dir, pero que no se le ocurrir consignar en un libro. Un hombre distinto, inspirado por Dios, puede tomar sobre s el trabajo de recoger y escribir lo que a otros ha sido revelado. Inspirado y todo, escribir muchas cosas que nada tienen de sobrenatural (Suma Teol. II-II, 174, 2 ad 3). Toms hace tambin otra afortunada distincin: "El autor principal de la Sagrada Escritura es el Espritu Santo (...) El hombre, empero, fue el autor instrumental" (VII, 14, 6 ad 5). Es una aplicacin de la doctrina aristotlica de la causa eficiente. Una causa principal (por ejemplo, un pintor) utiliza la causa instrumental (el pincel, siguiendo con el ejemplo) para poder realizar su obra. El instrumento, por s solo, no puede crear una obra de arte; el pintor lo eleva a producir un efecto superior. Pero en el pincel hay una cierta capacidad previa para esa obra y deja en ella una huella indeleble de s mismo. Cada trazo es, a la vez, fruto de la mano y del pincel. El pintor ha necesitado emplear un pincel, y no le hubiera servido un martillo; ha mojado este pincel en pintura y cuando la pintura era roja no poda dar con ella el color azul. Subordinado a la causa eficiente (o principal), el instrumento ha marcado con su accin a todo el efecto. Volviendo al texto papal, Len XIII intenta aclarar de algn modo cmo se realiza el influjo de Dios en el hombre. Afirma que Dios "excita", "mueve" y "asiste". El hombre "concibe" (en su inteligencia), "quiere" (con su voluntad) y "expresa" (con su capacidad de ejecucin). Esas palabras son citadas textualmente un cuarto de siglo ms tarde en una encclica de Benedicto XV (Spiritus Paraclitus, 1920 24), que pretende salir al paso de los niegan la autora divina de los textos que contradicen los nuevos conocimientos histricos y cientficos. Po XII, en su encclica "Divino Afflante Spiritu" (1943) 25 da un gran paso al aceptar que se tomaran en cuanta los gneros literarios en la interpretacin de los textos bblicos. El Papa indic que el autor sagrado, al componer el libro, se expresaba de acuerdo con las formas propias de su cultura y de su tiempo. Acepta la doctrina de la causa instrumental de Santo Toms, pero califica al hagegrafo de "rgano e instrumento (...) vivo y dotado de razn". Como puede verse, la doctrina tomista de que Dios es autor de la Biblia y el hombre un "instrumento" haba pasado a ser la doctrina de los Papas. Por lo mismo, llama la atencin que el Concilio Vaticano II haya prescindido intencionadamente de ella. - En el Concilio Vaticano II Es muy importante el primer prrafo del n11 de la Constitucin Dei Verbum (1965). Dice as: "Las cosas reveladas por Dios, que se contienen y ofrecen por escrito en la Sagrada Escritura, fueron consignadas por inspiracin del Espritu Santo. Pues en virtud de la fe apostlica, la Santa Madre Iglesia tiene por sagrados y cannicos los libros enteros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, con todas sus partes, por cuanto, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen por autor a Dios y han sido entregados a la Iglesia en calidad de tales. Pero en la eleboracin de los libros sagrados, Dios escogi a hombres y los emple usando ellos de sus facultades y fuerzas, a fin de que obrando l en ellos y por ellos pusieran por escrito como verdaderos autores todo y slo aquello que l quisiera." Los documentos anteriores que hemos visto haban insistido en la afirmacin de que Dios
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DzH 3.293. DzH n 3.651

DzH nss. 3.829-3.830.

51 es el autor de la Escritura, porque era lo que se cuestionaba. En las explicaciones se haba recurrido con frecuencia a la metfora de que "Dios dictaba" la Escritura, o de que "el hombre escriba bajo dictado", o que era "como la pluma en manos del escritor". Se lleg a minusvalorar la accin del autor humano. Ahora se afirma explcitamente que el hombre es "verdadero autor". Es significativo que no aparesca la palabra "instrumento" (que estaba en las dos primeras redacciones del texto); tal vez porque era un trmino que presentaba al autor humano como excesivamente inerte. Evitanto complejas disquisiciones, el Concilio se limit a sealar que los autores inspirados han sido objeto de una peculiar eleccin divina y que el aporte de ellos a la redaccin del libro es plenamente humano: han actuado como "verdaderos autores". Las palabras"verdaderos autores" fueron introducidas en la cuarta redaccin (hubo cinco) y fue objeto de discusin. Algunos obispos preferan reservar el trmino de "autor" slo a Dios y dejar al hagigrafo como mero "instrumento". La mayora conciliar insisti, sin embargo, en el carcter de verdadero autor del escritor humano. c) Qu es la inspiracin? A la luz del recorrido hecho, cmo debe entenderse hoy el hecho de la inspiracin? Comencemos por aquello que no es: - Errores por defecto. No es la aprobacin subsiguiente de la Iglesia a un libro escrito slo por el esfuerzo humano. Tampoco una asistencia negativa por la que Dios impide al hagegrafo el decir algo que l no quiere que diga. Tampoco es un mero influjo moral de Dios sobre el escritor, como una orden o un consejo. Ni una especie de "inspiracin potica", que vendra de la sensibilidad del escritor mismo y no de Dios. - Errores por exceso. Tampoco es un influjo tal de parte de Dios que prive al inspirado del uso normal de sus facultades. El hagegrafo no es alguien que entra en xtasis para escribir. Tampoco es un secretario que escribe mecnicamente lo que se le dicta 26. Pasemos ahora a explicar lo que la inspiracin es: - Un don relacionado con la revelacin Hemos visto que la inspiracin no es la revelacin. Dios se revela mediante hechos y palabras, y son otros miembros del Pueblo de Dios a los que les toca guiar y salvar, y a otros comunicar las palabras que iluminan la accin divina. Sin embargo, corresponde al hagegrafo el consignar por escrito estos hechos y estas palabras de un modo fiel. Esta fidelidad es la que reconocen Israel y la Iglesia al declarar cannica la obra del escritor sagrado. - Un don extraordinario En Israel y en la Iglesia hay distintos carismas, algunos de ellos, como el de la profeca, son bastante extraordinarios. Pues bien, aqu estamos ante un don especial que permite al autor humano elevarse ms all de una comprensin corriente de los hechos, para captar lo que pertenece a la autocomunicacin de Dios en la historia de su Pueblo. Hemos visto que esa elevacin o iluminacin no suprime las potencialidades humanas del autor: l escribe segn su estilo, con el vocabulario de que dispone, con los gneros literarios y las ideas de su poca. Pero estas facultades han sido "iluminadas" o "elevadas" para conocer la revelacin divina y ponerla por escrito de modo fiel. - No todo lo que escribe el hagegrafo es revelacin
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No deben tormarse en serio los textos que hablan de un dictado divino. Son muy tardos respecto del xodo y adems idealizan la figura de Moiss presentndolo como un profeta ideal. El nico en conversar con Dios "cara a cara".

52 Todo lo que el autor sagrado escribe es inspirado, pero no todo es revelacin . En muchos pasajes bblicos no encontramos una especial revelacin de Dios y de su voluntad. A veces los textos comunican simplemente cosas que son un reflejo de la cultura de la poca: cmo educar a los hijos, la cosmologa (se considera a la tierra plana, la cosmovisin es fixista), etc. La "mujer ideal" de Prov 31,10-29 es un buen ejemplo de ello. No siempre es fcil discriminar lo que un texto tiene de revelacin y lo que es el "envoltorio cultural" que la acompaa, pero que no pertenece a ella. Todo, sin embargo, es palabra de Dios, ya que l ha querido asumir todo lo humano. Finalmente, debemos abordar algunos puntos que tienen que ver con el alcance de la revelacin: - Se extiende la inspiracin a las fuentes que el autor utiliz? - Cul es la palabra inspirada en un versculo que difiere de un manuscrito a otro? - Las traducciones antiguas, son inspiradas? La Iglesia ha dejado abiertas estas cuestiones . Pareciera que hay que reconocer la inspiracin en cada uno de los autores que intervinieron en un libro (cuando se trata de un libro escrito por varios) y que, en el caso de las traducciones, slo se podra considerar inspirada la de los LXX, por la autoridad que le dieron los autores del NT; pero muchas otras cuestiones an no tienen respuesta. 2.1.5. Los apcrifos 2.1.5.1. Precisiones terminolgicas Los protestantes llaman a estos libros "pseudoepgrafes"; es decir, libros con falsa portada, o sea, libros atribuidos a un autor que no es el verdadero. El trmino griego apkryfos significa oculto, apartado, secreto. Probablemente, el uso del trmino surgi de los gnsticos de los siglos II y III d.C. y designaba a aquellos libros de revelaciones, que consideraban tan valiosos que deban ocultarse (apokryptein) a los ojos de los no iniciados. En un principio la utilizacin del trmino debi de ser ms bien positiva: designaba libros ocultos o separados del comn de los creyentes porque contenan doctrinas o revelaciones demasiado valiosas para caer en manos de principiantes en la fe o personas exteriores a la comunidad. Ms tarde, al separarse con ms nitidez el grupo de los ortodoxos del de los gnsticos, y al empezar a mirarse con malos ojos las doctrinas de estos ltimos, el trmino empleado por stos para designar sus libros secretos comenz a utilizarse por los ortodoxos en sentido negativo como sinnimo de falso. Posteriormente, cuando se fij por completo el canon bblico, el trmino apcrifo pas a designar a aquellos libros que, con pretenciones de ser sagrados, no fueron aceptados en el canon 2.1.5.1. Apcrifos del Antiguo Testamento 27 Se designa as a la literatura juda extrabblica que va desde el s. II a.C. hasta finales del s. I d.C. Muchos pertenecen a esa corriente ideolgica (y gnero literario) que fue la "apocalptica", a la que nos referiremos en la parte especial. Pueden clasificarse de la siguiente manera:
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Se pueden leer en Dez Macho 1984-2010.

53 - Obras que presentan como marco literario la narracin de viajes celestes y de las visiones obtenidas en ellos: 1 Henoc (o Henoc Etipico) 28; el Apocalpsis de Abrahn (ApAbr); el Apocalsis griego de Baruc (3 Bar); el Cuarto libro de Esdras (4Esd), y el Apocalpsis griego de Esdras (ApEsdGr). - Obras que presentan como marco literario la narracin de acontecimientos ya contados en el AT, pero de los cuales se ofrece una versin nueva, reelaborando los datos bblicos para darles actualidad (segn el mtodo midrsh): el Libro de los Jubilos (Jub), llamado tambin Apocalipsis de Moiss; - Obras que presentan como marco literario el "testamento" de un patriarca: el Testamento de Moiss (TestMo), el Testamento de Abrahn (TestAbr), y el Testamento de los Doce Patriarcas (TestXII) - Obras cuyo esquema literario se desarrolla al hilo de anuncios divinos dirigidos a un personaje del pasado, y de los dilogos de ste con Dios o su ngel, culminando con visiones en las que Dios les muestra los tiempos finales: elApocalpsis siraco de Baruc (2Bar) y el Cuarto libro de Esdras (4Esd). - Finalmente, hay otras obras de carcter muy diverso: los Salmos de Salomn (SlSal), los Orculos Sibilinos (OrSib) o el Apocalipsis de Elas (ApEl). 2.1.5.3. Apcrifos del Nuevo Testamento 29 A veces pretenden tener la misma autoridad que un escrito ortodoxo; otras veces simplemente llenar vacos de los relatos evanglicos o mover a la piedad popular. En el caso de los gnsticos, pretenden divulgar la ideologa de este grupo 30. Salvo el caso del Evangelio de Toms (una recopilacin de dichos de Jess cuya antiguedad se discute, pero cuya redaccin final, de sabor gnstico, es en torno al 180 d.C.), todos son de mediados del siglo II hasta el siglo IV d.C. a) Evangelios 31: - Evangelios judeo-cristianos: Evangelio de los Hebreos o de los Nazarenos; Evangelio de los Doce o los Ebionitas. - Ciclo de la natividad e infancia de Jess: Proto-evangelio de Santiago, Evangelio del Pseudo-Mateo, Libro sobre la natividad de Mara, Libro de la Infancia del Salvador, Evangelio
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Se refiere al patriarca Henoc de Gn 5,21-24: Henoc tena sesenta y dos aos cuando engendr a Matusaln. Henoc anduvo con Dios; vivi, despus de engendrar a Matusaln, trecientos aos, y engendr hijos e hijas. El total de los das de Henoc fue de trescientos sesenta y cinco aos. Henoc anduvo con Dios, y desapareci porque Dios se lo llev.Segn algunos autores, Henoc, a travs de los cielos, contempl los misterios de la creacin y de la historia, los puso por escrito y lo entreg a su hijo Matusaln o a su biznieto No. 29 Con excepcin de los evangelios, no existe traduccin castellana de los apcrifos del NT. 30 Es difcil explicar en pocas palabras qu es el gnosticismo. Se trata de grupos que pertenecan a la Iglesia cristiana y al judasmo, pero que se consideraban depositarios de un "saber superior" al resto (includas las autoridades eclesiales). Su concepcin religiosa postulaba la creencia en un Dios nico e inmutable, del que se desprende el alma humana, para quedar sometida a un destino material que la hace olvidar su origen. El alma, concebida como una "chispa divina", necesita "recordar" ese origen mediante la "gnosis" (conocimiento) dada por un enviado de Dios para ese efecto. Una vez que el alma asume la gnosis y vive conforme a ella, vuelve a su origen divino con la muerte. Los gnsticos consideraban que no todos los hombres se salvaban. Dividan a la humanidad en tres categoras: los gnsticos (ellos), los psquicos (la mayora de los cristianos, incluidas las autoridades eclesiales) y los puramente materiales. Slo se salvaban los dos primeros. 31 A excepcin de los evangelios gnsticos, pueden leerse en Santos Otero 1988.

54 del Pseudo Toms, Evangelio rabe de la Infancia, Historia de Jos el carpintero y Evangelio armenio de la Infancia. - Ciclo de la Pasin y Resurreccin: Evangelio de Pedro (Ev Pe); Actas de Pilatos y el Descenso a los infiernos(que ms tarde, en el siglo X, se unieron en una obra llamada Evangelio de Nicodemo); Evangelio de Bartolom; entre otros. - Apcrifos asuncionistas, que tocan el tema de la asuncin de Mara; esto es, de su ascenso al cielo en cuerpo y alma. Son muchsimos; destaca el Libro de San Juan Evangelista, el telogo. - Evangelios gnsticos: Evangelio de Felipe, Evangelio de Toms, Evangelio de los Egipcios, Evangelio de Mara, Evangelio de la Verdad, Dilogo del Salvador, Sabidura de Jesucristo, y el recientemente descubierto Evangelio de Judas 32. b) Obras sobre los apstoles - Cartas apcrifas: de Pablo a los Laodicenses, de Pablo a los Corintios (3 Cor), Correspondencia de Pablo a Sneca, Carta de Santiago, Carta de Pedro a Felipe, Epstola de los Apstoles. - Hechos de los Apostoles: Hechos de Juan, Hechos de Pedro, Hechos de Pablo y Tecla, Hechos de Andrs, Hechos de Toms. - Apocalipsis: Apocalipsis de Pedro, Apocalipsis de Pablo, Apocalipsis de Toms, Apocalipsis de Santiago, la Ascensin de Isaas. 2.2. La Biblia, Palabra verdadera Si la Biblia es un libro inspirado, entonces tiene que ser verdadera. Y si es verdadera, esa verdad debe ser normativa para nuestra vida. La Biblia debe ser una fuente de esperanza y sentido para el cristiano, as como una luz que oriente su camino hacia una meta de plenitud. Sin embargo, la Biblia est llena de errores. Comencemos con ellos. 2.2.1. Los errores de la Biblia La Biblia parece estar llena de errores y contradicciones. Citemos algunos: - Contradicciones entre la Biblia y la ciencia: por ejemplo el sol que se detiene sobre Gaban (Jos 10,13), el relato de la creacin de Gn 1, que supone una tierra plana cubierta por una clarabolla de cristal (el firmamento). - Contradicciones entre la Biblia y la historia: por ejemplo, en Gn 4,22 se dice que TbalCan es padre de todos los forjadores de cobre y hierro; Tbal-Can es el octavo descendiente de Adn; luego, segn el Gn, toda la prehistoria -desde los remotos orgenes del hombre hasta la edad del hierro-, dura slo ocho generaciones. - Contradicciones entre Biblia y la moral: Las hijas de Lot emborrachan a su padre y conciben de l (Gn 19,30ss); se admiten como cosas naturales el divorcio, la poligamia y el abuso de las esclavas. A lo anterior, se puede agregar la destruccin de las ciudades conquistadas y el
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Pueden leerse en Piero - Monserrat Torrents - Garca Bazn 1999. El Evangelio de Judas puede leerse en Monserrat Torrents 2006.

55 asesinato de sus habitantes (Jos 6,17ss;) presentadas como voluntad de Yahveh. 2.2.2. Historia del problema e intentos de solucin a) Tranquila posesin de una certeza (siglos I a XVI d.C.) Durante estos siglos nadie duda de la veracidad de la Biblia. Cuando hay errores insalvables se limita la inspiracin pero nunca se pone en duda la conexin entre inspiracin y verdad. Por ejemplo, Marcin niega la inspiracin en el AT y buena parte del Nuevo, pero nunca pone en duda de que en los libros que l considera inspirados haya ausencia de error. El principio es que Dios no puede engaar al hombre. Cuando en los textos sagrados hay contradicciones o afirmaciones que repugnan a la razn se sigue la solucin de San Agustn: "Confieso a tu caridad que slo a aquellos libros de las Escrituras que llaman cannicos he aprendido a ofrendar esa reverencia y acatamiento, hasta el punto de creer con absoluta certidumbre que ninguno de sus autores se equivoc al escribir. Si algo me ofende en tales escritos, porque me parece contrario a la verdad, no dudo en afirmar que el cdigo 33 tiene errata, o que el traductor no ha comprendido lo que estaba escrito, o que yo no lo entiendo". (Carta 82,I,3). Santo Toms afirma que en el "sentido literal" de la Escritura no puede haber error. Por "sentido literal" se entiende el que el autor quizo darle al escrito; puede ser en sentido propio o figurado. Por ejemplo, si se habla del "brazo de Dios" no se est queriendo decir que Dios tenga brazos: es una metfora para hablar de la fuerza de Dios. Como se ver, es mejor hablar de "sentido original" del texto, ya que la expresin "sentido literal" puede entenderse de modo literalista, al pie de la letra, dejando fuera el sentido figurado. b) El cuestionamiento de las ciencias e intentos de solucin Entre los siglos XVI y XVII comenzaron a suscitarse los primeros problemas. El caso Galileo (1.633) no fue ms que una expresin de esto. Este sabio descubri en sus observaciones que la Tierra giraba alrededor del sol. La Biblia, por otra parte, se expresa en forma que indica que es el sol el que gira en torno a la Tierra. El texto ms citado fue el de Jos 10,12-13: "Entonces, el da en que Yahveh entreg al amorreo en manos de los israelitas, habl Josu a Yahveh , en presencia de Israel, y dijo: 'Detnte, sol, en Gaban, y t, luna, en el valle de Ayaln'. Y el sol se detuvo y la luna se par hasta que el pueblo se veng de sus enemigos. No est esto escrito en el libro del Justo? El sol se par en medio del cielo y no tuvo prisa en ponerse como un da entero." El texto narra la victoria de Israel sobre Gaban. Ciertamente, lo hace en forma exagerada, como suele suceder en este tipo de narraciones. La detencin del sol y de la luna son expresiones poticas inspiradas en la creencia de que la naturaleza apoya la historia de la salvacin movida por Yahveh. La autoridad eclesistica asumi estas afirmaciones como si describieran hechos que sucedieron tal como se narran. Se razonaba que si el sol y la luna se detuvieron es porque normalmente giraban en torno a la tierra. El descubrimiento de Galileo pareca contradecir la Biblia.
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Cdice.

56 Ello acarre la condena de este gran astrnomo, que tuvo que retractarse para evitar su muerte. En el siglo XIX, con el avance extraordinario de todas las disciplinas cientficas y con los hallazgos de la arqueologa, se agudiz la situacin. La crtica histrica, por ejemplo, comenz a discutir los libros histricos de la Biblia. Las investigaciones llevaban a la conclusin de que muchos acontecimientos no haban sucedido as como son narrados en la Biblia, o sencillamente no haban sucedido. Los descubrimientos cientficos, por otra parte, mostraban que muchas afirmaciones de la Biblia estaban en contradiccin con sus resultados. Para superar la dificultad se propuso limitar la inspiracin a los textos que abordaban temas relacionados con la fe y la moral. O sencillamente se afirm que slo posean garantas de verdad los textos que se referan a esas materias. Los otros textos, como los cosmolgicos y los histricos, carecan de dicha garanta. El Papa (Len XIII) reaccion en contra de dichas soluciones con su encclica "Providentissimus Deus" (1893): "Es absolutamente ilcito limitar la inspiracin solamente a algunas partes de la Sagrada Escritura, como tambin conceder que err el mismo autor sagrado. Ni debe tampoco tolerarse el procedimiento de aquellos que, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiracin divina toca a las materias de fe y costumbres y a nada ms (...) ". 34 Pero aclar, citando a San Agustn, que no se puede tomar la Biblia como un manual de ciencias naturales: "El Espritu de Dios, que ha hablado a travs de los escritores sagrados, no ha querido instruir a los hombres en ese gnero de cosas que no tienen utilidad para la salvacin" 35 La encclica adujo que "el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que cae bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado ha seguido aquello que sensiblemente aparece" 36. Los autores bblicos se referan a las cosas tal como las perciban sus sentidos. As, el sol parece girar en torno a la tierra y no al revs. Pareca ser una buena solucin en lo que se refera al campo de las ciencias naturales. Sin embargo, este recurso a la forma de hablar "as como aparece en lo sentidos", poda ser usado tamben con los datos histricos? Si los relatos bblicos contradecan los resultados de la ciencia histrica, poda decirse que los autores bblicos haban hablado "as como les pareca a sus sentidos"?, o que hablaban sin estar debidamente informados? En esta lnea hubo autores que hablaron de una "verdad relativa" en la Escritura. Esto significaba que las afirmaciones estaban condicionadas por la cultura del autor: el autor cree decir la verdad porque es ignorante o porque est mal informado, pero en realidad est equivocado. La aplicacin de este principios a los hechos fundamentales de nuestra fe, podra atribuir aspectos fundamentales de la vida de Jess a un engao de los sentidos de los apstoles. Dado que la historia de la salvacin es efectivamente una historia estamos ante un tema central para la fe. El Papa Benedicto XV en su encclica "Spiritus Paraclitus" rechaza la propuesta de la verdad relativa: "Se apartan de la doctrina de la Iglesia quienes piensan que las partes histricas de la Escritura no
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DzH n 3.291. DzH n 3.288. 36 Dz H n 3.288.

57 se apoyan sobre la verdad absoluta de los hechos, sino sobre la que llaman relativa (...). Sostienen (...) que los hagigrafos, hablando en estas materias, segn sus apariencias, tambin han narrado por ignorancia los hechos tal como aparecan segn la razn popular o conforme a testimonios errneos ...". 37 c) Po XII y los "gneros literarios" Un gran paso adelante lo di Po XII, con su encclica "Divino Afflante Spiritu" (1943). Ense que el exgeta catlico, cuando afirma que un texto de la Escritura goza de la inerrancia, debe determinar antes qu es lo que en realidad quizo decir el autor y cmo se refleja esa intencin en el texto. Y para ello debe investigarse las formas de expresin de la poca y los "gneros literarios" que en ella se usaban. " (23) Por otra parte, cul sea el sentido literal 38, no es muchas veces tan claro en las palabras y escritos de los antiguos orientales como en los escritores de nuestra edad. Porque no es con solas las leyes de la gramtica o filologa ni con slo el contexto del discurso con lo que se determina qu es lo que ellos quisieron significar con las palabras; es absolutamente necesario que el intrprete se traslade mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, para que, ayudado convenientemente con los recursos de la historia, arqueologa, etnologa y de otras disciplinas, discierna y vea con distincin qu gneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella edad vetusta. Porque los antiguos orientales no empleaban siempre las mismas formas y las mismas maneras de decir que nosotros hoy, sino ms bien aquellas que estaban recibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y pases. Cules fueron stas, no lo puede el exegeta como establecer de antemano, sino con la escrupulosa indagacin de la antigua literatura del Oriente."39 Qu son los gneros literarios? Son las formas de expresin escrita que tiene una determinada cultura. Por ejemplo, en el caso de la cultura moderna, un escrito es una novela, un cuento, un poema, una carta, un libro de historia, etc. Un mensaje se transmite de forma muy diferente a travs de estos medios: no le pedimos a un poema que nos relate un hecho con la misma exactitud que un libro de historia; cuando leemos un cuento sabemos que los hechos que ah se narran son ficticios, etc. Por ejemplo, el libro de Jons, con la permanencia del protagonista en el vientre de una ballena durante tres das y otros detalles poco crebles, si se lo toma como un relato histrico, resulta no creble. Si lo leemos con la informacin de que se trata de un cuento, cuyo mensaje es la misericordia universal de Dios, nuestra percepcin cambia completamente. Los gneros literarios son hijos de una cultura , de una poca, de un pueblo. Cada uno de ellos tiene ciertas reglas del juego a las que el autor debe adaptarse (aunque pueda realizar una cierta acomodacin personal) para poder ser comprendido. Por ejemplo, pensemos en como se escribe hoy una carta o un memorndum. Los gneros literarios bblicos no son los nuestros y se ha necesitado de mucho estudio de la literatura israelita, egipcia y mesopotmica para comprenderlos. Para conocerlos bien nosotros debemos recurrir a los comentarios bblicos. Es necesario, finalmente, manejar una importante distincin cuando se habla de gneros literarios. La expresin se utiliza con un sentido amplio cuando se habla de grandes unidades; pr
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DzH 3.653. En el sentido visto ms arriba. Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/doc

58 ejemplo, un cdigo legal o una profeca. Se utiliza tambin en un sentido restringido cuando se alude a pequeas unidades originalmente orales que han pasado a fomar parte de un libro. Por ej.: parbolas, proverbios, leyendas de variado tipo, relatos picos, etc. Actualmente, para distinguir con claridad el sentido amplico del restringido, se habla de "gneros literarios" en el primer caso y de "formas", en el segundo. A propsito de este tema de los gneros literarios, conviene hacer otra distincin fundamental. Cuando decimos que un hecho determinado narrado por un texto no es histrico (por ejemplo la historia de Jons) no estamos diciendo que no sea verdadero. Un hecho narrado puede ser histrico o ficticio. La verdad (que se contrapone a la falsedad) de esa narracin se refiere al aporte que ella hace en ese camino de salvacin que es la verdad bblica (ver ms adelante). En el ejemplo puesto, el libro de Jons aporta el redescubrimiento de la misin de Israel hacia los gentiles. d) El Concilio Vaticano II En la Dei Verbum 11 encontramos lo siguiente: "Como todo lo que afirman los hagegrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los Libros sagrados ensean solidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra. 'Toda la Escritura, inspirada por Dios, es til para ensear, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios est en forma, equipado para toda obra humana' (2 Tim 3,16-17). Dos cosas son importantes aqu: el concepto de verdad y el de salvacin. Respecto del primero, puede verse que el acento est puesto, no en la inerrancia, sino sobre la verdad 40. Y el trmino se usa en singular, indicando que la Biblia no es un elenco de verdades, cuyo nmero podra establecerse con precisin. Pero se trata, no de cualquier verdad sino de la verdad para nuestra salvacin; es decir, la que dice relacin con la revelacin de Dios y de su voluntad salvadora respecto de nosotros. Sabemos que no todo en la Biblia pertenece a esta categora; hemos visto que muchos textos reflejan simplemente, las concepciones de la poca en cuanto a cosmologa, al la mujer, etc. Se reconoce, sin embargo, el carcter inspirado de ellos. En la Biblia todo es inspirado, pero no todo es revelacin divina para nuestra salvacin. 2.2.3. La verdad de la Biblia 2.2.3.1. El concepto de verdad de la Biblia Para comprender el problema de la verdad en la Biblia es indispensable comprender el concepto bblico de verdad, que difiere del concepto griego (que es el que ms o menos inconscientemente todos tenemos). Para el griego, continuamente preocupado por el cambio constante de las cosas, la verdad era la realidad oculta, permanente y fija que daba razn de todos los cambios. Lo contrario de la verdad era la ilusin, el engao. La verdad de las cosas se esconde tras las apariencias que engaan a los sentidos, pero se pone de manifiesto a la inteligencia humana en una especie de visin mental que es el conocer. La verdad no es otra cosa que el ser verdadero: la esencia o la naturaleza ,
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La segunda redaccin del documento, que fue desechada, afirmaba: se sigue que la Biblia es plenamente inmune a todo error.

59 principio de todas las mutaciones y cambios. La filosofa era la actividad que la descubra. Esta nocin de la verdad filosfica aplicada a la historiografa, significaba la bsqueda de la realidad esencial de los sucesos del pasado y su conexin entre s. El modelo de verdad era la realidad. A este modelo se acomodaban la verdad histrica y la verdad del hombre como partes de la entera naturaleza. De ah que la verdad fuera mundana, fsica y natural 41. La concepcin de la verdad en el israelita es muy distinta. Su experiencia de ella arranca de su vivencia en una comunidad humana tribal . En el trasfondo nmade o seminmade, la verdad significa la fidelidad a los dems, el mantenimiento de la palabra dada, que da cohesin, estabilidad y firmeza a toda la vida tribal. De ah que el concepto de verdad se confunda con el de fidelidad. La verdad (emunah) es la firmeza, la seguridad, la fidelidad, en la relacin correspondiente de parentezco o alianza 42. En el modelo griego, la realidad verdadera era la naturaleza en su totalidad, en su orden, en sus leyes, fija e inalterable. Y esa inmutabilidad era lo divino que exista en la naturaleza. Para el hebreo, en su comprensin humana de la verdad-fidelidad, la consistencia de toda las fidelidades y estabilidades era un ser personal (Dios) y no la naturaleza. De ah que para el hebreo la verdad primordial sea Yahveh, quien, con su fidelidad perpetua, garantiza y fundamenta toda las dems verdades. Por eso, la verdad hebrea es una verdad esencialmente religiosa. Y, como la religin israelita es fundamentalmente histrica, su verdad se realiza en los acontecimientos 43. La verdad hebrea consiste en la correspondencia entre lo dicho y su cumplimiento . Por eso es una verdad que va aconteciendo. Su manifestacin siempre es cosa del futuro de la promesa. A veces la efectividad inmediata de la palabra revela su verdad, por ejemplo en el caso de una curacin prodigiosa anunciada y realizada. Sin embargo, generalmente esa efectividad no se hace patente sino en el mediano y largo plazo . En las profesas de maldicin o castigo el plazo es breve. Los anuncios sobre el mesas o sobre el final de la historia (escatologa) piden un largo tiempo antes de que se vea en su realizacin la Palabra de Dios. Mientras el griego aprehende en la contemplacin filosfica lo permanente e inmutable de la naturaleza, el israelita debe esperar en la fe la realizacin de la promesa mesinica o el juicio final de la historia para conocer la verdad de las palabras de Dios. En Israel es un evento supremo -el juicio final, el da de Yahveh, la plenitud de los tiempos- lo que confirma, ratifica y juzga la correspondencia entre la palabra antiguamente pronunciada y su efectividad realizada. En consecuencia, la verdad israelita no est, cmo en la lgica griega, en la captacin del sentido de las afirmaciones, sino en la conformidad entre la promesa bblica y su realizacin. Por ejemplo, la verdad en la Ley est en el premio o castigo futuro de Dios por la fidelidad o infidelidad a esa palabra. La mentalidad cristiana, mantenindose dentro del marco hebreo que hemos descrito, introduce elementos nuevos en la comprensin de la verdad. La manifestacin, justificacin y ratificacin de la verdad ha tenido lugar ya en Cristo, meta y cumbre de la historia de la salvacin. La verdad bblica que esperaba su ratificacin al final de los tiempos, ha aparecido clara y patente en Jess. Desde este momento se puede decir que la verdad hebrea es plena y completa en sus elementos esenciales. Fue sobre todo san Juan el que ms se empe en presentar de esta manera el concepto cristiano de verdad. La verdad es la manifestacin de Dios en Cristo. Esa verdad hace libres. Sin embargo, su corroboracin definitiva slo se dar con la Parusa (Segunda Venida) de Cristo, con el cumplimiento pleno de todas las promesas de Dios. La verdad bblica entonces es, como dice el Concilio, una verdad para nuestra
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Artola - Snchez 1989, 216. Artola - Snchez 1989, 216. Artola - Snchez 1989, 216-217.

60 salvacin: se trata de el camino verdadero que es el que conduce a una meta de real plenitud humana: el cumplimiento de las promesas de Dios. El creyente puede confiar en ese camino sin peligro de quedar defraudado. La verdad del Antiguo Testamento ha quedado demostrada porque nos ha conducido a nuestra salvacin que es Cristo. La verdad del Nuevo Testamento espera su ratificacin plena en la Parusa. 2.2.3.2. La verdad como camino de salvacin (Revelacin progresiva y pedagoga divina) A la luz de del concepto de verdad como camino verdadero, debemos tratar el problema de los errores que tiene la Biblia. Dos principios parecen fundamentales: a) Dios nos acepta tal como somos. b) Dios nos educa hacindonos crecer (por etapas). Dios se adapta al nivel cultural y moral de su pueblo para hablarle de un modo que pueda entender. Permite que su mensaje se exprese al modo de la poca. Acepta a los hombres tal cual son, con sus defectos y limitaciones, hasta con sus pecados. Es lo que el Concilio llama la condescendencia divina (DV 13). A ella alude Jess en Mc 10,1-12 44 Sin embargo, Dios nos hace crecer, nos educa. Va revelando al hombre su modo de ser y sus exigencias morales poco a poco, sin quemar etapas. Sus portavoces reciben una revelacin imperfecta, parcial. No es un error manifestarla as ni un pecado actuar conforme a ella. El error estara en quedarse en una etapa cuando se ha pasado ya a la siguiente, por ejemplo, en vivir en los tiempos de Jess como si el Mesas estuviera ya por venir. Es lo que se llama la pedagoga divina o la revelacin progresiva de Dios (ver DV 15) 45. La Biblia es verdadera, entonces, porque nos muestra un camino, con sus respectivas etapas, que nos lleva a la salvacin, a la plenitud del ser humano en comunin con Dios. Muchos textos bblicos, mirados a la luz de Jesucristo o de los conocimientos cientficos e histricos actuales, contienen errores. Sin embargo, son verdaderos porque pertenecen a este nico camino que es la verdad para nuestra salvacin, como etapas antiguas superadas de ste (en el caso de los errores morales) o bien como acompaantes del mismo (sin pertenecer propiamente a el; por ejemplo, los textos en que se presenta la cosmologa). Podemos afirmar que, a pesar de contener errores, la Biblia es verdadera porque nos presenta un camino que conduce a la salvacin definitiva.

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Ferrando 2004, 171-172. Ferrando 2004, 171-172.

61 3. LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA 3.1. La necesidad de interpretar la Biblia Leer es interpretar. No existe una lectura de un texto que no sea a la vez una interpretacin. De algn modo el que lee se hace una idea global del sentido del texto y de cada una de sus partes. Es inevitable que el lector proyecte sobre lo ledo sus preguntas, prejuicios, pre-comprensiones y visiones del mundo. Por eso, en textos complejos, la comprensin que tiene una persona y otra puede variar considerablemente. Para muchos la Biblia es un libro que no requiere interpretacin. Las razones son de tipo teolgico: si se trata de la Palabra de Dios, ella debe ser clara y evidente por s misma. Se descarta que ella pueda contener leyendas, mitos y otros gneros literarios porque ellos son "indignos de Dios". Todo se interpreta como si fuera "histrico-literal". Es la posicin del fundamentalismo. Como se ha visto ms arriba, la Biblia es una palabra de Dios en lenguaje humano; un lenguaje que asume todos los condicionamientos propios de lo humano. Su lectura tambin es un gesto humano, en el que pueden introducirse errores. En este captulo veremos, en primer lugar, qu es un texto y qu cosas implica su interpretacin. Despus daremos una visin panormica de los mtodos que hoy existen para interpretar los textos de la Biblia. En un tercer momento, trataremos las orientaciones que da el Magisterio de la Iglesia sobre hermenutica bblica. 3.2. Mtodos de interpretacin bblica 46 3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicacin Quien tenga delante de sus ojos un conjunto de palabras escritas se dar cuenta de si se trata de un texto coherente o de un conjunto de frases o palabras inconexas. La misma palabra texto (del latn textus, que significa un tejido, algo estructurado) expresa desde ya que el texto muestra una conexin de elementos. Un escrito es un texto slo cuando las partes hacen referencia unas a otras y nicamente pueden explicarse por la cohesin que tienen entre s. Un texto es un sistema cuyos elementos (palabras, frases, partes del texto, y tambin contenidos de significado, etc.) estn relacionados entre s. Las conexiones entre los diversos elementos se ordenan aqu segn determinadas reglas (de gramtica, de rectitud lgica, etc.). No cualquier elemento del texto puede estar asociado con cualquier otro.

46

Una presentacin de cada uno de los mtodos y una evaluacin de ellos se puede encontrar en IBI. En esta parte me baso en Sanchez Caro 1989, 245-435 y en Egger 1990.

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Es algo as:

d e f

El texto no es una "isla": se da al interior de un proceso de comunicacin. Tiene uno o varios autores y se dirige a uno o varios lectores. Cuando se trata de textos antiguos, dichos lectores pueden estar separados del autor por un largo perodo de tiempo. Puede ayudar a comprender esto el siguiente diagrama:

63

Para comprender un texto hay que reconstruir tambin el acontecimiento de comunicacin en el que est inserto. En el caso de la Biblia esto debe hacerse a partir del texto mismo. Esta reconstruccin se hace respondiendo a las siguientes preguntas: - quin comunica? (el autor), - a quin? (el lector), - qu?, sobre qu? (el tema), - cuando? (el tiempo), - dnde? (el lugar), - cul es el conjunto de signos comn entre el autor y el lector? (el cdigo), - para qu? (objeto). La reconstruccin del proceso de comunicacin y la mirada a las relaciones internas del texto constituyen una mirada "sincrnica"; esto es, que toma el texto en su estado final. Sin embargo, a veces los textos antiguos tienen una complicada historia de produccin. Han nacido de una tradicin oral, han tenido varios redactores (a menudo desconocidos) que han utilizado una o ms fuentes, hasta llegar a su estado final. La reconstruccin de este proceso es lo que llamamos una mirada "diacrnica". Esta mirada del proceso de la comunicacin en los textos bblicos nos permite explicar los mtodos que han existido y existen a partir del surgimiento de la exgesis crtica (siglo XVIII en adelante). En efecto, en sus orgenes se puso el acento en la persona del autor y sus condicionamientos histricos. En los casos en que corresponda, se intent (con mayor o menor fortuna) la reconstruccin del proceso de composicin (mirada "diacrnica"). Desde de los comienzos del siglo XX el nfasis estuvo en el texto en s mismo, en su estado final, con sus relaciones internas. En las ltimas dcadas el acento ha recado sobre el lector, dando lugar a diversas "hermenuticas" (de la mujer, del indgena, del oprimido, etc.). La finalidad de esta seccin es dar una idea general de los mtodos ms importantes usados por los biblistas en la actualidad. La mirada ser global y no se pretender iniciar en la utilizacin de los mismos, lo que, por lo dems, requiere de conocimientos muy especializados. Los mtodos de lectura de la Biblia tienen su importancia. Son una gua para leer el texto de modo crtico, competente y con determinados controles que buscan disminuir el riesgo de lecturas erradas o antojadizas. Como se ver, ningn mtodo puede abarcar toda la complejidad de los textos bblicos; sin embargo, se pueden complementar mucho entre s. 3.2.2. Mtodos centrados en el autor ("diacrnicos") En un comienzo la exgesis moderna se centr en el autor del texto y su contexto histrico. Se trataba sobre todo de pesquizar "lo que quizo decir", el sentido que quizo dar al texto, lo que se ha llamado "la intencin del autor". En libros bblicos que tienen una larga y compleja prehistoria oral, los mtodos que veremos intentan reconstruir el proceso de su formacin (en una mirada "diacrnica") y el sentido del texto en cada una de las etapas. No siempre es posible esta reconstruccin y a veces los resultados son muy hipotticos (como el caso del evangelio de Juan). Los principales mtodos fueron los siguientes:

64 a) La "crtica literaria" Nace en el siglo XVII y es desarrollada progresivamente hasta hoy. Estudia un texto tratando de descubrir algunas particularidades de su historia como texto, en especial si se han usado algunas fuentes para su confeccin, si ha intervenido un autor o varios, quienes son stos, y en qu tiempo fue compuesto. A veces en los textos bblicos se sealan las fuentes empleadas (por ej.: 1 Re 11,41; 14,18; Lc 1,1-4); sin embargo, lo habitual es que nada se diga de modo explcito. La tarea de la crtica literaria es la de reconstruir el camino seguido por el autor o los autores de un texto hasta llegar a la forma actual. Para desarrollar esta funcin la critica literaria observa el texto tal como est fijndose de modo especial en los datos que rompen la unidad normal de un texto, afectando su coherencia. Por ejemplo, interrupciones bruscas de la exposicin, duplicados, repeticiones, incongruencias. Un caso tpico es el de Gn 1,1 - 2,4a, que es seguido por un relato de creacin diferente (2,4b y ss.). La crtica literaria debe intentar determinar quines fueron los autores, en que contexto histrico escribieron y cules fueron sus preocupaciones fundamentales. El descubrimiento de las cuatro fuentes del Pentateuco fue en su momento un gran avance. En el NT est el ejemplo de los Sinpticos. La "teora de la doble fuente" ha establecido que Mt y Lc utilizaron profusamente a Mc y a otra fuente que los especialistas llaman Q. b) El anlisis de "gneros literarios" o "historia de las formas" Un gnero literario es una manera especfica y tradicional de expresarse, oralmente o por escrito, sobre un tema determinado, en circunstancias determinadas. Ms precisamente, el gnero literario viene definido por tres circunstancias internas: un tema peculiar, una estructura o forma interna especial y un repertorio de procedimientos frecuentes o dominantes. Un gnero literario suele ser fruto de una tradicin oral. Ella es una memoria comunitaria, que funciona de modo distinto a una individual. Tiene un carcter funcional, ya que una comunidad recuerda lo que necesita para su vida grupal. Se caracteriza por dos leyes (de aplicacin ms o menos inconsciente): la autonoma y la economa. En virtud de la autonoma, el dicho o hecho tiende a desligarse de todo contexto histrico, de tal forma que puede evocrsele en forma aislada, sin hacer presente todos los elementos de las circunstancias en que estaba inserto. En virtud de la ley de la economa, se sacrifican los elementos que no estn al servicio de lo ms fundamental del dicho o hecho. La aplicacin de estas dos leyes origina las percopas; es decir, las pequeas unidades independientes (unidas con enlaces artificiales) que se pueden constatar en una simple lectura de los tres primeros evangelios o del texto del Gnesis. Las percopas son clasificadas por los especialistas actuales en gneros o formas. A cada uno de ellos corresponde un "sitz im leben" o "lugar en la vida". Ellos son funciones y situaciones permantes que se dan en la vida de la comunidad. En el caso de los Sinpticos stos son cuatro: - La proclamacin del Evangelio hacia a los de fuera de ella (por ej. Hch 2,22-24.32-36); - la liturgia, - la catequesis o enseanza de los convertidos, y - la controversia o defensa de la fe (sobre todo ante los maestros judos).

65 Como se ha dicho ms arriba, las percopas son agrupadas en "gneros". Hoy en da se tiende a llamar "gnero literario" a unidades ms extensas y ms abarcadores, y "formas" a las unidades ms pequeas. As, la "profeca"sera un gnero literario y un orculo de condena una "forma". En el NT, "evangelio" es un gnero literario y "parbola" una forma. El aporte de este mtodo fue enorme. En efecto, es clave conocer las "reglas del juego" de un gnero para comprender bien su contenido, o para no confundir textos histricos con otros que no lo son. Nosotros comprendemos espontneamente los gneros literarios actuales; sin embargo, casi todos los gneros bblicos no tienen un equivalente actual, de ah la importancia de su estudio. Hoy en da se tiende a ampliar los "sitz im leben" mediante los estudios sociolgicos 47. Puede criticrsele que a veces presenta como verdadera autora a la comunidad (juda, cristiana), bajndole el perfil a los autores individuales, cuando los hay. En sus comienzos la historia de las formas fue muy escptica en lo tocante a la historicidad de los relatos, prejuicio que se fue corrigiendo despus. c) El anlisis de la composicin o "histria de la redaccin" Se centra en la redaccin actual del texto bblico y en su redactor, tratanto de explicar cul ha sido el proceso de composicin del libro y cules son los puntos de vista del autor final. El mtodo se ha empleado sobre todo en textos que tienen una complicada prehistoria oral o escrita anterior a su redaccin final. Comenz con el estudio de los evangelios. Es fcil advertir que la aplicacin de este mtodo presupone la aplicacin de los anteriores: la crtica literaria y la historia de las formas. Slo cuando se conoce bien las etapas anteriores de un texto se puede percibir bien la obra del redactor final. El mtodo se utiliza en libros completos, o al menos en grandes unidades de ellos, superando la atencin excesiva a las pequeas unidades propia de los dos mtodos anteriores. Tambien se considera al redactor final un verdadero autor y no un simple recopilador de unidades previas. Para lograr sus objetivos, el mtodo recurre a los elementos peculiares y caractersticos de la obra: vocabulario especial, procedimientos de estilo, ordenacin especial de las percopas, modo de utilizacin de fuentes previas, estructuracin general de la obra, etc. Es particularmente exitoso este mtodo cuando se puede disponer de algunas de las fuentes previas utilizadas por el autor. Un caso ejemplar, es el de la utilizacin que hacen Mt y Lc de Mc. A partir de estos datos, el mtodo buscar determinar las grandes lneas del pensamiento del autor. El mtodo trata de determinar, cuando es posible, el verdadero autor del texto, la finalidad de la obra, los destinatarios y el lugar y tiempo de la redaccin (contexto histrico). A veces hay datos indirectos de la obra que ayudan a conseguir esto; otras veces hay que recurrir a otras fuentes (el historiador judo Flavio Josefo o algunos Padres de la Iglesia). d) El mtodo histrico-crtico Los mtodos anteriores se mueven en el mbito literario, tanto en lo relativo al texto final como al proceso de su formacin. Pero hay que plantearse la pregunta por la historicidad de los hechos narrados. Eso corresponde al "mtodo histrico-crtico".

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Se han destacado especialmente Theisen 1985, Malina 1995 a, Malina 1995 b y Malina 2002.

66 La pregunta por la historicidad es fundamental (aunque no puede ser la nica pregunta) si tenemos en cuenta que los cristianos creemos en un Dios que se ha revelado en la historia y cuya revelacin ha culminado con la figura de Jesucristo. Con esto no se quiere decir que todos los textos bblicos deban ser histricos. Es fundamental recordar lo dicho a propsito de los gneros literarios. No se debe identificar tampoco historicidad con verdad, como habitualmente se hace. Un texto puede ser profundamente verdadero y no ser histrico; por ejemplo, el libro de Jons. El mtodo histrico-crtico presupone los tres mtodos anteriormente nombrados: el literario, el de anlisis de gneros y el de la composicin. La investigacin histrica ha elaborado una serie de criterios para juzgar lo relatado en un pasaje. Su aplicacin requiere de mucho saber y de una fina sensibilidad. Los criterios ms importantes son los siguientes: - El criterio de dificultad. El criterio de dificultad o contradiccin considera probablemente histricos los dichos y hechos que habran desconcertado o creado dificultades al Pueblo de Dios. Por ejemplo, el "affaire" de David con Betsab (1 Sam 11), deja al primero bastante mal parado. Es difcil que se haya podido inventar algo as en contra de unos de los hombres que Israel ha considerado como el modelo del Mesas por venir. Otro ejemplo es el bautismo de Jess. El que es considerado por la Iglesia primitiva como un Mesas superior y sin pecado es bautizado por un supuesto inferior suyo, Juan Bautista, que proclamaba un bautismo de arrepentimiento para el perdn de los pecados. Difcilmente la Iglesia primitiva hubiera podido inventar una historia como esa. - El criterio de discontinuidad. Este criterio (llamado tambin de disimilitud, de originalidad o de irreductibilidad dual) considera probablemente histricos aquellos dichos y hechos que constituyen una novedad respecto de las costumbres, enseanzas o intereses de la comunidad cristiana o del judasmo de la poca. Por ejemplo, el perdn divino incondicionado de Dios ofrecido a su pueblo que va a contrapelo de las doctrinas de su tiempo (Os 14,2-9). En Jess, la idea de una anticipacin actual del Reinado de Dios anunciado, cuya plenitud, no obstante, sigue siendo esperada para el futuro. - El criterio de testimonio mltiple. Es el ms conocido. Considera probablemente histricos los dichos y hechos que se encuentran en ms de una fuente literaria independiente o en ms de una forma o gnero literario. La aplicacin de este criterio presupone, como ya se dijo, la de los tres mtodos anteriores. - Criterio de continuidad y coherencia histrica. Pueden considerarse histricamente aceptables aquellas situaciones, palabras y hechos que corresponden al ambiente histrico y cultural de la poca narrada y se sitan armnicamente al interior del proceso histrico vivido por los personajes de que se habla. - Finalmente, debe considerarse como histrico aquel hecho que explica toda una serie de acontecimientos que sin l careceran de sentido. Por supuesto que no se puede hacer una interpretacin histrica de textos bblicos sin tener un suficiente conocimiento del ambiente, la historia y la cultura de los textos estudiados. Mucho se ha criticado al mtodo histrico-crtico; sin embargo, sigue siendo indispensable; as como lo son los tres mtodos anteriormente nombrados en los que se basa. Lgicamente, la

67 interpretacin bblica debe tratar tambin otros aspectos, como el de la actualizacin del texto. El documento de la Pontificia Comisin Bblica afirma que su uso es necesario, pero que no puede ser el nico mtodo a emplear 48. 3.2.3. Mtodos centrados en el texto (o "sincrnicos") Por influencia de las nuevas ciencias del lenguaje y por los lmites del mtodo histrico-crtico han surgido varios mtodos que estudian el texto tal como est, en su estado final. En efecto, lo que la Iglesia ha reconocido como inspirado son finalmente los textos, tal como estn hoy. El conocer al autor, el proceso de formacin de la obra, el contexto histrico y la intencin de los diversos autores proporciona una base para interpretar un texto pero no es todava la interpretacin como tal. Se ha criticado el descuido que se ha dado a veces del texto final. Por ejemplo, algunas obras sobre el Pentateuco consistieron en el estudio de las caractersticas literarias, histricas y teolgicas del yahvista, elohista, deuteronomista y sacerdotal y no del texto tal como nos ha llegado, que es el nico cannico. A veces se ha subestimado, tambin, la "distancia" que se da entre autor y texto. Una vez que el texto fue producido y publicado queda tal como est. Ya no est presente el autor para ayudar a aclararlo e incluso corregirlo. El texto se vuelve autnomo. Y, como se dijo ms arriba, lo propio del texto es su estructura. En ella se plasman los significados. Veamos los principales mtodos: a) El mtodo morfolgico-sintctico. Analizar morfolgicamente un texto significa examinar las palabras que contiene, su forma, su funcin y significado. Analizarlo sintcticamente significa estudiar las oraciones que lo constituyen Lo primero a estudiar es el vocabulario del texto, ya que cada autor tiene preferencias por un determinado tipo de trminos. Incluso cuando se trata de palabras comunes a toda la Biblia a veces son originales los matices con que un autor las emplea. Para esta tarea es indispensable el uso de vocabularios, diccionarios y concordancias (ver bibliografa). Adems es conveniente estudiar las formas y las funciones de las palabras: si hay muchos sustantivos, adjetivos, pronombres, que tiempos verbales se usan, etc. Esto ayuda a perfilar el tipo de texto. Si hay muchos pronombres se trata de un texto en que el autor quiere comunicarse ms ntimamente con sus lectores (por ejemplo, la carta a Filemn). Si hay muchos imperativos, se busca indicar modos concretos de actuar. Tambin deben estudiarse las formas en que palabras y frases estn gramaticalmente unidas. En esto el uso de pronombres y conjunciones es importante. Puede ser que el texto presente fracturas en su coherencia. En ese caso, puede tratarse de varios textos o que el autor ha utilizado fuentes escritas. Finalmente son importantes los procedimientos de estilo de un texto: comparaciones y alegoras, anttesis, exageraciones,etc.. Otro tanto se debe hacer con las frmulas que estructuran el

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Ver IBI I,A,4 (Evaluacin del mtodo histrico crtico).

68 texto: la repeticin de palabras y estribillos, inclusiones 49, quiasmos 50, hiprboles 51, cambios de narracin y del discurso directo, cambios de tema, cambios de lugar y de tiempo, la introduccin de nuevos personajes, frmulas de diverso tipo 52, epgrafes 53 y anuncios de lo que vendr, etc. b) El mtodo semntico o semitico La semntica o semitica 54 es la ciencia que estudia el significado de los signos y secuencias de signos lingsticos (palabras, frases, textos). Busca dar respuesta a la pregunta: Qu es lo que quiere decir y qu es lo que quiere dar a entender el autor con determinadas frases o expresiones? Ms que de un mtodo, se trata de un conjunto de mtodos, algunos muy sofisticados. Las diferencias entre un estudioso y otro a veces son significativas. Lo que presento a continuacin pretende dar una visin general y por ello no es completa. Se distingue entre el anlisis semntico del vocabulario y de un texto. - Anlisis semntico del vocabulario La mayora de las palabras que usamos son polismicas, es decir, tienen varios significados. Se denomina "lexema" a la palabra tal como se encuentra en el diccionario. Su significado depende del contexto en que se encuentra, es decir, de sus relaciones con otros lexemas en un texto. Para obtener el significado correcto de una palabra debemos buscar en una concordancia las distintas frases en que esta palabra se usa (dentro de una seccin, de un libro o de un autor), tratando de precisar el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, "logos" en Jn puede significar "orculo" (12,38;15,25), el Evangelio (11,28), la Palabra encarnada de Dios (1,1.14), etc. Descubrimos tambin que "logos" dice relacin con "rhema" (3,34) y se construye con verbos como decir, or, predicar, rechazar, acoger, salvar, etc. Todo este conjunto de relaciones nos permite crear el "campo semntico" de "logos" en Jn y descubrir el complejo entramado de significaciones que este lexema tiene en su evangelio. La tarea debe proseguir mediante una comparacin con otras literaturas contemporneas (por ejemplo, "logos" en Filn de Alejandra) y en autores gnsticos; etc. - Anlisis semntico del texto Suele utilizar tres pasos:

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Repeticin al final del texto de frases o palabras que se han empleado al comienzo. Se suele usar para designar secciones o partes del texto.
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Ordenacin cruzada de los elementos de una frase: por ejemplo: Mc 4,1-34: A: 4, 2a = Introduccin; B; 4,2b-20 = Parbolas; C: 4,21-25 = Dichos no parablicos; B': 4,26-32 = Parbolas; A': 4,33-34 = Conclusin).

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Exageraciones. Por ejemplo: "quin de ustedes...? (Lc 11,5), Ttulos de una seccin. No todos los autores usan estos dos trminos como sinnimos. Hay quienes disntinguen entre un estudio de los significados; esto es, los contenidos de un texto (semntica) del estudio de los significantes, o formas que permiten la significacin (semitica).

69 En una primera etapa se reunen en grupos los lexemas afines por su significado (lneas de sentido). En una segunda, se trata de averiguar cules son las oposiciones semnticas; es decir, las que hay entre los contenidos de significado del texto. En una tercera etapa, se realiza una ordenacin de las lneas de sentido y las oposiciones para constituir grupos que las abarquen. Cuando se trata de narraciones, el mtodo semntico se convierte en el "mtodo narrativo", que en realidad son varios mtodos. - La narracin como apertura de posibilidades Este mtodo dedica especial inters a los puntos neurlgicos de la narracin, que son aquellos en que se abren alternativas para lo que va a suceder despus. Es verdad que en la narracin se cuenta nicamente una de las posibles alternativas. Sin embargo, en virtud de reflexiones lgicas y de experiencias generalizadas, y por la comparacin con otras narraciones, se puede averiguar en qu lugares de la narracin se abren alternativas y cules se dejaron fuera. - La narracin como combinacin de motivos Bajo este modelo, una narracin es una combinacin ms o menos slida de motivos (o sea, de diminutos temas de la narracin). Es comn entre los estudiosos aplicar este modelo en el anlisis de los milagros bblicos; en ese caso los motivos seran: - la descripcin de la enfermedad del doliente (a veces nombrando los medios que empleado para sanar y que han sido vanos), - la descripcin de la curacin, - la nueva conducta del enfermo sanado, - la admiracin de la gente. - El modelo de actantes Se centra en los actores de una narracin y en sus relaciones mutuas. Los llama actantes. Habitualmente en una narracin alguien quiere conseguir algo. Esto reduce a tres pares el nmero de actantes: sujeto-objeto, emisor-receptor, auxiliador-adversario. - Modelo de comunicacin e interaccin Segn este mtodo los personajes se influyen entre s mediante acciones verbales (preguntar, responder, describir, etc.) o no verbales. A partir de aqu se busca determinar los tipos de relaciones e interacciones que van surgiendo entre los personajes. Es importante, al aplicar el mtodo semntico en general, tener presente algunos aspectos que son exteriores al texto, como el proceso de comunicacin y el contexto histrico. Si no se hace as los resultados pueden ser errados. Un ejemplo: Es posible hacer un anlisis narrativo de la "parbola del buen samaritano" sin saber lo que es un sacerdote, un levita, un fariseo y un samaritano? c) El mtodo pragmtico El que habla con alguien o le enva un mensaje escrito se propone influir en el oyente o lector: Pretende sugerirle determinadas ideas, inducirle a cambiar de opinin, moverle a participar

70 en ciertos sentimientos, motivarlo a adoptar determinadas conductas, etc. El hablante o escritor est interesado en "servirse de su mensaje" para mover al oyente o lector a una conducta adecuada a la situacin. La pragmtica estudia los textos (o discursos) en cuanto que tratan de influir en el lector (u oyente). El anlisis pragmtico requiere de un conocimiento lo ms amplio posible sobre el proceso de comunicacin; es decir, sobre el autor, el lector, los cdigos empleados y el contexto del autor y del lector. En los textos antiguos la reconstruccin de este proceso es difcil, ya que a menudo contamos para hacerlo slo con el texto mismo. El autor suele usar ciertos recursos para lograr el efecto deseado. Por ejemplo, el uso de imperativos, amenazas y advertencias; la explicitacin de valores y modelos personales;etc. Este mtodo es importante para la interpretacin de los textos bblicos, ya que ellos a menudo no se conforman con informar de un hecho o transmitir una doctrina, sino que pretenden modificar la vida del que los lee. Son textos normativos. 3.2.4. Mtodos centrados en el lector ("hermenutica") a) La necesidad de la hermenutica En los ltimos aos la atencin se ha centrado en el lector. Tanto en el lector que el autor haba previsto como en los lectores reales, a menudo separados del autor por muchos aos. Interpretar es descubrir el "sentido original" que el autor quiso dar al texto y que se encuentra expresado efectivamente en l. Todos los mtodos que hemos presentado hasta ahora buscan desentraar dicho sentido original. Sin embargo, en el caso de la Biblia, la labor del intrprete no termina aqu. Debe tambin presentar el texto de modo que pueda responder a las inquietudes del lector, que busca en la Biblia una orientacin para su vida. Es el tema de la "hermenutica", entendida no slo como una teora de la interpretacin en general, sino como una teora y un mtodo de actualizacin de los textos. b) La hermenutica al interior de la Biblia La necesidad de una hermenutica encuentra su fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretacin. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como el porducto de un largo proceso de reinterpretacin de los acontecimientos fundadores en relacin con la vida de las comunidades de creyentes. Una presentacin completa de esas relecturas ocupara un enorme espacio, por eso prefiero centrarme en dos ejemplos: Un ejemplo, en el nivel de los hechos, se refiere al acontecimiento del xodo (que abarca la salida de Egipto, la travesa por el desierto y el don de la tierra). En Dt 7,6ss se lo relee como una manifestacin conmovedora del amor gratuito de Dios por Israel. Poco antes, Oseas presenta la marcha por el desierto como una luna de miel entre Dios y su pueblo (Os 2,16ss). El Deutero Isaas presenta el retorno de Babilonia a Jerusaln como un nuevo xodo (Is 40,3ss). Finalmente, Mateo ve en la llegada de Jess al Nuevo Moiss que realizar el xodo definitivo (Mt 3,3; 11,10). Como ejemplo de relectura actualizadora de textos se pueden invocar los salmos 2 y 110:

71 "Por qu se amotinan las naciones, y los pueblos conspiran en vano? Los reyes de la tierra se sublevan, los prncipes a una se alan en contra de Yahveh y su Ungido: 'Rompamos sus cadenas, sacudmonos sus riendas!' El que habita en el cielo se re, Yahveh se burla de ellos. Despus les habla irritado, los espanta lleno de clera: 'Yo mismo he consagrado a mi rey en Sin, mi monte santo.' Har pblico el decreto de Yahveh: El me ha dicho: 'T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Si me lo pides, te dar en herencia las naciones, en propiedad la inmensidad de la tierra. Los machacars con cetro de hierro, los pulverizars como vasija de barro.' Por eso, reyes, pinsenlo bien aprendan la leccin, gobernantes de la tierra. Sirvan a Yahveh con temor, temblando besen sus pies; no sea que se irrite y se pierdan, pues su clera se inflama en un instante. Dichoso quien se acoge a l!" (Sal 2). "Orculo de Yahveh a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies. El cetro de tu poder extender Yahveh desde Sin: domina entre de tus enemigos! Ya te perteneca el principado el da de tu nacimiento; un esplendor sagrado llevas desde el seno materno, desde la aurora de tu juventud. Lo ha jurado Yahveh y no va a retractarse: ' 'T eres por siempre sacerdote, segn el orden de Melquisedec.' El Seor est a tu derecha,

72 quebranta a los reyes el da de su clera; sentencia a las naciones, amontona cadveres, quebranta cabezas quebranta a lo ancho de la tierra. En el camino bebe del torrente, por eso levanta la cabeza." (Sal 110) Estos salmos fueron compuestos con motivo de la coronacin de algn rey de Jerusaln. Pasaron a la liturgia y con el tiempo se les dio un significado mesinico, esto es, como promesa de un pronto reinado de Dios a travs de su Mesas. Hch 2,34 ve cumplido este salmo en la resurreccin de Jess. "Estas trasposiciones son posibles porque el judo est convencido de que la 'palabra de nuestro Dios permanecer para siempre' (Is 40,8). Esta conviccin explica el incansable ardor con que los escribas comentan la Escritura a partir a partir del siglo V a.C. por lo menos. En el siglo IV o antes se ha extinguido la voz de los profetas en Israel. Surgen nuevas necesidades espirituales y nuevos problemas jurdicos; para dar respuesta a las unas y a los otros el escriba interroga la Biblia y trata de extraer de ella una leccin actual. Nace as el Midrash (del verbo hebreo darash=buscar), que tiene dos formas, la halakah y la aggadah. La halakah busca en la Torah o Ley una regla de accin jurdica; este tipo de comentario se emplea poco en los sermones de la sinagoga y mucho en los medios doctos de escribas, sacerdotes y gente piadosa. La aggadah es un comentario a un texto ms antiguo que pretende la formacin espiritual de los oyentes ilustrndolos con un punto de doctrina, sobre una costumbre o sobre una fiesta litrgica. Los procedimientos para hacer estos comentarios son muy diversos (...) 55. c) Tres sentidos en los textos El documento "La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia" distingue tres sentidos en los textos. Los dos ltimos constituyen actualizaciones del mismo. El sentido literal. Es el que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados. Corresponde a lo que hemos llamado ms arriba "sentido original". Se lo puede definir gracias a un anlisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histrico. La tarea principal del exgeta es descubrir y definir el sentido literal de los textos con la mayor exactitud posible, utilizando todas las posibilidades de la investigacin literaria e histrica. Debe aclararse que no se trata de un "sentido literalista" como el que adhieren los fundamentalistas. En textos poticos o narraciones no histricas el sentido literal estar en el sentido profundo o el mensaje de estos textos y no en las palabras tomadas literalmente. Puede haber varios sentidos literales en un texto? No es lo ms comn, pero hay casos en que claramente es as. Hay varios ejemplos en el evangelio de Juan. Las palabras de Caifs en Jn 11,50 expresan, junto a un clculo poltico inmoral, una revelacin divina.
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Ferrando 2004, 290.

73 No debe perderse de vista que el sentido literal no es el nico sentido que puede extraerse de un texto. Precisamente, por su riqueza, los textos bblicos quedan "abiertos" a nuevas posibilidades de sentido, posibilidades que deben ir en sintona con el sentido literal. Hay que evitar, entonces, tanto el quedarse en una exgesis del puro sentido literal, como el encontrar en los textos sentidos antojadizos que pueden incluso contradecir el literal. El sentido espiritual. Es el expresado en los textos bblicos cuando se los lee a la luz de la Pascua de Jess y de la vida nueva que proviene de ella. Es normal considerar como cumplidos en Cristo algunos textos del AT (por ejemplo, 2 Sam 7 que promete la permanencia de la dinasta de David). En el caso de textos del NT que hablan directamente de la muerte y resurreccin de Jess o de la vida cristiana, el sentido espiritual coincide con el literal. El sentido espiritual siempre debe tener un apoyo en el sentido literal, cuyo contenido "abre" a otras situaciones. Suele considerarse como sentido espiritual el tipolgico. Este modo de interpretar la Biblia considera que en ella existen personajes o acontecimientos que son typos (bocetos, figuras) de personajes o acontecimientos ms plenos (llamados "antitipos"). Por ejemplo, en el evangelio de Mateo. Moiss es tipo de Cristo; o en Dutero-Isaas, el xodo es "tipo" del regreso del exilio. El sentido pleno. Se tratara de un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Sera el significado que un autor bblico atribuye a un texto bblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo. Por ejemplo, el orculo de Is 7,14 ("la joven concebir y dar a luz un hijo..."), que Mt 1,23 considera cumplido con el nacimiento de Jess. Puede tambin conceder un sentido pleno una tradicin doctrinal. Por ejemplo, la definicin de pecado original que da el Concilio de Trento, que da sentido pleno a la enseanza de Pablo en Rm 5,12-21. Sobre la validez de este sentido hay mucha discusin. Se tiende a admitir cuando el sentido es dado en la Biblia misma o en los concilios ecumnicos. d) Orientaciones de la hermenutica El texto escrito tiene una estructura dialogal. Esto significa que el lector aborda el texto con sus preguntas, inquietudes, prejuicios, comprensiones previas y su propio lenguaje. Particularmente importantes son sus opciones existenciales traducidas en determinadas prcticas. No existen lecturas plenamente objetivas de los textos o simplemente neutras. Dado que es inevitable la existencia de pre-comprensiones en la lectura de los textos, lo ms sano es hacerse consciente de ellas; esto es, hacer claridad sobre las imagenes previas que se tienen sobre lo que se est leyendo o se va a leer, sobre las propias preguntas y dudas, lo que le produce simpata o rechazo, etc. Sin embargo, el texto debe devolver al lector una respuesta determinada que puede modificar los presupuestos y precomprensiones con que ha enfrentado el texto. El texto bblico debe iluminar la realidad del lector, responder sus preguntas, enriquecerlo humanamente y vincularlo ms profundamente con Dios y la comunidad cristiana. El texto debe ser "reledo" desde la

74 situacin del lector para extraer de l nuevos sentidos, que pueden no haber estado en la mente del autor o no pertenecer al sentido original ("literal") del texto, pero que van en consonancia con l. Un texto puede ser abierto a nuevos sentidos, que van ms all que el original pero que siguen la lnea trazada por ste. Este movimiento "de ida y vuelta" constituye un verdadero dilogo entre lector y texto, una "circularidad hermenutica". Esta circularidad puede explicitarse mediante los tres factores que determinan este dilogo hermenutico 56: a) La atencin al texto Lo primero e imprescindible es la atencin al texto. De aqu el necesario trabajo de anlisis exegtico previo si queremos evitar una interpretacin puramente subjetiva. Es imprescindible cierto conocimiento exegtico mnimo. Adems, para el creyente, ese texto es Palabra de Dios, capaz de iluminar la vida humana y tranformarla. Esta conviccin de fe nos pone en actitud de escucha cada vez que se lee o se proclama la Palabra de Dios en la Escritura. Para la mayora de los cristianos, este requisito se reduce a saber manejar una buena traduccin bblica con sus notas y a tener una adecuada formacin catequtica. As, son perfectamente legtimas las lecturas de la Biblia que se hacen desde los pobres y marginados, desde la condicin de la mujer o del inmigrante, etc. La Biblia contiene un mensaje de liberacin, de salvacin; narra hechos del pasado en los que Dios se ha mostrado como el que est (Yahveh) con su pueblo, listo para sanarlo y salvarlo. b) El lector y su pre-texto Se trata de la existencia determinada que vive el lector, sus circunstancias personales, sociales y polticas. Desde esta situacin concreta, lo que llamamos "pre-texto", se acude al texto bblico y se le plantean cuestiones para las que se busca respuesta. c) El con-texto de la lectura La lectura actualizada de la Escritura ha de hacerse en el contexto adecuado para que pueda existir una autntica comprensin de lo que nos comunica. Este contexto es el mismo que ha hecho posible el nacimiento de la Biblia como Palabra de Dios; es decir, el Espritu Santo, que ha entregado la Escritura a la Iglesia y asiste a los creyentes constantemente para que lo que en ella es letra escrita se convierta da a da en palabra viva para la salvacin. Se trata de la "lectura en Espritu", que veremos ms adelante. Eso supone que la Biblia se lee en un contexto de comunin eclesial, manifestado normalmente por la cercana de la comunidad. Cuando esta cercana es incluso fsica (proclamacin de la Palabra de Dios en la celebracin litrgica, lectura en comunidad o en grupo) se crean mejores condiciones para su comprensin y actualizacin. Es precisamente este contexto el que puede suplir en parte las carencias de conocimiento del texto que tantos cristianos tienen. Y e es tambin la piedra de toque que garantiza la autenticidad de nuestra actualizacin bblica. "Los lugares en que esta lectura actualizada se lleva a cabo y los mtodos concretos que pueden usarse son tambin muy variados. La celebracin litrgica, la reflexin teolgica, la predicacin y la
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Sigo aqu, con algunos agregados mos, a Sanchez Caro 1989, 401-402.

75 catequesis son los lugares privilegiados." 57 3.3. Orientaciones para una lectura catlica de la Biblia El documento clave que contiene las orientaciones de la Iglesia Catlica sobre el tema es la "Constitucin Dogmtica de la Divina Revelacin" (Dei Verbum) del Concilio Vaticano II (DV). Este documento da normas para los biblistas; sin embargo, sus orientaciones pueden ser una ayuda para todo cristiano que quiera leer la Biblia. La Escritura es toda ella palabra humana y toda ella palabra de Dios. Este principio general es la base de los principios interpretativos especficos que nos da el Concilio. El exgeta catlico, entonces, debe acercarse a la Biblia siempre con la conviccin de que es Sagrada Escritura, un libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esta es la consecuencia bsica del principio de la inspiracin, presentado en el n 11 de la DV. Toda la interpretacin catlica de la Biblia presupone una actitud creyente. Sin embargo, a mi juicio, es posible distinguir en la exposicin del Concilio acentos diversos: ella nos presenta un principio interpretativo que acenta el aspecto humano y tres el aspecto divino. 3.3.1. Orientaciones que provienen del carcter humano de la Escritura a) Primer principio: la intencin del autor humano Desde el punto de vista de la humanidad de la Escritura, la constitucin DV nos propone como primer principio interpretativo la investigacin de la intencin del autor o autores humanos de la Biblia. Se trata del sentido "literal" u original visto ms arriba. Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y lo que Dios quera dar a conocer con dichas palabras (DV n 12,a). La Biblia es Palabra de Dios que se expresa en lenguaje humano. Este principio general es el que justifica la necesidad de una interpretacin del texto bblico, pues slo llegaremos a conocer lo que Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano con que nos habla. Por supuesto que la Biblia puede estudiarse como libro puramente humano, y en este sentido es un libro accesible a todos, tambin a los no creyentes, pues todos tienen acceso a lo que los autores queran decir. Pero en lo que estos autores queran comunicar el creyente reconoce la expresin de un pensamiento divino: lo que Dios quera darnos a conocer con dichas palabras. Es precisamente esta actitud la que lleva al exgeta a tomar en serio la dimensin de lenguaje humano que tiene la Biblia, y es la que justifica que se empleen todos los instrumentos cientficos para lograr una interpretacin adecuada del texto. Hay aqu una prolongacin del misterio de la encarnacin, en el sentido de que as como el Logos eterno asume la naturaleza humana para comunicarse a los hombres, la palabra de Dios asume como modo de expresin el lenguaje humano:

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Sanchez Caro 1989, 401-402.

76 La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del Eterno Padre, asumiendo nuestra dbil condicin humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13). En consecuencia, no hay posibilidad de acceso a la palabra de Dios si no es a travs del conocimiento de la palabra humana de los autores bblicos contenida en la Escritura . De ah la necesidad del estudio del texto mediante el uso de los instrumentos que han puesto a disposicin nuestra las ciencias humanas. Por eso hay que descartar el fundamentalismo en la interpretacin de la Biblia. Esta posicin considera a la Biblia como una palabra de Dios comunicada directamente al hombre, olvidando su dimensin humana y todo lo que ello implica. Se considera a la Escritura como manifiestamente clara y autosuficiente (para dar respuesta a todos los problemas humanos). No cabe, por lo tanto, el recurso a ciencias humanas para la intepretacin (incluso la utilizacin de dichas ciencias se considera un cierto sacrilegio, ya que no respetara su carcter divino) 58. Coincide lo que los autores queran decir con lo que Dios quera dar a conocer? Significa esto que Dios haya querido decir ms de lo que el escritor tena conciencia refleja? Tiene la Escritura un sentido ms profundo (en trminos tcnicos, un sentido pleno) pretendido por Dios pero no por el autor humano; es decir, un sentido que se descubre en las palabras de la Escritura cuando son estudiadas a la luz de una revelacin posterior o del desarrollo de la comprensin de la revelacin? Los telogos no estn de acuedo en este punto y los padres conciliares tampoco. No se quiso zanjar la cuestin. En todo caso, lo normal es que, con todas las limitaciones del caso, la intencin de Dios y la del autor coincidan. b) Los gneros literarios y otros mtodos Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado intenta decir y dice, segn su tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones que se solan emplear ms en la conversacin ordinaria (DV, 12). El Concilio alude a uno de los mtodos utilizados, el de "anlisis de gneros"; sin embargo, no pretende dar una enumeracin exhaustiva. Puede ampliarse el espectro tanto a los mtodos diacrnicos como a los sincrnicos. Nos dice tambin que se debe tener en cuenta las condiciones del tiempo y cultura del autor y del texto bblico, con lo cual se alude al necesario uso del mtodo histrico-crtico en general. Adems se habla de los "modos de expresarse", que no coinciden necesariamente con los gneros literarios, sino que pueden ser procedimientos de estilo (un vocabulario caracterstico, una forma de estructurar las frases, so del eufemismo, la irona, etc.). El Concilio no pretende hacer una enumeracin exhaustiva de aspectos ni de mtodos.

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El drama del fundamentalismo es que traiciona de hecho la fidelidad que pretende conseguir. En efecto, al no considerar la palabra de la Biblia como enraizada en su poca, el intrprete termina volcando todas sus categoras y prejuicios modernos sobre el texto.

77 3.3.2. Orientaciones que provienen del carcter divino de la Escritura a) Introduccin: la lectura "en el Espritu" El principio anterior se centra en el carcter humano de la Escritura. Los que vienen colocan en en primer plano su aspecto divino; sin olvidar, sin embargo, el aspecto humano. El tercer prrafo del nmero 12 de la DV dice as: "La Escritura se ha de leer e interpretar en el mismo Espritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga de la fe. A los exgetas toca aplicar estas normas de trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV, 12 c). El texto alude a la accin del Espritu Santo (la palabra espritu va con mayscula). El Espritu de Dios, que actu en la revelacin y que inspir el texto sagrado es el que debe estar presente en el exgeta (y en todo el quiera realizar una lectura creyente de la Biblia). Pero qu significa concretamente leer la Escritura en el Espritu? Este gran principio se traduce en tres principios concretos tradicionales que vienen exigidos por l: - el contenido y la unidad de la Escritura, - la tradicin viva de toda la Iglesia, y - la analoga de la fe. b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura A pesar del largo y complejo proceso de composicin de la Escritura y de la diversidad de autores y perspectivas que en ella es encuentran, no hay que mirar en menos el hecho de que los autores pertenecen a una tradicin cultural y religiosa con muchos puntos en comn. Yendo a un plano ms hondo y radical, la Biblia hay que leerla teniendo en cuenta la economa de la salvacin; es decir, el hecho de que la historia de la salvacin es guiada por Dios de acuerdo a etapas mediante su pedagoga y su revelacin progresiva (DV 15) y que los libros de la Biblia son un reflejo de dicha economa. Ciertamente al hablar de una economa de la salvacin se est poniendo el nfasis en que la Biblia relata y expresa la nica historia de la relacin de Dios con su pueblo. Sin embargo, esta perspectiva no debe llevar a iluminar unos textos con otros sin atender a las etapas a las que ellos pertenecen. Interpretar un texto es situarlo precisamente en la etapa correcta de la historia de la Alianza de Dios con Israel o la Iglesia. Debe recordarse todo lo dicho en la seccin sobre la "verdad" de la Escritura. c) Tercer principio: la Tradicin viva de toda la Iglesia Leer la Escritura en el Espritu lleva consigo tambin tener en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia.

78 La palabra tradicin viene del verbo latino tradere, que significa entregar. La tradicin es la entrega de algo a alguien y puede indicar el acto de entregar (sentido activo) o la cosa entregada (sentido objetivo). El sujeto de la tradicin es quien la entrega. Cuando se relaciona la Tradicin con la Escritura, es importante tener en cuenta que los textos bblicos son a menudo frutos de una tradicin oral que los precedi, y que ella no termin con la formacin de los escritos sino que continu paralela a ellos y y se prolong despus de los escritos. En el caso de Jesucristo, l comunic el Evangelio del Reinado de Dios de modo oral. Despus de su muerte, los apstoles comunicaron esta Buena Noticia tambin de ese modo. De ah fueron surgiendo los escritos del NT que consignan por escrito esa revelacin. Los apstoles dejaron sucesores, de modo de garantizar la fidelidad de Evangelio recibido. Llamamos Tradicin a la prolongacin del Evangelio contenido en la Escritura mediante su lectura, reflexin y prctica en el pueblo creyente y que empapa todas las dimensiones de la Iglesia. Esta Tradicin, que llamaremos apostlica va conduciendo, con la asistencia del Espritu a una cada vez mejor comprensin y vivencia de la verdad contenida en los libros sagrados (DV 7 y 8). Se trata de la Tradicin con mayscula (apostlica), no de las tradiciones eclesisticas 59 que se fueron acumulando a lo largo del tiempo, por muy dignas de respeto que sean. En el adjetivo toda se incluye el sensus fidei (sentido de fe) del pueblo de Dios, es decir, ese sentido sobrenatural de la totalidad de los fieles animados por el Espritu Santo, que se manifiesta cuando desde los obispos hasta los ltimos fieles laicos prestan su consentimiento universal en los asuntos de fe y costumbres (LG 12 a). Y comprende igualmente las enseanzas de los Padres de la Iglesia, la liturgia y tambin el Magisterio (enseanza del papa y los obispos) eclesial. Al interior de la tradicin es importante el rol que compete al Magisterio eclesistico; es decir, el rol de conservar y transmitir la palabra de Dios de modo oficial y normativo (en niveles que son distintos y que van desde la definicin de un dogma de fe hasta una enseanza que pretende orientar al pueblo de Dios en una coyuntura muy precisa y de tipo local). Al Magisterio se vincula la sucesin apostlica cuya funcin es asegurar la fidelidad en la comprensin y vivencia de la fe al mensaje de Jess mediante una transmisin de ellas ininterrumpida que va de los apstoles a los actuales jerarcas, el papa y los obispos. En las reflexiones de Gadamer 60 sobre hermenutica, l insiste en que lo que vincula el texto perteneciente al pasado con el intrprete actual, con su situacin, sus pre-conprensiones y sus preguntas, es la tradicin. Texto e intrprete pertenecen a la misma tradicin. Tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia no consiste solamente en investigar los datos del pasado para clarificar el significado de un texto bblico concreto. Consiste ms bien en tratar de descubrir, desde la perspectiva que da el tiempo presente respecto del pasado, cmo los textos bblicos se han ido cargando de nuevo significado a causa de la iluminacin que la historia subsiguiente ha ido acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes situaciones histricas. Asimismo se trata de descubrir cmo esos textos cargados de nueva significacin se iluminan de manera nueva con los acontecimientos del presente, que a su vez enriquecen el significado de los textos del pasado con una dimensin actual. Y todo ello como un proceso hecho posible y animado por el Espritu Santo.
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Como, por ejemplo, la misa en latn, que el papa san Dmaso instituy en Roma a partir de fines del siglo IV. Gadamer 1977, 360-377.

79 d) Cuarto principio: la analoga de la fe Leer la Escritura en el Espritu en que fue compuesta lleva consigo, finalmente, a tener en cuenta la analoga de la fe. La frmula deriva de Rm 12,3-6: En virtud de la gracia que me fue dada, les digo a todos y a cada uno de ustedes: No se estimen en ms de lo que conviene; tengan ms bien una sobria estima segn la medida de la fe ("metron psteos") que otorg Dios a cada cual. Pues, as como nuestro cuerpo, en su unidad, posee muchos miembros, y no desempean todos los miembros la misma funcin, as tambin nosotros, siendo muchos, no formamos ms que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno por su parte los unos miembros de los otros. Pero teniendo dones diferentes, segn la gracia que nos ha sido dada, si es el don de profeca, ejerzmoslo en la medida ("analogan") de nuestra fe... En el texto se trata de ejercitar los carismas, y particularmente el de profeca, segn, al parecer, la confesin de fe 61 recibida en el bautismo. Esta terminologa es retomada en el Concilio Vaticano I: Y ciertamente, la razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy frutuosa, de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, an enseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor; pues por fe caminamos y no por visin (2 Cor 5,6ss). (DzH n 3.016). La expresin analoga de la fe es retomada por la encclica Providentissimus, de Len XIII (ao 1893; DzH nn. 3.280-3.294) para decir a los exgetas catlicos que, en los lugares bblicos cuyo sentido no ha sido definido por la Iglesia, la tarea de stos consiste en ayudar a madurar el juicio de la Iglesia, y deben seguir la analoga de la fe tomando como suprema norma la doctrina catlica. La razn de tal orientacin, prosigue la encclica, es que Dios es autor de la Escritura y de la doctrina de la Iglesia, por lo que no puede haber contradiccin entre ellas 62. Se trata, en sntesis, de que el exgeta debe someterse a ese conjunto de verdades de fe que constituyen dogmas y que estn sintetizadas en el Credo. La Escritura y la doctrina de la Iglesia son consideradas un deposito de verdades 63 que no pueden estar en contradiccin entre s. Sin embargo, y a la luz de la teologa del siglo XX, esta coherencia de verdades tiene su fundamento en la nica revelacin del Evangelio, que es Jess mismo, que se ha revelado entre nosotros y que permanece vivo y presente en el Espritu Santo. En esta lnea, la analoga de la fe es la coincidencia global de la fe de la Iglesia en cualquier poca con la fe apostlica, nacida de la predicacin de Cristo, iluminada por su Espritu y profundizada bajo su luz a lo largo de la historia.
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Algo parecido a nuestro Credo. En la misma lnea se expresan otros documentos del magisterio, entre ellas las encclicas Divino afflante Spritu, de Po XII (ao 1943; DzH nn. 3.825-3831) y Humani Generis, tambin de Po XII, (ao 1950; DzH nn. 3.875-3.899).
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Imagen del depsito est tomada de 2 Tim 1,12-14.

80 No puede perderse de vista el sentido de el misterio de Dios; esto es, el hecho de que el Dios que se revela en la historia es el Dios escondido y la revelacin, si bien hace presente a Dios, no suprime la trascendencia de Dios respecto de todo lo creado. Este misterio se expresa en las frmulas tanto de la Escritura como del magisterio pero no puede ser encasillada en ellas. La comprensin del misterio de Dios es posible y es tambin mejorable pero siempre sobrepasa nuestro entendimiento. 3.4. Apndice 1: la "La Lectio Divina" Cmo interpretar la Biblia? Con qu mtodo leerla? Despus de lo visto en este captulo ello puede parecer inalcanzable para el lector comn. Sin embargo, es posible aprovechar elementos de cada uno de los mtodos vistos si se los adapta para una lectura sencilla, como se ver en las pautas de lectura de la segunda parte de este libro. En lo inmediato, puede usarse el mtodo de la "Lectio Divina", que no es un mtodo exegtico, sino uno para leer y orar con la Biblia. Su origen viene de los monjes de la Edad Media. El mtodo consta de cuatro partes: - Lectura del texto El primer paso consiste en una lectura atenta del texto. Se trata de comprender lo que dice, su sentido original. Es un dejar hablar al texto. Para ello se debe contar con los datos elementales de tipo literario, histrico y teolgicos que hagan posible esa comprensin. Es muy recomendable para obtenerlos usar una buena edicin bblica con notas o incluso un comentario bblico bsico (ver bibliografa). - Meditacin Es un esfuerzo por actualizar el texto, por traerlo al horizonte de nuestra experiencia actual de vida, tanto personal como social. Esto se hace desde la conviccin de fe de que fue escrito para nosotros, para que nos hable hoy da. Es esencial releer tranquilamente el texto, con el corazn, para hacerlo parte nuestra. La meditacin debe tener un trasfondo eclesial. Supone una lectura que une la propia experiencia con la del Pueblo de Dios expresada en el texto. - Oracin Se trata de un dilogo franco y confiado con Dios relacionado con el texto ledo y con la propia vida. Puede ser muy diverso segn la experiencia y modo de ser de cada persona. Debe estar abierto a la experiencia de la comunidad eclesial y a la situacin chilena y del mundo, para no caer en un ntimismo individualista. - Contemplacin Es volver la atencin hacia el Dios que habla. Es la respuesta llena de admiracin y gratitud por la palabra recibida. Se da ms en el silencio que en las palabras. Es lo que queda en el corazn despus de que la oracin ha concluido. Es la mirada nueva, con ojos renovados y el corazn fortalecido. Es ver la propia vida ante Dios y con los ojos de Dios. Es ver la presencia del Seor en

81 nuestra realidad personal, eclesial y social.

82 3.5. Apndice 2: Instrumentos para el estudio de la Biblia A. Texto bblico Es importante leer la Biblia en una buena traduccin y con notas explicativas. 1. NBJ 2009: Biblia de estudio con traduccin bien literal y notas. Este libro presupone su uso. 2.- Guijarro - Salvador 1994: Excelente Biblia de divulgacin B. Introducciones Una introduccin a la Biblia proporciona las explicaciones sobre los temas que hemos visto en la primera parte y una primera orientacin a cada libro de la Biblia. Las hay ms bien simples (1,2,3,4,5,) y eruditas (6). 1.- Ferrando 2004. 2.- Charpentier 1991 3.- Charpentier 1990 4.- Sicre 1992 A 5.- Rivas 2001 6.- IEB 1990-2005 (10 vols.) C. Comentarios bblicos Un comentario bblico proporciona una explicacin de un texto versculo por versculo. Los hay bsicos (1,2, 3 y 5), de nivel medio (4) y muy especializados. 1.- CAT I y II 1997 2.- CNT 2000. 3.- Alonso 1998 4.- CBL I y II 2005 5.- Farmer 1999 D. Diccionarios. Los hay de dos tipos: diccionarios enciclopdicos y vocabularios. Los primeros tratan temas claves, ordenados alfabticamente, y nos van presentando dichos temas haciendo un recorrido desde los textos ms antiguos a los ms recientes (1 al 6). Son indispensables para estudiar un tema bblico determinado. Los segundos corresponden ms o menos a un diccionario comn (7).

83 1.- Dheilly 1970 2.- Leon-Dufour 1977 A 3.- Coener - Beyreuther - Bietenhard 1980-1984 4.- Haag - Born 1981 5.- Bauer 1967 6.- Jenni - Westermann 1978 7.- Leon-Dufour 1977 B. E.Concordancias. Nos proporcionan un listado de las palabras que aparecen en la Biblia en orden alfabtico, nos dicen cuantas veces aparecen y nos muestran los lugares en donde estn.. 1.- Para el AT, la nica completa es la NBJ en CD 2. Para el NT: Petter 1990 F. Historias de la Salvacin Nos relatan, con mayor o menor profundidad la historia de Israel y de la Iglesia. A veces dicha historia se encuentra tambin en las introducciones vistas ms arriba. Salvo la de Croatto, las que ponemos aqu son bastante extensas. 1.- Croatto.1995 2.- Bright 1966 3.- Castel.1991 4.- Hermann 1979 5.- Vaux 1975 G. Otros. El primero (Alexander) es una enciclopedia que trata tanto temas como conceptos y objetos. Contiene explicaciones y numerosas imgenes, que permiten tener una idea ms clara del ambiente bblico. Los otros son atlas bblicos. El de Galbiani y Serafini tiene la ventaja de proporcionar mapas con los desplazamientos de los personajes, adems de fotos de los lugares. 1.- Alexander 1983 2.- May 1988

84 3.- Dowley 1991 4.- Galbiati Serafini 2004

85

INTRODUCCIN A LA BIBLIA II: ANTIGUO TESTAMENTO

Comenzamos nuestro recorrido por el AT. Como se dijo en la Introduccin General, el "hilo" a seguir ser preferentemente histrico. Ello significa que normalmente cada captulo corresponder a un perodo histrico, aunque excepcionalmente habr captulos dedicados a algunos tipos de libros. El orden a seguir en cada parte ser el siguiente: una pauta de lectura que contiene una seleccin de textos claves del perodo y una serie de preguntas orientadoras; despus vendr un comentario explicativo de los textos contenidos en la pauta; a ello le seguir una sntesis que abarca el aspecto histrico, literario y los grandes temas de tipo teolgico con una actualizacin cristiana de los principales temas. Finalmente se aadir un recorrido por la actividad literaria del perodo. Tratndose de captulos dedicados a tipos de libros, el orden ser diferente: primero vendr una sntesis introductoria y temtica, despus la pauta de lectura y finalmente el comentario de los textos acompaado de la actualizacin. 1. LOS PATRIARCAS 1.1. Pauta de lectura n 1: Abraham, nuestro padre en la fe Texto: Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11 Explicacin previa: la formacin del Pentateuco Como ya se dijo en la parte general, nuestro actual Pentateuco es fruto de un largo proceso de composicin que abarca varios siglos. En un largo perodo de tiempo, los hechos que narra (los patriarcas y el xodo), las leyendas y textos legales que contiene, se transmitieron oralmente en pequeas unidades completamente independientes entre s. Fueron ponindose por escrito en pequeas colecciones en torno a un personaje o un acontecimiento, probablemente en los grandes santuarios de Israel. Muy tardamente, en el Reino de Jud, se fue poniendo por escrito la tradicin llamada "yahvista" (quizs a comienzos del siglo VIII); de modo similar, y en la misma poca, tambin se puso por escrito la tradicin denominada "elohsta", en el Reino del Norte. Un tercer grupo de autores, despus de la cada de Samaria (el ao 721) une las dos obras anteriores fundindolas en una sola unidad y aadindoles ciertos detalles. Se trata de el deuteronomista (D) (s VII). Por ltimo, una agrupacin de sacerdotes de la poca del Exilio compone su propia historia de Israel y la une al Pentateuco dndole a este ltimo su forma final a comienzos del Judasmo (el sacerdotal o P). Ms adelante veremos en detalle cada una de estas tradiciones o escuelas y los documentos en que cuajaron sus relatos, normas y reflexiones. No est dems decir que lo que sabemos del proceso de composicin del Pentateuco es muy insuficiente como para llegar a una recontruccin segura; de modo que existen hiptesis, como la documentaria tradicional 64, que he expuesto. Sin embargo, existen muchas otras teoras, que son tan diferentes de un autor a otro que prefiero, aunque sea por razones pedaggicas, presentar la tradicional aunque con algunos ajustes 65.
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Propuesta por algunos investigadores durante el siglo XVIII y acogida con xito por los biblistas hasta la primera mitad del siglo XX. Me he basado en la introduccin correspondiente de la NBJ 2009 y en Rivas 2001.

86 1.- Gn 11,27 - 12,9: (Texto J) Ubicar en un mapa los distintos lugares (ver el final de la NBJ) Qu pide Dios a Abram? Qu le promete? Cmo responde Abram? 2.- Gn 12,10-20: (J) Por qu Abram y Saray bajan a Egipto? Por qu hace pasar Abram a su mujer como hermana? Cmo reacciona Yahveh? Qu reaccin tiene el autor del texto ante la conducta de Abram (aprobacin?, rechazo?) 3.- Gn 13: (J)En dnde decide residir Abram?, en dnde Lot (ubicar en un mapa)? 4.- Gn 14,17-24: Qu hace Melquisedec? Qu aplicacin ha dado a este texto posteriormente la Iglesia? (ver nota 14,18) 5.- Gn 15: (J) Qu promete Dios a Abram? Cmo reacciona Abram? Mediante qu rito se realizaba una alianza en el mundo antiguo (ver nota: 15,17) De qu forma se presenta Yahveh? 6.- Gn 17: (P) Qu promete Dios a Abram? Qu le pide? Qu sentido tiene el cambio de nombre? Qu significado se le da al rito de la circuncisin? Por que se re Abraham?(ver notas 17; 17,5; 17,10; 17,17) 7.- Gn 18,1-15: (J) Qu son los tres individuos? (Comparar 18,2 con 18,22 y 19) Qu prometen? Cmo los recibe Abraham? Por qu Sara se re? 8.- Gn 18,16 - 19,29: (J) Qu pide Abraham a Yahveh? Por qu son destruidas Sodoma y Gomorra? Qu concepcin del castigo divino est presente aqu? Por qu la mujer de Lot se convierte en estatua de sal?, cul es su pecado? 9.- Gn 19,30-38: Qu hacen las hijas de Lot? Cmo percibe ese gesto el autor del texto (aprobacin, rechazo)? (ver nota NBJ 19,30) De qu pueblos son padres Moab y Ben Amm? 10.- Gn 21,1-7: Qu relacin tiene este texto con toda la historia anterior? 13.- Gn 22,1-19: (E) Qu pide Dios a Abraham? Qu actitud toma ste ltimo? Cmo reacciona Yahveh? Qu promete a Abraham? 14.- Gn 25,7-11: Cmo muere Abraham? Dnde es sepultado? Apndice: Los otros patriarcas: Isaac, Jacob y Jos a) Isaac Como se ha visto ms arriba, se trata del hijo prometido a Abraham. A su vez es el padre de Jacob. Se trata de un personaje que hace de transicin entre estas dos grandes figuras y por eso no tiene rasgos importantes ni muy definidos. b) Jacob o Israel Jacob es considerado el padre del pueblo de Israel ya que de sus hijos se originan las doce tribus que conformarn la nacin. Como personaje es, ante todo, el patriarca bendecido por Dios. Esta bendicin, segn la primitiva concepcin israelita, se manifiesta en la abundancia de bienes meteriales. As Jacob aparece como un hombre intrpido, con una fuerza sobrehumana, hbil en sus

87 empresas (y a veces tambin ladino, pillo) en las que siempre triunfa. Su bendicin es tan abundante que llega a transmitirla a otros. Jacob es presentado as como el patriarca lleno de bienes y de hijos a causa de la bendicin de Yahveh que reposa sobre l. c) Jos Jos es el hijo menor de Jacob, el que al llenarlo de atenciones especiales le acarrea la envidia de sus hermanos. Ellos deciden eliminarlo, para lo cual lo venden como esclavo a unos mercaderes que lo conducen a Egipto. All llega a ser esclavo del Faran. A causa de su habilidad y rectitud moral alcanza un elevado puesto dentro del imperio faranico. Ello le permite traer a su padre y sus hermanos a vivir en las frtiles tierras del delta del Nilo. Jos muere viejo, en paz y lleno de honores. De este perodo trataremos, por razones de espacio, prcticamente la figura de Abraham, aunque algunas consideraciones histricas y teolgicas valgan tambin para los otros patriarcas. 1.2. El trasfondo histrico: caractersticas de los pueblos cananeos y hebreos "Yahveh dijo a Abram: 'Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre; y s t una bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra.'" (Gn 12,1-3) Este conocido texto constituye un nuevo comienzo, en relacin a todo lo anterior. Sin perjuicio de explicaciones ms detalladas que haremos ms adelante, la promesa de Dios a Abraham constituye el comienzo de Israel como un pueblo que har de intermediario entre Yahveh y los hombres. Los captulos anteriores nos muestran un progresivo crecimiento de la maldad humana. Frente a ella Dios reacciona eligindose un pueblo que har de mediador de la salvacin. Las historias patriarcales son conocidas por todos. Parecen extrardinariamente simples y, sin embargo, a la hora de leer directamente los textos, notamos que se acumulan las dificultades. Desde luego estn los relatos duplicados (Gn 12,10-20 = 20 = 26,1-11; con notables divergencias; tambin Gn 15 = 17, entre otros casos). Una simple mirada muestra tambin la fragmentacin del texto, que lleva a veces a incoherencias (15,3 menciona que Abraham tendr hijo a travs de un criado suyo, asunto del que nada se ha hablado y que recin se relata en el cap. 16). La exgesis moderna nos presenta otro tipo de problemas. La literatura comparada reconoce en estos textos leyendas de diverso tipo (y por lo tanto relatos no histricos) y en Abraham, Isaac y Jacob a jefes de clanes seminmades que s existieron pero cuyo parentezco es completamente ficticio. Pero, avancemos por partes en la explicacin. Estos textos estn a medio camino entre una mentalidad que llamaremos "mtica" y otra de tipo "histrica", refirindonos con esta ltima palabra a la cosmovisin tpicamente bblica de la "historia de la salvacin". La primera est presente en las leyendas originales cananeas y la segunda est muy en germen en los grupos hebreos y completamente desarrollada en los grandes recopiladores J, E y P. Lo que sigue aborda la mentalidad propia del mito 66. 1.2.1. La "mentalidad mtica" "El mito ha desempeado un papel importante en la historia de la humanidad. En los pueblos
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Sigo aqu muy de cerca al libro de Michaud 1991, quien, a su vez recoge los planteamientos de ese gran biblista alemn que fue Hermann Gunkel (1895-1932).

88 antiguos mito e historia se encontraban mezclados, confundidos. En la mentalidad primitiva, la historia terrestre no era sino la reproduccin de los acontecimientos que haban tenido lugar en el mundo de los dioses en la poca primordial, es decir, antes de la creacin del mundo. Con otras palabras, los acontecimientos histricos no eran sino la repeticin en el tiempo de los arquetipos o modelos ya realizados por los dioses o por seres sobrehumanos. Segn esta mentalidad antigua y arcaica, el papel del hombre consista nicamente en la imitacin, cuanto ms perfecta mejor, de los modelos celestes en todo lo que haba que realizar en la tierra. De ah se derivaba la importancia dada en la antiguedad a la astrologa y a todos los procedimientos de adivinacin: el problema era siempre el mismo: conocer el modelo preexistente para imitarlo lo mejor posible, no solamente en la construccin de las ciudades y los templos, sino tambin en las acciones de todos los das. Partiendo de estas creencias primitivas, los sabios pudieron poco a poco constatar que exista una ntima relacin entre la accin del hombre y el resultado favorable o desfavorable de la misma." 67 Desde siempre los hombres han experimentado la necesidad de evadirse del tiempo presente y entrar en comunicacin con las hazaas tipo y con los diversos hroes de los tiempos primordiales. Esa es precisamente la funcin del mito: permitir al hombre la evasin del momento presente y remontar la corriente del tiempo hasta elorigen del cosmos, de un templo o de una costumbre para poder comenzar una vida nueva ms de acuerdo con la plenitud de los comienzos. Por supuesto, esta explicacin contradice la visin tradicional del mito segn la que se tratara de una historia simplemente fruto de la imaginacin dejada a su arbitrio. Esta manera de ver el mito ha hecho que durante mucho tiempo la Iglesia haya rechazado la existencia de mitos en la Biblia, como si de un lenguaje indigno de Dios se tratara. Hoy por suerte ese tipo de posicin se ha superado. El mito cuenta siempre el relato de una creacin. Si se trata de la creacin del cosmos, se le llamar "cosmolgico"; si, por el contrario, se trata de una realidad ms reducida (un pueblo, un clan, un templo, una costumbre, etc.), se le llamar "mito de origen". Hay diversos tipos de "mitos de origen". Si el relato narra los orgenes de un pueblo o de un clan, se le llamar "saga" o "leyenda etnolgica"; si se trata del origen de un santuario o lugar de culto, estaremos ante una "leyenda cultual"; si explica una costumbre o particularidad cualquiera, ser un "relato etiolgico". Segn los mitos cosmolgicos, todo haba comenzado en el acto creador realizado por los dioses en los tiempos primordiales. Mediante ese acto haban ellos vencido los poderes del caos, las tinieblas y el desorden. De esta lucha entre dioses y caos haba surgido el cosmos (universo); pero esto no quiere decir que la obra creadora estuviera terminada con ello: el caos, incluso vencido, no haba sido privado por ello de toda su fuerza. No nos vemos envueltos todas las noches en las tinieblas y en la oscuridad? La misma naturaleza, no muere indefectiblemente todos los aos? Hasta tal punto esto era cierto que, en todo el mundo oriental antiguo, la famosa fiesta del ao nuevo tena como finalidad principal llegar hasta el arquetipo del acto creador por encima del tiempo histrico y asegurar de esta forma cada nuevo ao el orden csmico, la alternancia regular de las estaciones, la fertilidad de las familias, de los rebaos y de la tierra. El cosmos estaba ciertamente creado, pero su misma existencia estaba amenazada constantemente por el retorno posible del caos original, que, por otro lado, no estaba muy lejos: los desiertos, las tierras no cultivadas e inhabitadas, las regiones inexploradas, ya que todo lo que no estaba "cosmizado" u organizado le serva de refugio, incluso a los reinos enemigos.
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Michaud 1991, 27-28.

89 1.2.2. Caractersticas de los cananeos 68. En torno al 3000 a.C. aparecen en Paletina las primeras oleadas de inmigrantes semitas. Al hacerse sedentarios se fueron unificando en un slo pueblo, el cananeo, aunque nunca tuvieron una autoridad central. Llegaron a ser una avanzada cultura agrcola y urbana. Se organizaron finalmente en ciudades gobernadas por reyes, que dominaban el rea circundante de ellas. La "conquista" es concebida como un autntico acto creador que debe imponer el "orden" de una tierra cultivada al "caos" de una tierra salvaje. Esto slo puede hecerse imitando el acto creador de los dioses. Lo primero que hacen estos pueblos cuando ocupan un sector de la tierra es emplazar ah un altar, que con el tiempo se ir convirtiendo en un santuario. Entonces, ese terreno que antes haba pertenecido al caos se convierte ahora en un lugar de culto: se trata de un centro csmico, es decir, un lugar en donde el cielo (morada de los dioses) se conecta con la tierra. Un lugar en donde se hace presente El, el dios creador del cosmos. Estos santuarios, que van pasando de ser unos simples altares a edificios bastante imponentes, tienen cada uno su propia leyenda cultual, esta leyenda justifica estos lugares como lugares de revelacin divina. Se considera que all el dios El se ha hecho presente (=teofana) a un habitante del pas cuyo nombre no se menciona. Muchos nombres divinos en la Biblia tienen su origen aqu y constan de la partcula el debido al dios cananeo. As: El-Berit (Siquem), El-Betel (Betel), El Elyon (Jerusaln), El Shadai (Mambr). Si El es el dios creador, Baal es el dios conservador de la vida y recreador de todas las cosas; es el dios de la fertilidad de la tierra, de los rebaos y de los hombres. Las fiesta ms importante es la del ao nuevo, como se ha dicho ms arriba. All el dios Baal mora todos los aos al mismo tiempo que la naturaleza y resucitaba al comienzo del ao nuevo. El ritual de la fiesta comprenda incluso la repeticin del arquetipo del matrimonio de Baal con su esposa Anat, y el modelo de la lucha contra el dios del caos, de la muerte y la sequa, Mot, por medio del personal de los templos 69 1.2.3. Caractersticas de los hebreos Los clanes patriarcales corresponden a grupos semitas seminmades (llamados genricamente "hebreos") que emigraron a Canan entre el 1.800 y el 1.300 a.C. Se trata de grupos bimorfos, o sea, una parte del grupo se desplaza con el ganado en busca de pasto y agua y otro se queda en un lugar fijo. El ganado es menor (ovejas) y a veces mayor (vacas). La parte de la tribu que se mantiene en un lugar determinado vive en tiendas o en casas de construccin liviana o precaria. A menudo tiene algunos cultivos, dependiendo de la buena voluntad de la poblacin sedentaria, que los trata como habitantes de segunda clase. En primavera el grupo que se desplaza vuelve al lugar de origen, en donde los espera el resto de la tribu. Trasquilan las ovejas, venden la lana y el ganado. Durante los meses de verano vuelven a la vida familiar o tribal. En algunos casos, toda la tribu est obligada a desplazarse: cuando el ganado ha crecido y los pastos no son suficientes, los aos muy secos, o cuando hay disenciones familiares.
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Tenemos informacin de estos pueblos a partir del 3.000 a.C. El texto del mito de la lucha de Baal contra Mot se puede leer en Olmo 1981, 213-235. Para comprender el texto es indispensable leer las introducciones contenidas en las pp. 63-74 y 98-153.

90 La familia es fundamental. Por eso, todos los miembros del clan se consideran descendientes de un antepasado determinado al que se considera fundador del grupo, que llamaremos "epnimo". Cuando diferentes clanes realizan alianzas se considera indispensable tener una relacin de parentesco. Por eso se ampla la genealoga para integrar al clan aliado. Los respectivos epnimos pasan a ser padre, hijo, hermano, etc. Este es precisamente el caso de Abraham, Isaac, Jacob y los dems patriarcas. Cada uno de ellos era epnimo de un clan diferente. Cuando dichos clanes se aliaron, Abraham pas a ser padre de Isaac, Isaac de Jacob y este ltimo de los epnimos de lo que llamamos "las doce tribus". Estos grupos crean en un dios protector del clan, vinculado personalmente con el fundador del mismo al que se lo designaba como "el dios de (el nombre del epnimo)". As lo tenemos en Gn 31,42 (el "Padrino" de Isaac), en 49,24 (el dios de Jacob, o el "Fuerte" de Jacob), en 49,24 (el dios de Israel o "Roca"o "Pastor de Israel"). Es precisamente el dios protector del clan quien promete una tierra y numerosa descendencia. Michaud escribe, citando a Walter Vogels: "En el 2 milenio era corriente creer en un dios personal que haca promesas de un pas o descendencias a su elegido. Promesas de salvacin de este tipo encontramos en las 'sagas' de los pueblos nrdicos, as como entre los bakhtianos (una tribu de Irn) e incluso, segn parece, entre los esquimales." 70 No se trata eso s de un territorio como el de Palestina, sino de uno que se puede recorrer a pie en un da. Del mismo modo, no se espera el cumplimiento de las promesas para varios siglos ms adelante, sino en unos pocos aos. Slo mucho ms tarde, cuando los clanes patriarcales estn todos unidos y se unan al grupo de Moiss que proviene de Egipto, la promesa abarcar a todo Canaan y aparecer el plazo de cuatrocientos aos (Gn 15,13) 71. Cuando los clanes hebreos se sedentarizaron identificaron sus dioses annimos con El, el jefe del panten cananeo. Esto explica los nombres divinos citados ms arriba 72. Ms tarde, con la conquista, se irn apropiando de los santuarios cananeos y de sus leyendas cultuales. Los destinatarios de las apariciones de El ya no sern cananeos, sino los epnimos del clan (Abraham, Isaac, Jacob, etc.). En el comentario veremos ms detalles de esta transformacin. Una ltima consideracin. De la fe de estos clanes seminmades surgir gradualmente la fe propiamente bblica. En esta etapa no existe propiamente hablando una "historia de la salvacin" sino varias: la de cada uno de los clanes. Dicha salvacin no tiene relacin con la salvacin del mundo o la resurreccin de los muertos (eso vendr muchsimo ms tarde), sino con promesas que se refieren a bienes esenciales para la supervivencia del clan: tener un territorio propio para sedentarizarse y una descendencia que permita llegar a ser lo suficientemente poderosos para vencer en las luchas con otros grupos. Nos pueden parecer metas muy modestas, pero en esta poca y mundo no lo son. La salvacin que Dios ofrece siempre se adapta a las necesidades y anhelos humanos, aunque muy gradualmente, vaya ampliando y profundizando la esperanza del hombre.

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Michaud 1991, 57. Esto debido a que se considera la promesa cumplida en los reinados de David y Salomn. Esta cifra es incompatible con la que aparece en el v. 16: una opresin en Egipto de cuatro generaciones. El nombre divino Yahveh constituye una excepcin y est vinculado al grupo de Moiss, como se ver.

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92 1.3. Comentario a Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11 a) Gn 11,27 - 12,1-9 (J): Llamado de Abraham Estamos ante un texto que condensa la visin que la tradicin yahvista tiene de la historia de la salvacin. A juicio del autor, las promesas dadas a los patriarcas son la ocupacin de la tierra de Canan y el llegar a ser una gran nacin; promesas que se cumplen, aunque no se dice expresamente, en los reinados de David y Salomn. Esta "gran nacin" ser fuente de "bendicin" de todos los pueblos. La "bendicin" es la fuerza divina que otorga vida en sentido bblico; esto es, salud, alegra, prosperidad, larga vida, descendencia. Probablemente el yahvista est pensando en los pueblos vecinos de Israel, pero el sentido de la misin es esencialmente universal. Israel est llamado a hacer de intermediario entre Dios y los hombres; con l comienza la "historia de la salvacin". La respuesta de Abraham constituye un modelo de lo que el yahvista piensa que es la fe. El patriarca abandona las seguridades que actualmente tiene en Jarn y se encamina hacia un lugar en el que no sabe lo que le espera. En el fondo, Dios le pide una confianza absoluta en su promesa. La promesa de Dios contrasta con la realidad de los elegidos: Abraham es anciano y su mujer estril (11,30). Israel siempre consider que Dios lo haba elegido no por ser el pueblo ms adecuado para la misin sino por su amor gratuito. Ciertamente aqu la ausencia de capacidades humanas est muy exagerada; sin embargo, se quiere expresar que para alcanzar la meta lo fundamental no est en las condiciones humanas sino en la fuerza salvadora de Yahveh. En su camino, Abraham va fundando diversos santuarios. Como se ha dicho ms arriba, se trata, en realidad, de antiqusimos santuarios cananeos cuya fundacin se atribuye al patriarca. b) Gn 12,10-20 (J): Abraham en Egipto Este relato tiene dos paralelos 73 ms: Gn 20 y Gn 26,1-11. Los personajes son distintos pero el hecho es el mismo. Sin duda que los redactores (J y E) han recogido y modificado una antigua leyenda cananea que ya haba sido adoptada por los grupos hebreos. Una reconstruccin posible es la que sigue 74: Cuando el hambre haca estragos en el pas, un nmade penetr en el pas de los sedentarios. Conociendo la frivolidad de sus costumbres y para asegurar sus vidas, presenta a su esposa como hermana. sta es conducida al harn del jefe de los sedentarios. El dios protector de este pobre nmade ordena al jefe de los sedentarios que deje libre a la mujer; el jefe sedentario accede a la peticin y todo termina felizmente. Despus de la llegada del clan de Abraham y de Isaac a Palestina, Isaac es identificado con el nmade (Gn 26,1-11). Cuando se unen los clanes de Abraham y de Isaac, pasa a ser el primero el nmade (Gn 12,10-20 y cap. 20). El dios es El Olam (Isaac) y despus El Shaday (Abrahn). En las redacciones finales (J y E) este acontecimiento se presenta como un pecado de Abraham: ante el hambre vacila su confianza en Dios y recurre a una solucin fcil: ir a Egipto y entrar ah con una mentira. Pone en peligro las promesas: la tierra, que abandona; la descendencia,
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Esto es, dos versiones del mismo hecho. Michaud 1991, 131.

93 al estar dispuesto a dejar a su esposa, y va a ser fuente de maldicin para Egipto 75. c) Gn 13 (J): Separacin de Abraham y Lot Lot representa a los amonitas y moabitas; dos pueblos con los que Israel tuvo una relacin de difcil vecindad. Fueron sometidos por David, pero se rebelaron despus de su muerte. Quizs estemos ante una leyenda (saga) que explica por qu estas naciones se situaron en la Transjordania. El texto probablemente expresa tambien los prejuicios que los nmades tenan de los sedentarios. Se los consideraba que llevaban una vida fcil que inclinaba al pecado. Para el redactor final (J), Lot elige la precisamente una vida fcil y un clima de pecado. Apartarse del bendito constituye un grave desatino. El texto insina lo que vendr despus: la destruccin de Sodoma y Gomorra. d) Gn 14,17-24: Encuentro de Abraham con Melquisedec Llama la atencin la aparicin inesperada en este pasaje de Melquisedec, de quien nada se ha dicho antes y nada se dir despus en el libro del Gnesis. Se trata del rey-sacerdote de Salem, designacin abreviada de Jerusaln. Segn el salmo 110 (v.4), el mesas ser sacerdote por siempre segn el orden de Melquisedec. Es probable que estemos ante una leyenda etiolgica que busca justificar la incorporacin del culto cananeo de Jerusaln a la religin israelita. As lo deja entrever la relacin de los reyes de Jerusaln (de nombres Melki-sdec y Adoni-sdec) con Sadoc, el sacerdote instituido por David en el Santuario Real 76. Melquisedec renueva la bendicin divina a Abraham. El redactor final (que no es ninguna de las tradiciones del Pentateuco) presenta a Melquisedec reconociendo a Abraham, lo que constituye en realidad un reconocimiento a David como continuador de su sacerdocio. Los Padres de la Iglesia han visto en este texto un anticipo de la Eucarista; la Carta a los Hebreos (siguiendo al Sal 110) nos presenta a Jess como sumosacerdote segn el orden de Melquisedec (Heb 5 - 7). Estas interpretaciones en realidad son actualizaciones del texto. Abraham rechaza las riquezas que le ofrece Melquisedec como un modo de dejar en claro que su prosperidad se debe slo a la bendicin divina. e) Gn 15 (J): Alianza con Abraham Yahvh ofrece a Abraham ser para l un escudo, esto es, ser para l el que asegura la victoria en todos los combates. Abraham se encuentra solo y objeta a Dios la esterilidad de Sara y la consiguiente imposibilidad de tener un hijo propio. Yahveh le reitera la promesa: lo saca fuera de su tienda y le promete una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo. Abraham confa en Dios y eso Yahveh "se lo reput por justicia"(v.6). Esto significa que Dios ha tenido en cuenta la fe de
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Guilln 1997 A, 73. El castigo al Faran, que nos parece injusto y brbaro, refleja la mentalidad de la poca, en la que el pecado era visto como transgresin de un mandato, con independencia de la conciencia e intencin de quien lo trasgrede. El redactor elohista corregir en parte dicha concepcin: 20,6-7. Villegas 1989, 77.

94 Abraham como una actitud que va en la lnea de lo que l quiere. En un segundo momento, Yahveh realiza con Abraham un tratado de Alianza de un modo semejante a como se hacan estos pactos en el oriente antiguo entre un rey principal y un rey vasallo. Este rito consista en partir varios animales por la mitad, formando un camino; posteriormente, los reyes aliados pasaban por el medio de las vctimas. El sentido de este signo era el siguiente: que me pase a m lo que le pas a estos animales si no cumplo el pacto 77. En este caso pasa Yahveh solo, subrayando que la alianza con Abrahn es ms bien un compromiso solemne de su parte que un pacto propiamente tal. Todo el trozo est impregnado de la experiencia del xodo. Est presente la opresin de Egipto, la salida, la travesa por el desierto y la conquista de la tierra. El pasaje resalta la fe de Abraham. l cree en la promesa de Dios a pesar de que sta parece imposible de llevarse a cabo y Yahveh retrasa su cumplimiento para varios siglos ms tarde. La forma en que Yahveh se presenta es muy similar a la del monte Sina en el libro del xodo. El fuego simboliza lo que no tiene forma definida ni puede ser encasillado en su ser y actuar. As es Yahveh. El territorio prometido corresponde al tamao del reino en la poca de David y Salomn. f) Gn 17 (P): Versin P del llamado a Abraham Estamos ante una nueva versin del llamado a Abraham compuesta por el redactor P y que contiene la perspectiva del exilio babilnico. Las diferencias ms importante con la versin yahvista son: el caracter incondicional de la Alianza, presentada como un gesto gratuito de Dios a favor de su aliado que no se anula por la infidelidad de ste, y la mayor universalidad de la promesa, reflejado en que Abraham ser padre de "una muchedumbre de pueblos". A cambio, Dios pide la circuncisin de todos los varones de Israel, un signo fundamental de pertenencia al pueblo elegido en la poca del exilio en donde haba que marcar una identidad y evitar as la disolucin de Israel en medio del Imperio Babilnico. El autor ha conservado un antiguo nombre divino cananeo (El Shaddai) vinculado al santuario de Mambr. El cambio de nombre de los protagonistas indica un cambio en su misin y destino. Abraham duda del cumplimiento de la promesa, al rerse y al pedir, en un lamento, que Dios al menos conserve la vida a Ismael. La risa de Abraham hace juego con la etimologa de Isaac (sonra Dios, sea propicio). Finalmente, el patriarca confa en Yahveh. h) Gn 18,1-15 (J): Teofana 78 de Mambr Se trata, originalmente, de la leyenda cultual del santuario de Mambr. Para comprenderla se requiere de una explicacin previa. La llegada de extranjeros de origen desconocido provoca siempre en los sedentarios dos
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Andiach 2005, 387. Teofana significa manifestacin de Dios.

95 reacciones. A veces se considera que traen desgracias y se les niega toda acogida. Otras veces se les llena de atenciones ya que puede tratarse de mensajeros celestes o de dioses. Nunca se sabe con seguridad de qu se trata. Segn la acogida, los extranjeros podan pronunciar bendiciones o maldiciones. En las tradiciones de varios pueblos se encuentran relatos de nacimientos atribuidos a estas misteriosas visitas (Grecia, Islandia) 79. Como ejemplo pueden citarse el siguiente texto de La Odisea: "Porque tambin los felices dioses en figura de extrangeros, tomando todas las formas, recorren con frecuencia pases y ciudades, para ver los desafueros y virtudes de los mortales" (Odisea; XVII, 485-487). Gerhard von Rad nos relata "La leyenda griega de la llegada de los tres dioses, Zeus, Poseidn y Hermes, a casa de Hyrieo en Boecia, el cual tambin careca de hijos (...); tras haber recibido la hospitalidad de Hyrieo, le ayudan a lograr el hijo tan ansiado -Orin- que naci pasados diez."80 Tanto este texto bblico y como la leyenda griega parecen provenir de relatos y concepciones muchos ms antiguos, de los que no tenemos noticias. Una reconstruccin probable de la leyenda original de este texto es la que sigue. En Mambr habra existido la leyenda segn la cual el dios El, acompaado de dos seres celestes, se habra aparecido en ese lugar. La persona que les haba brindado hospitalidad no tena hijos. Los extraos personajes le habran prometido uno. Esta promesa se cumpli, y a partir de ah Mambr se convirti en un lugar sagrado. 81 Probablemente, cuando el clan de Abraham y de Isaac ingresan a Canan y conquistan la tierra, la leyenda se modifica. Ahora el dios de Abrahn recibe el nombre de El Shadai. Abrahn y su esposa Sara se convierten en los anfitriones de El y de sus compaeros divinos. El que va a nacer es Isaac. A fines del reinado de Salomn, el redactor yahvista recoge la leyenda y cambia el nombre divino. Ahora se trata de Yahvh, nombre que traen los hebreos que han pasado por Egipto. Los acompaantes son convertidos en ngeles, dado el monotesmo biblico. i ) Gn 19 (J): Destruccin de Sodoma y Gomorra 82 Todo parece indicar que estaramos ante una leyenda similar a la del diluvio, aunque en un rea ms restringida. La destruccin es ahora por fuego (y no por agua) y podra corresponder a un antiguo recuerdo sobre un terremoto que provoc un incendio. La destruccin es total: tanto de los habitantes como de sus cultivos. Tambin tenemos aqu que un justo (Lot) y su familia son preservados. Como hemos visto, Lot es el epnimo de Amon y Moab. En el nivel israelita, la concepcin es que la destruccin slo puede haber sido ordenada por Yahveh, ya que es l quien controla el mundo. Asimismo dicha destruccin debe tener como motivo un grave pecado de sus habitantes, ya que Dios no es arbitrario. No esta muy claro el pecado de los habitantes de Sodoma 83. Este texto parece aludir a la
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Michaud 1991, 144 Rad 1972, 251. Michaud 1991, 144. Cambiamos el orden y tratamos ms adelante Gn 18,16-33. A Gomorra apenas se la nombra.

96 sodoma (relacin sexual entre varones) debido al uso del verbo "conocer", que a menudo en la Biblia tiene connotacin sexual. Sin embargo, en Isaas el pecado consiste en la injusticia (1,10; 3,9), en Ezequiel es la soberbia y la sobreabundancia de riquezas que llevaron al ocio y a la indolencia (16,49), en Jeremas (23,14) es el adulterio y la mentira. Lot es presentado en el texto como un anfitrin tan hospitalario como Abraham. Incluso va ms all al ofrecer a sus hijas, an vrgenes 84 . Ellas y el mismo Lot son salvados por los visitantes (Yahveh y los dos ngeles), que no slo lo introducen dentro de la casa sino que ciegan a sus agresores. A continuacin relatan el verdadero motivo de su visita: destruir la ciudad y sus habitantes. Le solicitan que saque a su familia, lo que har parcialmente, pues sus futuros yernos no les creen. Lot escapa con ayuda de los ngeles y se refugia en Soar. El relato de la conversin de la mujer de Lot en estatua de sal est probablemente basado en una leyenda etiolgica que explicara la forma de mujer que tendra alguna de las formaciones salinas de las orillas del Mar Muerto. Su incorporacin al relato adquiere el sentido de que para salvarse es indispensable seguir la orden divina y no mirar al pasado aorndolo. Los ltimos vv. (27-29) nos dicen que Lot se ha salvado debido a la bendicin de Abraham. j) Gn 18,16-33 (J): Intercesin de Abraham Se trata de un texto compuesto por el yahvista que hace de transicin entre los dos textos anteriores (la teofana de Mambr y la destruccin de Sodoma y Gomorra). Recoge la doctrina tradicional de la retribucin pero a su vez la modifica. sta sostena que Dios recompensaba con bendicin (y por tanto con bienes, descendencia, salud, prosperidad) la fidelidad a la Alianza, y castigaba con maldicin (pobreza, infertilidad, enfermedad, desgracias de todo tipo) la infidelidad. Bendicin y maldicin afectaban a todo el grupo en el cual se daba la fidelidad o el pecado. En este ltimo punto, el yahvista hace una modificacin: diez justos pueden hacer que Dios perdone a una ciudad. k) Gn 19,30-38 (J): Origen de los moabitas y amonitas Probablemente esta saga fue originalmente amonita y moabita. En ella se resaltaba la heroicidad de las hijas de Lot que, para dar descendencia a su padre en un mundo sin varones, se saltan los tabes y conciben de su progenitor, dando lugar a ambos pueblos. En el contexto histrico del redactor yahvista y de los lectores-oyentes de este relato, Amn y Moab son hijos de un incesto y por lo tanto despreciables. En este nivel, Lot queda mal parado: ya antes haba elegido mal el lugar adonde vivir (13,13); en 14,12-16 no sabe defenderse y debe ser rescatado por Abraham; no puede converser a los hombres de Sodoma y ofrece a sus hijas (19,8); abandona el lugar de proteccin que haba pedido y que Dios le haba concedido (19,21-22) y , finalmente, comete incesto con sus hijas. l) Gn 21,1-7 (J,E y P): Nacimiento de Isaac Estamos ante el cumplimiento de la promesa. Nace el heredero e hijo de la esposa legtima, cuya esterilidad y vejez se acentan una vez ms. La risa (que alude al nombre de Isaac) pasa de ser
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Sobre la moral en la Biblia es bueno recordar lo visto en la Primera parte sobre la condescendencia divina y pedagoga divina

97 una risa escptica a una gozosa. ll) Gn 22,1-19 (E): Sacrificio de Abraham Es probable que haya aqu una leyenda cultual de un santuario que desconocemos (vv.2 y14). A ella se ha aadido una leyenda etiolgica que explicaba el origen del mandato del "rescate del primognito". Tal como aparece en Ex 13,11-13, en principio todo primognito ya sea animal o humano debe ser sacrificado a Yahveh. Sin embargo, para evitar sacrificios humanos, el hijo debe ser "rescatado"; es decir, se ofrece un animal en vez de l. A partir de esta leyenda, el elohista ha construido un relato lleno de dramatismo. En l Yahveh pone a prueba a Abraham hacindolo elegir entre la concrecin de la promesa divina y la adhesin a l mismo. Abraham no vacila en obedecer a Yahveh y por eso Dios acrecienta la bendicin sobre l y sus descendientes. m) Gn 25,7-11 (P): Muerte de Abraham Una vez casado el heredero, el patriarca puede morir en paz. La cifra de 175 aos habla de la abundancia de bendicin que ha tenido Abraham 85 ; ahora su vida se prolonga en su hijo y en la descendencia que tendr este ltimo. 1.5. Abraham, padre de nuestra fe Lo visto hasta aqu puede provocar una profunda desazn: En qu queda la historia de Abraham que hemos aprendido en la liturgia y la catequesis? De qu modo Abraham puede ser ahora un modelo para nuestra fe? En primer lugar, es necesario distinguir entre las leyendas originales del Gnesis y la accin de sus redactores (J,E,P). En el primer nivel (el de las leyendas) se impone la conclusin de que estos relatos son ficticios, esto es, que no corresponden a hechos que realmente hayan sucedido. A excepcin de la existencia de Abraham, Isaac, Jacob, Israel y Jos (epnimos de sus clanes) y de las migraciones y creencias de los hebreos, no se puede establecer casi nada ms desde un punto de vista histrico. Sin embargo, en el nivel de los redactores vemos que estas leyendas han sido unidas para constituir un relato relativamente coherente sobre Abraham que ha pasado a constituir una especie de prehistoria de la historia del posterior pueblo de Israel. Este relato tiene un valor enorme para nosotros. Es cierto que no es histrico, pero es un notable resumen o concentrado de lo que fue la experiencia de Israel en su caminar con Dios en todo el Antiguo Testamento. Cul ha sido esa experiencia? En primer lugar, la de un Dios ligado primeramente a las personas y no a la naturaleza o a los lugares. Se trata de un Dios que establece un dilogo, franco, cordial, directo, con el hombre; que inicia la conversacin llamndolo, y ste responde mediante la serena, fiel y constante realizacin de la Palabra que Dios le ha dirigido. Yahveh ofrece su salvacin y el hombre es libre de aceptarla o no. Pero a aquel que ha aceptado el don de Dios, ste le ayuda a ser fiel a su propsito. As vemos al Seor interviniendo a menudo en la historia de los patriarcas, urgindolos a veces, corrigindolos, castigndolos incluso, hacindolos tomar conciencia de la radicalidad de la fe a la
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Uno de los principales aspectos de la bendicin divina es la larga vida; nico modo de prolongacin personal en un medio en el que no existe todava una fe en la resurreccin de los muertos.

98 cual se han comprometido. Por eso los autores no tienen pudor en presentar a menudo a Dios con un aspecto y modales enteramente humanos. En segundo lugar, al llamar al pueblo (o a Abraham), Dios le ofrece una meta de salvacin. En este caso se trata de la doble promesa de una tierra y de una descendencia numerosa. Esta meta est llamada a profundizarse cada vez ms hasta desembocar en la promesa neotestamentaria de un nuevo mundo y una nueva humanidad (Rm 4,13). En tercer lugar, al aceptar la oferta de Dios, Israel se convierte en un pueblo caminante, peregrino hacia ese futuro que Yahveh le ofrece. Por lo tanto, el gran peligro que asechar al pueblo ser el de instalarse en lo ya conseguido, en el pasado, en los resultados inmediatos, en los propios intereses, etc. La historia de Abraham nos habla de alguien que confa en la palabra de Dios aunque sta parezca no poder cumplirse: el hijo tarda, debe andar como peregrino en la tierra que el Seor le da, etc. An ms, Abraham aparece como el ms inadecuado para la misin: es viejo y su esposa es estril. Sin embargo, Dios confa en l. Dejando a un lado todo lo que el relato tiene de exageracin, aqu vemos una de las ms profundas convicciones del pueblo de Israel: no se alcanza la victoria, no se llega a la meta que Dios propone, apoyndose en las propias fuerzas o posibilidades sino en el poder divino. En estos textos puede verse la superacin de la mentalidad mtica por una mentalidad que podemos llamar histrica. Hemos visto que para la primera el tiempo es circular: el futuro es repeticin de un modelo del pasado, al que hay que volver continuamente. Ahora el futuro est dado por la promesa de Dios y es radicalmente distinto al pasado. El tiempo ahora es una lnea continua en la cual se distinguen perfectamente pasado, presente y futuro. Este ltimo est esencialmente abierto: lo que suceda depender de la accin de Dios y del hombre. Esta concepcin es lo que har posible el desarrollo moderno con su idea de progreso, aunque -hay que decirlopara ello la modernidad deja de lado al autor de la promesa: Dios 86. Qu concluir de esta historia de Abraham respecto de nuestra propia fe? Podemos ver aqu que vivir la fe es caminar hacia la meta que Dios nos propone: en nuestro caso una humanidad nueva (descendencia) en un mundo nuevo (tierra), en donde Dios estar plenamente presente. Esta meta, por supuesto, es algo que nos supera completamente: no se puede conseguir mediante nuestros esfuerzos (no "construimos el Reino"), e incluso supera ampliamente nuestras expectativas e imaginacin: Cmo ser nuestro mundo y nuestra humanidad cuando sean renovados por la Segunda Venida de Cristo? Es imposible imaginarlo. En ese entonces, seremos resucitados por Aquel que ha creado todo y viviremos una vida plena. De ah el carcter peregrino del cristiano, que, aunque ama al mundo, no tiene en l su morada definitiva (por lo menos en el mundo en su estado actual). Ser cristiano es no condicionar nuestra vida y accin a xitos o fracasos inmediatos, o a resultados medibles, sino dirigir nuestra accin y mirada hacia ese futuro que parece imposible pero que ser accesible cuando y al modo que Dios determine. Para muchos la eleccin de Abraham es un motivo de escndalo : Por qu Dios elige a tal persona y no a otra? Por qu se dirige a un pueblo determinado y no a toda la humanidad? La pregunta no apunta a lo importante: es cierto que Dios elige a algunos, pero lo hace en funcin de todos: "para que sean benditas todas las naciones de la tierra". La eleccin no acaba en el elegido; a travs de esa persona o grupo concreto, el Seor va llegando a todos los hombres para que, al final, todos terminen siendo escogidos y tengan su lugar en el proyecto de Dios.
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El siglo XX ha mostrado que los parasos ideados por el hombre han resultado ser bastante inhumanos.

99 2. EL XODO A 2.1. Pauta de lectura n 2: xodo A: Salida de Egipto Texto: Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,1-20.29-42; 13,17-22; 14,1-10 Contexto histrico: La historia patriarcal termina en una situacin feliz. Jos goza de gran reputacin en Egipto y, aprovechando la oportunidad, ha instalado a su familia en las frtiles tierras del Delta del Nilo. Despus de cuatro generaciones (Gn 15,16) 87 , por condiciones en su mayora desconocidas, este pueblo aparece sometido a dura servidumbre y amenazado de desaparecer como tal. 1.- Ex 1,1-22: (J, E y P) Por qu el pueblo es oprimido en Egipto? En qu consiste la opresin que sufre (sintetizar)? (Leer nota 1,11 c) 2.- Ex 2,1-10: (J y E) (ver nota 2,10) Cul es el mensaje del texto? 3.- Ex 2,11-22: (J) Por qu Moiss debe huir? Adnde va? (leer nota 2,11 a)( Nota: saltarse 2,2325) 4.- Ex 3,1-22: (J y E) Primera versin de la vocacin de Moiss: Dnde ocurre? Quin es el "angel de Yahveh? Cmo se comunica? Qu misin le encomienda a Moiss? Qu significa el nombre de Dios? (Notas: 3,1; 3,12; 3,13) 5.- Ex 4,1-17: Cmo responde Moiss? Qu seales le da Dios? Cul ser el papel de Aarn? (ver nota: 4,4;) 6.- Ex 4,18-31: (Regreso de Moiss. Continuacin de la primera versin J-E). Qu sentido tiene la expresin: "endurecer el corazn de Faran (aventura una hiptesis)?" (ver nota: 4,23) Por qu Yahveh trata de matar a Moiss? Cmo se libra este ltimo? 7.- Ex 11,1-10: Dcima plaga (leer los ttulos de la NBJ acerca de las nueve plagas anteriores). En qu consiste? Cmo reacciona Faran? Qu llama la atencin o suena extrao en el texto? (ver nota NBJ 11,1). 8.- Ex 12,1-20 (P): (Fiesta de Pascua y zimos)En que consiste la celebracin (o sea, cules son sus principales signos? (sintetizar)) Qu sentido tiene cada uno de los signos? (ver notas: 12,2; 12,6; 12,8; 12,11a y b). 9.- Ex 12,29-36 (J): (Muerte de los primognitos) (No hay preguntas) 10.- Ex 12,37-42 (P); 13,17-22 (E y J): Qu ruta sigue el pueblo (ayudarse con un mapa y las notas 13,17b; 13,17c y 13,18) 11.- Ex 14,1-31: (J y P) Qu hace Yahvh por su pueblo? Qu hacen los egipcios? Cul es la actitud del pueblo? La de Moiss? Cmo y dnde ocurre el cruce del mar? (ver nota 14,15)

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O, menos probablemente los cuatrocientos aos de Gn 15,13.

100 2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,120.29-42; 13,17-22; 14,1-10 a) Ex 1, 1-22 (J, E y P): Opresin de los Egipcios La introduccin (vv. 1-7) une las historias patriarcales con la salida de Egipto. El tema unificador es la bendicin: los hijos de Jacob se han multiplicado y se han hecho fuertes hasta el punto de asustar a los egipcios. Los descendientes de Jacob, a quienes Jos haba instalado en Egipto cuando hubo en Palestina siete aos de hambre (Gn 47,11), se han multiplicado. Segn Gn 47,11, se quedaron a vivir en el distrito de Ramss (Gn 47,11), al este del delta del Nilo. La mencin de Pitn y de Ramss, en Ex 1,11, podra relacionar el xodo con el faran Ramss II (hacia 1290-1224), que fue un gran guerrero y constructor. Este faran fij su residencia en la antigua Tanis, a la que llam PiRamss o "casa de Ramss". Los pastores hebreos son sometidos a trabajos forzados en las construcciones faranicas, situacin que, de hecho, los asimila a la condicin de esclavos. El propsito del faran es evitar que, como extrangeros, puedan unirse a un ataque enemigo. El texto final hace de las diferentes medidas una serie de menos a ms: los trabajos forzados tienen que ver primero con la construccin, despus con el campo y, como no se consigue el resultado esperado, se intenta suprimir su descendencia mediante la orden de eliminar a los hijos varones. Sin embargo, el texto no es demasiado coherente: o se intenta aprovechar una mano de obra barata o se quiere suprimir a un pueblo. Puede verse aqu la mano de diversos redactores. Al hablar de un pueblo numeroso, sin duda el texto exagera. Por ejemplo, cuando afirma que los descendientes de Jacob llegaron a ser ms que los egipcios (v.9). No se comprende cmo pueden haber bastado dos matronas para atender a todo el pueblo. La desobediencia de las matronas al faran implica la obediencia a Dios (= el temor de Yahveh), por ello el Seor las bendice. La estragegia del faran no resulta y la promesa de descendencia numerosa se cumple; falta la de la tierra. b) Ex 2, 1-10 (E): Nacimiento de Moiss Estamos ante una leyenda que se parece a la de Sargn I, rey de Mesopotamia. Hijo ilegtimo, su madre lo oculta en una cestita y lo coloca en un ro; de all lo recoge un aguador que lo cra y llega a ser el fundador del imperio semita de Acad. Esta leyenda (probablemente E) se basa en la explicacin popular del nombre de Moiss. Sin embargo, Moiss es un nombre egipcio, que corresponde a la parte final de un sustantivo en el que se incluye el nombre de un dios: como Tut-mosis; Ra-mosis o A-mosis, hijo de Tot, de Ra o de Ah. El futuro del pueblo elegido (y a travs de l, de la humanidad) depende de un ser extremadamente frgil y amenazado. Finalmente, el nio es salvado por quienes lo haban condenado y la corte se encarga de educarlo. Sus mismos enemigos le ensean la sabidura precisa para acabar con ellos. No es del todo inverosmil la formacin de un hebreo en la corte egipcia. Durante el Imperio Nuevo, jvenes asiticos fueron preparados como funcionarios para las

101 provincias de Asia o como jefes de sus compatriotas (ver Ex. 5, 15.19). c) Ex. 2, 11-12 (J): Huida de Moiss a Madin Moiss se reencuentra con sus hermanos de raza. Defiende a un hebreo maltratado y mata a un egipcio; sin embargo, cuando trata de dirimir en un conflicto entre hebreos, su autoridad no es reconocida. Debe huir para evitar ser encarcelado. No es segura la localizacin de Madin, ya que se trata de un pueblo nmade. La ubicacin ms probable es en Arabia, al sur del Mar Muerto 88. Finalmente, el que huye encuentra familia y esposa. Las tradiciones sobre el suegro de Moiss son variadas: segn el presente texto su esposa es hija de un sacerdote madianita llamado Ragel; segn Num. 10,29 el suegro es Jobab, hijo de Ragel; segn Jue.1,16; 4,11 es Jobab, pero es un quenita; finalmente en Ex. 3,1; 4,18; 18,1-2 el sacerdote madianita, suegro de Moiss recibe el nombre de Jetr. En esta nueva situacin favorable, Moiss no olvida su condicin de inmigrante sin derechos en una tierra extraa (nombre de su hijo). Ahora que no pertenece a la corte recibir la misin de liberar a sus hermanos. d) Ex. 3,1 4,17 (J-E): Primera versin de la vocacin de Moiss 89 El relato comienza con una aparicin del ngel de Yahveh a Moiss (3,1-6) perteneciente a la tradicin yahvista. Sin duda en el origen del relato est una leyenda de fundacin de un santuario que desconocemos, como puede verse en las instrucciones del v.5. Sin embargo, dicha leyenda ha sido modificada en funcin de la vocacin de Moiss y de los acontecimientos del xodo, razn por la que se sita la accin en el monte Horeb o Sina. No se sabe con certeza adonde hay que situar este monte. Su ubicacin en Madin parece ser la ms probable, ya que los madianitas en etapas posteriores fueron enemigos de Israel, lo que hace difcil que se haya inventado el dato. El "ngel de Yahveh"se aparece a Moiss, segn 3,2 y Yahveh, segn 3,4. En la Biblia, el enviado (la palabra "angel" significa "enviado") siempre se identifica, para efectos de su misin, con el que enva. Debe ser considerado y tratado como si fuera el mandante mismo. La llama de fuego que no se acaba es una anticipacin del fuego que habr en el monte Sina en 24,17. La presentacin del v.6 es un aadido elohista que nos presenta a Yahveh como el "Dios de los padres" y que nos advierte que no es posible ver a Dios sin morir. La vocacin propiamente tal se nos relata en los vv.7-17, que contienen dos versiones. Segn la versin J Moiss recibe el encargo de congregar a los ancianos para hacerles saber lo que el Seor y slo l har en favor de la descendencia de Jacob (vv.7-8 y 16-17). Quien va a entrar en accin es Yahveh (v.8). En la versin E (vv. 9-15) Moiss no es slo el mensajero de lo que Dios har sino que se le encomienda actuar como mejor lo entienda y pueda, apoyndose siempre en la ayuda de Dios para hacer salir a los israelitas de Egipto. Le dice: "Yo te envo para que saques a mi pueblo de Egipto" (v.10).
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Ver Yohanan y Avi-Yonah 1977, 40. En esta seccin sigo de cerca el comentario de Loza 2005, 431-436.

102 Se comprende que en E la reaccin de Moiss sea similar a la de algunos profetas (Jer 1,6), que plantean objeciones. La primera se refiere a s mismo, a sus capacidades ("Quin soy yo"); la segunda tiene que ver con Dios, que lo enva: considera Moiss que el conocer su nombre es garanta de su misin frente a los destinatarios (" si me preguntan su nombre, qu les dir?"). Ante la primera objecin, Dios promete su ayuda. La eleccin no se funda en las cualidades del enviado, sino en el poder de Dios que acta. El xito de la misin encomendada dejar en claro ante los israelitas la autenticidad del envo (el signo del v.12 b parece ser un agregado posterior). La segunda objecin se refiere a Dios. Los israelitas, piensa Moiss, le preguntarn el nombre de quien lo enva. No parece ser suficiente que haya dicho antes que l es el Dios de los antepasados (v.6). La respuesta est contenida en el v.14; el v.15 parece ser una adicin. En el mundo semita conocer el nombre de una cosa es la clave de ella. Indica la naturaleza o realidad de quien lo lleva. Conocer el nombre de alguien significa estar enterado de su forma de actuar y de su proyecto. Solo los ntimos de Dios conocen su nombre y ste es la garanta para el enviado (Moiss) y para los destinatarios del mensaje (el faran o los ancianos). El nombre es el signo que legitima la misin y tambin la fuerza que garantiza su eficacia. El nombre de Dios es un juego de palabras con el verbo ser o estar (hayah). En la frase eyeh asher eyeh, eyeh es un verbo que est en tiempo imperfecto. Eso significa que puede ser traducido como presente: Yo soy el que soy o como futuro: ser el que ser, o mejor, yo soy el que estar (listo para ayudarte cuando lo necesites) 90. Dios no revela un nombre que permita manipularlo (de hecho puede traducirse como sea quien sea), pero asegura su asistencia protectora y salvadora 91. Dios estar asistiendo al hombre donde y cuando quiera; es personal, activo, cercano, poderoso y providente; compaero de quienes se comprometen, misericordioso y libre 92. An si se traduce la frase en presente ("Yo soy el que soy") debe tenerse en cuenta que el verbo ser, en la mentalidad hebrea, siempre conlleva la idea de "manifestarse" y "actuar". Si "ser" es manifestarse y actuar, Dios le dice a Moiss que l es el Dios de quien se sabr quien es por lo que har en favor del pueblo 93 En los vv. 18-20 se da un paso ms respecto de lo expuesto en 16-17: ya no se trata de dar a conocer a los ancianos lo que Yahveh va a hacer, sino de actuar ante el faran para exigir la salida incondicional de los israelitas. La razn es la de ofrecer sacrificios a Yahveh en el desierto. Se anticipa el rechazo del faran y las plagas. Estos vv. parecen ser obra de un redactor posterior al yahvista (el jehovista", al que algunos biblistas atribuyen la unin de las tradiciones J con las E?). Se inserta un tema elohsta: el despojo de los egipcios (3,21-22), quizs se busca justificar que cuanto se llevaron fue como botn de guerra fue como precio por el tiempo de su esclavitud o
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Guilln 1997 B, 125. Recomiendo leer la notable presentacin sobre el tema de las pags. 126-127. Es lo contrario de no estar ni ah. En base a consideraciones filolgicas, y en razn de la transcripcin hecha por los Padres de la Iglesia, se ha concluido que la pronunciacin original de la palabra era YaHWeH (en el hebreo antiguo se anotaban slo las consonantes). El nombre YeHoWa o JeHoVa (de la Edad Media) se form al unirse las consonantes YHWH con las vocales de la palabra Adonay (el Seor), empleado por el judasmo en vez de YaHWeH debido a su pudor para nombrar a Dios. De modo que este ltimo vocablo (JeHoWaH) es claramente errado. (Ver artculo de E. JENNI, en JENNI,E WESTERMANN,C., Diccionario Teolgico del Antiguo Testamento, vol. I, Cristiandad, Madrid, 1978, col. 968. Se debe destacar que se trata de un diccionario especializado hecho por autores catlicos y protestantes). Loza 2005, 434.

103 quizs simplemente se busca explicar la existencia de objetos egipcios en las casas de los israelitas. El pasaje de 4,1-17 es una nueva relectura de la vocacin de Moiss (jehovista?). En la primera parte (4,1-9) de l Moiss agrega que no le creern y el autor desarrolla el tema de la credibilidad de Moiss como enviado del Seor. Yahveh le da a Moiss tres signos, uno de los cuales (el del Nilo) queda pendiente. La segunda parte (vv. 10-17) nos presenta la objecin de Moiss de que no tiene facilidad de palabra. Para ello, Yahveh le asigna un portavoz; Aarn, e insiste en que lo fundamenal no son las cualidades de su elegido sino su apoyo. e) Ex. 4,18-31 (J-E): Regreso de Moiss a Egipto Este texto comienza con dos versiones de la salida de Madin. En la primera (E) (4,18), Moiss se despide de su suegro porque quiere ver si viven sus hermanos y se va solo. En la segunda versin (J) (Ex. 4,19-20), Dios lo enva y lo acompaan su mujer y sus hijos. La expresin endurecer el corazn del faran nos escandaliza. Nos preguntamos en dnde queda la libertad del faran?, cmo Dios puede querer el mal de alguien? Debe tenerse en cuenta que la mentalidad bblica tender siempre a atribuir todo a Dios. La distincin entre la voluntad positiva (Dios quiere algo) de Dios y la permisiva (Dios puede permitir algo que no desea por respeto a la libertad de hombre) casi no existe en la Biblia. Si Yahveh mediante su plan de liberar al pueblo de Egipto obliga al faran a optar, entonces, se tiende a atribuir la respuesta negativa del faran a Dios mismo 94. Nosotros diramos ms bien que el faran se obstina y que Dios respeta su voluntad. El pecado se castiga a s mismo. La opcin del faran por la explotacin y el asesinato lo pierden. El trozo de 4,24-26 es difcil de interpretar. En su origen est la creencia de que el acceso a determinados lugares est resguardado por ciertos espritus (o genios). En Gn. 32,23-33 tenemos un episodio similar en el que el protagonista es Jacob. Se identifica el mal espritu con Yahveh, a quien todo se atribuye, ya que la religin bblica tard mucho tiempo en reconocer la existencia del demonio como poder enemigo de Dios. La leyenda original se pone al servicio de los contenidos del xodo: Moiss debe circuncidarse y por ello Sefor simula una circuncisin (toc sus partes o sus pies, designa eufemsticamente el sexo). La salvacin de la vida de Moiss y de su hijo, significa para Sefor una especie de nuevo matrimonio (eres mi esposo de sangre) 95. La ltima parte habla del encuentro de Moiss con Aarn y con sus hermanos. Los ancianos israelitas creen a Moiss (a diferencia de la versin P de 6,2-13). g) Ex 11,1-10 (Dcima plaga) La versin J (vv.1-8) anuncia una intervencin divina extrema que obligar a los egipcios a expulsar a Israel. Moiss anuncia al faran la muerte de los primognitos de Egipto, tanto de ricos como de pobres, tanto de los humanos como de los del ganado.
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Sin embargo, la Biblia no niega la libertad humana del hombre. En el caso del faran, en muchos textos se dice que el faran se obstina (ver Ex. 7,13.14.22; 8,11.15.28; 9,7.34-35). Guilln 1992 B, 128.

104 La versin P (vv.9-10) es ms vaga: habla de los prodigios divinos en general, que obligarn al faran a dejarlos salir. h) Ex 12,1-14 (P): Normas sobre la Pascua El sentido de la fiesta de Pascua (la liberacin de Egipto) hace que los autores del Pentateuco siten en este momento su origen, aunque se trate en realidad de una fiesta muy posterior. Originalmente es una fiesta cananea, anterior a la entrada de Israel a Palestina. El pueblo se apropia de ella y le da el sentido de la liberacin de Egipto. En su origen se trata de una fiesta de pastores. stos se renen a principios de primavera para iniciar la vuelta al hogar desde los pastos de otoo-invierno. Celebran una reunin familiar con una comida para la que se ha sacrificado un cordero. La sangre con la que untan sus tiendas espanta los malos espritus del camino (relacionados sobre todo con enfermedades); la forma de vestir es la propia para desplazarse; los panes sin levadura y las verduras silvestres, no necesariamente amargas, completan la comida de comunin. Al darle Israel el sentido de la salida de Egipto , estos signos cambian de sentido. La salida anual es ahora una marcha hacia la libertad; la comida es un encuentro de hermanos que recuperan los lazos perdidos durante la esclavitud; la sangre es lo que libra del ngel exterminador; en esa noche el Seor se salta (=pascua?) las casas que tienen sangre y castiga a las que no la tienen 96. En Ex 12,21-28 (J y D) se repite el ritual y en Ex 12,43-51 (P) se completa, resaltando la necesidad de que todos los que celebren estn circuncidados. i) Ex 12,15-20: Los zimos (P) Esta fiesta es originalmente cananea e independiente de la de Pascua. Se trata de una fiesta de agricultores. Se celebra a comienzos de la siega de la cebada y dura siete das. Esta ligada al ofrecimiento de las primicias (primer fruto de la cosecha). Es fiesta de ao nuevo: se destruye simblicamente lo viejo, la levadura que representa al pasado 97. El sentido es obvio: el campesino quiere verse rejuvenecido en conexin con la tierra, su mundo, su origen y destino (recordar lo dicho sobre la mentalidad mtica). La vida que brota invita a enterrar las fallas pasadas y a empezar algo nuevo. Israel asume esta fiesta una vez que est en Canan y transforma sus signos. Lo viejo es ahora la esclavitud de Egipto, que hay que dejar atrs y no aorarla. Hay que convertirse en algo nuevo, liberado. El pan zimo ahora tiene como explicacin la prisa con que se sali de Egipto 98. En poca tarda (la reforma de Josas del 622?) se uni esta fiesta a la de Pascua. En 13,3-10 (D?): se vuelve a tocar el tema de esta fiesta. J) Ex 12,29-36 (J): Muerte de los primognitos
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Guilln 1997 B, 136. En la poca no existen los polvos royal. La maza se fermentaba introduciendo pan antiguo en ella, lo que haca las veces de levadura. Guilln 1997 B, 136.

105 La amenaza de 11,1-8 se cumple rigurosamente. El faran llama a Moiss y a Aarn y les ordena salir con sus rebaos de Egipto para dar culto a Yahveh en el desierto tal como lo haba solicitado Moiss. En 12,35-36 se repite el tema del despojo de los egipcios. Los trozos de 13,1-2 (P) y 13,11-16 (?) tratan sobre el rito del rescate de los primognitos (ver comentario a Gn 22). Nada tiene que ver este rito con el relato, pero ha sido colocado aqu simplemente por su referencia a ellos. k) Ex 12,37-42 (P): Salida-expulsin de los israelitas El autor P nos presenta un recorrido que bordea el Mediterrneo (Ramss, Etam, Migdol y Baal Safn, aqu y en 14,1-4), distinto del de E (13,17-18) que seala una ruta por el desierto. Esta discrepancia, -sumada al poco creble cambio de parecer del faran y de sus cortesanos de 14,5- nos hace pensar que lo ms probable es que se trate de dos grupos distintos. Uno que fue expulsado de Egipto, que sigui la ruta de la costa, y otro que huy, bajo la direccin de Moiss y que tuvo que seguir la ruta del desierto debido a que el borde mediterrneo estaba plagado de guarniciones egipcias. El primero vivi la experiencia de la dcima plaga; el segundo, la del paso del mar y del encuentro con Yahveh en el Sina. La tradicin posterior fundi ambos relatos. La ruta exacta es imposible de reconstruir, ya que muchos lugares que aparecen en el texto son inubicables; sin embargo, puede ser de alguna ayuda el mapa n 2 (ver abajo). La cifra de seiscientos mil hombres a pie sin contar los nios es absolutamente irreal, pero pretende subrayar la bendicin divina sobre el pueblo. Igual cosa se puede decir sobre la cifra de cuatrocientos treinta aos de estada en Egipto, que contradice las que hemos visto ms arriba. l) Ex 13,17 - 14,31 (J, E y P): Paso del mar Como se ha dicho, E nos presenta en 13,17-19 un recorrido distinto a P, por el "desierto del mar de Suf" (de las Caas), una designacin que podra ser un agregado tardo y que, en todo caso, es vaga 99. J (13,21-22) nos indica que Yahveh guiaba al pueblo en forma de una columna de nube. En Ex 14,15-31 se entremezclan dos versiones del paso del mar. Una versin yahvista (con algunos agregados E) y otra sacerdotal 100. Segn la primera, los egipcios arrepentidos siguen a los escapados (Ex 14,5-9); stos, desesperados al ver cmo se acerca el faran con todo su podero (Ex 10,10-14), claman a Moiss y ste les a conseja tener fe y esperar. Los Egipcios alcanzan a los Israelitas por la tarde en la orilla del "mar" 101. La nube interviene, se mueve e impide que los egipcios se aproximen ms. Esta situacin de estancamiento dura toda la noche. Durante la misma, Yahveh hace soplar un fuerte viento del este que seca el mar (o por lo menos una parte considerable). Al amanecer (la vigilia de la maana transcurre desde las 2 a las 6 a.m.), Yahveh siembra el pnico entre los Egipcios. La causa de ste no viene descrita con muchos detalles. Quizs ha cesado el viento, y los egipcios, que todava estn delante de la nube (las densas nieblas), sienten que el mar vuelve a su lugar. Quieren escapar, pero, estancados, se fatigan empujando los carros. Finalmente, huyen, muy probablemente en desbandada y sin rumbo, hacia el mar, que al rayar el alba esta regresando a su lugar habitual. Las aguas los arrollan, se ahogan y el mar expulsa sus cadveres sobre la orilla donde estn los israelitas. Segn la versin sacerdotal, Moiss alza su bastn sobre el mar, que se divide formando dos murallas de agua por entre las cuales pasa el pueblo "a pie seco. Luego, los egipcios entran tras
99 100 101

13,20 se atribuye al sacerdotal. Loza 2005, 450-451. Se tratara del paso por una zona pantanosa entre los lagos amargos y el Mar Rojo (o Mar de las Caas).

106 ellos, las aguas vuelven a su cauce normal y los engullen. En este relato, Yahveh se manifiesta como un Dios Creador que salva. Al igual que en Gn 1, por su palabra ordena las aguas caticas y hace nacer al pueblo a una nueva vida. Qu decir desde un punto de vista histrico? Es mucho ms probable la versin yahvista por su antigedad; sin embargo, a partir de ella no es posible determinar con seguridad el lugar y el modo del acontecimiento; sin embargo, a los ojos de los testigos se present como una intervencin brillante de Yahveh guerrero y se convirti en artculo fundamental del credo israelita 102 (ver, por ejemplo, Dt. 26, 5-9).

102

Es muy poco verosmil la presencia del faran en el ejrcito perseguidor, ya que su nombre falta en muchos textos.

107 FIG. 2

108 3. EL XODO B 3.1. Pauta de lectura n 3: xodo B: Travesa por el desierto Texto: Ex.15,22 - 17,16; 19 - 24; Num 20,1-13; Dt 32,48-52; Dt 34,1-12; 1.- Ex 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): Qu significa "Mar","Mass"y "Merib"? Qu es la "murmuracin"? Por qu molesta a Yahvh? Qu rol juega Moiss? (leer notas: 15,23; 15,25b; 17; 17,7) 2.- Ex 16,1-36: (J-P) Qu son el Man y la "carne venida del cielo" (ver nota 16)? Por qu no hay que guardar man para el da siguiente? Qu es "poner a prueba" (16,4)? Reflexionar sobre la murmuracin. (Notas: adems de 16, ver 16,34) (Nota explicativa: el "mer o gomor" es tanto el recipiente en donde caben unos 2 kg de grano u otra cosa similar, o, tambin la medida misma (2,2, kg exactamente)). 3.- Ex 17,8-16: (J) Qu pueblo es Amalec (ver nota 17,8)? Qu mensaje tiene el texto? (ver nota 17,9) 4.- Ex 19,1-25: (P) Qu etapas o signos preparatorios para realizar la Alianza se encuentran en este texto? Cmo se manifiesta Yahvh? Qu explicacin dar de esa manifestacin? Qu es el "temor de Yahvh"? (ver notas: 19,3; 19,12; 19,15; 19,16; 19,25) 5.- Ex 20,1-21: (Declogo). (Leer con todas las notas de la NBJ) Qu sentido (o para qu sirven) tienen los mandatos al interior de la Alianza? 6.- Ex 24,1-18: (J-E) (texto litrgico) Mediante qu signos o pasos se ratifica o concluye una Alianza? (Ver nota: 24,8; 24,16) 7.- Dt 32,48-52; Dt 34,1-12; Num 20,1-13: (Muerte de Moiss). Dnde muere Moiss? Cul es su falta? (ver notas: Num 20,12; Dt 34,2; Dt 34,3). 3.2. Travesa por el desierto y Alianza del Sina. Comentario a Ex. 15, 22 17, 16; 19 24; Nm. 20,1-13; Dt. 32,48-52; 34,1-12 103 a) Ex. 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): Agua amarga en Mar Los israelitas recuperan la vida patriarcal, yendo de acampada en acampada. Apenas iniciada la nueva vida se encuentran con la amargura. La base del texto est en el nombre del lugar, vinculado a recuerdos de las tribus en su travesa por el desierto. El yahvista sigue un esquema fijo: murmuracin del pueblo, intercesin de Moiss, intervencin del Seor. 15,25b-26 es un agregado deuteronomista que est fuera de lugar. Qu es la murmuracin (15,24)? Se trata de una queja a Dios en momentos de apuro y que se basa en la desconfianza en su ayuda y en la aoranza de la esclavitud. Por eso en la Biblia es
103

Sigo de cerca aqu el notable comentario de Guilln 1997 B, 147-157, a excepcin del "formulario de Alianza" que est tomado de Croatto 1995, 91-93.

109 criticada duramente. La mencin del Horeb-Sina, en 17,6, es un agregado que est fuera de lugar. Los nombres Mar, Mas y Merib corresponden a nombres de lugares que reflejan la situacin de grupos hebreos. Mar significa amargura; Mass, tentacin; y Merib, querella. El paralelo sacerdotal a estos textos es Nm 20,1-13, que veremos a propsito de la muerte de Moiss. b) Ex. 16,1- 36 (J-P): El don del man Este relato yahvista, con muchas adiciones del autor sacerdotal (P), recoge probablemente recuerdos diferentes de los dos grupos distintos de que hablbamos ms arriba. Segn este texto (y otros de la travesa por el desierto) Yahveh pone a prueba al pueblo (1649. Es decir, le enva contratiempos o males para probar su fidelidad y fortalecer su fe. Obviamente, una concepcin de este tipo nos escandaliza. Debe tenerse en cuenta lo dicho sobre revelacin progresiva y pedagoga divina. Habr que esperar mucho tiempo para encontrar un texto como el de la carta de Santiago: 1,13-15. El man es una savia que emite un arbusto y que, solidificada con el contacto con el aire fro de la noche, puede servir de alimento. Ms que pan, es harina. El grupo que vive este episodio es el que avanza por el sur bajo la direccin de Moiss. La experiencia de la "carne venida del cielo" la vive el grupo que bordea la costa mediterrnea. Se trata de bandadas de aves que, exhaustas en su vuelo por haber atravesado el mar, caen en medio o cerca de las tiendas, cerca de la costa. Ambos fenmenos son interpretados como dones de Dios a su pueblo; son signos que deben reforzar la fe (y por lo tanto alejar la murmuracin). A este relato, el sacerdotal agrega una enseanza sobre el sbado y sobre el memorial, es decir, el rito de meter en el Arca de la Alianza una medida de man para recuerdo y enseanza de las futuras generaciones. Tanto la existencia del Arca como de la Ley como del sbado son anacrnicas e incongruentes con el contexto. c) Ex. 17, 8-16 (J): Batalla contra los amalecitas Los amalecitas formaban un pueblo nmade que merodeaba al suroeste de Canan, en el Ngueb. El episodio ensea que, as como el Seor asisti a Israel en las necesidades naturales (alimento y bebida), tambin los salv de sus enemigos. En el centro del relato se destaca Moiss, que acta como mediador: sube la monte con el bastn en sus manos y, levantando los brazos, ora; su oracin es poderosa. Asimismo, pertenece a un ambiente ritual la consagracin del altar y el nombre que le dan, y tambin la invocacin final. Todo viene a resaltar el papel asistencial del Seor, bandera y fuente de confianza hasta conseguir la victoria definitiva. Resulta incoherente la presencia de Josu de quin nada se ha dicho. d) Ex. 19, 1-25: El Seor propone una Alianza Interludio: El formulario de Alianza Israel concibi (por revelacin divina) su relacin con Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre rey principal (emperador) y rey vasallo propios de los soberanos del Oriente Antiguo

110 (2 milenio, con prolongacin en el 1) 104. Los grandes imperios (entre ellos el Hitita, del cual se han desenterrado numerosos archivos) solan realizar estos tratados con los pequeos reinos que estaban en sus fronteras. Esto aseguraba al imperio, por una parte, la estabilidad en sus lmites y, por otra, el reino vasallo quedaba bajo su proteccin. Estos pactos que tenan una forma orgnica fija. Reflejaban una ideologa muy clara sobre el papel de salvador desempeado por el emperador. Salvar era la funcin esencial del rey en el Oriente Antiguo. La estructura de estos tratados es la siguiente (haremos de inmediato la comparacin con la Alianza del Sina): I. Prembulo Los pactos son introducidos por un prembulo que identifica al rey soberano (emperador), sealando sus ttulos y prerrogativas. En la Alianza del Sina se reconoce en la frmula: Yo soy Yahvh, tu Dios (Ex 20,2). Se destaca aqu las relaciones personalsimas de Dios con su pueblo. II. Prlogo histrico Relata las intervenciones salvadoras (en la guerra) y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio del vasallo. En los pactos hititas se pone en gran relieve la historia precedente, para conseguir el efecto psicolgico de la gratitud y la obediencia del protegido. Son las pruebas de la bondad y de la capacidad del soberano. Su papel de salvador aparece evidenciado en la enumeracin de los beneficios. En el Pentateuco aparece claramente en Ex 20,2: Yo soy Yahveh, tu Dios, el que sac de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. Se puede ver tambin en Ex 19,3-4; Dt 26,5b-9; 6,2024; Jos 24,2b-13. III. Las clusulas El prlogo histrico sirve de fundamentacin a las clusulas; esto es, a las normas a las que se obligaba el rey vasallo. Los reyes hititas imponan a sus vasallos la obligacin de defender los intereses del imperio con ayuda militar; la informacin sobre rumores desfavorables o intentos de rebelin; el pago de tributo y la extradicin de los refugiados. El vasallo deba tratar exclusivamente con el soberano y ser amigo de sus amigos o enemigo de sus enemigos, segn una frmula que se encuentra frecuentemente en los textos cuneiformes. El llamado a la fidelidad, que manifiesta el carcter personal y humano de estos pactos, les da la tnica dominante. Es de notar, en fin, que las estipulaciones obligan slo al vasallo. No hay clusulas para el soberano. En este sentido son alianzas unilaterales. Sin embargo, el emperador tambin se ata: el prlogo salvfico, que destaca la bondad y el poder del rey, asegura su proteccin futura y su fidelidad inconmovible.
104

Ver tratados hititas en Briend Lebrun Ppuech 1994. Ver en particular el tratado de Mursili II con Tuppi-Teshub (rey de Amurru), pp. 17-25. Ver mapa en pag. 104.

111 Hay por lo tanto una doble obligacin de signo distinto. Por eso en la cultura acdica se los llama atadura o juramento. Cabe sealar que las clusulas de estos pactos se llaman siempre palabras. Representan, en efecto, la voluntad del soberano. Ahora bien, en la Biblia las condiciones de la Alianza Sinatica se llaman a veces igual: Ex 20,3-17; 34, 10-28 (v. 28: palabras de la Alianza). Estos dos cdigos forman un ncleo primitivo a partir del cual se ir construyendo todo el Pentateuco (en ntima unin con el prlogo histrico que sealan los acontecimientos que dieron lugar a la Ley). Tanto el prlogo histrico como las palabras se ponan por escrito en tablillas de escritura cuneiforme y eran guardadas en la capital de ambos reinos contratantes. Se haca una doble copia. La tablita o estela en que figuraba el pacto era depositada en el templo o en la presencia de la divinidad. Durante la peregrinacin por el desierto la tienda de la reunin haca las veces de templo y dentro de ella el Arca de la Alianza era el lugar de la presencia de la divinidad. En ella se guardaron las tablillas. Existen ceremonias en las que se renovaba anualmente la Alianza tanto en Israel como en los pueblos mesopotmicos. Se trataba de una gran fiesta en donde se celebraba el origen del pueblo y se renovaba tanto el orden csmico como la vida social (Jos 24,1-28). IV. Enumeracin de los dioses testigos de la Alianza Los pactos tenan un valor religioso y se hacan en presencia de la divinidad. Despus de la enunciacin de las clusulas, se enumeraban los dioses testigos de la alianza. Segn el uso hitita, se incluan tambin los dioses del pas vasallo (un gesto acogedor, sin duda). Y no entraban slo los dioses personales sino tambin los elementos de la naturaleza divinizados. De ah que en los tratados se registraran, entre los dioses testigos, a las montaas, los ros, las fuentes, el gran mar, los cielos y la tierra, los vientos y las nubes. La imagen de estos dioses inmediatos (de los cuales dependa tanto la vida del hombre antiguo) deba afianzar la fidelidad del pacto. Dado que la religin bblica es monotesta, los hebreos omiten esta referencia a los dioses testigos. Sin embargo, algo de esta institucin queda: se invoca como testigos al cielo y la tierra (desdivinizados, por supuesto: Dt 4,26; 30,19) y al mismo pueblo (Ex 19,4; Dt 3,21; 4,3.34ss; Jos 23,3). Un modo espontneo de visualizar a la divinidad como testigo de la alianza consista en erigir estelas o montculos de piedras (ver Gn 31,44-54; Ex 24,4; Jos 24,26-27; Is 19,19ss; Gn 28,10-22). Las piedras, en efecto, como las grutas o las fuentes, son lugares hierofnicos. En ellas se manifiesta la divinidad. V. Maldiciones y bendiciones El cumplimiento o incumplimiento de las clusulas acarrea bendiciones y maldiciones, segn sea el caso. Corresponde a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la seccin ms extensa del tratado.

112 En la Alianza del Sina, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es Yahveh. Un notable texto es Dt 28. VI. Juramento del vasallo A continuacin tiene lugar el juramento del vasallo que se puede encontrar en Ex 19,8; 24,3.7. VII. Ceremonias de conclusin Era comn en los tratados del Oriente Medio la ceremonia narrada en Gn 15,10-21, que hemos visto. La tradicin hebrea ms bien cerraba los pactos con un banquete sagrado que significaba una comunin con la divinidad y ms especialmente con la aspersin de la sangre de las vctimas (Ex 24,1-8), como veremos ms adelante. VIII. Efecto de la Alianza Los reinos vasallos que aceptaban el ofrecimiento del rey soberano quedaban incorporados a su imperio, con los beneficios que son de suponer, como la proteccin y la amistad benefactora. Estos reinos pasaban a constituir una categora superior. De la misma manera, las tribus salvadas por Yahveh, por la Alianza, entraban en su mbito salvfico: Ex 19,5-6. &&&&&&&&&&&&&& Volvemos al texto de Ex 19,1-25 (P-D), en donde el Seor propone una Alianza. Lo central del pasaje est en 19,4-6, en que est la propuesta divina. El v.4 mira al pasado, a las hazaas de que han sido testigos: liberacin y presencia amorosa. Hay una llamada a la intimidad con Dios (los he trado a m). El v.5 mira al presente y tiene forma dialogal: Dios considera al pueblo como alguien capaz de una relacin libre, por eso la propuesta es condicional. El v.6 mira al futuro en tres proposiciones: si ellos cumplen lo pactado, el Seor los tomar como posesin propia, los convertir en un reino sacerdotal y en una nacin santa. La primera proposicin (propiedad personal) designa la parte de las ovejas que es propiedad del pastor, o bien el botn de guerra de un rey. La segunda (reino de sacerdotes) quiere decir que todo el pueblo ser el gran intermediario de la presencia divina en la humanidad. La tercera (nacin santa) significa que Israel constituir una nacin separada de lo profano y consagrada al nico Santo con sus instituciones por lo que ser ms fcil el acceso a l. El Seor revela un proyecto de salvacin universal e Israel es invitado a ser el mediador; la eleccin no es un privilegio, sino un servicio; implica una misin proftico-salvadora en beneficio de todos los hombres. Una vez que el pueblo ha aceptado la propuesta divina (Ex 19,7-8), el Seor declara su proyecto a Moiss. Tiene dos partes, una yahvista sobre la fe y una elohsta sobre el encuentro. El texto J (9-10) ve la teofana como una legitimacin de Moiss: el Seor bajar del monte y hablar con l para que todos crean en su lder. El texto E (11-15) recalca el carcter terrible de la teofana con el fin de conseguir respeto y evitar el pecado del pueblo. Slo Moiss puede traspasar los lmites sagrados; hay que prepararse ritualmente.

113 e) Ex.19,16-25: el Seor desciende del Monte. En la teofana el yahvista ve una erupcin volcnica (vv.18 y 20), pero se impone la versin E de una tormenta seca, una especie de huracn (19,16-17.19; 20,18-21) que inspira temor, lo que provoca la peticin de que Moiss sea el mediador. La descripcin recurre a los tpicos elementos de las teofanas: fuego, humo, temblor de la montaa, truenos; a estos elementos csmicos se suman otros de la liturgia: trompetas, fuego y humo. Las normas rituales, al parecer, son elohstas: el espacio sagrado se divide en tres zonas: una al pie del monte para la comunidad, otra para sus responsables, y la tercera para Moiss exclusivamente. El pueblo tiembla, Moiss no. A modo de procesin Moiss los hace salir al encuentro del Seor, como lo hizo en Egipto. Las repeticiones que hacen incoherente al texto se deben a aadidos del sacerdotal (en los vv. 21-25). Segn estos autores (J,E y P), esta escena de revelacin describe una experiencia que Israel jams podra olvidar; fue una gracia nica, la de haber encontrado a Dios, escuchado su voz y sentido su presencia. Moiss entra en la esfera de Dios, que se esconde y manifiesta en la nube; el smbolo del espacio sagrado vuelve a subrayar que el Seor es otra cosa, el completamente otro. Existen unos lmites: es cercano, pero tambin inaccesible. El autor profundiza en la realidad divina y elimina los antropomorfismos. Para el elohsta las relaciones entre el pueblo y Dios tienen la forma de un contrato: Israel debe responder el don divino cumpliendo la Ley; por eso introduce de inmediato el declogo (Ex 20,1-17), tras el cual completa su teofana (Ex 20,18-21); aade luego el Cdigo de la Alianza (Ex 20,22 23,19) termina su relato con la exhortacin final (Ex 23, 20-33). La teologa del elohsta es clara: la teofana provoca el miedo sagrado, del que se pasa a la actitud de respeto, que desemboca en la promesa de cumplir la Ley. sta se compone de preceptos religiosos y morales, que regulan las relaciones con Dios y con los restantes componentes del grupo, y que son descritas en trminos de voluntades libres y comprometidas en una alianza que ambos deben cumplir. f) Ex. 20, 1-17: (el Declogo) Al estilo de las alianzas entre rey principal y rey vasallo, tenemos aqu las clusulas. El Declogo (= 10 palabras) abarca toda las relaciones humanas fundamentales. No hay pecados contra Dios y contra el prjimo: todos son contra Dios. La gratitud al Dios que elige a Israel es la razn de este comportamiento (prlogo histrico), por eso la Ley si se separa de la Alianza se vuelve vaca. Se trata de un conjunto de normas mediante las cuales el hombre imita a Dios que lo salv, con una conducta liberadora. Los mandamientos son normas que impiden que tanto el individuo como la comunidad se degraden y vuelvan a la esclavitud, adorando a otros dioses enajenantes, destruyendo la fraternidad, amenazando la vida o libertad de los dems, impidindoles una existencia feliz. Respecto de la numeracin de los mandamientos, la Iglesia Catlica ha adoptado la numeracin de San Agustn en base a la versin de Dt 5,6-22 (muy similar a la de xodo) y la Iglesia de la Reforma la del xodo. Vamos a numerar a esta ltima (versin elohista) y pondremos entre parntesis la numeracin de Deuteronomio.

114 La introduccin (20,1-2) imita al prembulo y el prlogo histrico de los tratados de alianza. Yahveh se ha mostrado como salvador" sacando a Israel de Egipto. La gratitud del Seor funda el cumplimiento de los mandatos. 1 Mandamiento (vv.2-3): "no tendrs a otros dioses fuera de m" (en Dt. abarca la prohibicin de imgenes). El primer mandamiento exige el rechazo de cualquier divinidad que haga sombra al Dios salvador, de toda realidad que pretenda ocupar su puesto: nada absoluto hay fuera del Seor. Esta norma defiende al hombre de la enajenacin que producen los dioses falsos: en la poca, los elementos de la naturaleza divinizados, hoy el materialismo, consumismo, poder, dinero. 2 Mandamiento (vv.4-6): prohibicin de imgenes No debe hacerse ninguna imagen divina ni prestarle culto. Dios es absolutamente trascendente: no tiene parecido con el mundo creado; no puede ser ligado ni limitado a ninguna figura. De ah el rechazo de toda imagen. La nica imagen divina es el hombre. Como mandamiento liberador, denuncia la fuerza mgica de las imgenes: si la figura puede ser vnculo de acercamiento a Dios, encierra el peligro de fascinar mgicamente, suplantando a lo que representa. Los vv.5-6 reflejan el concepto de pecado y castigo propios de la poca. El pecado es como una enfermedad que puede contagiar al clan. Acarrea el castigo colectivo. Sin embargo, la misericordia de Dios es ms fuerte: abarca mil (= muchas) generaciones. 3 Mandamiento (v.7): No pronunciar el nombre de Dios en falso (2 mandamiento de Dt.) El tercer mandamiento defiende el nombre de Yahveh de cualquier manipulacin indigna: no slo el juramento en falso en un juicio o fuera de l, sino tambin la blasfemia, la brujera o la adivinacin. En el fondo, pone en guardia al hombre ante la tentacin de utilizar a Dios con fines egostas. 4 Mandamiento (vv.8-11): guarda el Sbado (3 mandamiento segn Dt.) El sbado como da de descanso es una institucin caracterstica de Israel. Conocido ya por los profetas, alcanza una importancia nica a partir del exilio. La redaccin final de los vv. 8-11 debe atribuirse a P. Al consagrar el sbado, el hombre reconoce al Seor como dueo absoluto del tiempo. Santificar el sbado es separarlo del tiempo normal y sublimarlo, unindolo al tiempo divino. Este da libera: desmitiza al trabajo como fin en s mismo (un dios ms) y hace que el hombre rompa la monotona enajenante de su tarea. Ese da la persona humana se alza por encima de cualquier ocupacin y se asemeja a Dios; es una invitacin a imitarlo, a identificarse con ese Dios que tambin descans (Gn 2,2ss). El hombre debe encontrar en ese da su reposo, su cielo semanal, junto a Dios. Es un tiempo bendito y fuente de bendicin, por eso todos deben descansar: se menciona 7 tipos de seres indicando la totalidad.

115 5 Mandamiento (v.12): Honrar padre y madre (4 mandamiento segn Dt.) El 5 mandamiento se refiere sobre todo a la mantencin econmica, aunque no exclusivamente. A los padres se les debe honor y gloria, como al Creador, por ser quienes nos dieron la vida y la fe, y tambin por ser los prjimos ms cercanos. Se debe atencin y cario a los que nos engendraron aunque ya no produzcan, evitando que lleguen a ser piezas sociales muertas que corren el peligro de ser menospreciados y abandonados. Este precepto libera al hombre de su egosmo, haciendo que reconozca su dependencia de otros y le invita a aceptar humildemente su vinculacin a una familia y a una fe. 6 Mandamiento (v. 13): No matar (5 mandamiento segn Dt.) El sexto mandamiento apunta a la vida: prohibe la eliminacin del hombre, imagen de Dios. El verbo utilizado es el trmino que se usa para indicar el homicidio culpable, el asesinato. 7 Mandamiento (v. 14): No cometer adulterio (6 mandamiento de Dt.) El 7 mandamiento prohibe el adulterio, defendiendo a la esposa, transmisora de la vida y eje del matrimonio y la familia. Positivamente recalca el amor fiel como raz de la pareja y del hogar. A los culpables de adulterio se los condena a muerte (Dt 22,23ss). 8 Mandamiento (v. 15): No robar (7 mandamiento de Dt.) El 8 mandamiento es ambigo: al verbo usado (no tomars para ti) le falta su objeto y puede referirse a una persona o a cosas. Sin descartar la interpretacin normal: no robars (cosas), puede prohibir toda accin encaminada a privar al prjimo de su libertad (rapto) o hacerlo esclavo. 9 Mandamiento (v. 16): No dar falso testimonio (8 mandamiento segn Dt.) El 9 mandamiento al prohibir los falsos testimonios (en un juicio), defiende la fama de los dems, cuya prdida puede acarrear la privacin de libertad, el aislamiento o la muerte. Abunda la terminologa procesal ya que se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que puedan comprometer el honor y la vida del prjimo. Debido al uso del nombre divino en los juicios, conecta con el 3 mandamiento. 10 Mandamiento (v.17): No desear los bienes del prjimo (en Dt. est dividido en dos mandamientos: no desear la mujer del prjimo (9 mandamiento) y no desear los bienes del prjimo (10 mandamiento)). Este mandamiento no se refiere al mal pensamiento que puede pasar por la mente sino a la codicia, es decir, al deseo alimentado voluntariamente y que puede llevar a realizar planes para arrebatarle al otro su mujer o sus bienes. Se prohibe aqu todo intento de atentar contra aquella propiedad que es prolongacin de la familia. En su aspecto positivo, intenta frenar los instintos egostas y la codicia. De acuerdo a la normativa de la poca, la mujer es propiedad del marido. g) Ex 20,18-21: Reaccin del pueblo Se describe la reaccin del pueblo: temor-respeto, que da lugar a Moiss como mediador de la Alianza. La demostracin de que Dios est actuando en medio del pueblo da lugar al cumplimiento de los mandamientos.

116 h) Ex 24,1-18: Culmina la teofana con una accin litrgica que cierra el pacto. Se mezclan dos tradiciones: la E (24,3-8.13-18) que presenta la accin litrgica como sacrificio y contina su relato con la subida de Moiss al monte, acompaado de Josu, en donde permanece 40 das con sus noches. La otra versin, la yahvista (24,1-2.9-11) presenta el cierre de la Alianza con una comida ante el Seor. Esta ltima tiene aadidos de P. El rito que presenta E es muy detallado: lectura de la ley, respuesta del pueblo (equivalente al juramento del vasallo), el sacrificio con aspersin y las palabras sacramentales en boca del mediador. Conserva elementos arcaicos: las 12 piedras que representaban a todo el pueblo (equivalente a los dioses testigos) y el altar que figura a Dios. Extraa que los sacrificadores sean jvenes y no sacerdotes. La sangre derramada sobre el altar y sobre los asistentes simboliza una comunin de vida con el Seor. El pacto tiene constancia escrita; el documento se guarda en un lugar santo (el Arca) y se lee en fecha fijas. En el relato yahvista aparece como signo una comida que Moiss con los ancianos tienen ante el Seor, cuyo pedestal contemplan. Este ltimo es como una transparencia de cristal que a la vez lo oculta y lo revela. Moiss, Aarn, dos de los hijos de Aarn y 70 ancianos son recibidos en audiencia por el Rey del universo, aunque slo Moiss habla. Este encuentro tiene la misma funcin que el sacrificio: ven a Dios sin morir, comen ante l y con l; se funden ellos y el Seor en una comunin de vida y de destino. La secuencia narrativa culmina en el encuentro de los vv. 12-18, de la tradicin E. Moiss sube y deja al pie del monte a los responsables, slo le acompaa Josu (vv.12-15a). Lo redondea el autor sacerdotal con la invitacin divina a entrar en la nube (vv. 15b-18). La escena se encuadra en un tiempo litrgico: 6 das Moiss permanece bajo la gloria y el sptimo entra a la presencia divina, en donde se queda 40 das con sus noches. La subida y estada de Moiss en el monte sirve de prtico a la legislacin sobre el santuario (Ex 25-31; 35-40) y su ausencia prolongada justifica la rebelin que se traduce en la fabricacin del becerro de oro, continuacin de este episodio (Ex 32). i) Dt 32,48-52 (P); Dt 34,1-12 (P y D); Nm 20,1-13 (P): Muerte de Moiss En el texto de Dt 32,48-52 y 34,1-12 se nos relata la muerte de Moiss. Desde la cima del monte Nebo, el mediador contempla por ltima vez la tierra prometida: una mirada de norte a sur y de oriente a poniente, que implica una toma de posesin jurdica de la tierra. En Dt 32,51 se nos dice el motivo de la muerte de Moiss: Por haberme sido infieles (Moiss y Aarn) en medio de los israelitas, en las aguas de Merib de Cadesh, en el desierto de Sina, por no haber reconocido mi santidad en medio de los israelitas... Una lectura de Nm 20,1-13 (versin sacerdotal del episodio de las aguas de Merib) no clarifica el motivo de semejante castigo. Habra faltado Moiss a la fe golpeando dos veces la roca (lo que no se ve en el texto de Ex 17)? Segn Dt 1,37; 3,26; 4,21 Moiss es castigado a causa del pueblo, que rehus salir de Cadesh a Canan. Quizs lo que se trata de explicar aqu es por qu Moiss y Aarn no entraron en la tierra prometida. El "hecho" sera la muerte en Trasjordania de ambos lderes. La "explicacin" les

117 aplicara la doctrina tradicional de la retribucin: si ellos no han terminado su misin ingresando a la tierra de Canan es porque han pecado. Sin embargo, los autores bblicos no han sido capaces de inventarles una falta concreta Dt. 34, 5 suena como un hermoso epitafio: All muri Moiss, siervo de Yahveh, en el pas de Moab, como haba dispuesto Yahveh. 3.3. Sntesis del perodo y reflexin teolgica (Pascua, Alianza, Ley) Para el pensamiento bblico la intervencin de Dios en la historia humana para hacer de ella una historia de salvacin no es algo siempre parejo, de igual nivel. Existen momentos especiales, momentos-clave, que constituyen una oportunidad particularmente importante. Es lo que la Biblia llama los kairoi (en singular kairs). Estos momentos estn constituidos por una accin especial de Dios que constituye una oportunidad inesperada, una oferta de salvacin que se puede aprovechar o desperdiciar. La iniciativa la tiene Dios pero exigen una pronta respuesta humana. El principal kairs del AT es el acontecimiento del xodo. Por ste entendemos la salida (o ms bien, la sacada) de Egipto, el paso del mar, la travesa por el desierto y la realizacin de la Alianza 105. Se trata en realidad de un conjunto de acciones que condujo a la formacin de Israel como pueblo elegido. No es necesario volver a explicar cada uno de estos hechos dado el comentario de textos que hemos realizado. Sin embargo, conviene sintetizar la informacin histrica y despus profundizar en su sentido teolgico. Qu hay de histrico en estos relatos? Est suficientemente atestiguado el Egipto faranico como lugar de opresin, la presencia de semitas en ese pas desde el tercer milenio (3.000 a 2000 aC.) como comerciantes, como invasores (los hicsos) que fundaron un estado y que fueron expulsados por los reyes de Tebas, o como funcionarios (muchos nombres semitas aparecen en los documentos egipcios) de la corte faranica. Es seguro que, junto a los prisioneros de guerra, estos extranjeros eran empleados en las obras pblicas, como lo testimonian documentos y bajorrelieves (hombres trabajando bajo la mirada atenta de escribas que llevan la cuenta y vigilados por capataces con ltigos en su mano). No es de extraar que en tal situacin prefirieran escapar antes que ser tratados como bestias de carga 106. As como la llegada de semitas a Egipto parece haber sido en migraciones sucesivas, otro tanto parece haber sido la salida. Hemos visto que al menos hay dos tradiciones: una que habla del xodo como expulsin y otra como huida. El xodo-expulsin pudo coincidir con la expulsin de los hicsos (que dominaron Egipto entre los aos 1720 a 1570 a.C.) e incluira a los grupos que ms tarde formaron la tribu de Jud (clanes de Jud y Simen). Estos grupos llegaron a Cadesh, probablemente bordeando el Mediterrneo) y se instalaron en el sur de Palestina. El xodo-huida habra tenido lugar bajo el reinado de Ramss II (hacia el 1250 a.C.), faran que utiliz mano de obra semita para construir las ciudades de Pitn y Ramss (Ex 1,11). Acaudillado por Moiss, el grupo protagonista de la huida estaba integrado por una mezcla de clanes y razas que formaran despus las tribus de Manass, Efran (las dos tribus de la casa de Jos), Benjamn y probablemente Lev. Despus de una prolongada permanencia en el desierto del Sina 107 y un gran rodeo por Transjordania, llegaron a los llanos de
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106 107

Segn numerosos autores habra que agregar la donacin de la tierra, lo que obligara a incluir el libro de Josu en el Pentateuco, que ahora pasara a llamarse Hexateuco (= 6 rollos). Guillen 1997 B, 113. La cifra de 40 aos es una cifra estereotipada que indica una generacin; est fuertemente condicionada por la idea de un castigo colectivo al pueblo por su infidelidad: la generacin que entra en la tierra prometida no es la del

118 Moab, frente a Jeric, por donde entraron a Palestina conducidos por Josu. Una vez que estos grupos se instalan en el centro de Palestina, otras tribus se unen a ellos y confiesan y adoran a el Dios que hizo salir a Israel de Egipto (Jos 24,16-17). Como se puede ver, slo se puede hablar con propiedad de Israel cuando se forma la federacin de las 12 tribus en Palestina, bien entrada la poca de la conquista. A partir de aqu comienza la formacin de lo que ser el libro del xodo: los recuerdos de las tribus llegadas de Egipto son asumidas por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones particulares. El conjunto empieza a cristalizar en ciclos (conjuntos) de tradiciones orales en torno a grandes ncleos: xodo, Moiss, desierto. Fruto de esta primera etapa seran los primeros relatos picos, textos litrgico-cultuales en torno a los santuarios de Guigal y Siqun, y los cdigos legales ms antiguos. Pasar mucho tiempo antes de que estos diversos materiales se unan para llegar a formar una historia continua. La primera obra de sntesis parece haberla realizado la tradicin yahvista a comienzos del siglo XVIII en el Reino del Sur, otro intento similar lo realiza la elohsta en el Norte; a fines del siglo XVIII se sumar la deuteronomista y en el exilio la sacerdotal (P). Cabe concluir, entonces, que las fuentes extra-bblicas no permiten apoyar el relato bblico en todos sus puntos; sin embargo, sus datos y una lectura crtica de los textos permite concluir que, a diferencia de lo que ocurra con el libro del Gnesis, los hechos fundamentales de la narracin son histricos aunque estn exagerados y simplificados para hacer ms visible la accin salvadora de Dios en ellos. Qu decir del sentido teolgico de estos hechos? Estamos ante una gran confesin de fe en el Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por medio de Moiss, que lo ha convertido en un pueblo libre y se ha vinculado con l en Alianza. Esto puede constatarse en la imagen de Dios, de Moiss y del pueblo que nos oferece el libro del xodo 108: Dios. Su imagen se configura a partir de la revelacin de su nombre: Yahveh el que es o estar siempre dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresin clamen a l. Es uno y no permite que nada le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta bajo smbolos; Seor del cosmos, como lo demuestra en el paso del mar y en el Sina; y Seor de la historia, que dirige los destinos del hombre y de los pueblos bajo la dinmica de la eleccin y la bendicin. Es fiel a su palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse, y es solidario con los que sufren. Su antagonista es Egipto y el faran como una especie de anti-dios: el dspota cruel, sanguinario hasta el genocidio, explotador de los marginados, que se mueve nicamente por los ndices de produccin, subordinando los derechos humanos al mercantilismo. Moiss, el mediador. Sin duda se trata de un personaje histrico; sin embargo, ha sido bastante idealizado por la tradicin oral y escrita. Es la imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo, cuya misin ser salvar a ese mismo pueblo con la ayuda del Seor. Su vida prefigura su tarea: es salvado para que salve; Dios se le hace el encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el Sina a los liberados. Su misin est marcada por una aparente contradiccin: cuando debe huir por haber traicionado a los egipcios, es cuando se ha de poner al frente de los oprimidos para liberados, y no cuando tena poder como familiar del faran. Siempre ser solidario con su pueblo, incluso en los momentos de la rebelin contra Dios, y con su intervencin evitar que el pueblo perezca. Es embajador del Seor ante el faran, su profeta para el pueblo, el lder indiscutible, con permanante
desierto. Guilln 1997 B, 115-118.

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119 acceso a su Seor. Aunque no entrar en la tierra prometida, su gloria ser eterna porque es el elegido que asumi y realiz perfectamente su misin. El pueblo. En el libro del xodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Gnesis se trata de familias y clanes). El ncleo israelita ms antiguo est formado por los oprimidos de Egipto, cuyo clamor en medio de la desgracia despierta la compasin y activa la solidaridad divina. A estos esclavos se les exigir una decisin por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de abandonar la mnima seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega confiada en las manos del Seor (ver Os 2,16; Jr 2,,2-39. Este pueblo es retratado sin sombra de idealizacin: ante la dificultad, duda, desconfa, protesta y se rebela, aunque acabe de experimentar la providencia divina. A diferencia de Moiss, el pueblo es el elegido que no cumple su misin, se hace indigno de ella, y se libra del rechazo y la aniquilacin gracias a la intercesin de Moiss. La travesa por el desierto. Para la Biblia el desierto es un tema central. Es el lugar de la soledad, de la desnudez, del encuentro con uno mismo. Es la hora de la verdad. Y por lo mismo, el desierto es siempre el lugar del encuentro con Dios a la vez que el lugar de las mayores tentaciones. En el desierto se puede oir con toda claridad la voz de Dios y, libre de toda atadura, entrar en la mayor intimidad con l. La Biblia expres este elemento diciendo que la marcha por el desierto fue la poca del noviazgo de Yahveh con Israel, su luna de miel (ver Jer 2,2-3; Os 2,16-17). Pero igualmente en la soledad del desierto es el hombre solo el que tiene que responder personalmente a Dios, sin posibilidad alguna de alienarse en otras cosas, postergando su respueta. Por lo mismo, el desierto es el lugar en el cual el hombre est ms fuertemente amenazado de ser infiel a su Dios. Por eso, Yahveh, estuvo siempre atento para guiar al pueblo y atender a sus necesidades. Dios sacia sus necesidades naturales (agua, alimento), lo salva de sus enemigos y, por ltimo, vela por su integridad religiosa castigando duramente sus faltas a fin de llamarlo a la conversin (Ex 15,22 -17,16; Nm 11,1 - 14,15; 20,1-25; etc.). Todo este caminar por el desierto tiene su punto central: la Alianza de Dios con el pueblo en el monte Sina y la entrega de la Ley. Hemos visto que Israel concibi (por revelacin divina) su relacin con Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre rey principal y rey vasallo. Se trata de un pacto desigual: Dios se compromete a hacer de Israel su pueblo, su heredad, su mediador frente a todas las naciones. Por ello se compromete a auxiliarlo en sus dificultades y a educarlo a fin de que se encamine a l, que es la fuente de la vida. El hombre es libre de aceptar o no la Alianza; pero, una vez que la acepta se compromete a aceptar sus mandatos, ya que stos brotan del mismo amor de Dios por los hombres. Originalmente, la Ley estaba compuesta por el Declogo (y probablemente por otros mandatos de la poca del desierto que se han perdido); posteriormente, abarcar todo el conjunto del Pentateuco. Los mandamientos (y despus toda la Torah) son una ayuda que Dios da al hombre para que ste adecue su vida a l. De ah que los mandamientos posean formulaciones absolutas y en su mayora negativas, que son como los lmites demarcatorios de un campo fuera del cual es imposible seguir siendo discpulo del Seor. El quehacer positivo no est claramente mandado por Yahveh, ya que ste es un Dios respetuoso de la personalidad nica de cada hombre, que busca caminos originales de accin. La Alianza obliga tambin a aceptar a los dems como hermanos, a un compromiso solidario y fraternal, como el que Dios demostr con ellos. La Alianza realiza plenamente al hombre como ser en relacin con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y que Dios regula, de forma que su transgresin ser ofensa al autor de la Alianza.

120 El libro del xodo queda abierto al de Josu, que nos narra la entrada a la tierra prometida.

121 4.- LA CONQUISTA 4.1. Introduccin general 109 Con el libro de Josu empieza la "Historia Deuteronomista" contenida en los libros de Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Esta historia nos relata la conquista de Canan, la monarqua unificada y los reinos paralelos, hasta la cada de Jerusaln del ao 587 a.C. La concepcin que domina esta historia es la de la corriente deuteronomista, vinculada a la reforma de Josas del 622 al 609. El concepto unificador es el de la Alianza: Yahveh cumple sus promesas porque el pueblo cumple a su vez su parte en el compromiso de la alianza. Para que eso ocurra hace falta que su lder viva de acuerdo con la voluntad de Dios como lo hizo Moiss y lo hace ahora Josu. El tema central del libro de Josu es la tierra, don de Dios a su pueblo a condicin de que cumpla sus mandatos (en este caso, el "Cdigo de la Alianza":Ex 20,24 23,12; complementado por el Cdigo Deuteronmico: Dt 12 26). En la composicin de los libros de Josu y de Jueces, que son los que nos interesan ahora, es posible distinguir tres etapas: a) La existencia de unas tradiciones locales (ligadas a santuarios) de las tribus de Palestina central (Josu) y/o de crnicas de principios de la monarqua (Jueces). b) Una primera redaccin vinculada a la reforma de Josas en el que las historias narradas sirvieron para dar impulso a la reforma religiosa (centralidad del culto en el Templo de Jerusaln) y poltica (recuperacin del antiguo Reino del Norte, ya desaparecido 110). Es importante en esta redaccin la atribucin de la conquista a "todo Israel", es decir, a las doce tribus. c) Una ltima redaccin de estos libros de la poca del exilio babilnico o del regreso, en el que se pretende animar y fundamentar la recuperacin de la tierra perdida y la reconstruccin del Santuario nacional. Respecto de los hechos histricos narrados (tema que retomaremos en la sntesis) es conveniente estar al tanto de algunos resultados de la investigacin actual. El tema de la conquista es hoy un tema altamente controvertido. Hay cuatro hiptesis respecto de lo que ocurri: a) la conquista militar, rpida y violenta; b) la ocupacin lenta y pacfica; c) la revolucin campesina, y d) la evolucin de la nacin a partir de un grupo de tribus hasta formar el reino de Israel. Todas, probablemente, tienen una cuota de verdad; pero, en nuestro caso nos convence la de la "revolucin campesina", que ha recibido en las ltimas dcadas un inusitado apoyo entre los biblistas. Segn esta hiptesis la inmensa mayora de la poblacin palestinense, tanto sedentaria como semi-nmade, viva bajo la opresin de las ciudades-estado cananeas. Dicha opresin se vea legitimada por la religin cananea tal como la conocemos por los mitos y leyendas descubiertos en la ciudad de Ugarit: en ellas la sociedad y el gobierno reflejaban un modelo divino que nada ni nadie poda alterar. Como contrapartida, los grupos hebreos llegados de Egipto trajeron una concepcin religiosa liberadora, basada en Yahveh que los haba liberado de Egipto y haba hecho con ellos una Alianza en donde la igualdad y la justicia eran sus pilares. No fueron ellos los que iniciaron probablemente la rebelin, pero s colaboraron con ella aportando sus fuerzas (escasas) y su cosmovisin religiosa, que a la larga, termin siendo aceptada por todos los grupos rebeldes. En ese sentido el libro de Jueces est mucho ms cercano a los hechos que el libro de Josu. En el primero la conquista la realiza cada tribu por separado y se advierte mejor la enorme disparidad de fuerzas entre los hebreos y las ciudades cananeas. En Josu, en cambio, la conquista es ms una procesin litrgica que una guerra y en su modelo, la toma de Jeric, las murallas caen
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Sigo aqu en lneas generales a Snchez 2005, 611-616. Desgraciadamente la reforma de Josas fue frustrada por la trgica muerte del joven monarca (2 Re 22,1 - 23,30).

122 no bajo el peso de piedras lanzadas por catapultas sino por el sonido de las voces y las trompetas. Toda la campaa de la conquista es llevada a cabo por las doce tribus y los cananeos se mueren de miedo y apenas resisten. Se nos relata que, cada vez que Israel es fiel a los mandamientos divinos, triunfa de forma abrumadora sobre sus enemigos cananeos. En este contexto debe situarse la institucin del "jrem" o "anatema", que se explicar en el comentario. Se trata de una medida ms terica que real. De hecho fue incorporada a los relatos mucho tiempo despus de los acontecimientos, cuando la experiencia haba demostrado que los israelitas no siempre haban resistido la tentacin de caer en el culto idoltrico practicado por los pueblos vecinos y ello haba acarreado la deportacin asiria y babilnica como justo castigo divino, a juicio del deuteronomista. 4.2. Pauta de lectura n 4: Conquista de Canan (Perodo de los Jueces) Texto: Josu 1 - 7; Jueces 1; 1.- Jos 1: Cules son los lmites asignados a la Tierra? Qu promete y qu pide Yahvh a Josu y al pueblo? cmo responde el pueblo? Quines sern los encargados de la Conquista? (ver notas 1,1a; 1,4; 1,10; 1,14) 2.-Jos 2: Qu hace Rajab y por qu? (ver nota 2,1) 3.-Jos 3,1 - 5,12: (El paso del Jordn)Bajo qu modelo se relata? Dnde est ubicado el santuario de Guilgal y qu importancia tiene? En general, qu llama la atencin de estos relatos? (ver notas: 3; 3,4a; 4,9; 4,19; 5,9; 5,12). 4.-Jos 6,1-16: Qu grado de historicidad tiene este relato? (ver nota 6) 5.- Jos 6,17 - 7,26: Qu es el "anatema" (jrem) y qu sentido tiene? Qu explicacin le daras a alguien que se escandalizara por este texto? De qu manera viola Akn el anatema? Cmo lo descubren? Qu problemas nos plantea hoy ese "mtodo" de descubrimiento? (Leer notas: 6,17; 7; 7,2; 7,12; 7,14; 7,21; 7,26a; 7,26b). 6.- Jueces 1: Qu diferencia hay entre la versin de la Conquista de este texto y la de los textos anteriores? (Leer el texto con el mapa "Distribucin de las tribus bajo Josu" a la vista u otro similar; acordarse de que Jos es "padre" de Efram y Manass) (Leer con todas las notas; es muy importante la nota 1) 4.3. Comentario de texto: Jos 1,1 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36 a) Jos. 1: Misin de Josu y colaboracin de las tribus de Trasjordania 111 La escena tiene lugar en las estepas de Moab. El autor (deuteronomista) expone sus claves de interpretacin de toda la historia: la tierra de Canan es un don del Seor. Su conquista, empresa sobrehumana para el escaso podero de Israel, iba a ser algo muy sencillo, pues el Seor se la entregaba a los israelitas, igual que les haba entregado la parte de Trasjordania que corresponda a las dos tribus de Rubn y Gad, y la media tribu de Manass. Les bastaba con poner la planta sobre la tierra para poseerla.
111

Ibez. 1997 A, 308-309.

123 Pero el don de Dios no suple el esfuerzo humano. El Seor estar con el nuevo caudillo Josu al igual que estuvo con Moiss, por lo que nadie le podr ofrecer resistencia. Lo nico que tiene que hacer es ser valiente, no para la lucha sino para ser fiel a la Ley; sta ser la clave del xito. Las promesas son condicionadas. Los lmites de la tierra que se va a ocupar son tan amplios que no corresponden a los del territorio que de hecho reparti Josu (Jos 13 21). Lo que se presenta aqu de hecho coincide con las fronteras del imperio davdico, si se incluyen los pases que someti a tributo. Por el Sur y Este, el desierto; por el Norte y el Noreste, el Lbano y el ufrates; por el Oeste, el Mediterrneo. Todo el pas de los lititas es el nombre de Palestina en documentos asirios y babilnicos. La ocupacin de la tierra requiere la colaboracin de todos, tambin de los guerreros de las tribus transjordnicas, que irn en vanguardia. Lo dicho aqu contradice la versin del libro de los Jueces que habla de acciones independientes de algunas tribus. Se nos presenta en este texto una versin idealizada que pretende mantener el sentimiento de unidad nacional, an despus de las deportaciones (sobre todo del Reino del Norte, con la cada de Samaria): todo el pueblo lleva a cabo la conquista. b) Jos. 2: Los espas y Rajab Sorprende que la parte narrativa del libro de Josu (caps. 2 - 12) comience con la intervencin de una mujer extranjera, moralmente reprobable y socialmente marginada, que con su valenta y su fe asegura su salvacin y la de su familia. Su actitud y su posterior integracin en el pueblo de Dios (Jos 6,22-25) nos muestran que la pertenencia al l no se establece a partir de premisas raciales o tnicas. El enfrentamiento no es entre Israel y Canan sino entre los marginados y los opresores de las ciudades amuralladas. A pesar del particularismo acentuado de la tradicin deuteronomista la historia de Rajab nos muestra que exista en Israel una preocupacin misionera que tena como primeros destinatarios a los que se encontraban en situacin de vulnerabilidad y de pobreza. Llama la atencin el que los espas no hacen ninguna exploracin ni indagan nada: les basta con saber que la poblacin est presa del pnico. Todo el relato est al servicio de la confesin de Yahveh como creador y Seor de la historia. c) Jos 3,1 5,12: Paso del Jordn 112 Los israelitas se enfrentan con el primer problema: el paso del Jordn, que en primavera baja imponente. Sin embargo, para Yahveh eso no es problema. Las tropas son conducidas por el Arca de la Alianza, trono visible de Dios que cuida las tablas de la Ley. Las aguas se dividirn al igual que en xodo. El Arca es transportada por sacerdotes (un anacronismo, ya que el sacerdocio es posterior) y no puede ser tocada por los laicos, que deben mantenerse a mil metros de ella. El paso por el Jordn va a ser un acto litrgico. En relacin a las 12 piedras (4,1-9), este relato recoge dos tradiciones populares o las variantes de una misma tradicin, que relacionaba dos grupos de 12 piedras: en Guilgal, probablemente circunscribiendo el rea sagrada del santuario; en el Jordn, en el lado del ro. La explicacin popular los liga al paso del Jordn.

112

Para ubicarse geogrficamente usar Galbiati - Serafini 2004, 66 (Ingreso a Canan) y 71 (reparto de la Tierra Prometida por las Doce Tribus). La localidad de Shittim corresponde a Abel Hassitn.

124 En 5,2-9 se nos narra una circuncisin de Israel. La prctica de esta costumbre en la poca de la conquista parece ser un hecho histrico, sin embargo las circunstancias que aqu se presentan son improbables (Cmo dejar a toda tropa incapaz para la lucha por unos das? ). En el relato se insiste en la tranquilidad asombrosa de los israelitas en contraste con el pnico de los cananeos. La circuncisin es requisito para ocupar esta tierra sagrada que Dios les da y para poder celebrar la Pascua. La Pascua es celebrada el 14 de Abril/Nisn, o sea Marzo/Abril. Con la celebracin de esa fiesta se acaba una poca de la historia de salvacin y comienza otra. Hasta entonces se haban alimentado del man, pero ste cesa automticamente en cuanto este signo tangible de la providencia divina pierde su razn de ser. A aquel milagro le sucede la cosecha anual. La situacin cambia, pero Dios es el mismo, y sigue fiel a sus promesas. Desde el da siguiente a la Pascua comienzan a comer de los frutos de la tierra. Pero ese da comenzaba la fiesta de los zimos, en que no se poda comer pan con levadura, por eso dicen que comieron panes zimos. Como aquellos primeros productos eran primicias, se deban cumplir las normas sobre primicias (Lv 2,14; 23,1014): por eso se dice y trigo tostado. d) Jos. 6, 1-16: Toma de Jeric La toma de una ciudad amurallada era prcticamente imposible para quienes carecan de mquinas de guerra. Pero el texto expresa que al Seor no le cost demolerlas ms de lo que le haba costado el paso del Jordn. El Arca que haba hecho posible el paso, convierte el asedio en una precesin litrgica. El relato es confuso en sus detalles. Es posible que se trate de dos versiones entremezcladas. Es histrico? La explicacin ms probable es que se trate de un relato (leyenda) etiolgico que explicara las ruinas de Jeric en la poca de la entrada de los hebreos. La destruccin la de ciudad se haba realizado mucho antes. e) Jos. 6, 17 7, 26: El anatema En el mundo semita antiguo, toda guerra es una guerra santa. Los enemigos de la nacin son enemigos de los propios dioses. La victoria tiene el significado de que las propias divinidades son ms poderosas que las de los contrarios. As, tambin la institucin del anatema (jerem, en hebreo) era patrimonio comn en todo el mundo semita antiguo. ste significaba que, en la guerra santa, todo el botn, incluidos los seres vivos, perteneca a la divinidad, a quien se deba tambin la victoria. Dicha pertenencia implicaba el "sacrificio" de todos los seres vivos, incluyendo a los humanos, y la entrega de los objetos valiosos al santuario. No sabemos en qu medida Israel ejecut el anatema; ni siquiera estamos seguros de si lo hizo alguna vez. Debe tenerse tambin en cuenta que los israelitas se aliaron con la mayor parte de la poblacin cananea en su lucha de liberacin contra las ciudades-estado y en buena medida estas poblaciones pasaron a ser parte de Israel. Sin embargo, el peligro de la idolatra siempre estuvo presente. Cuando se lea el libro de Josu en el exilio babilnico, no constitua ninguna invitacin a practicar el anatema, que les era imposible, pero s a la reflexin sobre las consecuencias de la convivencia con poblaciones idlatras. En la concepcin de la poca, la derrota sufrida ante la pequea ciudad de Ay slo puede tener un motivo: la violacin del anatema. Josu se lanza a buscar el culpable. De acuerdo a la visin de pecado presente aqu la transgresin de uno contamina al grupo completo: todo el grupo

125 pasa a ser castigado a menos que se deshaga del culpable. Para descubrir al culpable se emplean las suertes. Los instrumentos empleados son el urm y el tumn (dados, palitos, objetos semejantes a una moneda?) que se guardan en el efod (cajita o bolsa que llevaba el sacerdote). Ante este mtodo de descubrimiento nos preguntamos legtimamente si verdaderamente ayudaba a ubicar al culpable o si significaba el injusto ajusticiamiento de un inocente. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que es indispensable que el acusado haya reconocido su culpa y hayan sido encontrados los bienes robados. Ms tardamente, el sistema de las suertes fue eliminado. Tanto en el tema de la guerra santa como en el del anatema deben aplicarse los principios de "condescendencia divina", "revelacin progresiva" y de "pedagoga divina" presentes en la primera parte de este libro. Estamos muy lejos de la visin de Jess que nos invita a amar a los enemigos y orar por quienes nos persiguen. El escndalo que suscita en nosotros estos textos es legtimo; sin embargo, sin renunciar a nuestra visin cristiana, debemos ser comprensivos con una mentalidad que refleja una etapa de la revelacin divina ya largamente superada. f) Jueces 1: Segunda versin de la Conquista 113 El libro de Josu presentaba una imagen demasiado simple de la conquista de Canan: todo Israel, a las rdenes de Josu, en unos pocos aos, haba conquistado todo el territorio, salvo algunos enclaves cananeos. El autor de Jueces (perteneciente tambin a la gran corriente deuteronomista) ha querido conservar algunas tradiciones primitivas que ofrecan una idea ms compleja y ms verosmil de la ocupacin de la tierra. Las tribus aqu actan por separado, o en pequeas agrupaciones, y conquistan el territorio que les corresponde. No obstante, tambin en este libro est presente la tesis central del libro de Josu: la tierra es un don gratuito del Seor. La expresin cuando muri Josu es incorrecta para Jueces 1, pero correcta como encabezamiento del libro; la historia israelita se divide aqu en tres perodos, que son: El xodo y el desierto, hasta la muerte de Moiss; la Conquista, despus de la muerte de Moiss; el tiempo de los jueces, despus de la muerte de Josu. Las tribus de Jud y Simen estn estrechamente relacionadas. Pronto la de Simen fue absorbida por la de Jud. Otro tanto sucede con los quenitas. El castigo a que fue sometido Adonibzec (1,6), la amputacin del dedo gordo de manos y de pies, le incapacita a uno para la guerra y es una ignominia para un soldado. Jerusaln, a diferencia de lo narrado aqu, fue conquistada mucho ms tarde por David. Tampoco es real la conquista de las ciudades filisteas por Jud. En 1,27-36 se nos relata lo que no hicieron las tribus del Norte. Es un modo de justificar el hecho de que efectivamente los israelitas se mezclaron con los cananeos, lo que condujo a la idolatra. Es obvio que estamos ante una versin de los hechos proveniente de la tribu de Jud, que tiende a hacer cargar con el fardo a las tribus del Norte.

113

Seguimos aqu a Ibez 1997 B, 339-341. Para ubicar los lugares es recomendable utilizar los mapas de Aharoni. Avi-yonah 1977, 58.

126 4.4. Sntesis del perodo y reflexin teolgica 4.4.1. La formacin de Israel Cada vez son menos los especialistas que piensan en una conquista de Canan en la lnea de los expresado por el libro de Josu. De partida, la entrada de las doce tribus por el Jordn es un anacronismo a la luz de lo que hemos visto en el captulo anterior. En segundo, lugar todo indica que no se trat de una "guerra relmpago", sino un asentamiento largo y pacfico. Dada la organizacin geopoltica de Canan, que concentraba la mayor parte de la poblacin en la llanura, donde se alzaban las principales ciudades-estados, dejando el altiplano central medio despoblado, las tribus israelitas aprovecharon esta circunstancia para irse infiltrando y asentando paulatinamente y pacficamente en las zonas montaosas y, slo andando en el tiempo y una vez consolidadas sus posiciones, recurrieron a las armas, para enfrentarse a las ciudades fortificadas. Puede observarse esto en la lectura de Jc 1 que nos habla de una actuacin independiente de las tribus y de la permanencia de muchas ciudades cananeas. Por otra parte, hemos visto que Israel se form a partir de grupos hetereogneos. Hemos visto que ingresan a Palestina grupos seminmades provenientes de Mesopotamia (los clanes de Abraham, Isaac, Jacob, etc.), a ellos se agregan los grupos hebreos que estuvieron en Egipto (al menos el que es expulsado, y que sigue la ruta de la costa y el grupo de Moiss que huye por el desierto del Sina y que vive la experiencia del paso del mar y del monte Sina). A todos ellos hay que sumar importantes grupos locales que se rebelaron contra las monarquas de las ciudades-estado cananeas. Israel se forma sobre el suelo de Canan en un momento de mucha inestabilidad . Egipto va perdiendo el control que tena sobre Siria y Palestina. La pugna de este imperio con los hititas por el control de la zona es aprovechada por los reyes locales y por grupos de activistas que buscan su propia autonoma. Por otra parte, en el siglo XIII aparecen los llamados "Pueblos del mar", procedentes de las regiones balcnicas, que destruyen muchas ciudades de la costa siro-palestinense. Uno de esos grupos son los filisteos. La arqueologa de Palestina revela la destruccin de importantes fortalezas cananeas del siglo XIII: Laquish y Tell Deit Mirsim en el sur, Jasor en el norte y otras. La tradicin bblica atribuye su incendio a los hijos de Israel conducidos por Josu; sin embargo, es ms probable que su ruina se deba a los Pueblos del mar o a los rebeldes del pas. Es muy probable que los clanes israelitas en un momento dado se hayan sumado (y en una gran medida asimilado) a los grupos de agricultores sedentarios que se rebelaban en contra de los reyes locales, en los trminos explicados en la introduccin a este captulo. Hemos dicho tambin que los grupos hebreos llegados de Egipto con Moiss trajeron una concepcin religiosa liberadora, basada en Yahveh que los haba liberado de Egipto que fue convocando a diversos grupos locales y forneos que no haban participado de la gesta liberadora. El encuentro peridico de las tribus en torno al santuario del Arca, para celebrar la fe compartida, fue un factor importante en el proceso de unificacin. Este proceso de consolidacin y de unificacin estuvo precedida por los "jueces". Estos son de dos tipos: - Jueces mayores (Jc 3,7 8,35 y 13,1 16,31): no se trataba de administradores de justicia, sino de guerreros carismticos (es decir, que no pertenecan a un ejrcito profesional que, por lo dems,

127 no exista). Fueron hombres suscitados por Dios, que en momentos de dificultad para Israel buscaron restablecer la justicia de Yahveh por medio de acciones de tipo guerrillero. Una figura caracterstica de estos jueces mayores fue Sansn (Jc 13 16). - Jueces menores (Jc 10,1 12,15): administraban justicia, conservaban y proclamaban la Ley (parte del "Cdigo de la Alianza" de Ex 20,22 23,33). Posiblemente tenan algunas funciones de gobierno, aunque limitadas a una determinada tribu. A juicio del biblista espaol Antonio Gonzlez 114, la futura "federacin de las doce tribus" tuvo una especie de "prehistoria" en las seis tribus que segn Jc 5,14-17 respondieron a la convocatoria hecha por Dbora, profetiza y juez, para defenderse de Yabir, rey cananeo de Jasor: Efraim, Benjamn, Maquir (Manass), Zabuln, Isacar y Neftal. Son recriminadas otras cuatro por no haber acudido al llamamiento: Rubn, Galaad (Gad), Dan y Aser. Hay silencio sobre las tribus del sur (Jud, Simen y Lev), debido sin duda a que se hallaban incomunicadas y separadas de las del centro y el norte por la barrera que formaban las ciudades de Guzer, Ayaln y Jerusaln. A partir de cierto momento, difcil de precisar, debi existir en el centro-norte de Palestina una federacin de seis tribus (ver Jue 6,35; 7,2324; Jos 13 - 19), en donde las fronteras de estas seis tribus se describen de manera detallada y precisa). Las cuatro que no respondieron a la cita no deban de pertenecer todava a la liga, si bien el reproche que se les hace constituye una invitacin implcita a que se integren. El elemento predominante en la federacin de las seis tribus corresponde a las que tienen como epnimos a los hijos de Raquel, esposa de Israel (Jacob). De hecho las tres que se nombran en primer lugar son Efram, Benjamn y Maquir (Manass). Como se ha dicho, estas tribus junto a las otras tres ( Zabuln, Isacar y Neftal), forman una federacin. Ms tarde se uniran con las cuatro restantes, las que no acudieron al llamado (Rubn, Gad, Dan y Aser) y formaran la federacin de las diez tribus que son designadas con el nombre "Israel" en la poca de Sal y David (2 Sam 19,44; 1 Re 11,31). Durante el reinado de David se unieron las tribus de Jud, Simen y Lev a la federacin 115. Sin embargo, an bajo el reinado de David, el Norte y el Sur mantuvieron una autonoma militar y administrativa. De modo que la "federacin de las doce tribus" que conocemos slo fue una realidad en el reinado de David. En este largo perodo llamado "de la conquista" (una denominacin discutible) se forma lo fundamental de la fe israelita, tal como puede verse en textos como Dt 26,3-10 y en Jos 24,1-28 y en general en los grandes documentos del Pentateuco: se mira como un slo proceso salvador los acontecimientos de la eleccin y promesas a los patriarcas, la liberacin de Egipto, la revelacin de Yahveh y su voluntad en el Sina, la marcha por el desierto, la conclusin de la Alianza con las doce tribus y el don de una tierra cultivable. Son algo as como los artculos de fe de nuestro "Credo" cristiano. Estos grandes acontecimientos salvadores, de acuerdo a una mentalidad que hemos visto en el captulo dedicdo a los patriarcas, se considerarn como vividos por todos los miembros de la federacin. Esa es la razn de que se nos presente a las doce tribus como oprimidas en Egipto, liberadas por Moiss, participando en la Alianza del Sina y conquistando en comn la tierra prometida. Veamos con ms detenimiento la organizacin poltica y religiosa de este perodo. Ambos aspectos estn estrechamente unidos.

114 115

Gonzlez Lamadrid 2000, 101-102. La tribu de Simen termin siendo aborbida por la de Jud.

128 4.4.2. Reflexin teolgica 116 La reflexin teolgica sobre este perodo de la historia de Israel la lleva a cabo la tradicin deuteronomista y se encuentra tanto en el libro de Josu como de Jueces. Los acentos son diferentes a pesar de que se trata de una misma tradicin o escuela. Ello justifica que tratemos dicha reflexin por separado. 4.4.2.1. De libro de Josu a) La fidelidad de Dios No debe perderse de vista el marco histrico en el que se encuadra la tradicin deuteromista; por lo menos en su ltima edicin: la destruccin de la ciudad santa y el destierro; con el consiguiente quiebre de las instituciones civiles y religiosas. En medio de la crisis haba quienes acusaban a Dios de impotencia y de infidelidad. La respuesta deuteronomista es que los infieles son los reyes y el pueblo, no Yahveh. Dios siempre cumple. As lo proclama de manera solemne Josu en su testamento: " Miren (ustedes) que yo me voy ya por el camino de todo el mundo. Reconozcan con todo su corazn y con toda su alma que, de todas las promesas que Yahv su Dios haba hecho en favor de ustedes, no ha fallado ni una sola: todas se les han cumplido. Ni una sola ha fallado."(Jos 23,14). As lo proclaman incluso los paganos que viven entre los israelitas. Son muy significativas a este respecto las confesiones de fe que el autor pone en boca de Rajab y de los gabaonitas: "Ya s que Yahv les ha dado esta tierra, que nos han aterrorizado y que todos los habitantes de esta regin han temblado ante ustedes: porque nos hemos enterado de cmo Yahv sec las aguas del mar de Suf delante de ustedes a su salida de Egipto, y lo que han hecho con los dos reyes amorreos del otro lado del Jordn, Sijn y Og, a quienes consagraron al anatema. Al orlo, ha desfallecido nuestro corazn y no se encuentra ya nadie con aliento a la llegada de ustedes, porque Yahv, su Dios, es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra." (Jos 2,9-11). b) La tierra La tierra es el tema central de todo el libro de Josu. Se resalta como un don gratuito de Dios, como cumplimiento de la promesa tantas veces repetidas a los padres: "Yahv dio a los israelitas toda la tierra que haba jurado dar a sus padres. La ocuparon y se establecieron en ella. Yahv les concedi paz en todos sus confines, tal como haba jurado a sus padres, y ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yahv entreg a todos sus enemigos en sus manos. No fall una sola de todas las esplndidas promesas que Yahv haba hecho a la casa de Israel. Todo se cumpli." (Jos 21,43-45). Ya en el Deuteronomio se deca: "No digas en tu corazn, cuando Yahv tu Dios expulse a los cananeos de delante de ti: 'Por mis mritos me ha hecho Yahv entrar en posesin de esta tierra', siendo as que slo por la perversidad de estas naciones las desaloja Yahv de delante ti. No por tus mritos ni por la rectitud de tu corazn llegars a tomar posesin de su tierra, sino que slo por la perversidad de estas naciones las desaloja Yahv tu Dios delante de ti; y tambin por cumplir la palabra que jur a tus padres, Abrahn, Isaac y
116

Sigo aqu de cerca a Gonzlez Lamadrid 2000, 71-77, 90-91, 105-106.

129 Jacob. Has de saber, pues, que no es por tu justicia por lo que Yahv tu Dios te da en posesin esa tierra buena, ya que eres un pueblo de dura cerviz."(Dt 9,4-6). Ahora bien, el libro de Josu nos muestra esta donacin puesta en prctica. En este sentido, el paso milagroso del Jordn, la conquista de Jeric a golpe de trompeta litrgica, las victorias de Gaban y Jasor, etc. es la verificacin de los afirmado en el Dt y en el salmo 44: "Para plantarlos a ellos (los padres), desposeste naciones, para hacerlos crecer, maltrataste pueblos; no conquistaron la tierra con su espada, ni su brazo les dio la victoria; fueron tu diestra y tu brazo, y la luz de tu rostro, pues los amabas." (Sal 44,3-4). Un tema muy afn al de la tierra es el del "descanso", como trmino de llegada despus de la salida de Egipto y la travesa por el desierto. El "descanso" implica el espacio vital en que el pueblo puede realizarse como tal y desarrollar todas sus virtualidades. En esta lnea se sitan las expresiones "tierra que mana leche y miel" y "tierra buena". No son tanto conceptos geogrficos como teolgicos. La tierra es buena porque es un don otorgado por Dios a Israel en calidad de herencia (Dt 4,21; 15,4). Es buena porque es un espacio de libertad y de descanso, en donde el pueblo ha encontrado reposo despus de la travesa por el desierto (Dt 12,10). Es la tierra que mana leche y miel, porque es la tierra del bienestar, en la que Israel puede realizarse como pueblo elegido y cumplir la misin que le ha sido confiada. Por otra parte, la tierra misma y los bienes que ella produce son un don que Yahveh ha hecho al pueblo en cuanto tal. Por lo mismo, todo israelita, por el hecho de ser miembro del pueblo, tiene derecho a participar de ella en forma idntica; no existiendo derecho alguno a arrebatarle a un hombre su tierra, porque eso significara privarlo del don de Dios. Dentro de esta misma perspectiva aquel que posee ms terrenos de lo debido slo puede hacerlo porque se los ha arrebatado a otros. Este es el tema teolgico de la posesin de la tierra: Israel puede conquistar Canan porque Dios le ha regalado esa tierra. Y por lo mismo, todo miembro del Pueblo tiene un derecho divino a poseer su heredad. sta es el trozo de tierra que corresponde por familia y que no se puede vender o donar. Dicho negativamente, ni Israel como pueblo, ni ningn hombre en particular posee el territorio por su propio valor o audacia; toda la tierra es don de Dios. c) Unidad La reunificacin de los deportados en un solo pueblo bajo la direccin de un solo pastor era una de las grandes aspiraciones del tiempo del destierro. El deuteronomista retrotrae esta aspiracin hasta los orgenes del pueblo en la tierra prometida y la plasma en el libro de Josu, como si se tratara de una realidad. Lo que slo eran unas tribus y grupos sueltos y autnomos con acciones de guerra aisladas realizadas por cada tribu por su cuenta, es aqu transformado en un nico pueblo unido, que lleva a cabo la conquista bajo la gua de un slo jefe, Josu. En este sentido debe interpretarse el inters que tiene el autor en hacer participar en la conquista comn de toda la tierra, juntamente con sus hermanas la tribus de Cisjordania, a las tribus de transjordnicas (Jos 1,10-18; 12,1-6). d) Guerra santa Las guerra de Israel son consideradas guerras de Yahveh. El signo visible de su presencia es el Arca, que encabezaba los combates. Se considera que Dios combate a favor de Israel y que para ello

130 incluso moviliza los elementos de la naturaleza (Jos 10,11; 24,7). Por ello los israelitas deben creer y no temer. Pero la victoria no marca el final de la guerra, ni tampoco su punto culminante. ste llega con el anatema, que se ejecuta con la muerte de los vencidos y la consagracin de sus bienes a Dios como gratitud por haber conseguido la victoria. Adems el anatema asegura que Israel no se contamine con la religin de los cananeos. Este es el punto de vista del libro de Josu, que en este caso est marcado por el exilio babilnico. Sobre la realidad histrica de la guerra santa y del anatema ya nos hemos pronunciado. e) La Ley El redactor deuteronomista considera central para las victorias y la vida cotidiana de Israel el cumplimiento de la Ley. En los momentos claves se lo cita incluso de manera explcita: "Ten siempre en tus labios las enseanzas del libro de la Ley; medtalo da y noche para cumplir exactamente todo lo que est escrito en l. As prosperars en todas tus empresas y tendrs xito (Jos 1,7-9). Durante la asamblea de Siquem dice: "Escribi Josu estas palabras en el libro de la Ley de Dios..." (Jos 24,26). Podran citarse muchos otros textos. El Deuteronomio es el libro de la Ley, pero no es un libro legalista. Siempre ha llamado la atencin de los biblistas el tono exhortativo de Dt, ms propio de un predicador que de un legislador. Las diferentes materias tratadas, tomadas muchas ellas del "Cdigo de la Alianza" (Ex 20 - 23), adoptan ms bien la forma de enseanzas, llamamientos, consejos y advertencias. La Ley no es ni una carga ni un freno. Su finalidad no es imponer obligaciones caprichosas ni restricciones arbitrarias, sino ensearle a Israel el camino de la felicidad y de la vida. Pretende que a Israel le vaya bien y pueda prolongar sus das en la tierra que Dios le otorga (Dt 4,40; 5,33; etc.).Sus normas han sido dadas no tanto en vistas a la retribucin como fuente de premios, sino como una serie de hitos y sealizaciones que indican el camino del bienestar y la prosperidad de los israelitas. La legislacin deuteronmica es uno de los documentos ms humanos y humanizadores del AT. Muestra especial preocupacin por los pobres, los esclavos, los extranjeros, los obreros, los deudores, las jvenes prisioneras de guerra, etc (14,28-29; 15,11-18; 21; 22; 24; etc.). Comparado con las legislaciones de los pases vecinos defiende mejor los derechos y la dignidad de la persona humana. Y todo ello mediante una Ley cercana y adaptada al ser humano, como se refleja en el siguiente texto: "Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni est fuera de tu alcance. No est en el cielo, como para decir: 'Quin subir por nosotros al cielo y nos lo traer, para que lo oigamos y lo pongamos en prctica?' Ni est al otro lado del mar, como para decir: 'Quin ir por nosotros al otro lado del mar y nos lo traer para que lo oigamos y lo pongamos en prctica?' Sino que la palabra est bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazn, para que la pongas en prctica." (Dt 30,11-14). f) Una nueva etapa de la historia Lo relatado en el libro de Josu se presenta claramente como una nueva etapa de la historia de Israel . El paso del Jordn, con todo el acompaamiento de hechos milagrosos que lo rodean, equivale a un nuevo xodo (Jos 3 - 4). Muere la generacin del desierto y nace la generacin de la tierra prometida, que empieza celebrando la circuncisin y la pascua. Cesa el man y empiezan los alimentos de la nueva tierra (5,1-12). Se repite la teofana del Sina (5,13-15).

131 Segn el deuteronomista, cada una de las etapas de la historia sagrada est asociada a una figura emblemtica, que representa y personifica el designio salvfico de Dios en cada uno de sus momentos. En este caso, Josu realiza el ideal de disponibilidad y obediencia como ejemplo a seguir por el pueblo. l consigue la tierra y del descanso del pueblo haciendo honor a su nombre: Yehoshua ("Yahveh es liberacin"). 4.4.2.2. De libro de los Jueces a) La secuencia "pecado-castigo-conversin-salvacin En este libro el deuteronomista constata que el pueblo se va degradando. Considera que, con escasas excepciones la generacin de Josu haba sido a las clausulas de la Alianza. En la nueva etapa que empieza 117 (la generacin de los jueces) fidelidad e infidelidad se irn alternando. Encontramos con precisin casi matemtica en el libro la secuencia "pecado-castigo-conversin-salvacin". - El pecado: Se lo presenta como infidelidad del pueblo a las clusulas de la Alianza. Para expresarla, el deuteronomista emplea estas tres frmulas: los israelitas hicieron lo que es malo a los ojos de Yahveh (Jc 2,11; 3,7.12; 4,1; etc.); abandonaron al Seor y dieron culto a Baal y Astart (Jc 2,11.13; etc.); se prostituyeron con otros dioses (Jc 2,17; 8,27.33). - El castigo: No slo la tradicin deuteronomista, sino que todos los telogos y escuelas teolgicas del AT en general, presentan los males fsicos y morales como castigos de Dios. Este aspecto castigador de la Ley encuentra en el libro de Josu estas tres espresiones: se encendi contra Israel la ira del Seor (2,14.20: 3,8; etc.); el Seor los entreg en manos de sus enemigos durante equis aos (jC 2,14; 4,2; etc.); etc. Deberemos retomar este tema del castigo divino en los captulos dedicados a los profetas. - Conversin: El castigo y la bondad de Dios llevan al pueblo a la conversin. Las frmulas son: los israelitas clamaron al Seor (Jc 3,8.15; 4,3; etc.); el Seor se compadeca de ellos al oirlos gemir bajo la tirana de los opresores (2,18; 10,16). - La salvacin: El Seor responde a la conversin y splicas del pueblo, envindole jueceslibertadores para que lo salven (Jc 2,16; 3,9.15). Pero la conversin del pueblo es efmera, de ah el empleo de expresiones como stas: "los israelitas vuelven a hacer lo que es malo a los ojos de Dios, abandonando al Seor y prostituyndose a otros dioses", con lo cual la secuencia se reanuda. b) El amor gratuito de Dios Puede verse en el libro que Dios escoge a los humildes, a los dbiles e inadecuados para la misin de salvar al pueblo y les da su ayuda para conseguirlo. Geden, por ejemplo, se dirige a Dios en estos trminos: " "'Perdn, Seor mo, cmo voy a salvar yo a Israel? Mi clan es el ms pobre de Manass y yo el ltimo en la casa de mi padre.' Yahv le respondi: Yo estar contigo y derrotars a Madin como si fuera un hombre solo.'" (Jc 6,15-16).
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Desde el punto de vista histrico, es esto as? Las opiniones entre los biblistas estn divididas. En mi opinin se trata del mismo perodo histrico, y la causa de que el deuteronomista divida el perodo es que quiere salvar de algn modo las numerosas contradicciones que existen entre Jueces y Josu sobre la conquista

132 Lo que vale de Geden vale tambin para los dems jueces. Geden tiene conciencia de que la salvacin viene, no de ejrcitos numerosos, sino de la gracia de Dios: " Yahv dijo a Geden: 'Demasiado numeroso es el pueblo que te acompaa para que entregue yo a Madin en sus manos; no se vaya a enorgullecer Israel de ello a mi costa diciendo: Mi propia mano me ha salvado! Ahora pues, pregona esto a odos del pueblo: El que tenga miedo y tiemble, que se vuelva y mire desde el monte Gelbo.' Veintids mil hombres de la tropa se volvieron y quedaron diez mil.Yahv dijo a Geden: 'Hay todava demasiada gente (...) Entonces Yahv dijo a Geden: 'Con los trescientos hombres que han lamido el agua los salvar, y entregar a Madin en tus manos. Que todos los dems vuelvan cada uno a su casa.'" (Jc 7,2-7). c) El espritu del Seor, fuente de salvacin En el libro de los Jueces por primera vez en el AT se hace presente el espritu de Dios como fuerza de salvacin, que salva a Israel y hace triunfar la causa del Seor. sta es la fuerza que se apodera de Otoniel, de Geden y de Jeft (Jc 3,10; 6,34; 11,29) y lleva a los jueces en general a realizar hazaas sobrehumanas y a lograr victorias increbles. 4.4.3. Actualizacin Nunca estuvo ms cerca Israel que en este perodo de conseguir vivir y trabajar en paz en una tierra propia, distribuida equitativamente. La monarqua terminar en gran medida con la libertad conseguida y fomentar las diferencias sociales hasta un punto que ser denunciado por los profetas. Sern cosa comn los impuestos elevados y el despojo de los humildes. Hoy, en medio de en un mundo en donde los recursos naturales son de unos pocos y estn al servicio de ellos; y en donde son explotados con un afn de codicia que pone en peligro la habitablilidad del planeta en un futuro ms bien cercano, estos libros expresan lo que Dios siempre ha querido: que el hombre viva en paz, desplegando sus aptitudes y relacionndose con sus semejantes mediante un trabajo digno y un descanso reparador. Dios se presenta as, no como un amo desptico que pretende "cortarle las alas" al hombre, controlarlo, reducirlo a una condicin de infantilismo; sino, muy por el contrario, como un Padre que se alegra cuando al ser humano le va bien. "La gloria de Dios es que el hombre viva" 118, dira muchos siglos ms tarde san Ireneo.

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Contra las herejas, IV, 20. Aqu el concepto de "vida" es muy prximo al concepto bblico: se trata de una vida plena, en abundancia, alegra y paz.

133 5.- LA MONARQUA UNIFICADA A 5.1. Pauta de lectura n 5: La Monarquia Unificada. A. Texto: 1 Sam 8 - 10; 13 - 14; 16 - 18; 31; 2 Sam 1; 1.-Quin es Samuel? El inicio de la monarqua en Israel est ligado a la figura de Samuel. Segn se nos relata en 1 Sm 1 - 3, Samuel es el hijo nico recibido en la vejez por una mujer estril, que en seal de agradecimiento decide consagrarlo a Yahvh. Siendo nio pequeo es donado por su madre al santuario de Silo, en donde queda al cuidado del sacerdote El. Estando en Silo, Samuel recibe el llamamiento de Yahvh para ser su portavoz, su profeta. En cuanto a su actividad, Samuel aparece desempeando mltiples funciones: es "Juez", sacerdote, profeta, vidente y el instaurador de la monarqua. En todas ellas, Samuel aparece como la "bisagra" que une el tiempo de los jueces con el de la monarqua. Es, antes que todo, el representante de la tradicin ms antigua de Israel. Es el "Juez" de Israel que conduce al pueblo a la guerra contra los filisteos (y que tambin resuelve en los litigios judiciales). Es el sacerdote que est al cuidado del Arca de la Alianza. Pero Samuel es igualmente el hombre de los tiempos nuevos. Es el que supo comprender los anhelos del pueblo y acoger en el seno del Yahvismo la naciente monarqua istraelita. 2.- Institucin de la Monarqua. a) Corriente antimonrquica y uncin de Sal: 1 Sam 8,1-22; 10,17-27; Qu razones se da en contra de tener un rey (resumir)? Qu procedimiento se usa para elegir rey? (ver notas 8,5; 8,11; 8,14; 8,22; 10,17; 10,21; 10,25). b) Corriente pro-monrquica y uncin de Sal: 1 Sam 9,1 - 10,16; 11,1-15: Cmo se presenta aqu al oficio de "profeta"? Qu razones se da a favor de tener un rey? En que consiste y que sentido tiene la uncin? Qu diferencia presenta la eleccin de Sal entre estos textos y 10,1727? Qu son las "agrupaciones de profetas"? Qu es el "trance" o "xtasis"? (Leer notas: 9; 9,6; 9,7; 9,11; 9,12; 9,13; 9,20; 9,24; 9,26a; 9,26 b; 10,2; 10,5c; 10,10; 10,12) 3.- Realizaciones y fallas de Sal: 1 Sam 13-14: Qu es lo ms positivo que tuvo el reinado de Sal? En qu consisti su pecado? Cmo se descubra la voluntad de Dios respecto de la guerra? Quin la descubra? (ver todas las notas) ( nota explicativa: la traduccin de la NBJ de 13,19-22 es demasiado "espaolica"; ofrezco una traduccin "del espaol al chileno": reja= hierro del arado; azuela=azadn; aguijada=picana). 4.- Presentacin de David: 1 Sam.16 - 18: a) 16,1-13: Qu criterio usa Yahvh para elegir a David? Se trata de un texto histrico? (leer nota 16) b) 16,14-23: Qu es el "mal espritu" que asalta a Sal? (nota 16,14b) Por qu llama Sal a David a su servicio? (nota 16,16) (Es muy importante leer la nota 16,14a) c) 17: Es histrico? De qu manera? (ver nota 17,4) Cual es la "leccin" del relato? (leer todas las notas)

134 d) 18: Cul es la idea central del texto? (notas: 18,1; 18,4; 18,17) 5.- Muerte de Sal: 1 Sam 31; 2 Sam 1: Distinguir versiones. (Ver notas 31; 31,11; 1; 1,17;) 5.2. Institucin de la monarqua. Comentario de 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,115 119 a) Corriente antimonrquica y uncin de Sal. a.1) 1 Sm 8,1-22; el pueblo pide un rey. Samuel y sus hijos son los ltimos jueces menores. Con ellos se cierra una etapa de la historia de Israel. Viendo la infidelidad de los hijos de Samuel y atrados por lo que se haca en las dems naciones, los ancianos 120 de Israel, como representantes del pueblo, van donde Samuel y le piden un rey. El disgusto de Samuel ante la peticin se debe a lo que significaba la institucin de la monarqua en el Oriente Medio: los reyes eran considerados seres divinos o semidivinos y de su intercesin ante los dioses a travs de ritos sacrificiales dependa el orden csmico y social (esto es, el xito en las cosechas, la victoria en la guerra, el orden social, etc.) Obviamente, una monarqua con estas caractersticas no puede ser aplicada a Israel: Dios es el nico rey del pueblo. Israel no es un pueblo cualquiera: es el pueblo elegido, que se rige por principios especiales. La respuesta divina es menos tajante que la de Samuel. Yahveh acepta la institucin pero advierte sobre el estatuto (fuero), o sea, los derechos que tendr el rey sobre sus sbditos. Como estamos ante un texto de la llamada corriente antimonrquica, obviamente se exponen slo los aspectos negativos: servicio militar, trabajos forzados, impuestos, expropiaciones, etc. Se discute si esta descripcin corresponde a los reyes de Israel o del Oriente Medio. El v. 20 alude de forma muy indirecta a la razn ms importante: la invasin de los filisteos. a.2) 1 Sm 10, 17-27 : Sal es elegido por suertes Esta seccin es continuacin de 1 Sm 8. Samuel rene a todo el pueblo en Misp, uno de los santuarios importantes del antiguo Israel, y all le repite lo dicho en 1 Sm 8,7.17-19: pedir un rey significa rechazar a Dios, el verdadero rey de Israel. Dios cede ante la peticin del pueblo y Samuel ordena que se renan en presencia del Seor por tribus y clanes, con el fin de proceder a la eleccin por medio de las suertes, de modo semejante a lo visto en Jos 7,16-18 (ver comentario). La estatura de Sal confirma lo sealado por las suertes; su escondida en la impedimenta (equipaje) aade emocin al relato. El estatuto o fuero del rey (el mismo del que se hablaba en 1 Sm 8) se pone por escrito y se guarda en el santuario. Los vv. 26-27 nos dicen que Sal tuvo desde el comienzo partidarios y detractores.
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En lneas generales sigo a Gonzlez Lamadrid 1997, 390-395. Es decir los jefes de las principales familias israelitas.

135 b) Corriente pro-monrquica y uncin de Sal. b.1) 1 Sm 9,1-25: Encuentro de Samuel con Sal. Aparece por primera vez Sal, el primer monarca de Israel. Sobre la entrada de Sal a la vida pblica y su eleccin como rey, existen al menos tres versiones distintas: - Como un joven de tantos, Sal sale acompaado de su criado en busca de unas asnas que se le haban perdido a su padre, y se encuentra con el profeta Samuel, que lo unge como jefe de Israel. - Sal es elegido como rey por el procedimiento de las suertes y luego proclamado por el pueblo en Misp (1 Sm 10,17-25). - Despus de su victoria sobre los amonitas en Yabesh de Galaad, Sal es proclamado rey por el pueblo en Guilgal (1 Sm 11,1-15). Histricamente, sta es la ms probable. El recorrido que realiza Sal y su criado parte de Guibea y termina en Ram 121. Samuel aparece aqu con el ttulo de vidente, ms antiguo que el de profeta. En todo el texto se percibe una imagen de profeta que casi corresponde a un adivino que predice el futuro. El profetismo bblico en sus comienzos no se distingua mayormente del de los pases vecinos, en donde se practicaba la adivinacin. Pasara un tiempo antes de que los profetas de Israel adquirieran un perfil propio, profundamente original en la historia de la humanidad. Adems de profeta, se presenta a Samuel como sacerdote que realiza sacrificios en los altos (1 Sm 9,12). Israel asumi como propios no slo los santuarios cananeos (los altos) sino buena parte de su ritual de sacrificios. En 9,16 aparece un argumento de peso a favor de la monarqua: la invasin de los filisteos. b.2) 9, 26 10, 16: Uncin de Sal Samuel unge a Sal como rey. La uncin consiste en derramar aceite perfumado en la cabeza del elegido. El aceite penetra la piel, a diferencia del agua, y por eso simboliza el espritu del Seor; es decir la fuerza de Dios que salva. Mediante la uncin, el rey se convierte en persona sagrada y en mediador de la bendicin divina, y por lo tanto pasa a ser inviolable (ver 1 Sam 24,7.11). Al rey se le conoca precisamente como el ungido, es decir, Mesas. La uncin la haca un sacerdote o un profeta. Samuel anuncia a Sal tres seales, que le servirn de prueba y garanta de la autenticidad de su uncin. Se trata de tres encuentros: - Con dos hombres que le comunicarn que las asnas ya han aparecido (10, 1-2); - con tres adoradores que le darn parte de sus ofrendas (10, 3-4), y - con un grupo de profetas que compartirn con l el espritu del Seor (10, 5-6). De las tres seales anteriores, es la tercera la que se encuentra ms desarrollada (10, 9-13).

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El recorrido exacto se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 59.

136 Los grupos y asociaciones de profetas practican un profetismo de carcter colectivo, cuyas manifestaciones son el xtasis y los enajenamientos. Los medios empleados para obtener este estado suelen ser la msica, la danza, los movimientos violentos, la autolaceracin, los gritos, la concentracin de la mente y la abstraccin de cuanto a uno le rodea. Gradualmente se llega a la exaltacin, el delirio, el enajenamiento total de la mente Es cierto que muchos textos bblicos atribuyen al espritu de Dios la generacin de estos fenmenos extraos; sin embargo, tambin es cierto que estos profetas son mirados con desconfianza (10,11-12). Los grandes profetas bblicos (Isaas, Jeremas) desconfiarn del xtasis autoprovocado de las cofradas de profetas, pero darn mucha importancia al espontneo. Qu es el xtasis? No existe en los autores (ni en el campo de la medicina actual) demasiada claridad al respecto. Una definicin puede ser la de Lindblom: Un estado anormal de conciencia en el que uno est tan intensamente absorbido por una sola idea o por un solo sentimiento, o por un grupo de ideas o de sentimientos, que se detiene ms o menos el curso normal de la vida psquica. Los sentidos corporales dejan de funcionar, uno se vuelve insensible a las impresiones externas; la conciencia se exalta por encima del nivel ordinario de la experiencia diaria, impresiones e ideas inconscientes brotan a la superficie en forma de visiones y audiciones. 122 b.3 ) 1 Sm. 11,1-15: Victoria contra los amonitas. Como se ha dicho, de las tres versiones vistas sobre la ascensin de Sal al trono, sta es la ms probable desde el punto de vista histrico. Vindose atacados por Najsh, rey de los amonitas, los habitantes de Yabesh de Galaad envan mensajeros por todo Israel en busca de ayuda. Llegados a Guibe, donde resida Sal, dedicado a las labores del campo, el futuro rey se siente invadido y arrebatado por el espritu de Dios, que lo lleva a organizar una gran movilizacin, con el fin de salvar a sus hermanos de la Trasjordania. Enfervorizados por la victoria obtenida, el pueblo, acaudillado por Sal, que se ha convertido en hroe nacional, se dirige al santuario de Guilgal y all lo proclama rey123. 5.3. Realizaciones y fallas de Sal. Comentario a 1 Sm 13 14 Esta seccin, que tiene su introduccin en 1 Sm 13,1 y su conclusin en 1 Sm 14, 47-52; aparece como una historia del reinado de Sal. En realidad, sin embargo, estos captulos no contienen ms que algunas acciones de guerra que cubren una sola jornada. a) 1 Sm 13, 1-7a: Guerra contra los filisteos Estos versculos son el comienzo de una confrontacin entre los israelitas y los filisteos, que contina en 1 Sm 13,15b 14,46. b) 1 Sm 13,7b-15a: Samuel rechaza a Sal No se ve cul es la culpa de Sal: la ha esperado los siete das acordados con Samuel. Es verdad que ha ofrecido sacrificios, pero en estos tiempos, esa funcin la podan ejercer los reyes. c) 1 Sm 13, 15b-23: Preparativos para la guerra Se reanuda el relato interrumpido por el trozo anterior. Se comienza constatando la
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Citado por Sicre 1992 B, 116. Ver batalla en el mapa que presenta Galbiati- Serafini 2004, 81.

137 desproporcin de fuerzas entre unos y otros. Los hombres de Sal y Jonatn no poseen espadas y lanzas pues los filisteos controlaban la produccin de hierro y la fabricacin de armas 124. d) 1 Sm 14: Hazaa de Jonatn En 14,6-10 se pone en marcha un procedimiento tpico de consulta a Yahveh. En 14,18-19 Sal pide al sacerdote que someta al procedimiento de las suertes la decisin de entrar en combate. Ajas lleva el urm y el turm en una cajita, que es confundida por un redactor tardo con el Arca de la Alianza. Finalmente, Sal decide no consultar a Yahveh. Los filisteos, que eran un amplia mayora, son derrotados y deben volver por la misma ruta que vinieron. Sal pronuncia el juramento de que nadie probar bocado hasta el anochecer para obtener as la victoria. De acuerdo a la concepcin de pecado de la poca, Jonatn es culpable y debe ser sacrificado. El hecho de que Sal ceda ante la presin del pueblo y lo perdone es considerado por el autor deuteronomista una infidelidad a Yahveh. Otro tanto sucede en 14,31-35: el pueblo come carne mezclada con sangre, prctica prohibida por Lv 19,26; Sal no toma medidas de castigo, sino que convierte el hecho en inmolacin cultual. El texto ms completo que tenemos sobre adivinacin es 14,36-42. Aparece explcitamente mencionado el urm y el turm. Es extrao que este procedimiento no d una respuesta en 14,37b, lo que hace pensar que no se trataba de una especie de moneda de dos caras. En 14,47-52 tenemos una evaluacin del reinado de Sal bastante positiva: en donde quiera que se diriga llevaba la salvacin (14,47). 5.4. Presentacin de David. Comentario a 1 Sm 16 18 a) 1 Sm 16,1-13: Uncin secreta de David Sobre la entrada de David a la vida pblica hay tres versiones distintas: - Uncin por parte de Samuel en Beln (1 Sm 16,1-13). - Entrada en la corte real como msico y trovador para alegrar el nimo decado del rey, hasta convertirse en el escudero de Sal (1 Sm 16,14-23; parte de 1 Sm 17). - Se convierte en hroe nacional en el combate contra Goliat (1 Sm 17,12-30). El texto de 1 Sm 16,1-13 contiene la versin menos antigua y la menos probable desde el punto de vista histrico, ya que contradice 2 Sm 2,4; 5,3. En este texto se quiere subrayar la gratuidad de la eleccin divina, segn la cual Dios elige sin tener en cuenta los mritos: cuanto ms dbil es el elegido, mejor se ve que la obra es del Seor. b) 1 Sm 16,14-23: David al servicio de Sal Esta es la versin ms probable desde el punto de vista histrico. En el v.15 se dice que un espritu malo de Dios le infunde espanto a Sal. Debe tenerse en cuanta que en la antigedad no
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El movimiento de las tropas se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 6.0.

138 exista el concepto de enfermedad de la poca actual: ella proceda de la accin de espritus malignos o de Dios mismo, particularmente las de tipo nervioso. La Biblia tiende a saltarse las causas naturales y atribuir todo a Dios, lo bueno y lo malo. An as los autores sagrados son conscientes de que el mal moral no procede de Dios sino de los hombres. c) 1 Sm 17, 1 18, 5: David y Goliat En 1 Sm 17 se encuentran, por lo menos, dos tradiciones acerca de David. Segn una de ellas, la ms importante, David es un joven pastor desconocido por Sal, que vino a traer provisiones a sus hermanos y a interesarse por su salud, coincidiendo su llegada con el momento en que el gigante de los filisteos desafiaba al ejrcito de Israel (1 Sm 17,12-30). Aunque David no perteneca al ejrcito, se ofrece voluntariamente para combatir con Goliat y le da muerte (1 Sm 14,31-53). Se convierte por ello en hroe nacional. Sal lo manda a llamar y lo pone a su servicio (1 Sm 17,54 18, 5). Segn la otra versin, que vimos en el texto anterior, David es llamado a la corte de Sal como trovador y llega a ser su escudero. En calidad de tal, acompaa al rey en la guerra filistea y se distingue en un combate singular. Esta versin est presente en 1 Sm 17,1-11 y parte de 1 Sm 17,3153. Se plantea el problema de la historicidad de 1 Sm 17, porque 2 Sm 21,19 atribuye la victoria sobre Goliat no a David, sino a Eljann, uno de los veteranos de David. Esta versin parece ser la histrica. En 1 Sm 17 no figuraba inicialmente el nombre de Goliat. ste ha sido aadido posteriormente. La batalla tiene un alcance teolgico: ser trata de una confrontacin entre la fuerza humana y la fe en Dios (1 Sm 17,45). En 18,1-5 se nos habla de la amistad entre Jonatn, hijo de Sal, y David. Alcanza su mxima expresin en la lamentacin que David le dedica con motivo de su muerte (2 Sm 1,25-26). Los vestidos participan de la personalidad, por eso la donacin del manto, junto con las armas, son expresin de las estrechas relaciones que se establecen entre David y Jonatn, relaciones que se sellan y y formalizan mediante un pacto. Hay aqu tambin un reconocimiento de David como futuro rey de Israel. d) 1 Sm 18, 6-30: envidia de Sal y xitos de David. Matrimonio de David En todo este trozo podemos ver el ascenso de David y la declinacin de Sal. Sal empieza a ver en David a un rival que puede arrebatarle el trono (vv. 6-9) 125. Llevado por el mal espritu, que ya conocemos, Sal intenta dar muerte a David (18,10-11). Intenta tambin tenderle una trampa con el matrimonio de sus hijas, para que perezca en manos de los filisteos. 5.5. Muerte de Sal. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1 En 2 Sm 1 se pueden distinguir dos versiones: - Un hombre del ejrcito viene a anunciar la muerte de Sal y Jonatn; David y el pueblo hacen duelo (2 Sm 1,1-4.11-12).

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Una traduccin distinta ofrece la Biblia de Amrica del v. 7b: Sal mat a mil y David a diez mil.

139 - Un joven amalecita se glora de haber matado a Sal y trae las insignias reales, esperando una recompensa; es ejecutado por orden de David (2 Sm 1,5-10.13-16).

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6.LA MONARQUA UNIFICADA. B

6.1. Pauta de lectura n 6: La monarqua unificada. B Texto:2 Sam 5; 7,1-17; 8; 11; 12,1-25; 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32; 10,1-13; 11; 12 (leer todas las notas). 6.- Realizaciones de David: 2 Sam 5 - 8: a) 2 Sam 5,1-5: Por qu es importante este reconocimiento? (nota 5,5) [Nota explicativa: "hueso tuyo y carne tuya"= parentesco cercano; entradas y salidas= todos (nuestros) caminos)] b) 2 Sam 5,6-14: Qu sentido tiene el gesto de David de tomar Jerusaln y darle el nombre de "ciudad de David" (relacionarlo con el texto anterior)? Qu significado tiene Jerusaln en la historia de Israel (ver nota 5,9)? c) 2 Sam 5,17-25: De qu manera se consulta a Yahveh? Qu ttulo le pondras a este trozo? Qu es eso de los "pasos en la cima de las balsameras? (En ambas preguntas aventura una hiptesis). d) 2 Sam 7,1-17: Qu sentido tiene la profeca de Natn? Qu imagen de Dios existe en esa profeca? Qu promete Dios a David? Cmo se ha cumplido -a tu juicio- esa promesa? e) 2 Sam 8,1-14: Qu ttulo pondras al texto? Cul es el territorio conquistado por David (ver un atlas bblico o el mapa que hay ms adelante) f) 2 Sam 8,15-18: Qu ttulo le pondras al pasaje? 7.- Pecado de David: 2 Sam 11,1 - 12,25: Qu etapas o pasos se pueden distinguir en el pecado de David? Qu consciencia de pecado muestra David? 8.- Muerte de David y reinado de Salomn: 1 Re 1,1 - 2,12; 3,1 - 5,32: a) 1 Re 1: Quines componen los bandos en pugna? Qu recursos usan para llegar al poder? Cmo es la "ceremonia de entronizacin" de Salomn? b) 1 Re 2,1-12: Qu es la "venganza de sangre"? Cmo opera? c) 1 Re 3: Qu tipo de sabidura pide Salomn a Yahvh? d) 1 Re 4,1-19: Qu cargos instituye Salomn? e) 1 Re 5: Qu ttulo le daras al texto? Qu territorio tiene el reino en tiempos de Salomn (ver atlas 126y compararlo con lo que dice el versculo 4)? f) 1 Re 5,15-32: (No hay preguntas)

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Puede ser el de Dowley 1991, 10 o el mapa que ofrecemos ms adelante.

141 g) 1 Re 10,1-14; 11,1-43: Cules son los logros del reinado de Salomn? Cules son sus aspectos negativos? Cmo castiga Yahvh la infidelidad de Salomn? 9.- El cisma: 1 Re 12: En que consiste el error de Roboam? Qu significado tiene los becerros de oro puestos por Jeroboam? Qu territorio tienen ahora ambos pases (ver mapa)? 6.2. Realizaciones de David. Comentario de 2 Sm 5; 7,1-17; 8,1-18 a) 2 Sm 5,1-5: David ungido en Hebrn rey de Israel En 2 Sm 2,1-4 David haba sido ungido como rey por la tribu de Jud. En este texto es reconocido y ungido por las tribus del Norte (que se les llama aqu Israel). Se trata de una monarqua dualista: estamos ante dos reinos distintos que, manteniendo sus diferencias, reconocen a David como rey. b) 2 Sm 5,6-16: Conquista de Jerusaln David escoge como capital del Reino a una ciudad que no pertenece ni a las tribus del Norte ni a las del Sur. No est clara la estrategia que usa para conquistarla (el texto es oscuro) pero parece haber sido la de haber penetrado con un comando por el tnel que abasteca de agua a la ciudad. La salida de esos tneles era secreta: David la habra descubierto. Este modo de conquista impide que las tribus se apropien de la victoria: sta slo pertenece a David, por eso Jerusaln pasar a ser la ciudad de David. El v. 8b, sin relacin al contexto, aade la prohibicin que, en el futuro Templo, tendran los cojos y ciegos de entrar en el patio de los sacerdotes para sacrificar. Es una glosa explicativa a partir de la alusin a cojos y ciegos. La bendicin divina est con David, lo que se traduce en la multiplicidad de mujeres e hijos (vv. 13-16) y en el xito que acompaa a todo lo que emprende. c) 2 Sm 5, 17-25: Victoria en contra de los Filisteos Seguramente estas dos confrontaciones entre David y los filisteos tuvieron lugar inmediatamente despus de ser coronado rey y antes de la conquista de Jerusaln. Mucho mejor equipado que Sal y buen conocedor de la estrategia filistea, por haber vivido y luchado a su lado (1 Sm 27;29 ), David los derrota y los hace replegarse hacia sus bases de Filistea 127. Nuevamente tenemos la consulta a Yahveh mediante el urm y el tumn (vv. 19-20). En los vv. 23-24 aparece un nuevo mtodo de adivinacin: si la cumbre de las balsameras se sacude por el viento, se considera que es como: los pasos de Yahveh que se acerca y entonces hay que atacar. d) 2 Sm 7,1-17: Profeca de Natn. Una vez en Jerusaln (2 Sm 6,17), el Arca requera de un templo en el cual habitar. Jugando con el doble significado del sustantivo casa, que puede significar casa de Dios (Templo) y casa real (familia o dinasta), la profeca de Natn elabora lo que podramos llamar la carta magna de la monarqua y dinasta davdica: "Tu dinasta (casa) y tu reino subsistirn para siempre ente m" (7,16).
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Los desplazamientos pueden seguirse en Galbiati Serafini 2004, 91.

142 A partir de ahora se realiza una especie de concentracin de la Alianza en la persona del rey. El cumplimiento de las promesas divinas tendrn lugar a travs de la eleccin de Jerusaln y de la dinasta davdica. Ms detalladamente, se promete cuatro cosas: - Unas relaciones especiales entre Dios y la dinasta davdica (ser para l su padre y l ser para m un hijo) 128; - que la soberana de Dios se har presente y se ejercer a travs de la dinasta davdica (vv. 8, 12, 15-16); - un reinado de prosperidad, paz y justicia (v.10). - un reinado eterno (vv. 16.19.25.29). La profeca de Natn constituye el comienzo de lo que ser ms adelante la esperanza en el Mesas. Ante la imperfeccin y corrupcin de los reyes que vendrn despus de David, se esperar a un rey ideal, que dar cumplimiento a todas las aspiraciones y esperanzas que se tenan depositadas en la dinasta davdica (ver Is. 7,10-25). En ltimo trmino, esta esperanza mesinica se cumplir en Jesucristo (Hch 2,30). 2 Sm 7,5-7 son la primera manifestacin de una corriente que tiene sus reservas y reticencias frente al Templo. Se recalca que Yahveh no est atado a ningn lugar y que sigue siendo el Dios personal que dialogaba con Moiss y los patriarcas. La tensin se resolver concibiendo al Templo como un signo especial de la presencia divina que no la limita ni circunscribe. Dios sigue siendo el Dios "nmade del xodo, pero es capaz tambin capaz de quedarse junto a su pueblo bendiciendo su tierra. e) 2 Sm 8,1-14: Victorias de David 129 Los acontecimientos descritos en este pasaje sucedieron a los largo de varios aos y en un orden distinto al que aparece en el texto. La clave teolgica de lo narrado est en la frase: "Yahveh hizo triunfar a David por dondequiera que iba" (vv. 6b y 14b). No hay duda de que la intencin del autor es describir el crecimiento de un pequeo imperio gracias a la dominacin sobre los vecinos, como prueba de la bondad divina hacia David. David derrota de modo definitivo a los filisteos. Vence a Moab y asesina a buena parte de los prisioneros, un gesto sin duda brutal, aunque comn en la poca. David derrota a los arameos. La sumisin de Damasco signific para el reino de David una gran ganancia, ya que esta ciudad era una encrucijada de caminos entre Asia y frica y las caravanas pagaban peaje a cambio de la seguridad de las vas. Tambin subyug David a los amonitas, edomitas y amalecitas. Ninguna de estas campaas corresponde a una provocacin previa, sino al afn de expansin. David se va dejando llevar por el afn de poder, que lo llevar a su grave pecado de 2 Sm 12. El poder corrompe. Adems de sus dotes militares y su carisma poltico, David tuvo a su favor el vaco de poder que se haba producido en el medio oriente en torno a los siglos XI-X a. C., debido a la decadencia que vivan en ese momento, tanto Egipto como Asiria.

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Los vv. 14-16 desmienten cualquier carcter divino del rey, como ocurra en los pueblos circundantes. Sigo aqu a Hernndez y Jimmez 2005, 697-698.

143 f) 2 Sm 8, 15-18: David organiza el reino El gobierno del rey debe ser ejercido "en derecho y en justicia"; es decir, cumpliendo con todas las obligaciones emanadas de la Alianza. David muestra su competencia en la administracin de justicia al poner lderes capaces de ayudarlo en el gobierno de su reino. Su sobrino Joab ya estaba a cargo del ejrcito a partir de la conquista de Jerusaln. Josafat era el cronista, es decir, el que escriba los hechos memorables del reino, para que lo recordaran las futuras generaciones; estaba encargado tambin del archivo real. Seraya, a quien se llama secretario, ayudaba a Josafat en esos menesteres. Sadoq y Abiatar eran sacerdotes; ambos eran considerados descendientes de Aarn, aunque de diferentes familias. Segn algunos especialistas, Sadoq era sacerdote jebuseo y cuando David tom Jerusaln entr en su servicio. Les corresponda la responsabilidad del culto, sobre todo en Jerusaln. Benaas estaba a cargo de "los quereteos y los peleteos"; es decir, de la guardia privada de David compuesta por mercenarios extrangeros. A los hijos de David se les atribuye un papel como sacerdotes, pero el pasaje paralelo de 1 Cr 18,17 los llama consejeros. Quizs el texto quiere decir que David tena carcter sacerdotal y sus hijos habran heredado este oficio. 6.3. El pecado de David. Comentario de 2 Sm 11, 1 12, 25 El relato sobre el adulterio y posterior asesinato de Uras por parte de David es ms bien parco y descriptivo. Sin embargo, basta seguir la narracin para darse cuenta de lo bajo que ha cado David. El deuteronomista tiende a idealizar su figura; sin embargo, tiene la suficiente honestidad histrica para no pasar por alto un crimen como ste. Llama la atencin el carcter procesual del pecado de David. En primer lugar est su adulterio, que coloca a David y Betsab en una situacin difcil, ya que el castigo previsto para la mujer adltera era la muerte (Num 5,11-31). En segundo trmino, tiene lugar una tentativa fallida de hacer aparecer como padre de la creatura a Uras, marido de Betsab. En tercer lugar, David enva a Uras al frente de batalla con una carta que significaba su propia muerte. Finalmente Joab comunica a David la muerte de Uras y el rey toma como esposa a Betsab. Toda la historia deja entrever la degradacin moral de David, que atropella los derechos de su sbdito abusando de su poder, as como la grandeza y coherencia tica de Uras. Qu conciencia de pecado tiene David? Se da una situacin paradojal: sin duda que sabe el significado de lo que est haciendo; sin embargo, no duda en condenar al rico de la parbola de Natn, sin caer en la cuenta de que se est aludiendo a su proceder. El pecado tiende a encubrirse, a justificarse, a suprimir o a adormecer la conciencia de pecado; es sta una de sus ms funestas consecuencias. En el texto, el profeta Natn aparece como defensor del derecho del dbil ante el abuso del rey. No es casualidad que el profetismo surgiera precisamente con la monarqua. Alguien tena que poner lmites a los abusos de los reyes y de la corte. El profeta abre el dilogo con una parbola, que es un buen elemento pedaggico para

144 dialogar, al evitar una polmica que endurecera las posiciones de los interlocutores. El rey se identifica con el pobre de ella sin caer en la cuenta de que el rico es l mismo. No vacila en condenar al rico, pero su condena se vuelve contra l. La muerte del nio que nace del adulterio con Betsab es interpretada como castigo. Sin embargo, Dios no abandona a la dinasta davdica y por eso elige a Salomn. El texto tiene algunos retoques tardos, como 12,10-12, que anuncian lo que vendr ms adelante: las muertes prematuras y violentas de los hijos de David y la rebelin de Absaln. 6.4. Muerte de David y reinado de Salomn. Comentario a 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32; 10,1-13; 11; 12 130 a) 1 Re 1: Rebelin de Adonas Adonas, hijo de David, aprovecha la ancianidad y enfermedad de su padre para autoproclamarse rey. Recibe el apoyo de personajes extraordinariamente importantes en la historia de David: Joab y Abiatar. Este intento de Adonas y el posterior de Salomn son signo evidente de que la sucesin monrquica an no estaba regulada. Sal y David haban sido elegidos personalmente y aclamados despus por el pueblo y no queda claro que el primognito sea el sucesor. La situacin actual de David hace ms urgente el problema de sus sucesin y favorece todo tipo de intrigas. Toma la iniciativa Natn ante el previsible golpe de estado de Adonas. l es quien monta la estrategia y dicta el guin a Betsab. Tres son los motivos que se esgrimen: la poltica de hechos consumados de Adonas a espaldas del rey, el consiguiente peligro de muerte para Salomn y su madre, y el juramento de David a Betsab a favor de Salomn. David hace pblica la sucesin a favor de Salomn, disponiendo adems los pormenores de la uncin e investidura del nuevo Rey. El poder real le es transmitido a Salomn con la misma liturgia que ms tarde regular la consagracin de los reyes de Jud: cortejo oficial tras la cabalgadura real, uncin, proclamacin al son de trompetas, aclamacin popular, entronizacin y homenaje por parte de los que tienen altos cargos. La uncin corresponde al sacerdote, por lo que la uncin de Natn hay que atribuirla al influjo todava cercano del recuerdo de Samuel. Adonas se acoge al derecho de asilo regulado por la Ley (Ex 21,13-14). El que se aferraba a los cuernos o salientes del altar gozaba de proteccin divina y no poda ser castigado, excepto en caso de homicidio culpable (Ex 21,14), circunstancia que no se da aqu. b) 1 Re 2,1-12: Testamento y muerte de David A la Alianza del Sina se une la alianza de Yahveh con David y sus sucesores. Sin embargo, se agrega un cambio: la promesa a David era incondicional (2 Sm 7,14-16), mientras que aqu queda condicionada al comportamiento de sus sucesores (v. 4). La segunda parte del testamento busca resolver tres cuentas pendientes: dos negativas (Joab y Seme) y una positiva (hijos de Barsilay).

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Sigo aqu a Menchn. 1997 A, 441-457.

145 Los asesinatos de Joab han manchado el honor militar de David a quien se pudo acusar de ser instigador. Pesa, pues, sobre el rey y sus descendientes una venganza de sangre, que slo puede extinguirse hiriendo al verdadero culpable. Qu es la venganza de sangre? en caso de homicidio voluntario, el pariente ms prximo (llamado Goel) deba aplicar la ley del Talin matando al culpable 131. En el caso de Seme entra en juego la creencia de que las maldiciones tienen eficacia permanente a menos que se mate al que las hizo. David ha perdonado a Seme; sin embargo, su maldicin caer sobre Salomn si ste no acaba con l. Contrasta, el trato favorable para con los hijos de Barziley, como recompensa por su ayuda y su actitud fiel hacia David (2 Sm 17,27-29; 19,32-40). c) 1 Re 3: Salomn pide sabidura Abre la seccin la noticia del matrimonio de Salomn con la hija del faran, separado deliberadamente de posteriores matrimonios que recibirn un juicio negativo (1 Re 11,1-4). Su finalidad es destacar el prestigio internacional logrado por Salomn y el rango de potencia mundial alcanzado por Israel, capaz de entrar en alianza con el poderoso Egipto. El faran aludido podra ser Psusennes II, ltimo rey de la dinasta XXI, o Sesac I, primer faran de la dinasta XXII. En el marco de un sueo, medio privilegiado de comunicacin divina en la poca pero desechado ms tarde, Salomn pide a Yahveh sabidura. Sin perjuicio de una explicacin ms detallada (en el captulo sobre los libros sapienciales) aqu se trata del arte de gobernar e impartir justicia; as como tambin del saber hacer (proyecto y construccin del Templo), y un saber decir, como el reflejo de una actividad literaria y especficamente sapiencial. La respuesta de Dios concede la peticin con el otro aadido de tres dones; riqueza, gloria y larga vida (1 Re 3,13-14), esto ltimo condicionado a la fidelidad del rey. En los vv. 2-3 se presenta una justificacin de los sacrificios realizados en los lugares altos (NBJ: "altozanos"). Se trataba de un culto yahvista legtimo en los antiguos santuarios cananeos que ahora son propiedad de Israel. El autor tiene en cuenta la reforma de Josas que establece que el nico santuario legtimo es el Templo de Jerusaln (Dt 12,2-12), con lo cual se ve en la obligacin de justificar la conducta de Salomn. El conocido y popular juicio de Salomn (3,16-28) es un ejemplo de la sabidura recin adquirida. d) 1 Re 4, 1-19: La organizacin del reino Adems del arte de juzgar (trozo anterior) hemos visto que la sabidura se manifestaba en el arte de gobernar. Aqu se pone de manifiesto este segundo aspecto en la organizacin del reino. La primera lista (4,1-6) se refiere a la organizacin de la corte y ofrece los nombres de los altos funcionarios o ministros de Salomn 132.
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El Goel (una especie de tutor) intervena no slo en caso de homicidio sino ante cualquier injusticia en que los afectados no se podan defender por s mismos, como es, por ejemplo, el caso de los hurfanos y las viudas. Por extensin, el ttulo de Goel en el sentido de protector y redentor le fue otorgado a Dios (Is 41,14). Salomn conserva al heraldo de David (= Jefe de protocolo e intermediario entre el rey y el pueblo) y concede

146 La segunda lista (4,7-19) recoge los nombres de los 12 intendentes o gobernadores que Salomn puso al frente de los 12 distritos administrativos en que dividi su territorio. Su funcin consista en asegurar el cobro de los impuestos y en abastecer al rey y la corte (funcionarios y ejrcito) durante un mes cada ao (los distritos no corresponden a cada una de las doce tribus). La vaga denominacin de Jud (4,19) y la frmula distinta al resto de las tribus sugiere un estatuto especial, lo que a la larga influira en acentuar ms la divisin entre el Norte y el Sur. e) 1 Re 5,1-14: Esplendor del Reino de Salomn Una buena muestra de la organizacin del reino es el sumario que destaca la magnificencia y el esplendor de Salomn (5,1-8). Describe la amplitud de sus fronteras, su prestigio internacional (vv.1 y 4), la inmensidad de su aprovisionamiento y de su podero militar (vv.2-3.6-8) y las repercusiones que la situacin de paz tena en la vida del pueblo (v.5). Son datos de fuentes dispersas que no dudan en recurrir a las exageraciones. En concreto, el territorio asignado a Salomn 133 incluye reinos que estn sometidos a vasallaje o con los cuales Israel tena buenas relaciones. En contraste con el esplendor exagerado de Salomn y su corte, sorprende el humilde bienestar del pueblo, basado en la tranquila posesin de pequeas propiedades agrcolas (v.5), y que refleja perfectamente el ideal del campesino israelita (ver Os 14,8; Miq 4,4; Zac 3,10). En los vv.9-14 estn presente los temas y motivos ms caractersticos de lo que conocemos como corriente sapiencial de la Biblia: - Su carcter internacional, que surge del intercambio cultural. Por ello se citan como trmino de comparacin las sabiduras oriental y egipcia, y una lista de sabios famosos. - La creacin literaria. Aqu se habla de tres mil proverbios y cinco mil poemas. El trmino "proverbio" se usa en sentido amplio (por ejemplo Prov 10 - 22). - El cultivo de un saber de tipo enciclopdico, concentrado en la botnica y la zoologa. Este aspecto estaba ms desarrollado en la cultura egipcia y mesopotmica. Sin duda que el carcter de sabio de Salomn est aqu muy exagerado. Sin embargo, el origen de esta creencia se encuentra en que Salomn jug realmente el papel de mecenas y de impulsor de la sabidura, de las ciencias, y sobre todo, de la literatura. No en vano los libros sapienciales ms representativos se atribuyen a l (parte de Proverbios y la totalidad de Eclesiasts, Sabidura y Cantar de los Cantares). f) 1 Re 5,15-32: Preparativos para la construccin del Templo
cargos a los hijos del sacerdote y del secretario. En sntesis, los cargos son los siguientes: - Sacerdote, equivale a jefe de los sacerdotes. -Secretarios - Jefe del Ejrcito - Jefe de Gobernadores (ver gobernadores, ms adelante) - Amigo del Rey: consejero privado. - Mayordomo de palacio: visir o primer ministro. - Supervisores de trabajos forzados (ms adelante veremos qu consisten). Dowley 1991, op.cit., mapa 10.

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147 Los preparativos para la construccin del Templo se basan en tres elementos: la promesa hecha a David, que subraya la iniciativa divina en la construccin (2 Sm 7,13), la sabidura de Salomn (vv.21 y 26) y el renovado tratado de Jirn, rey de Tiro. A cambio de madera y artesanos, Israel entrega trigo y aceite. Los vv. 27-32 hablan de la leva (= reclutamiento) de trabajos forzados . Se trata de una medida de gobierno por la que los reyes obligaban a sus sbditos a trabajar sin salario en obras del rey por un tiempo determinado. David someti a este reclutamiento forzado a los prisioneros de guerra, pero Salomn lo extendi a los israelitas (1 Re 5,27; 11,28; a pesar de 9,22). La condicin de estos hombres se diferenciaba muy poco de la de los esclavos. g) 10,1-13: Visita de la reina de Saba En este episodio vemos sintetizado el mensaje de toda la seccin: la sabidura, la riqueza, la fama y el reconocimiento internacional de Salomn. A comienzos del Primer Milenio a.C. el reino de Saba, al suroeste de la pennsula arbica, se haba asegurado el dominio poltico, cultural y comercial sobre toda Arabia. Por otro lado, Salomn dominaba las regiones por las que cruzaban las rutas de caravanas del reino de dicho reino. En consecuencia, la visita de la reina estara motivada por intereses comerciales y con vistas a concluir un acuerdo de carcter comercial con Salomn. Tal como lo presenta el texto, sin embargo, el relato pretende ilustrar, una vez ms, la fama alcanzada por el rey. El autor introduce el relato aludiendo al motivo de la visita: comprobar la fama de sabio de Salomn a base del ejercicio de enigmas. El efecto, la elaboracin de enigmas ingeniosos y su desciframiento era una de las principales actividades de los sabios. h) 1 Re 11,1-13: Salomn infiel a Dios El matrimonio con princesas extranjeras era bien considerado (incluso en la Biblia) en el oriente antiguo como expresin de poder, riqueza y prestigio. En muchos casos era expresin de las buenas relaciones con los reinos vecinos. Sin embargo, lo problemtico era que ellas traan sus dioses y sus cultos. Salomn no slo permite los cultos de sus mujeres sino que participa en ellos. El autor interpreta la divisin futura del reino como castigo por esas prcticas. i) 1 Re 11,14-25: Adversarios exteriores de Salomn. Las primeras consecuencias del pecado de Salomn fueron las rebeliones del edomita Hadad y del sirio Rezn, rey de Damasco. En ambos casos la sublevacin se origina en el brutal trato de David hacia aquellos pueblos. Salomn no tiene el carcter belicoso y las dotes militares de David y no puede contrarrestar la rebelin. Egipto aprovecha la coyuntura para ganar futuros aliados. j) 1 Re 11, 26-40: Rebelin de Jeroboam Jeroboam pertenece a la poderosa tribu de Efram y antes de su rebelin haba sido un importante oficial en el servicio de trabajos forzados de Salomn. El orculo de Ajas (vv. 29-39) es una composicin deuteronomista que ofrece una interpretacin teolgica de la divisin de los dos reinos. Como en otros textos profticos, el mensaje es representado previamente a travs de un gesto simblico, que hace ms eficaz el orculo, para dar despus la correspondiente explicacin oral. Los dos jirones que se le dejan al sucesor de

148 Salomn son en realidad la tribu de Jud, que anteriormente haba absorbido a la de Simen (Jos 19,1). k) 1 Re 11,41-43: Muerte de Salomn La conclusin remite a una fuente oficial, el libro de la historia de Salomn, que nosotros desconocemos, aunque debi de existir como tal antes del Exilio, y que se habra de consultar para obtener ms informacin sobre la vida de Salomn. Los 40 aos de duracin suenan a cifra estereotipada. Aunque la valoracin general de su reinado es positiva, slo tras su muerte aparecern las verdaderas consecuencias negativas de su reinado. 6.5. El Cisma. Comentario a 1 Re 12 134 La asamblea de las tribus del Norte (designadas como todo Israel en el v.1) en Siqum tiene una doble finalidad: por un lado, proclamar rey a Roboam y, por otro, plantear una poltica ms justa y equitativa como condicin de aceptacin del nuevo rey. La peticin de las tribus del Norte es un tanto genrica: aligerar el pesado yugo y la dura servidumbre. Ambas expresiones parecen aludir a las cargas fiscales impuestas por Salomn y a la poltica de trabajos forzados, medidas que recayeron especialmente sobre estas tribus. No queda clara la participacin de Jeroboam en esta asamblea y en el curso de las negociaciones sucesivas: mientras en los vv. 2-3 y 12 se sugiere que particip en la comisin negociadora, el v.20 parece ignorar esta participacin, pues da a entender que slo cuando fracasaron las tratativas se hizo venir a Jeroboam para proclamarlo rey. Pareciera ms probable esta ltima versin. La consulta a sus asesores muestra dos concepciones del ejercicio de la realeza: la de los antiguos consejeros de Salomn que entiende la monarqua como servicio al pueblo y propone una actitud conciliadora, y la de los consejeros jvenes que la concibe como ejercicio de prepotencia y opresin. La ruptura se hace inevitable. Desde la perspectiva de los autores, el error de Roboam responde a la oculta gua divina de la historia que, a travs de la decisin del rey, castiga la infidelidad de Salomn. Mayor relieve y gravedad concede el autor a las medidas cultuales de Jeroboam, que conducirn a un cisma religioso. El motivo inicial de la reforma pretenda contrarrestar el influjo del Templo de Jerusaln, puesto que ello haca peligrar la independencia israelita. Cules son las medidas? En primer lugar, Jeroboam revitaliza los santuarios de Dan y Betel, en el lmite norte y sur respectivamente. En segundo lugar, coloca ah dos becerros de oro, que probablemente no tenan connotaciones idoltricas, sino que eran concebidos como pedestales para la entronizacin del Seor o como smbolos de la divinidad invisible, con una funcin anloga a la desempeada por los querubines del Arca de la Alianza. Sin embargo, el hecho de que el toro fuera a menudo el smbolo de Baal acarreaba un serio riesgo de sincretismo religioso.

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Sigo aqu a Menchn 1997 A, 458-460.

149 Por ltimo, Jeroboam instituye sacerdotes no levitas y una fiesta paralela a la de las tiendas. Estas medidas son juzgadas con dureza por el autor deuteronomista a la luz de la cada de Samara y de la ley del santuario nico de Jerusaln. Por eso los santuarios son llamados ilegtimos y los becerros son llamados dolos. 6.7. La monarqua. Sntesis histrico-teolgica 135 a) Una teologa de la historia Al realizar una recapitulacin de los textos ledos conviene no olvidar que la "historia deuteronomista" a la que pertenecen estos textos es una "historia teolgica". Por esto entendemos una historiografa que busca encontrar en los acontecimientos la accin divina que los convierte en "historia de la salvacin". La concepcin del deuteronomista est bien resumida en 1 Sm 12,14-15: "Si temen ustedes a Yahveh y le sirven, si escuchan su voz y no se rebelan contra las rdenes de Yahveh; si ustedes y el rey que reine sobre ustedes siguen a Yahv su Dios, est bien. Pero si no escuchan la voz de Yahveh, si se rebelan contra sus rdenes, entonces la mano de Yahveh pesar sobre ustedes y sobre sus padres." Como puede verse, la fidelidad a las normas de la Alianza se traduce en bendicin y la infidelidad, en maldicin. Este racionamiento puede invertirse: si las cosas salen mal, quiere decir que el pueblo o el rey han pecado. Como en el caso de Sal, si ha sobrevenido la derrota y el rey ha muerto en la guerra, quiere decir que el pecado de Sal fue grande. Las valoraciones de personajes y acontecimientos por parte del deuteronomista estn fuertemente teida por esta concepcin del premio o castigos divinos. La accin divina y el modo como Yahveh mira las cosas, la harn presente los profetas. Ellos son verdaderos "telogos de la historia". En estos textos encontramos a Samuel, Natn y Gad (2 Sm 24). La monarqua y el profetismo estn ntimamente relacionados entre s. Nacen juntos y as tambin desaparecen. Ante las pretenciones absolutistas de los reyes, los profetas les hacen presente que por sobre ellos est la voluntad de Dios. Los profetas defendern a los dbiles y al pueblo en general de los abusos de los monarcas y de las clases dirigentes. Ser el tema de los dos captulos siguientes. b) Teologa de la monarqua La monarqua era una de las instituciones ms importantes en todos los pueblos del Antiguo Oriente Prximo. Los reyes eran los que garantizaban, segn los idelogos-telogos de la corte, la estabilidad moral, material y social y poltica del pueblo. Los ms beneficiados de la misin salvadora y tutelar de los reyes eran los pobres y los marginados (ver Sal 72). Existe una abundante literatura, tanto en Egipto como en Mesopotamia, acerca de los bienes y bendiciones de todo orden que los reyes y las monarquas atraan sobre sus respectivos pueblos. En la monarqua egipcia, los faraones eran considerados como dioses. En Mesopotamia y Anatolia se concedan a los reyes atributos divinos, si bien nunca fueron divinizados en vida en el sentido estricto de la palabra. Los hititas divinizaban a los reyes despus de muertos. En alguna
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En esta parte sigo de cerca la reflexin de Gonzlez 1997, 374-379.

150 medida, esta ideologa-teologa de la monarqua era comn a toda la cuenta mediterrnea, pues tambin en Grecia y Roma se divinizaba, a veces, a los emperadores. En Israel no era posible la divinizacin de los reyes puesto que chocaba frontalmente con la fe monotesta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomn, son proclamados hijos adoptivos de Dios: "Yo ser para l padre y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). Mediante la uncin los reyes se convertan en personas sagradas y nacan a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios. El da de la uncin y de la coronacin se pronunciaban sobre el nuevo rey estas palabras en nombre de Dios: "T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7; ver Sal 89; 110; 132). Junto con la monarqua est la Alianza. Ella proviene del Sina y es por lo tanto anterior a la monarqua. Sin embargo, a partir de David, ella se concentrar en la persona del rey, a quien le corresponde velar por su cumplimiento. La Alianza, en el caso de David, es gratuita y sin condiciones (2 Sm 7). Esta visin cambiar a la luz del destierro y por eso encontramos en los textos deuteronomistas una alianza condicionada al cumplimiento de la Ley, como se ha explicado ms arriba. c) Fin del perodo de los jueces: Samuel Como se ha dicho en la unidad anterior, el Israel de las doce tribus parece haber sido una realidad slo en la poca de David y Salomn. Tanto el libro de los Jueces como la primera parte del primer libro de Samuel reflejan una situacin paradjica. Por una parte, se observa un proceso creciente de asentamiento, consolidacin y unificacin de las tribus en el territorio de Canan a partir de determinados elementos unificadores, como la institucin de los "jueces menores", los pactos de defensa ante enemigos comunes, las federaciones de tribus vecinas y los santuarios que peridicamente acogen el Arca de la Alianza y sientan las bases de una fe fundamentalmente monotesta. Sin embargo, el nivel de unidad alcanzado en este perodo resulta frgil y provisional. Por otro lado, tanto en Jc como en 1 Sm 1 - 8 percibimos una serie de sntomas que delatan la insuficiencia de las instituciones tribales y la necesidad de nuevas instituciones y elementos unificadores. Entre estos sntomas hay que destacar: la provisionalidad de las coaliciones defensivas ante los ataques enemigos, confiadas a la eventualidad de que alguien asuma el liderazgo carismtico (jueces mayores); las escasa conciencia unitaria; la supremaca filistea y la presin de los reinos vecinos; el desprestigio de algunos "jueces menores" (por ejemplo, los hijos de El y Samuel); y la atraccin progresiva que provocan los modelos monrquicos de los territorios vecinos. Ya en Jc se advierten los tmidos intentos de institucionalizar la monarqua (Geden en Jc 8,22-23 y Abimlec en Jc 9). La peticin de las tribus a Samuel ("un rey como las dems naciones": 1 Sm 8,5-6) no hace ms que confirmar esta tendencia. d) Orgenes de la monarqua: Saul El creciente podero de los filisteos, junto con el acoso de los amonitas por el este y de los amalecitas por el sur, fue lo que oblig a las tribus israelitas a dar el paso al rgimen monrquico, capaz de integrar a todos los efectivos dentro de una organizacin permanente y estable, bajo la direccin de un rey que garantizara la unidad y la continuidad. El proceso de unificacin entre las tribus tuvo su culminacin en el primer ensayo monrquico, obra de Sal, mitad juez y mitad rey. l hace la transicin entre el rgimen carismtico

151 de los jueces y el estado monrquico. Lo mismo que los jueces, Sal es un libertador elegido por Dios (1 Sm 10,1), sobre el que viene el espritu del Seor (1 Sm 11,6). Pero, por primera vez en la historia de las tribus, la eleccin divina viene acompaada del reconocimiento y proclamacin por parte del pueblo (1 Sm 11,15): el jefe carismtico se convierte en rey institucional. Es verdad que se trataba de un ensayo muy incipiente y elemental: la ciudad de Sal, Guibe, apenas puede considerarse una capital; no tenemos noticias de otras instituciones estables; y en cuanto al ejrcito, aunque Sal haba logrado organizar unidades capaces de atacar por sorpresa, stas no ofrecan las ms mnimas garantas para enfrentarse abiertamente a los carros de guerra filisteos. De hecho, en la primera gran confrontacin en el monte Gelbo el ejrcito de Sal sufri un grave descalabro, que acab con la muerte del rey y de sus hijos (1 Sm 31). A la luz de la teologa del deuteronomista, Sal aparece como un rey reprobado por Dios. Las faltas cometidas por l fueron mucho menores que las cometidas por David. Si para l hubo perdn, por qu no lo hubo para Sal? En los autores deuteronomistas influyeron, sin duda, dos acontecimiento trgicos: la muerte prematura de Sal en el monte Gelbo a manos de los filisteos, y las intrigas y conspiraciones dentro de su familia que frustraron la continuidad del reinado iniciado por l y facilitaron la ascensin de David a trono. A la luz de la teologa deuteronomistas, estas desgracias slo podan ser un castigo divino por algn pecado cometido, y ese pecado se encontr en las faltas cultuales de Sal. e) Consolidacin de la monarqua: David Paralelamente a como haba sucedido en las tribus de Palestina central y norte (Israel), tambin en las tribus del sur (Jud) se produjo el proceso de transicin del rgimen tribal hacia la monarqua. A la muerte de Sal, los representantes de los grupos del sur, integrados en la gran tribu de Jud, se reunieron en Hebrn para proclamar rey a David (2 Sm 2,4). David rein en Hebrn siete aos y medio, al cabo de los cuales vinieron a l las tribus del norte y del centro y lo proclamaron tambin rey de Israel (2 Sm 5,1-3). David se convirti as en rey de Jud y de Israel. El sur se encontraba aislado del resto del pas por el reino de los jebuseos cuya capital era Jerusaln. David la conquista, se instala en ella y la convierte en la capital del reino. Mediante el traslado del Arca de la Alianza (2 Sm 6) la convierte en capital religiosa y ciudad santa. Las dotes militares y polticas de David le permitieron culminar definitivamente la conquista de la tierra, sometiendo los enclaves cananeos que an sobrevivan en el norte y en el sur. Pero, adems, extendi sus dominios sobre los pueblos vecinos del entorno, llegando a crear un "pequeo imperio" con relevancia poltica y social dentro del rea. Todo esto se vi favorecido, en buena medida por el vaco de poder que se produjo entonces en el Medio Oriente, tras la desaparicin del imperio hitita y la decadencia momentnea de Mesopotamia y Egipto. A diferencia de Sal, David es considerado por el deuteronomista como el rey ideal. Adornado de todas las cualidades fsicas, morales y espirituales, David aparece en 1 y 2 Sm con todo el atractivo de un hroe de leyenda: bello de presencia, fiel en la amistad, justo y noble con los enemigos, hombre de estado, poeta y msico. La grandeza de David es, sobre todo, de orden religioso. Se muestra respetuoso con Sal y le

152 perdona la vida porque es el ungido del Seor. Tambin l es consciente de su condicin de rey, de la dignidad y al mismo tiempo de las obligaciones que ello conlleva. Conoce lo que es el pecado, porque es hombre como los dems, pero tambin ha experimentado el perdn. Su piedad y dems virtudes religiosas se ponen de manifiesto en el traslado del Arca de la Alianza, en su deseo de construir el Templo, y en el respeto hacia los profetas, los sacerdotes y dems instituciones sagradas. Con el correr de los siglos, David pasa a convertirse en el prototipo del Mesas, el futuro rey ideal, que ha de nacer de su sangre. f) David y Jerusaln En la historia y en la teologa del AT, Jerusaln se encuentra estrechamente relacionada con David y la dinasta davdica. Con el correr del tiempo, la eleccin de Jerusaln (sobre el monte Sin) como capital del Reino y sede del Arca de la Alianza, junto con la eleccin de David y su descendencia como dinasta eterna, pasan a ser puntos centrales de la fe israelita. Ellos se aaden a los dogmas tradicionales vinculados a la figura de Moiss y al monte Sina: la eleccin de los patriarcas, la salida de Egipto, la Alianza del Sina y el don de la tierra. Jerusaln es, al mismo tiempo, la ciudad de Dios (ciudad santa) y la ciudad de David (capital del Reino). O sea, cabe distinguir en ella dos aspectos, el religioso y el poltico. Desde el punto de vista poltico, la importancia de Jerusaln sigue una curva descendente. Llega a su mayor apogeo durante los reinados de David y Salomn, pero a la muerte de este ltimo se divide la monarqua y Jerusaln queda como capital del pequeo reino de Jud. Ms tarde, pasar a ser tributaria de las grandes potencias: Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma. En cambio, como centro religioso su importancia ha ido siempre de menos a ms. La destruccin de la ciudad y el Templo por los babilnicos, junto con el destierro, no enfran la fe en la ciudad santa, sino todo lo contrario. La situacin de dispora del Judasmo no impide que ella siga siendo el centro de la vida religiosa. La fe en el Mesas y en el reinado de Dios anuncian que hacia Jerusaln confluirn las naciones (Is 54) y ser llamada "madre de los pueblos" (Sal 87). En el NT el Apocalipsis habla de una Jerusaln celestial y escatolgica (Ap 21 - 22).

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Mapa 8: Reinos de Israel y Jud

155 7. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS 7.1. Introduccin: Qu es un profeta? En todo el Oriente Medio antiguo existieron profetas; es decir, hombres que hablaban de parte de los dioses. Sin embargo, tenan diferentes caractersticas segn los lugares. En Mesopotamia eran simplemente adivinos que estaban al servicio de la corte real. Por medio de la lectura de signos de la naturaleza averiguaban o predecan el futuro (ver Ezq 21,26). Los profetas de Egipto, por su parte, se encargaban de interpretar sueos (como el patriarca Jos en Gn 40 41). En la tierra de Canan eran conocidos los profetas que se reunan en grupo, se excitaban por medio de msica estridente y repetidos movimientos acompasados. De esta forma entraban en un trance proftico, quedando fuera de s y a veces infirindose violencia 136. Los profetas de Israel, en un principio, tuvieron caractersticas semejantes a la de estos pueblos; pero rpidamente se fueron diferenciando y adquiriendo rasgos propios. stos son los siguientes: - Mientras que los profetas de los paganos obtenan esta condicin por propia eleccin, los profetas de Israel se consideran llamados por Dios. Los profetas narran con frecuencia su vocacin, para mostrar que no hablan por iniciativa propia. Ms an, en muchos casos lo destacan relatando que ellos se resistan al llamado (por ej., Is 6,5; Jer 1,6; Am 7,14-15). A menudo, el llamado est vinculado a experiencias de xtasis 137; pero, a diferencia de los grupos de profetas mencionados, ste no es autoprovocado. - Los profetas bblicos son hombres de la Palabra de Dios. No son adivinos ni intrpretes de sueos. Se trata de una palabra que juzga la situacin concreta a la luz de las exigencias de la Alianza. stas abarcan todas las dimensiones de la vida, individual y social, y no slo lo cultual. Los profetas estiman que de acuerdo a si hay fidelidad o infidelidad al pacto, el futuro ser de bendicin o maldicin (recordar el frmulario de Alianza visto en el cap. 3!). Slo desde esta perspectiva, los profetas predicen el futuro. Se trata de un futuro condicional: si el pueblo que est en una situacin de infidelidad se convierte, Dios puede arrepentirse del castigo que tiene planeado. Este punto diferencia a los profetas del AT de los adivinos. Estos ltimos hablan de un futuro predeterminado, inexorable, determinista. Para los profetas, el futuro depende de lo que hagan los dos aliados: Israel y Yahveh 138. 7.2. La poca de los profetas (I): Los reinos paralelos a) El "Reino de Israel (Norte) El "Reino de Israel", como se ha visto est formado por las diez tribus que ocupaban la zona centro y norte de Palestina. Nace el ao 931 a.C., con el cisma de Israel, y desaparecer definitivamente el ao 721 a.C. con la cada de su capital, Samara, en manos de los asirios. Los relatos de la historia de Israel se encuentran en 1 Re 12,1-14,20; 15,25-22,40; 22,52-54; 2 Reyes I,I136

Vase, por ejemplo, el proceder de los profetas que acompaan a Samuel en 1 Sam 19,18-24 y de los profetas de Baal en el relato de 1 Re 18,25-29. 137 Sobre el xtasis, ver explicacin en captulo 4.
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A esta diferrencia habra que agregar que las predicciones de los adivinos siempre son confusas y por eso son difciles de verificar; las de los profetas bblicos son clarsimas (para la poca) y su cumplimento o incumplimiento se puede constatar. A veces lo que el profeta predice no se cumple, o se cumple mucho ms tarde. Son los vaivenes de una historia de la salvacin que no est escrita de antemano.

156 S,15; 9,1-10,36; 13, 1-25; 14,23-29; 15,8-31; 17,1-41. Caractersticas del Reino del Norte o "Israel" Al momento de producirse el cisma del ao 931 el Reino de Israel tiene como territorio la parte ms poblada de Palestina, la ms extensa y frtil. Todo esto hace de Israel un reino relativamente rico y culto; sin embargo, tiene graves problemas que atentarn contra su subsistencia, y que en definitiva lo harn sucumbir: - Su territorio est formado por grandes valles, excelentes para la agricultura, pero que se encuentran enteramente abiertos a las naciones vecinas, siendo prcticamente indefendibles. Por ello sern presa fcil de la codicia de los conquistadores que buscan controlar las principales rutas comerciales del Oriente Medio. - Al surgir el Reino del Norte del desmembramiento del antiguo Israel, desaparece la estructura administrativa lograda por David. Esto se hace especialmente presente en el hecho de que no tiene capital. Durante los primeros cincuenta aos de su existencia, el Reino estar buscando su capital. Se establecer como tales a Siquem, Penuel y Tirsa. Slo hacia el ao 880 a.C., Omr, rey de Israel, lograr darle una capital definitiva: Samara (1 Reyes 16,24). - Pero el problema ms importante de Israel ser el no tener una dinasta estable y aceptada por todos. En sus 210 aos de vida el Reino estar gobernado por nueve dinastas distintas. Ello acarrea como consecuencia continuas matanzas, guerras civiles y una profunda corrupcin poltica (ver, a modo de ejemplo, el relato de 1 Re 16,8-22). - En cuanto al aspecto cultural, lsrael aparece como un reino abierto a las influencias extranjeras. Est en permanente contacto con los fenicios (especialmente el reino de Tiro) y los sirios (capital Damasco). Ello har que acepte costumbres extranjeras y que se produzcan fuertes diferencias sociales producto del comercio y de la estructura administrativa real y militar. Estas desigualdades sociales implicarn el empobrecimiento extremo de algunos y la riqueza de otros, que los conducir a una vida de lujo y de placeres desenfrenados (ver, por ejemplo, Am 2,6-8; 3,134,3; 5,7-13; 6,3-7; Oseas 5,10-11; 8,14; 12,8-9). Es en la corrupcin de la figura real donde esta influencia se dejar sentir de un modo especial. Al rey se le conceder un poder absoluto, colocndolo por encima de los dems israelitas y, a veces, incluso por sobre la moralidad (ver a este respecto 1 Re 21). - En lo religioso, Israel siempre se confes yahvista, pero en su religiosidad asumi tal multitud de formas y de expresiones propias de los cultos cananeos que a veces pareci desaparecer la real fe en Yahveh, Los elementos ms caractersticos de este sincretismo religioso son la imagen de Yahveh en forma de Becerro que se establece en Betel (1 Reyes 12,26-33) y las brillantes celebraciones religiosas en las cuales intervena gran cantidad de personal y se hacan grandes gastos (ver 1 Re 18,20-40; Am 3,4-5; 5,21-25; Os 8,11-13; 13, 1-3, etc.). Como reaccin a este sincretismo y formalismo religioso en algunos crculos yahvistas selectos del Reino de Israel se desarroll una teologa muy elaborada y depurada, en la cual se insista fuertemente en la trascedencia de Dios, en su inefabilidad, su libertad, y en la necesidad de una conversin del corazn como requisito indispensable para la verdadera fe. Esto se traducir especialmente en la llamada "tradicin elohsta" que veremos ms adelante. b) El "Reino de Jud" (Sur) El "Reino de Jud" est formado por las tribus que ocupaban la parte sur de Israel (la

157 "montaa" de Jud). Este reino existir desde el ao 931 a.c. hasta el ao 587 a.C., en que Jerusaln ser tomada por los Babilonios. Su historia puede verse en 1 Reyes 12,1-24; 15,1-24; 22,41-51; 2 Reyes 3,4-27; 8,16-29; 10,12-14; 11,1-12,22; 14,1-22; 15,1-7; 15, 32-16,20; 18,1-25,30. - Caractersticas del Reino del Sur o "Jud": En el momento del cisma, Jud era un Reino pequeo, con un territorio montaoso y muy poco frtil. Sin embargo, estas condiciones negativas se encuentran compensadas por tres elementos que sern el baluarte de Jud: - Un territorio compacto, con lmites naturales claros y aislado naturalmente del resto. Esto, unido a la pobreza de la tierra, har que los pueblos conquistadores no se interesen por l. - Una capital (Jerusaln) que acta como fuerte polo de atraccin poltico y religioso, - Una monarqua aceptada por todos y estable, que durar hasta el fin del Reino, en el 587. Todo esto otorgar a Jud una estabilidad poltica y una "digna pobreza" que le permitirn subsistir durante tres siglos y medio en un mundo en constante cambio. - En cuanto a lo cultural, Jud aparece como un reino bastante aislado de sus vecinos. Muchas veces Jud debi someterse frente a los imperios de la poca o entrar en contiendas internacionales; pero ello parece no haber afectado mayormente su vida interna. Sin ser un pueblo primitivo, Jud no alcanza a ser un pueblo refinado ni culto. Sus expresiones literarias son muy concretas, imaginativas y vitales. Tambin en Jud, tal como ya lo sealamos respecto del Reino de Israel, se producirn fuertes diferencias socio-econmicas, derivadas principalmente de la estructura de gobierno. - La fe yahvista en Jud se desarrolla cada vez ms centrada en torno al Templo de Jerusaln. ste ser el principal centro de culto, a la vez que el garante de la pureza de la fe. La fe de Jud ser sencilla, y en general pura. Aunque habr perodos de fuerte contaminacin idoltrica, ellos se debern ms a influencia de los reyes que, presionados por los imperios dominantes, establecern cultos paganos, que a una desviacin masiva de la fe popular. Esta fe judaica recibir un fuerte impulso especulativo cuando, tras la cada de Samaria, lleguen al Sur los pensadores religiosos del Norte. 7.3. Pauta de lectura n 7: Los profetas A B. Ams y la crtica social. Quin es Ams? Ams es un pastor originario de Tcoa, pueblo que queda en el Reino de Jud, unos 18 kms. al sur de Jerusaln. Los nicos datos que tenemos de l estn en Am 1,1 y 7,12-15. Ams aparece no como un profeta profesional, sino como un pastor que recibe el llamado de Dios. De all que su figura sea la de un campesino montas. Su ministerio proftico es muy breve. Es posible que se reduzca a una corta estada en el Reino de Israel, en el cual este pastor, golpeado por el lujo y la miseria de Samaria, responde lanzando el juicio de Dios sobre dicha situacin. La fecha exacta de su accin es difcil de fijar. En todo caso, ella se da entre los aos 760 y 743 a.C., en tiempos del rey Jeroboam II. 1.- Am 5,1-17: (Canto fnebre) Quin es la doncella? Qu le suceder? (Nota: Betel y Guilgal son

158 los principales santuarios yahvistas del Reino del Norte) Qu critica el profeta (sintetizar) Qu propone? Qu castigo anuncia? [Nota explicativa: "la puerta" es la plaza que existe a la entrada de todas las ciudades, en la que funciona el comercio y los tribunales de justicia] 2.- Am 5,18-20: Qu era el "da del Seor? Qu esperaba obtener de l el pueblo? Qu va a obtener segn Ams? 3.- Am. 5,21 - 6,7: Qu critica? Qu propone? 4.- Am 7,10-17: Quin expulsa a Ams? Por qu? Cmo presenta Ams su oficio de profeta? Qu castigo anuncia? B. Oseas y la crtica religiosa. Quin es Oseas? De este profeta sabemos casi nada. Predica en el Reino del Norte en tiempos de Jeroboam II (782-753 a.C.) y su predicacin se extiende hasta la cada de Samaria (722 a.C.). Israel pasa por un perodo de prosperidad econmica acompaado por una profunda corrupcin, injusticia y explotacin. Oseas es testigo de las intrigas, destronamientos y asesinatos de los ltimos reyes. En lo religioso prima el culto a Baal, dios fenicio-cananeo de la fertilidad. 5.- Os. 1,1-9: Qu significado tiene la orden dada por Dios a Oseas? Qu significado tienen los nombres de los hijos de Oseas? Qu quiere expresar Yahvh al ordenar esos nombres? 6.- Os 2,1-3: Qu promete Yahvh al pueblo? Qu le exige? 7.- 2,4-25: Qu reprocha Oseas a su mujer (o Yahvh al pueblo)? Qu va a hacer Oseas con ella (las diferentes "tcticas" para hacer que ella vuelva a l)? Qu promete Yahvh a Israel? 8.- 3,1-5: Se trata de la misma mujer o de otra? Cmo la rescatar Oseas? Qu promete Yahvh? (nota: una hierdula es una esclava de un santuario) C. EL Proto Isaas y la esperanza de Israel Tres Isaas: El libro de Isaas tiene tres partes, que corresponden (a grosso modo) a tres profetas distintos: a) El Proto (=primero) Isaas, profeta del Reino del Sur: caps 1-39; b) el Deutero (=segundo) Isaas, profeta del Exilio: caps 40-55; y c) el Trito (=tercero) Isaas: caps. 56-66, que predica apenas ha regresado Israel del Exilio. Quin es el Proto-Isaas? Isaas naci hacia el ao 760 a.C. Su vocacin proftica la recibe el ao de la muerte del rey Ozas de Jud (Is 6,1); es decir, el ao 740 a.C., fecha en la cual Isaas tiene 20 a 25 aos de edad. El ltimo de sus orculos que se conserva es del ao 700 a.C., pero no parece haber muerto en esa fecha. Segn la tradicin juda habra muerto aserrado en tiempos de la reaccin pagana del rey Manass (687 - 642 a.C), pero se trata de una tradicin poco confiable. Su ministerio proftico se desarrolla en tres perodos muy claramente diferenciados, que corresponden a los diversos reyes de Jud: Primera predicacin: inmediatamente despus de su vocacin, en tiempos del rey Jotam (740-736 a.C.), Isaas predica un mensaje de crtica social y religiosa muy similar al de Ams y Oseas. Los textos de este momento se encuentran en los captulos 1 a 5.

159 -Segunda predicacin: se da en tiempos del rey Ajaz (736-716 a.C.), por los aos 735 - 734 a.C. El Reino de Israel y Siria se unen contra Asiria y amenazan al Reino de Jud si no se une a ellos. Jud ante este ataque recurre a Asiria para que lo salve. Efectivamente los asirios vendrn en su ayuda y los salvarn, pero Jud caer tambin bajo su rbita de dominio. Isaas se opone a este recurso a Asiria, diciendo que no existe otra salvacin que la que provenga de Yahveh. Los textos de este perodo estn reunidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (lsaas 6 -12). Despus de esta actuacin Isaas se retira a la vida privada. -Tercera predicacin: el rey Ezequas (716-687 a.C.), sucesor de Jotam, aprovech la debilidad de los asirios y se rebel contra ellos el ao 705 a.C. Su rebelin tena un marcado carcter nacionalista y de restablecimiento del yahvismo. Pese al ataque asirio hacia el ao 700 a.C., en que Jerusaln se salva milagrosamente, Ezequas lograr sacar adelante su rebelin. Sin embargo, despus de su muerte, Jud caer enteramente en la rbita asiria. Isaas vuelve a profetizar en torno a esta rebelin. Sus palabras repetirn lo dicho en el ao 735 a.C., en cuanto a que el nico apoyo seguro es Yahveh, no las alianzas polticas. Por otro lado, alentar a Ezequas en su rebelin. El relato de estos episodios puede verse en Isaas 36-39. La mayora de los textos de los captulos 14,24-23,18 y 28-32 son orculos pronunciados por el profeta en este perodo. En cuanto a su personalidad, Isaas aparece como un israelita culto, que domina perfectamente el hebreo. Cierta tradicin lo hace pertenecer a la familia real. En todo caso anda con gran soltura en medio de la corte del rey. Su experiencia religiosa est dominada por el descubrimiento del "Dios Santo" (ls 6) en cuyos designios el creyente debe entrar completa y confiadamente. 9.- Is 6,1-13: (Vocacin de Isaas). Qu imagen de Dios hay aqu? Qu es la "santidad" de Dios? A qu enva Yahvh a Isaas? Cmo reacciona el profeta ante esta misin? 10.- Is 7,1 - 9,6: a) Is 7,1-9: Cul es la amenaza que se cierne sobre Jud? Qu anuncia Isaas? Qu actitud exige del rey? Qu significa y qu sentido tiene el nombre del primer nio? b) Is 7,10-17: Qu ofrece -en un comienzo- Isaas al rey? Cmo reacciona el rey? Qu significa el nombre de este segundo nio? Qu anuncia Isaas con ese nombre? c) Is 8,1-20: Qu significa el nombre de este tercer nio? Qu anuncia Isaas con ese nombre? Qu actitud propone Isaas para su pueblo? d) Is 8,21 - 9,6: Qu rasgos tendr el rey futuro? De qu liberar al pueblo? 11.-Is 11,1-9: A qu se refiere el versculo 1? Con qu rasgos (dos o tres rasgos) aparece el rey futuro? Con qu rasgos aparece el reino futuro? Cmo se ha cumplido -a tu juicio- esta profeca?

160 D. Jeremas y la suerte dura del profeta. Quin es Jeremas? Jeremas nace en Anatot, aldea cercana a Jerusaln, hacia el ao 650 a.C., en el seno de una familia sacerdotal. Su vocacin proftica la recibe el ao 627 a.C. Tenemos noticias de l hasta el ao 580 a.C., en que profetiza en Egipto. En su actividad proftica se hace necesario distinguir cuatro perodos: - Desde su vocacin, el ao 627 a.C., hasta la reforma religiosa de Josas (622 a.C.). Este rey pretende revitalizar la fe israelita a partir de los principios deuteronomistas. En esta poca Jeremas critica fuertemente la idolatra y los desrdenes sociales, dependiendo mucho de los profetas anteriores a l. - Apenas efectuada la reforma de Josas, el ao 622 a.C., Jeremas siente cumplidos sus anhelos religiosos y entra en un perodo de receso, del cual no saldr hasta el ao 609 C., en que, muerto trgicamente Josas, lo sucede su hijo Joaqun (609-598 a.C.). - Durante el reinado de Joaqun, Israel estar sometido a la dominacin egipcia, lo que acarrea un resurgimiento de la idolatra similar al que exista antes de la reforma. Esto mueve a Jeremas a profetizar nuevamente. - El ao 597 a.C. Jerusaln cae por primera vez en manos de los babilonios. Ellos deportan a una parte del pueblo e imponen en Israel al rey Sedecas. El durar hasta el ao 587 a.C. en que es muerto al caer Jerusaln por segunda vez, al ser destruida totalmente y el pueblo deportado a Babilonia. Jeremas se queda cerca de Jerusaln, pero despus de un tiempo debe huir a Egipto, donde muere. Su profeca en este perodo est marcada por la certeza del fin inminente. 13.- Jer 1: Vocacin de Jeremas. De dnde es Jeremas? En que aos predica? Qu misin encomienda Yahvh al profeta? Qu objecin pone Jeremas? Por qu la pone? Qu responde el Seor a esa objecin? Qu tipo de experiencia es la visin de la rama de almendro y el puchero hirviendo (xtasis, visin, audicin, sueos, etc.)? Qu comunica Yahveh en esas experiencias? 14.- Jer 19,1 - 20,6: Qu significado tiene el gesto de romper el jarro de barro? Por qu Dios castigar al pueblo? Qu consecuencias personales le acarrea a Jeremas este anuncio? 15.- Jer 20,7-18: Por qu Jeremas se siente engaado por Yahveh? Qu experiencia tiene el profeta de la Palabra de Dios (vv. 8-9)? Cmo vive el profeta su fe? Qu pide a Yahveh? 7.4. Comentario de textos de pauta 7 7.4.1. Ams y la crtica social. Comentario a Am 5,1 6,7; 7,10-17 139 a) Am 5,1-17: Canto fnebre por Samaria La primera lamentacin sobre Samara (vv.1-3) es un duelo anticipado por la ruina de la ciudad, representada como una joven virgen (imagen de una vida sin sentido, ya que, en la poca, a la mujer se la valoraba por su maternidad). Avanzando en la imagen, y representndola como una
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En lneas generales sigo aqu a Jaramillo 1997 A, 331-334.

161 madre, lamenta el profeta la prdida de sus hijos, aunque queda un resto, por pequeo que sea. No todo est perdido, algo sobrevive a la desolacin. Sigue la invitacin a buscar al Seor (vv. 4-6): busquen ustedes y vivirn. Utilizando el lenguaje del culto, vuelve a establecer una contraposicin entre ste y la justicia. Los santuarios no salvan por s (si no se hace la voluntad de Dios) solos e incluso sufrirn las consecuencias del destierro. La doxologa de los vv. 8-9 parece ser un agregado posterior. En todo caso su tema es Dios como creador y Seor del cosmos. Como creador da orden al cosmos; sin embargo, si no se hace su voluntad puede dejar actuar al caos destructor. Los ayes (vv. 7,10-13) se centran en el tema de la injusticia. La dulzura de la justicia se ha convertido en la amargura de la injusticia (el ajenjo es una hierba amarga). Son directamente acusados los jueces, que odian al testigo honesto y al juez justo. El v.11 apunta a la causa ltima de la injusticia: la codicia. Por sobornos oprimen al justo y al pobre en el tribunal. El castigo ser no poder disfrutar del propio trabajo. El segundo busquen ustedes (vv.14-15) tiene como objeto el bien, que se concreta en el restablecimiento del derecho en el tribunal. La finalidad de esta bsqueda es la vida (plena), la presencia del Seor y la seguridad de alcanzar su misericordia. Termina el orculo con la segunda lamentacin sobre Israel (vv. 16-17). La ltima palabra la tiene el juicio castigador. Da la impresin de que todos los esfuerzos han sido vanos y se hubiera alejado toda perspectiva de conversin. El paso del Seor es castigo. b) Am 5,18-20: El da de Yahveh Se menciona por primera vez aqu el tema del da de Yahveh, que ser tan importante en la reflexin posterior. Israel espera una intervencin de Dios a su favor que incluye el castigo de sus enemigos. Sin embargo, por haberse hecho enemigo de su propio Dios, el da de Yahveh ser de castigo al pueblo elegido. c) Am 5,21 6,7: en contra del culto sin justicia y del lujo despreocupado El Seor no rechaza el culto en s mismo sino al culto cuando va acompaado de injusticia (notar las expresiones cantos de ustedes, sus ofrendas, sus arpas). La justicia debe ser constante como un arrollo perenne. La poca del desierto es idealizada, ya que en ella no existan sacrificios, ni sacerdotes ni monarcas. El v. 26 puede ser una adicin posterior, ya que Ams nunca acusa a sus oyentes de idolatra. El v.27 alude a la invasin de Asiria que acarrear la dispersin. En 6,1-7 se critica el lujo confiado y despreocupado. Probablemente el profeta slo se refiri a Samaria y un discpulo agreg Jerusaln. La prosperidad produce confianza. Pero puede ser la confianza incondicionada? Basta mirar la ruina de otros reinos para poder intuir que tambin ese puede ser el trgico final de Samaria. Lo ms decisivo es no afligirse por el desastre de Jos (es decir, de las tribus del centro de Palestina); esto es, hacerse indiferente a la suerte de los pobres.

162 d) Am 7,10-17: Conflicto con Amasas y expulsin de Ams Interrumpe las visiones un relato sobre la actividad de Ams y su enfrentamiento con el sacerdote oficial del reino, Amasas. Ams no es un profeta contratado por el rey y que vive de su profeca. l ha comenzado a profetizar como resultado de una accin violenta de Dios que irrumpe en la normalidad de su vida (v.15). Ese carcter de profeta no profesional le permite una total libertad para anunciar la palabra de Dios. Es interesante destacar que Amasas no descalifica a Ams como falso profeta, sino, por el contrario, teme que su orculo pueda cumplirse y por eso lo expulsa. Ams predice un castigo que slo se cumplir 40 aos despus. El profeta no es un adivino sino un intrprete de los signos de la historia a la luz de la voluntad de Dios. El futuro es siempre un futuro abierto: Dios puede retirar el castigo si el hombre se convierte. Ams teme que esa conversin sea ya imposible por la dureza de corazn del pueblo y de sus dirigentes. 7.4.2. Oseas y la crtica religiosa. Comentario a Os 1,1 3,5 140 a) 1,1 2,3: Matrimonio e hijos de Oseas La misma vida familiar del profeta le sirve como accin simblica en cuya explicacin inserta el mensaje que quiere transmitir: la infidelidad de Israel a la Alianza con Yahveh. No parece tratarse de una ficcin literaria, sino de una experiencia matrimonial real, probablemente la experiencia de la infidelidad de Gmer, su esposa, y no el hecho de que fuera una prostituta con la que el Seor le ordena casarse. Por qu se habla de Gmer como de una prostituta? Probablemente ya antes de Oseas se calificaba de prostitucin al culto que los cananeos daban a sus dolos (baales), debido a las prcticas de prostitucin sagrada que iban unidas a l. Oseas es el primero en representar las relaciones de Yahveh con su pueblo bajo la imagen de la unin conyugal. Su ejemplo ser imitado por otros autores bblicos (Isaas, Jeremas, Ezequiel, Mateo, Pablo). No debe olvidarse que el tema de estos textos no es el matrimonio sino la Alianza; no se puede de estos textos sacar conclusiones fciles respecto de la unin conyugal. Los nombres de los hijos de Gmer son smbolos de situaciones del pueblo y de acciones de Dios. El primer nio recibe el nombre de Yizreel, que evoca la matanza de la mujer y descendientes del rey Ajab por el rey Jeh. Romper el arco de Israel indica la destruccin del poder israelita. El segundo hijo, una nia, recibe el nombre de No-Compadecida. Simboliza la actitud de Dios que tendr que castigar a su pueblo, una comunidad que ya no merece compasin (Un redactor posterior deja afuera a Jud, que de hecho se salv en la invasin de Senaquerib). No-mi-Pueblo es el nombre del tercer hijo. Simboliza la ruptura de la Alianza por parte de Dios, que es consecuencia de la actitud (de ruptura) del pueblo.
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En lneas generales sigo el comentario de Jaramillo 1997 B, 307-309.

163 En Os 2,1-3 se introduce por primera vez un orculo de salvacin (mal insertado aqu, ya que rompe la continuidad del pasaje), con lo que el profeta inaugura la alternancia castigo/salvacin, que estar presente en todo el libro. La restauracin la concibe en trminos de crecimiento del pueblo, renovacin de la Alianza, reunificacin de los dos reinos y engrandecimiento de la nacin reunificada. El orculo juega con la inversin de los nombres de los hijos del profeta para simbolizar la renovacin anunciada. La inversin de No-mi-Pueblo no se hace por Mi-Pueblo sino por Hijos-del-Dios-Vivo, como equivalente a Mi-Pueblo 141; se subraya la adopcin que supone la Alianza: como hijo, Israel pertenece al servicio exclusivo del Seor (Dt 14,1). De Yahveh se subraya la vida, en contraposicin a la no-vida de los baales. b) Os 2,4-25: Acusacin contra la esposa infiel Uno de los mejores poemas del AT. En algunos momentos no se sabe si se est hablando de la Alianza Yahveh-Israel o del matrimonio de Oseas. Una primera parte (vv. 4-15) constituye una acusacin en un juicio. El marido toma la palabra y conmina a los hijos a que acusen a la madre (aunque en el v.6 los mismos hijos van a ser juzgados). El contenido de la acusacin es la ruptura de la Alianza: ella ya no es mi mujer ni yo soy su marido. Los signos de su prostitucin y las marcas de sus adulterios pueden referirse a las insignias de los devotos de Baal (v.4). El castigo de la vergenza pblica (v.5), dejndola desnuda, sirve al profeta para apuntar a la desnudez total de la tierra: desierto y sequedad. Pero antes de llegar a eso, se inicia un forcejeo entre la mujer infiel y el marido, quien se resiste a aceptar que su amor haya sido burlado. La mujer persiste en su propsito de ir tras sus amantes (seguimiento a los baales, por parte del pueblo, a los que se atribuye la prosperidad, y recurso a las potencias extranjeras, buscando seguridad) y el marido inicia un plan tendiente a la recuperacin. La finalidad de este primer cerco queda reflejada al final del v.9: Voy a volver a mi primer marido. Los bienes que la esposa atribua a los baales y que consideraba su orgullo, en realidad son del Seor. El despojarla de ellos puede ser el inicio del camino de retorno (vv. 10-15). La segunda parte (vv.16-25) apunta a la resolucin del proceso mediante una nueva reduccin de parte del marido. Se trata de llevar a la esposa infiel al desierto considerado como el lugar ideal para buscar a Dios, como reencuentro de los amores de juventud, cuando Israel no tena ms apoyo que su Dios. La gran esperanza es ella me responder all (v.17). Habr nuevos desposorios, esta vez para siempre, que sern sellados por la justicia y el derecho, el amor (jsed) y la compasin. Se restablecern los ciclos de la fecundidad de la tierra, porque se ha restablecido la Alianza. La seccin termina con la renovacin de la frmula de Alianza: T-mi-Pueblo/T-miDios. El amor de Dios a su pueblo va a contradecir a los nombres de desgracia (NoCompadecida; No-mi-Pueblo) que desaparecen con la maldicin de que era presagio. c) Os 3,1-5: Nuevo intento El sentido de reiteracin (ve otra vez) no parece apuntar a un nuevo matrimonio de Oseas con una mujer distinta de Gmer, sino a un nuevo intento de restablecimiento del amor despus de
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El nombre de No-compadecida se convierte en Compadecida. Sin embargo, no hay un equivalente a Yizreel probablemente porque es un nombre ambiguo que puede significar tanto bendicin como maldicin.

164 una nueva infidelidad. La explicacin del significado lo da a entender: tambin el Seor ama a los hijos de Israel, a pesar de su idolatra (expresada con el volverse a otros dioses y con la aficin a las tortas de uva). Esta reiteracin de la accin simblica nos deja la impresin de que la fidelidad recobrada, en el captulo anterior, era ms proyecto del Seor que realidad de fidelidad por parte de Israel. A la ejecucin del mandato del Seor (v.2), siguen las condiciones de la vida en la nueva etapa del matrimonio: no ms prostitucin ni amantes (no ms cultos idoltricos). Ni siquiera su marido estar con ella (alusin a la privacin en el exilio de todas las instituciones polticas y religiosas). En el efod se guardaba el urim y el tumin que, como vimos, eran objetos que servan para consultar a Dios. Los terafim parecen haber sido espritus protectores. Se trata, por tanto, de un perodo de privacin y penitencia que, desde la carencia, intenta estimular al deseo de fidelidad por parte de la esposa/Israel. As terminaba originalmente esta seccin. Un redactor posterior aadi el v.5 para expresar explcitamente la seguridad de una respuesta positiva, aunque con temor por el recuerdo de infidelidades pasadas. 7.4.3. El Proto Isaas y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 9,6; 11,1-9 142 a) Is 6,1-13: Vocacin de Isaas 143 Este relato est constituido por dos secciones: la visin y el dilogo del profeta con Dios. Al redactar el relato de su vocacin, Isaas acredita su misin de profeta ante el pueblo. Es probable que el profeta haya tenido esta visin al comienzo de su actividad, en torno al 740 a.C. La visin sita al vidente en el Templo del Seor: el profeta ve a Yahveh en su trono alto y sublime probablemente el trono alude al Debir o Santo de los Santos, que en la concepcin de Israel era el trono visible del Dios invisible, en donde estaba presente y oculta la gloria de Dios. El Seor se presenta con todos el esplendor de un monarca oriental, y el profeta lo designa con el nombre de rey Yahveh Sebaot, expresin que pone de relieve el alcance csmico de la realeza divina (la palabra Sebaot se refiere probablemente a los ejrcitos celestiales). Los serafines son descritos como seres celestiales cuyas alas sugieren la idea de movilidad. Ellos se cubren el rostro para no ver la gloria de Dios, porque, como se ha visto en el cap. 3, los israelitas pensaban que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo. La triple repeticin "Santo, santo, santo" (incorporada a nuestra eucarista) pretende ser un superlativo 144. Se trata de un tema central en Isaas. La expresin se completa con la frase: "La tierra est llena de su gloria". Por santidad se entiende en la Biblia la absoluta plenitud y perfeccin de Dios, que lo hace un ser radicalmente distinto a toda creatura. La "gloria" es la irradiacin luminosa de la majestad y poder divinos. Ante esta deslumbrante revelacin divina, los fundamentos del Templo se estremecen y el lugar santo se llena de humo. Como se ha visto ms arriba, las teofanas van siempre acompaadas
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En esta parte sigo muy de cerca el excelente comentario de Samuel Pagn (Pagn 2007, 273-280). Los relatos de vocaciones profticas si bien narran una experiencia real de visin y audicin, se han formado mucho ms tarde, y constituyen una verdadera sntesis del ministerio del profeta respectivo. Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.

165 de demostraciones de poder; como terremotos, truenos y llamas de fuego. En el caso de Isaas, la revelacin extraordinaria de la gloria divina hace que futuro profeta reconozca su condicin humana, frgil y pecaminosa, y que se sienta identificado con su pueblo. Despus del v.6, Isaas pasa de ser un espectador asombrado y silencioso a un actor que interacta y dialoga con Dios. En primer lugar, uno de los serafines toma del altar un carbn para tocar sus labios (rgano de la palabra) y purificarlo de su culpa. As queda en condiciones de proclamar ante el pueblo la Palabra de Dios. Un componente fundamental de este relato de vocacin es la solidaridad del profeta con su pueblo: "Soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros". El profeta reconoce su condicin personal y el estado espiritual de su nacin. Al manifestar el vnculo de solidaridad que lo une al pueblo, l cumple con un requisito indispensable para el efectivo desempeo de su misin proftica. Inmediatamente despus de narrar la purificacin del futuro profeta, el relato expone la razn de ser del llamado que Dios le dirige. Isaas es enviado a proclamar un mensaje de juicio (condenatorio) al pueblo de Jud, que viva probablemente un perodo de prosperidad y olvidaba sus compromisos morales, econmicos y polticos con el Dios de la Alianza. Por eso l escucha una voz que pregunta: "A quin enviar, quin ir por nosotros? El plural de esta frase se debe, muy probablemente, a un dilogo de Dios con su corte celestial. Isaas responde con la frase: "Aqu estoy, envame". La prontitud de este respuesta se contrapone a la reticencia de Moiss y de Jeremas al momento de recibir el llamado divino (Ex 4,1; Jer 1,6). Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cul ser su misin; muy extraa, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento del pueblo para que no se convierta ni se cure. Normalmente los profetas pretenden que el pueblo se convierta El inslito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean ni comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad divina 145. Isaas tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver Is 55,11). Si no produce la conversin, debe producir necesariamente el endurecimiento, y preparar as al hombre para el castigo. Una palabra de conversin no escuchada se vuelve palabra de condenacin. Como en las relaciones humanas, toda accin que no mejora dicha relacin, la empeora. Una invitacin a la conversin rechazada, hace ms difcil que haya una nueva invitacin y que quien la rechaza retorne sobre sus pasos para aceptarla. Isaas tiene, finalmente, conciencia de la paradoja de su propia misin. Sabe que su presencia y su palabra conducir tal vez a la conversin de unos pocos, y al endurecimiento de muchos ms. Al saberse enviado a cumplir una misin tan dura, Isaas pregunta: "Hasta cuando?". La frase se refiere al tiempo en que terminar el castigo divino, y la respuesta divina no es consoladora: la destruccin de Jud y Jerusaln ser grande; las ciudades quedarn vacas, el pas desolado, y si
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Sigo aqu a Simian-Yofre 1997, 42-43.

166 en un proceso tan devastador llegara a quedar la dcima parte, esta, a su vez, se ver reducida ms todava. Es decir, no quedar ms que un "resto", como el tronco de un rbol talado. Sin embargo, de este resto brotar un Israel renovado. b) Is. 7,1 9,6: Primera intervencin de Isaas b.1) Is. 7, 1-9: El primer nio: un resto volver Hacia el 800 a.C. Asiria empez a extender su hegemona a las regiones de Siria y Palestina. En vista de esa amenaza, los pequeos estados de la regin se vean reducidos a la condicin de vasallos, obligados a pagar tributos y a proporcionar soldados para el ejrcito asirio. De ah las continuas rebeliones y los intentos de unirse para hacer frente al poderoso enemigo. Aunque las revueltas eran casi siempre brutalmente reprimidas, los esfuerzos para liberarse de la opresin se reproducan de forma peridica. La seccin de 7,1-15 se relaciona con la crisis suscitada por la alianza de los reinos de Siria (con su capital Damasco y su rey Rasn) y de Efram (otra forma de designar a Israel, con su capital Samaria y su rey Pcaj), por los aos 735-733. El conflicto, conocido como la "guerra siroefraimita", se debi a que los reyes de Siria e Israel, vecinos de Jud, estaban decididos a librarse del vasallaje a que los someta el imperio asirio y pretendan que el reino de Jud se asociara a sus planes. Pero esa pretencin choc con la negativa del joven rey Ajaz, y por eso los aliados decidieron atacarlo y sustituirlo por un tal Tabel, que posiblemente era hijo de Tubail, rey de Tiro (Fenicia), involucrado tambin en la conspiracin. En medio de esta grave situacin, Isaas expuso al rey de Jud la teologa de la inviolabilidad de Sin, fundamentada en las promesas del Seor a David (2 Sm 7). Sin embargo, el monarca desoy los consejos del profeta y solicit contra sus vecinos la ayuda del famoso rey asirio Tiglat-Pileser III (2 Re 16,7). Esta peticin dio a los asirios la oportunidad de intervenir en los estados rebeldes antes de que ellos pudieran organizar la resistencia, y Jud tuvo que pagar tributos al imperio. El profeta fue al encuentro de Ajaz "en el acueducto del estanque superior" (v.3), cuando probablemente el monarca inspeccionaba alguna de las reservas de agua, en previsin de un ataque y de un sitio militar prolongado. La presencia del hijo del profeta en aquel momento es reveladora: Shear-yashub significa "un resto volver", y este nombre se converta, al mismo tiempo, en mensaje de amonestacin y de esperanza para el rey. La presencia del nio aseguraba al monarca que el Seor mantendra sus promesas a David. "No temas" es una expresin frecuente en el AT para afirmar la seguridad de la presencia y proteccin divinas (Ex 14,13; 1 Sm 23,17; Is 10,24). Los reinos de Siria y de Israel son llamados irnica y despectivamente "dos carbones humeantes", porque no representan una amenaza inminente para Jud. Ellos vivan un franco proceso de decadencia interna, y por eso, de acuerdo con Isaas, la coalicin no poda prevalecer. En aquella circunstancia crtica, la propuesta de Isaas es: "Si ustedes no creen, no subsistirn" (v.9). La fe es la condicin indispensable para la salvacin. Slo la aceptacin del mensaje de Dios, renunciando a todo auxilio humano y confiando nicamente en la proteccin divina, har que el rey de jud y todo su pueblo logren superar la crisis. Si ellos depositan toda su confianza en Dios y slo de l esperan la salvacin, se pondrn a salvo. En caso contrario, la falta de fe los llevar a la ruina.

167 Como la oposicin proftica de Isaas a la poltica militar y de alianzas puede parecernos extraa, es preciso comprender su pensamiento correctamente. Frente al pnico provocado por la coalicin siro-efraimita, Isaas pide al rey Ajaz que mantenga la calma, porque sus agresores estaban a punto de ser destruidos (vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvacin exiga que el rey se abstuviera de todo operativo poltico o militar (v.4), y el anuncio de la derrota enemiga le diriga una clara advertencia de parte del Seor: l no deba atraer sobre su pas, por miedo a dos enemigos menores como los reyes de Israel y de Siria, al poderoso y verdadero enemigo, el rey de Asiria (8,57). Si quera mantenerse en el poder, Ajaz no tena que someterse a los asirios, con todas las consecuencias polticas, econmicas y culturales que esa poltica poda acarrear al reino de Jud. Al contrario, deba esperar tranquilo y con la mayor confianza que el Seor se encargara de aclarar la situacin y le abriera nuevas posibilidades. En una palabra, la confianza en Dios y en su promesa de salvacin implicaba la renuncia a todo intento de asegurarse el poder con medidas militares o de poltica internacional (7,9b). Al ver que Ajaz consideraba esta propuesta demasiado arriesgada y que no estaba dispuesto a aceptarla, Isaas cambi de posicin. Manteniendo su actitud de condena a la alianza siroefraimita, anunci que el reino de Jud tambin sera arrasado por los asirios, es decir, por aquellos mismos que haban sido llamados para su defensa (7,17; 8,7-8). Pero tambin este nuevo mensaje choc con la incomprensin ms cerrada. A los ojos de sus adversarios, este cambio de posicin revelaba al profeta como un traidor encubierto, que trabajaba para el enemigo (8,11-15). b.2) Is. 7, 10-17: el segundo nio: Dios con nosotros Isaas se presenta una vez ms ante Ajaz para advertirle sobre los peligros de su decisin de recurrir a Asiria. Ante el empecinamiento del rey, el profeta le ofrece una seal divina, all donde l la pidiera: en lo profundo del abismo o en las alturas del cielo. Estos dos extremos indican elocuentemente la amplitud del mbito en donde Dios estaba dispuesto a manifestarse a favor del rey. La "seal" ofrecida por el profeta no era necesariamente de carcter milagroso. Se trataba simplemente de un hecho presente o cercano, cuya realizacin ms o menos inmediata garantizara el cumplimiento de lo anunciado por Isaas. Mediante el cumplimiento de esta seal, l aseguraba al rey el fracaso de la coalicin. El rechazo de la seal divina por parte del rey es un gesto de humildad y de piedad slo aparentes. Es verdad que no est bien tentar a Dios. Pero aqu no se trata de eso, ya que es el mismo Dios quien ofrece el signo. Por tanto, detrs de esa negativa se encubren la incredulidad y el verdadero plan del rey: la decisin ya tomada de recurrir al emperador. Como Ajaz se niega a pedir una seal, Isaas anuncia el nacimiento del nio que es signo de salvacin para los creyentes, prenda de la liberacin del pas y de la supervivencia de la dinasta. Ms concretamente, la seal es que "la joven concibe y da a luz un hijo", cuyo nombre confirma la presencia protectora de Dios para la dinasta y el pueblo: "Emmanuel", que significa "Dios con nosotros". La identificacin de la joven ha sido objeto de muchos debates y de distintas interpretaciones. Sin embargo, hay algunos datos ciertos. Ante todo, debe tratarse de una persona bien concreta, dado que la palabra hebrea que la designa (alm) est precedida por un artculo: "la" joven. Adems, como la seal iba dirigida a Ajaz como heredero de la tradicin davdica, la doncella deba estar estrechamente vinculada con la persona del rey. Por ora parte, la frase "la joven est encinta y da a luz un hijo" es una frmula que en el AT y en el Antiguo Oriente anuncia el

168 nacimiento de un primer hijo. Por lo tanto, puede considerarse casi seguro que la "alm" es la joven reina y que el hijo cuyo nacimiento se anuncia no es otro que el hijo de Ajaz, es decir, el futuro rey Ezequas, que sucedera a su padre en el trono de Jerusaln. Dicho brevemente: en este orculo el profeta hace dos cosas. Ante todo recuerda al rey la fidelidad de Dios para con la dinasta de David, anuncindole que el nacimiento de un heredero al trono es la mejor garanta de esa fidelidad. Y como el rey no se muestra dispuesto a creer, Isaas le da otro signo: antes de que el nio llegue a la edad de tomar sus propias decisiones y de discernir entre lo bueno y lo malo, los reinos de Siria e Israel ya no constituirn una amenaza para Jud. Por tanto, la principal preocupacin del rey Ajaz no debera ser la coalicin siro-efraimita sino la poltica expansionista e imperialista de Asiria. la "mantequilla y la miel"eran alimentos relacionados con la vida nmade (Dt 32,13-14), y sugiere la idea de una forma de vida a su condicin ms precaria: la invasin de Jud y la destruccin causada por la conquista asiria harn que la nacin tenga apenas lo necesario para satisfacer sus necesidades ms elementales 146. La palabra hebrea "alm" (v.14) significa "doncella" o "mujer joven en edad de casarse". La expresin en s no excluye la condicin de viergen, pero implica primordialmente la referencia a la juventud. La versin de los LXX, tradujo "alm" por el trmino griego "parthnos", que significa "virgen". De ah que los primeros cristianos hayan podido ver en este texto un anuncio proftico del nacimiento virginal de Jess de Nazaret, como lo declara expresamente Mt 1,23. b.3) Is. 8, 1-23a: el tercer nio: Pronto al saqueo; presto al botn El Seor habla nuevamente al profeta y le presenta otra seal en el nombre de su hijo: "Maher -shalal-hash-baz", que significa "pronto al saqueo, rpido para la destruccin". Este nombre confirma una vez ms la destruccin que sobrevendr sobre Jud a causa de la incredulidad de Ajaz. El trmino "profetisa" utilizado en este pasaje es una alusin a la esposa del profeta (v.3). Las "aguas de Silo" son las del canal que llevaba el agua desde los lugares superiores de la ciudad de Jerusaln hasta el sur; donde estaba ubicado el "Estanque de Silo", que almacenaba las aguas para el uso del pueblo. Ese canal simboliza la serenidad y tranquilidad rechazadas por el rey Ajaz, y que a causa de ese rechazo se transformarn en "aguas de ros impetuosos", como las del ro ufrates, que llegarn hasta el reino de Jud para inundarlo y diezmarlo. La referencia al "Emmanuel" (vv.8 y 10) indica que la presencia divina no siempre es seal de liberacin y salvacin, sino que tambin puede traer consigo una manifestacin de la ira divina. As el profeta reafirma un motivo esencial de su mensaje: "Al Seor de los ejrcitos, a l s proclmenlo santo: que slo l los haga temblar" (v.13). En los vv. 16-22 vemos que depus de la crisis siro-efraimita Isaas se apart por un tiempo de la actividad pblica, motivado por el poco xito de su misin ante el rey Ajaz. De ah que esta seccin contenga probablemente las recomendaciones del profeta a sus discpulos durante este perodo de relativo silencio. Las palabras profticas deban quedar consignadas por escrito y guardadas para que nuevos grupos de "discpulos" y las generaciones posteriores tuvieran acceso a ellas. De esta manera parece haberse iniciado la redaccin de la literatura proftica. Tanto el profeta como sus hijos son seales de Dios para con el pueblo. Sus palabras gozan
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Segn Simian-Yobre (1997, 44) la leche y la miel pueden ser los alimentos del tiempo mesinico (Dt 32,13), o bien los alimentos naturales de la vida nmade; se tratara, por lo tanto, de un signo ambiguo.

169 de una autoridad religiosa y moral que sera intil buscar en los orculos de los encantadores y adivinos (vv.19-20). Los vv.21-22 describen probablemente la triste situacin del pueblo, semejante a la descrita en 5,30. Probablemente se trata del dolor y la desesperacin producidos por la invasin asiria. b.4) Is. 8,23b 9,6: Un nio nos ha nacido Esta importante seccin del libro emplea la anttesis entre la luz y las tinieblas para anunciar al pueblo de Jud un extraordinario mensaje de esperanza y liberacin. La oscuridad del juicio divino se transformar en una gran luz. En contraposicin con el orculo anterior; que hablaba de hambre destruccin y tinieblas (8,21-23), se preanuncia ahora un tiempo de gozo, esperanza, alegra y restauracin. La "gloria" divina se manifestara para disipar las tinieblas de la devastacin nacional; el dolor ceder el paso a la felicidad y a la liberacin. Zabuln y Neftal representan a las tribus del norte, que haban experimentado la "oscuridad" por haber estado ms directamente expuestas a las recurrentes acciones militares de sirios y asirios (2 Re 15,29). Esta regin tambin se llama "la va del mar", ya que por ah pasaba el camino que comunicaba la costa de Galilea con la ciudad de Damasco. A esa misma regin se le da el nombre de "Galilea (o distrito) de los gentiles" (Mc 5,15), porque estaba habitada por una poblacin mixta de judos y paganos. Segn el NT, este pasaje lleg a su pleno cumplimiento en Cristo, que anunci el reino de Dios en aquellas regiones (Mt 4,15-16). Esta nueva situacin de salvacin est probablemente vinculada al reinado de Ezequas, el nuevo monarca judo, hijo de Ajaz. Esta aplicacin de la imagen de la luz a la persona del rey coincide con 2 Sm 23,2-4, en donde se compara al rey con la luz del alba, y con los salmos que celebran la entronizacin de un nuevo rey con la imagen del roco que nace de la aurora (Sal 110,3). La referencia histrica al "da de Madin" (9,3) evoca la victoria israelita sobre los madianitas, al mando de Geden (Jue 7 - 8; Sal 83,7). En el presente contexto, indica que la victoria anunciada por Isaas tambin se debe a una intervencin extraordinaria del Seor: La fuente de esperanza del pueblo, en efecto, no radica en la fuerza de las armas ni en la eficacia de las estrategias militares, sino en la capacidad divina de intervenir en la historia para salvar a su pueblo. La mencin de la "bota que taconea ruidosa" y del "manto empapado en sangre" sugieren que el profeta tiene presente a un ejrcito especfico: las milicias asirias, que ya haban invadido y conquistado una parte del territorio israelita. Lo mismo que en el cap. 7, la imagen del nio que nace (9,5) se convierte en smbolo de esperanza y restauracin. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en el contexto histrico isaiano esta imagen no se refiere al nacimiento de un nio, sino al da en que era entronizado el nuevo rey. Esta forma de expresin puede parecernos extraa, pero se funda en el hecho de que el rey de Jud, cuando tomaba posesin del trono davdico, se converta en "hijo de Dios" por adopcin (2 Sm 7,14; Sal 2,7; 89,26-27). Los nombres del nio indican que el profeta consideraba al rey como una figura que sobrepasaba los lmites de la humanidad comn, y "el seoro sobre su hombro" (9,5) alude sin duda al manto real, smbolo del poder y de la autoridad. Adems en lo extraordinario de los nombres se pone de manifiesto lo que la comunidad poda esperar del rey, especialmente en todo lo relativo a la instauracin de un orden social justo: sabidura admirable 147, fortaleza divina, sentido de paternidad, familiaridad continua, y afirmacin de la paz. Este procedimiento literario est en consonancia con la idea que en la antigedad se tena del nombre, que no constitua una
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"Maravilla de consejero", segn la NBJ.

170 mera denominacin externa, til para designar o identificar a las personas, sino que corresponda de algn modo a la personalidad y al carcter de quien llevaba ese nombre. En este pasaje, el mensaje de juicio a Juda se transforma por completo. De la devastacin del captulo anterior, descrita con la imagen de la oscuridad (8,21-22), se pasa a anunciar el "nacimiento" (es decir, la entronizacin) de un nuevo rey que transformar la vida y la esperanza del pueblo. Su advenimiento traer alegra y prosperidad al pueblo, y su programa transformador y pacfico se describe simblicamente. Un nuevo reinado, cuyos principios fundamentales son la sabidura, la fortaleza y la fraternidad, marcar el comienzo de una era de paz. En el NT, este orculo ha sido reledo en sentido mesinico y aplicado a Jesucristo, Mesas e Hijo de Dios (Mc 1,1; Mt 4,15-17). c) Is. 11, 1-9: Reinado del nuevo David Es posible que Isaas, despus de redactar el orculo de 9,1-6 haya comprendido que el rey Ezequas no sera un monarca perfecto. Por eso elabor una nueva profeca en torno al monarca ideal, sobre quien "reposar el espritu del Seor", que a continuacin se explicita como "espritu de sabidura y de discernimiento, de consejo y fortaleza, de conocimiento y de temor del Seor" (v.2). En el AT, el "espritu del Seor" es el poder divino concedido a personas elegidas y destinadas a realizar acciones extraordinarias. Tambin el rey mesinico es investido de la fuerza del espritu, pero l no la recibe ocasionalmente o por un tiempo determinado, sino como una cualidad permanente que le da toda clase de virtudes y lo capacita para juzgar con equidad y hacer justicia a los pobres. El don del conocimiento en particular es mucho ms que una ciencia o ejercicio intelectual, ya que implica la prudencia, la habilidad practica y la obediencia a la voluntad de Dios en todas las circunstancias de la vida. La tradicin eclesial ha visto en la enumeracin de virtudes de los vv. 2b-3a, los siete dones del Espritu Santo. El nmero 7 se alcanza porque en el v.2 los LXX y la Vulgata leen "piedad" en vez de "temor de Dios". El cuadro edlico de los vv. 6-9 describe la paz que caracterizar al nuevo reino. Las metforas tomadas de la vida animal hablan de un retorno al estado paradisaco y de una concordia y armona perfectas. As como el desorden se introdujo en el mundo por la rebelin de los seres humanos contra Dios (Gn 3,17-19), as la paz universal ser la obra del rey mesinico. 7.4.4. Jeremas y la dura suerte del profeta. Comentario a 1; 19,1 20,6; 20,7-18 148 a) Jer 1: Vocacin de Jeremas Segn 1,1-3 la actividad de Jeremas comienza en el ao 627 y concluye el 587, ao de la segunda deportacin a Babilonia. No abarcan estos versculos lo relatado en los captulos 40 a 44. Los sacerdotes de Anatot descienden de Abiatar, exiliado por Salomn a ese pueblo (1 Re 2,26-27), para favorecer a la familia sacerdotal de Sadoc. El origen benjaminita de Jeremas explica su profunda vinculacin con las tradiciones de las tribus del Norte. Respecto del relato de su vocacin (vv.4-10); ste se encuadra perfectamente dentro del gnero literario de relato de vocacin proftica.
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En lneas generales sigo aqu a Abrego de Lacy 1997, 116-119 y 131.

171 En efecto, comienza con la manifestacin divina, en este caso con un completo protagonismo de la Palabra que trae un dilogo y que se expresa en la frmula introductoria: Entonces me dirigi Yahveh la palabra en estos trminos. El encargo es ser profeta de las naciones. Se trata de una decisin muy antigua: Yahveh lo ha elegido (= conocer) desde el vientre materno. Jeremas est consagrado, separado, para su misin. Su ministerio proftico no es una actividad secundaria sino algo que determina su persona en lo ms profundo. Se trata de una misin que se extiende a todos los pueblos (profeta de las naciones). Como en todo relato de vocacin, sigue la objecin del elegido. sta atae a un punto crucial: no saber expresarse, no ser adecuado para comunicar la palabra de Yahveh. A la objecin sigue la confirmacin: la misin se confirma, ya que no depende de las cualidades del elegido. No debe temer. La palabra que pronunciar decidir el destino de los pueblos. Probablemente se alude aqu a los orculos contra las naciones y a la relacin de su mensaje con el Imperio Babilnico. Finalmente est el signo: Dios toca con su mano la boca del profeta como respuesta a su objecin. Ahora sus labios dirn lo que Dios quiere comunicar. Al relato de la misin sigue una primera visin (vv. 11-12) que tiene como objeto una rama del almendro (shaqed). Este rbol florece pronto y permite en hebreo un juego de palabras: el Seor est atento (shoqed) para cumplir su palabra. No estamos aqu ante una experiencia de xtasis que provoque visiones y condiciones, sino ante una simple observacin. El profeta mira todo lo que hay a su alrededor vinculndolo con la palabra dada. En este caso, el cumplimiento est relacionado con la invasin babilnica (que en realidad tardar bastante en producirse). La segunda visin (vv. 13-19) es de una olla hirviendo. El volcamiento de la olla es asociado por el profeta con la invasin babilnica que viene del norte. La misin recibida obliga al profeta a hacer acopio de entereza interna y externa para superar los obstculos. El hierro (dureza interna) y la plaza fuerte (dureza externa) son las imgenes usadas. La exhortacin suena reconfortante, pero anuncia las dificultades y el profeta sentir el ataque en el transcurso de su misin. Su fortaleza est garantizada por Dios. Pero ah reside su problematicidad: no siempre sentir la presencia divina cercana y efectiva. El retardo en cumplirse el castigo anunciado ser un problema para Jeremas. b) Jer 19,1 20,6: El signo del jarro roto Romper el jarro es una accin simblica que refuerza el mensaje. En este caso el acento recae sobre la fragilidad del jarro que simboliza el desastre que se avecina. Es significativo que el lugar en donde se realiza la accin sea Ben Hinn o valle de la Gehenna, que haca las veces de basurero y en donde se haban realizado sacrificios de nios (a pesar de estar prohibidos). Con la invasin babilnica el valle pasar a ser Valle de la Matanza: ah caern muertos los israelitas, en una cantidad tal que no ser posible un entierro digno. La razn de la deshonra sepulcral es el culto de las divinidades astrales. Amar, servir, consultar y adorar a los astros o baales equivale a preferir la muerte a la vida.

172 Tras unos versculos de transicin (14-15) la accin transcurre en la explanada del Templo. All interviene el jefe de la guardia: el mensaje de Jeremas turba la paz que all se predica! Liberado el profeta, cambia el nombre de Pashjur por terror por doquier anticipando lo que ser su suerte. c) Jer 20,7-18: las confesiones de Jeremas Este texto desgarrador tiene tres partes. La primera (vv. 7-10) es una queja dirigida a Dios. El Seor lo ha violentado en base a engao (= seduccin), accin similar a lo que realizan los enemigos de Jeremas. El profeta debe predicar una palabra que no se cumple (la invasin babilnica y el destierro) y por eso la gente se burla de l. Sin embargo, aunque no le gusta ser profeta de desgracias no puede dejar de hablar (v.9). Negar su vocacin proftica sera negarse a s mismo. La segunda parte (vv. 11-13) es un inesperado himno de alabanza al Seor que le salva. Quien introdujo aqu estos versos no ofreci un final feliz al momento de dolor, sino que expres el fondo real del momento de crisis: tambin el Seor sondea el corazn afligido y tiene planes de salvacin. Finalmente (vv. 14-18), el profeta maldice el da de su nacimiento (recordar el llamado desde el vientre materno de 1,5) y expresa el deseo de haber permanecido en el vientre materno. La misin proftica puede acarrear tal afliccin que se llegue a dudar del sentido de la propia vida y de Dios mismo (ver 15,18). 7.5. Actividad literaria del perodo 7.5.1. Algunos libros profticos Se componen: Ams, Oseas, Miqueas, Isaas 1 23; 28 - 35; Sofonas, Habacuc, Nahm, Jeremas y Abdas. Las etapas de composicin de los libros profticos suelen ser las 5 siguientes: - Hay discursos orales del profeta de una duracin relativamente breve. - El mismo profeta o un discpulo cercano pone por escrito dichos discursos. - Uno o varios discpulos (algunos ms distantes en el tiempo) escriben tres tipos de material: a) textos biogrficos sobre el maestro; b) reelaboracin de algunos de sus orculos (mediante pequeos agregados); c) composicin de nuevos orculos. - Un seguidor lejano perteneciente a la tradicin del profeta agrupa los textos en colecciones, dando forma final a un libro. Los criterios de agrupacin rara vez son cronolgicos; suelen agruparse por temas o destinatarios. - Finalmente, en algunos casos, mucho ms tarde, se aade al libro un conjunto enorme de textos que constituye un verdadero libro agregado al libro original. Es el caso del Dutero y Trito Isaas (40 66) y de Zac 9 14. Detrs de esta elaboracin est el afn por actualizar los textos del profeta para que sean significativos para el presente de cada generacin. Reconstruir con exactitud, en cada libro proftico, estas 5 etapas es un trabajo muy especializado y a veces no se pueden conseguir resultados seguros. Para el lector que no es especialista lo ms prctico es ayudarse con las notas de una buena edicin bblica como la NBJ.

173 7.5.2. La tradicin yahvista (J) del Pentateuco a) Tradicin y documento yahvista 149 La primera obra de conjunto presente en el Pentateuco es atribuida por la ciencia bblica de los ltimos siglos al "yahvista" 150. La tendencia actual es situar a esta primera tradicin en un tiempo muy posterior a la poca salomnica, como se haca hace algunas dcadas atrs. Se tratara de una escuela (y no un autor nico) que gradualmente ira produciendo una obra escrita de conjunto, a partir de los recuerdos de las tribus del Sur (Jud y Benjamn), sobre los orgenes de Israel. Dichos recuerdos habran sido conservados en los santuarios y en la corte real, y se deben haber volcado en algunos escritos bastante breves. El "documento yahvista" debe haber sido escrito a comienzos del siglo VIII en el Reino del Sur, en una fecha anterior a la cada de Samara en manos de Asiria. La obra del yahvista es una historia que va desde los orgenes (Gn 2 -3) hasta la travesa por el desierto (inclusive). Actualmente se encuentra en los libros del Gn, Ex y Nm, entrelazada con las otras fuentes. b) Teologa - Un Dios cercano Por lo general se puede reconocer fcilmente la tradicin J porque tiene un estilo muy vivo, lleno de colorido. Cuando se refiere a Dios, con facilidad le atribuye acciones que lo hacen aparecer como humano ("antropomorfismo"). Por ejemplo, Yahveh "modela" al hombre con barro, le "sopla" en las narices su aliento divino, "planta un jardn" (Gn 2,7-8); "se oan los pasos de Yahveh que paseaba por el jardn (Gn 3,8); etc. Estas descripciones no pretenden rebajar a Dios sino resaltar su carcter de ser personal que se relaciona con personas. Como Seor, Yahveh tiene un poder total sobre el mundo y sobre la historia. - El pecado humano El yahvista comienza su relato con los orgenes de la humanidad. Se plantea los problemas ms profundos de los seres humanos: por qu el dolor?, por qu el trabajo?, por qu la muerte? Para dar una respuesta utiliza el lenguaje mtico, comn a todas las religiones y literaturas de la poca. La historia ser transformada por el pecado de los hombres. A pesar de la bondad de Dios el mal cunde a partir de la primera desobediencia y del homicidio de Can (Gn 4), de la violencia de Lamec (Gn 4,23-24) y la corrupcin general que precede al diluvio (Gn 6,5). An despus del diluvio viene la ebriedad de No (Gn 9,21) y la soberbia de la construccin de la torre de Babel (Gn 11,4).

149 150

Rivas 2001, 60-62. Se lo denomina as porque desde los comienzos de su obra Dios es llamado Yahveh.

174 - La bendicin divina El tema ms importante del yahvista es el de la bendicin divina, que es la fuerza de Dios que comunica la "vida" (en sentido bblico, es decir, vida plena, feliz, salvada). Se trata de un don que Dios comunica gratuitamente y que se traduce, sobre todo, en la descendencia. La bendicin divina est presente desde los comienzos, pero aparece, sobre todo, en la bendicin de Abraham. El patriarca ser fuente de bendicin para todas las naciones (Gn 12,2-3). Se trata de la respuesta divina a la situacin de pecado generalizado en que se encuentra la humanidad. Abraham dar lugar a un pueblo que ser el gran mediador de la presencia divina para la humanidad. El yahvista a menudo recalca la falta de mritos de aquellos que son los destinatarios de la bendicin: Abraham miente (Gn 12,13), Jacob engaa (Gn 27,18ss); etc. Se pone especial nfasis en la eleccin de Abraham y las promesas de la tierra y la descendencia. La bendicin y las promesas van pasando de Abraham a Isaac, de este ltimo a Jacob. Finalmente, a la muerte de Jacob, las bendiciones no sern dadas a los primognitos. A Jud le da la supremaca sobre sus hermanos y los dems pueblos (Gn 49,8-12). Dios se comporta como salvador con Israel al sacarlo de la esclavitud de Egipto mediante Moiss. El poder de Yahveh se muestra en las plagas que azotan a los egipcios. Los israelitas son salvados mediante el cordero sacrificado en la Pascua, y la salida se produce mediante la manifestacin del poder de Dios en el cruce del Mar. En el desierto da a su pueblo el man y, una vez llegados al Sina, establece una Alianza. 7.5.3. Tradicin elohista (E) del Pentateuco a) La tradicin La tradicin elohsta recibe este nombre porque en Gn utiliza el nombre Elohm para designar a Dios. Pertenece al Reino del Norte y est vinculada a los primeros profetas. No todos los estudiosos la reconocen. Se trata, como se ha dicho, de una tradicin que ms tarde da lugar a un documento (siglo VIII). Se basa en las tradiciones orales de las tribus del Norte y de los escritos (breves) de los santuarios locales y de la corte real. Su obra es una historia del Pueblo que abarca desde el llamado de Abraham, en Gn 15, hasta la travesa por el desierto, inclusive 151. Se encuentra entrelazada con las otras fuentes en Gn, Ex y Nm. Se encuentra en un estado mucho ms fragmentario que J. Recoge textos bastante antiguos, como el Declogo (Ex 20) y el Cdigo de la Alianza (Ex 20,22 23,19).

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Hay biblistas que piensan que se trata de un conjunto de fragmentos y no una historia continua.

175 b) Teologa 152 - Centralidad de la Alianza Esta tradicin da ms importancia a la Alianza que a la bendicin. Le preocupa la respuesta del interlocutor humano a la misma. Por eso busca poner de relieve las exigencias morales del Pacto de Dios con su pueblo. En el caso de los patriarcas, por ejemplo, se destaca la fe de Abraham, y si aparece mintiendo en la tradicin J, en sta se da una explicacin que lo libera de esta culpa (Gn 20,12). Jacob es disculpado por haber arrebatado la bendicin que le corresponda a su hermano (Gn 25,29-34) y de haberse enriquecido gracias a su astucia (Gn 31,1-13). Es ilustrativo comparar Gn 12,10-20 (J) con 20,1-18 (E). En el libro del xodo, se destaca el "temor de Dios", es decir, la obediencia a la voluntad de Dios, como actitud fundamental (Ex 21,18-21). En el Horeb Dios entrega las tablas con los 10 mandamientos (Ex 20,3-17). El pueblo rinde culto al becerro de oro, pero Dios lo perdona si hace penitencia (Ex 32,7-14.30-34). - Importancia del profetismo En esta tradicin Abraham es llamado "profeta" (Gn 20,7). Moiss es presentado como el mayor de los profetas al serle revelado el nombre divino (Ex 3,9-15) que garantiza la salvacin. Tambin como profeta debe conducir al pueblo a la Alianza. Es el nico que conversa con Dios "cara a cara" (Ex 24,12-18). Moiss y los setenta ancianos (que lo ayudan a gobernar al pueblo) reciben la infusin del espritu. - Carcter trascendente de Yahveh El elohista destaca el carcter trascendente de Yahveh. Por ello excluye absolutamente cualquier representacin suya 153. Los antropomorfismos tienden a desaparecer. Dios no se presenta al lado del hombre, al que se revela, sino que se comunica en sueos y desde el cielo 154. 7.5.4. El Deuteronomista (D) a) La tradicin En 2 Re 22,8-10 se dice que cuando el rey Josas orden que se purificara el Templo (en el ao 622), los sacerdotes cumplieron su encargo y al hacer la limpieza hallaron un libro que permaneca olvidado. Despus de la lectura solemne de este libro se puso en prctica todo lo que en l estaba ordenado (2 Re 23,1-15). Todos los especialistas reconocen que se trata del libro del
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154

Rivas 2001, 45 y 74. Es interesante la comparacin de Ex 24,9-11 (J) con Ex 20,18-21 (E). Veamos el primero: Moiss subi (al Sina) con Aarn, Nadab y Abih y setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel . Bajo sus pies haba como un pavimento de zafiro, transparente como el mismo cielo. l no extendi su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, y despus comieron y bebieron(Ex 24,9-11: J). Todo el pueblo perciba los truenos y relmpagos, el sonido de la trompeta y el monte humeante, y temblando de miedo se mantena a distancia. Dijeron a Moiss: Hblanos t y entenderemos, pero que no nos hable Dios, no sea que muramos. Moiss respondi al pueblo: No teman ustedes, pues Dios ha venido para ponerlos a prueba, para que tengan presente su temor, y no pequen. Y el pueblo se mantuvo a distancia, mientras Moiss se acercaba a la densa nube donde estaba Dios (Ex 20,18-21: E). Por ejemplo, en Gn 28,12.17-18.20-21.22 (el sueo de Jacob).

176 Deuteronomio, aunque en una versin ms breve que la actual (quizs los caps. 6 - 28). El origen remoto de este libro y de esta corriente de pensamiento quizs fue el Reino del Norte antes de la cada de Samaria (el 721), en crculos profticos o sacerdotales. La obra habra sido trasladada al Sur y depositada en el Templo en donde se habra perdido (quizs por la impiedad del rey Manass). Otra posibilidad es que haya sido compuesta en tiempos de Josas, al servicio de su proyecto de reforma. Su "descubrimiento" en el Templo sera la manera de revestir este proyecto de una autoridad de la que careca una obra contempornea. Un aspecto de la reforma de Josas es que centraliza todo el culto en el Templo de Jerusaln, suprimiendo los santuarios locales. Sin embargo, en la obra final deben distinguirse al menos dos grandes redacciones: una un poco posterior a la reforma de Josas y otra en la poca del exilio babilnico. Por lo mismo, la experiencia del destierro condiciona en gran medida la perspectiva de D. El libro del Deuteronomio (que en griego significa "segunda Ley") es un solemne discurso puesto en boca de Moiss en vsperas del ingreso del pueblo en la tierra de Canan. El tema central es el de la fidalidad que se debe observar respecto de los mandamientos y preceptos divinos como condicin para poder habitar la tierra que Yahveh les da. A la tradicin deuteronomista pertenece esa gran historia que hoy llamamos historia deuteronomista. Relata los perodos que van desde la conquista al comienzo del exilio. Se trata de: Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes. Para componerla se basa en tradiciones populares transmitidas quizs oralmente, anales reales, archivos de santuarios, documentos de cancillera, correspondencia diplomtica, etc. Su valor histrico es muy desigual. Toda la historia deuteronomista busca demostrar la tesis de que cada vez que el pueblo fue fiel a la Alianza obtuvo bendiciones y cada vez que fue infiel, maldiciones. La Alianza, para D, no es algo adquirido de una vez para siempre sino que est condicionada al cumplimiento de la Ley. La obra original sufri diversas aadiduras y adaptaciones. Las ltimas fueron de comienzos del exilio babilnico. b) La teologa Su teologa de es la siguiente: - La eleccin de Israel y el amor de Dios. Dios ha elegido a Israel como Pueblo y lo ha llenado de favores. Ha manifestado su amor eficaz a travs de numerosos hechos: La eleccin. Ella no tiene como motivo las cualidades y los mritos de Israel sino el amor gratuito de Dios que se ha fijado en una de las naciones ms desposedas e insignificantes de la tierra: No porque sean ustedes el ms numeroso de todos los pueblos se ha enamorado Yahv de ustedes y los ha elegido, pues son el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y por guardar el juramento hecho a sus padres, por eso los ha sacado Yahveh con mano fuerte y los ha liberado de la casa de servidumbre, del poder del faran, rey de Egipto. (Deut7,6-8) Como consecuencia de la eleccin, Israel debe ser un Pueblo separado, especial, de hermanos y, por lo mismo, no puede contaminarse con los cultos cananeos (Dt 7,1-6).

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El xodo. Adems de la eleccin, Dios ha manifestado su amor con la sacada de Egipto, la conduccin por el desierto y la tierra prometida 155. Y todo esto a pesar de las numerosas protestas de Israel cuando han sobrevenido dificultades y de la infidelidad permanente del Pueblo. - La Alianza y el cumplimiento de corazn de la Ley . Lo central consiste en amar a Yahveh con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4-9). Por lo mismo el cumplimiento de la Ley debe ser de corazn, debe estar inspirado en el amor a Dios y por el recuerdo de todo lo que l ha hecho por su Pueblo (Dt 10,12-22). - Bendiciones y maldiciones. Como ya se ha visto, del cumplimiento de la Alianza se derivan bendiciones y maldiciones. Ellas estn muy presentes en el Dt, ya que este libro se sita literariamente en el momento inmediatamente anterior a la entrada de Canan. El texto se refiere a lo que suceder en esa tierra si es que hay cumplimiento o incumplimiento de las normas (el texto paradigmtico es aqu Dt 28). D propugna una especie de nuevo comienzo de Israel como pueblo, sin los baales y en paz con Yahveh; de ese modo podr gozar de la tierra como don.

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D siempre describe la tierra de Canan como paradisaca; por ejemplo, ver Dt 8,7-10.

178 8. LOS PROFETAS DEL EXILIO 8.1. Contexto histrico de los profetas (II): el exilio El exilio es el perodo que se extiende entre los aos 587 y 538 a.C., poca en el que buena parte de Israel vive desterrado en Babilonia (ver mapa 9). Despus de la victoria de Nabucodonosor, rey de Babilonia, sobre el faran Necao en Carquemish (el ao 605), los babilonios se convierten en seores de todo el Oriente Medio y Jud pasa a ser un reino vasallo del nuevo imperio. Durante un tiempo el rey Joaqun paga el tributo correspondiente. Pero despus de tres aos, se niega a hacerlo, lo que acarrea la invasin de Jud por el ejrcito de Nabucodonosor. Durante la campaa muere el rey Joaqun, en el 598. Le sucede su hijo Jeconas que apenas tiene la ocasin de reinar unos meses pues el ejrcito caldeo pone sitio a la ciudad de Jerusaln y la conquista el ao 597. Tiene lugar la primera deportacin a Babilonia. Un grupo importante de judos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad y los trabajadores especializados, son llevados al destierro. Nabucodonosor coloca en el trono a Sedecas, to de Jeconas. Su reinado se prolonga diez aos. En el ao 588, el rey se niega a pagar tributo a Nabucodonosor. ste le declara la guerra inmediatamente y asedia Jerusaln el 5 de enero del 587. Tras ao y medio de resistencia, la capital se rinde el 19 de julio del 586. Sedecas y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jeric y conducidos ante Nabucodonosor, que manda a ejecutar a los hijos de Sedecas y a ste lo deja ciego y lo destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes ms tarde tiene lugar el incendio del Templo, del palacio real y de las casas; las murallas son destruidas y se produce la segunda y ms famosa deportacin. En la regin devastada se nombra un gobernador llamado Godolas. El gobierno de Godolas dura tres meses. En octubre del 586 es asesinado por uno de sus compatriotas. Temiendo las represalias de Nabucodonosor, un grupo importante de judos parte para Egipto (entre ellos ir el profeta Jeremas) y dar lugar a la importante comunidad de judaica de Alejandra. En Babilonia el pueblo judo no est, estrictamente hablando, prisionero. Se le asigna un sector de la ciudad en el cual debe vivir y se le prohibe salir de ella. Tiene as la posibilidad de actuar libremente dentro de la ciudad y de dedicarse a actividades econmicamente productivas. Despus de la muerte de Nabucodonosor el imperio decae. La crisis poltica va acompaada de un grave deterioro econmico. Se han descubierto numerosos documentos administrativos y econmicos en la regin babilnica. Por ellos se sabe mucho acerca de las condiciones econmicas all reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes anteriores a Nabonido ya haban producido inflacin. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550. Entre el 560 y el 485 subirn un 200%. Esta situacin es visible en los documentos comerciales. El trabajo en la tierra o en los templos pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y agricultura. La situacin econmica se agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y el norte. Estas condiciones econmicas tuvieron que afectar tambin a los exiliados. Adems de compartir la crisis econmica fueron usados, en calidad de siervos, en la agricultura y en la construccin de obras pblicas, si no estaban encerrados en crceles. Si bien algunos judos lograron altos puestos en la administracin, no fue la situacin de la mayora 156.

156

Croatto 1994, 19-20.

179 Sin embargo, las penurias econmicas y la falta de libertad no fue lo que ms afect a los exiliados. Lo peor fue la crisis religiosa. Sucedi finalmente lo que pareca imposible: la destruccin del Templo y la extincin de la dinasta davdica. Lo que signific el derrumbamiento de todas las instituciones que le daban coherencia como pueblo: una patria soberana, un gobierno propio, un santuario nacional. Pero Israel sobrevive. Para ello va a acentuar la fidelidad a unas prcticas que subrayan la separacin de la comunidad judaica de los otros pueblos. Estas prcticas son: el descanso sabtico, la abstencin de determinados alimentos, la circuncisin y, en definitiva, la fidelidad a la Ley del Sina. Cada uno de estos ritos o costumbres se pone en relacin con un momento clave del pasado: el descanso sabtico es impuesto por Dios a Adn; el abstenerse de comer animales con su sangre es una exigencia de Dios a No, pasado el diluvio y hecha la promesa de no volver a repetirlo; Abraham circuncida a todos varones de su familia y casa porque Dios se lo ha mandado expresamente; la Ley del Sina ha sido dada por el mismo Dios a Moiss. La fidelidad a cada uno de estos preceptos es, para el judo desterrado a Babilonia, un lazo ms que le liga con el Dios y con el pueblo de la Alianza, una barrera ms que defiende su identidad. Ante la ausencia de la autoridad real, los sacerdotes asumen la funcin de guas. En esos momentos su influjo va ms all de lo estrictamente religioso y cultual. En Babilonia son ellos (como depositarios de las antiguas tradiciones) quienes ms van a pesar en la nueva configuracin del pueblo, en eso que se ha llamado el nacimiento del Judasmo. Se da una relectura de todas las tradiciones legales y profticas. Una nueva institucin genial dar coherencia a los esfuerzos comunes por sobrevivir: la sinagoga. Se trata, no de un templo, sino de un lugar de reunin. Una vez a la semana, el sbado, acuden a ella los israelitas para hacer dos cosas fundamentales: orar en comn y escuchar la lectura y explicacin de la Ley y los Profetas. Se recuerdan una y otra vez las grandes cosas que Dios ha hecho y har por su pueblo, se reaviva la fidelidad a la Ley y se estrechan lazos de amistad. Sin embargo, este renacimiento no debe llevarnos a una visin excesivamente optimista. El tiempo no pasa en vano. La mayora va logrando acomodarse a la nueva situacin de un modo u otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodacin va acompaada de una crisis de fe y de esperanza y una inevitable prdida de la memoria histrica. Las palabras del pueblo: mi suerte est oculta al Seor, mi Dios ignora mi causa (Is 40,27), y me ha abandonado el Seor, mi dueo me ha olvidado (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusin de muchos contemporneos del profeta del Dutero-Isaas. El Imperio Babilnico, que llega a su mximo esplendor con Nabucodonosor (604-562), decae rpidamente despus de su muerte. Por ello, Ciro, Rey de Medos y Persas, no encontrar ninguna resistencia cuando el ao 539 a.C. conquiste Babilonia. Ms an, ser aclamado como un libertador frente a los decadentes reyes babilnicos. Ciro es un hombre respetuoso de los pueblos que va conquistando, de sus costumbres y tradiciones, lo mismo que de sus expresiones religiosas. Es en virtud de esta poltica que el ao 538 a.C. da un edicto mediante el cual le permite a Israel retornar a Palestina y reconstruir el Templo de Jerusaln. E incluso, les devuelve parte de los objetos del culto que haban sido llevados a Babilonia por Nabucodonosor 157 y les da una cierta ayuda econmica para la reconstruccin.

157

Sin embargo, el Arca de la Alianza se pierde irremediablemente.

180

MAPA 9: IMPERIO BABILNICO

7.2. Pauta de lectura n 8: Los profetas B A. Ezequiel. Quin es Ezequiel? 158 Ezequiel siempre ha sido considerado un profeta enigmtico y misterioso. Tanto su personalidad como sus acciones han sido objeto de comentarios por parte no slo de telogos sino tambin de psiquiatras y aficionados de los platillos voladores. Lo extrao de Ezequiel, explicable en gran medida por la experiencia traumtica del exilio, no debe impedirnos ver la profundidad de su pensamiento y su consecuencia de vida. Los datos biogrficos que tenemos de l son pocos. Fue hijo del sacerdote Buz, por lo tanto era de familia sacerdotal. Es probable que ejerciera el ministerio sacerdotal en Jerusaln antes de que la ciudad fuera tomada por los babilonios. No conocemos la fecha de su nacimiento, pero debi haber sido en la segunda mitad del siglo VII. Es deportado a Babilonia el ao 598 a.C., luego de la primera cada de Jerusaln . En Mesopotamia Ezequiel reside en la aldea de Tell Abib,
158

Esta snstesis sigue en lneas gruesas la de Lamelas 1997, 181-187.

181 donde recibe su vocacin proftica hacia el ao 594-593 a.C. En su actividad proftica se pueden distinguir dos etapas: una entre la primera y segunda deportacin (597-586) y otra, despus de la segunda (586 en adelante). - Primera etapa: despus de la primera deportacin En este primer momento de su mensaje, el profeta se preocupa de manera especial de la conversin del pueblo, sobre todo del que se ha librado del exilio y que se considera a salvo. Para ello utiliza el lenguaje de la amenaza. Describe, de manera enigmtica, la destruccin de la ciudad y del Templo, los sufrimientos consecuentes, los pecados causantes del desastre y la seguridad del cumplimiento de la palabra de Dios, del cual el profeta es heraldo y centinela. De entre las visiones que presenta se destaca la de la partida de la gloria de Dios, despus de algunos actos graves de profanacin realizados en el Templo (Ezequiel habla de las distintas "abominaciones" que tienen lugar en el Templo de Dios: el culto a los animales que all se realiza, los ritos de adoracin al sol y la muerte de la vegetacin). - Segunda etapa: despus de la cada de Jerusaln del 586 Ahora el profeta hace una pausa para reflexionar y permanece mudo durante unos seis meses. Es un silencio por la muerte de su esposa y la cada de la ciudad. Permanece sin moverse ni hablar hasta que el mensajero escapado del desastre de Jerusaln llega a Babilonia para anunciar a los desterrados que la ciudad ha cado en manos de los babilonios. En ese momento (24,26-27), Ezequiel recobra el movimiento y el habla y comienza una nueva funcin proftica. Su predicacin ya no se basa en las amenazas de castigo sino que prevalece un mensaje de consuelo. Ezequiel anuncia la salvacin a los deportados, si se convierten a su Dios, y condena a las naciones vecinas de Israel por su actitud de colaboracin en la destruccin de Jerusaln y por haberse sentido satisfechas con su cada (25ss). Al mismo tiempo, denuncia los pecados del pueblo y a los responsables de la catstrofe: prncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes, pastores (reyes) y poderosos. Con relacin al pecado del pueblo introduce una nueva idea: la de la responsabilidad individual. En adelante, Dios juzgar a cada uno segn su conducta (18 y 33,12-20). Despus de denunciar los pecados y de acusar a los responsables de la situacin desgraciada de la ciudad, anuncia que ser Dios mismo el que apaciente a sus ovejas, l mismo las buscar siguiendo su rastro y las cuidar (34,11-16). Slo as surgir un orden nuevo, un nuevo mundo, una Nueva Alianza hecha de la observancia de las leyes del Seor, de purificacin de toda idolatra, de cambio del corazn y de una restauracin en la relacin entre Dios y su pueblo. La "gloria" de Yahveh volver a un Templo renovado y Palestina se convertir en un gran jardn regado por el agua que mana del altar. 1.- Ezq.1: Vocacin de Ezequiel (I): (Nota: el nmero 4 alude a los 4 puntos cardinales) Qu imagen de Dios hay aqu? Cmo se presenta la "gloria" de Yahvh? 2.-Ezq. 2 - 3: Vocacin de Ezequiel (II): Qu significa "Hijo de hombre"? A qu enva Yahvh al profeta (fijarse especialmente en v. 5)? Qu actitud toma Ezequiel ante semejante envo? Cmo presenta el texto la responsabilidad del profeta y del malvado (3,16-21)? 3.- Ezq 37: Los "huesos secos", las dos varas y la Nueva Alianza: Qu simbolizan los "huesos

182 secos"? Qu simboliza la vuelta a la vida de ellos? En 37,15-25, qu son las dos varas?, qu promete Yahveh? Qu caractersticas tiene la Nueva Alianza anunciada por Ezequiel? 4.- Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo Qu significado e importancia tiene esta profeca? Que condiciones pone Yahveh? B. Dutero Isaas (Is 40-55) De la vida de este profeta sabemos prcticamente nada, ni siquiera su nombre, ya que se esconde bajo el prestigio de Isaas. Sabemos que vive en Babilonia y que acta en el perodo final del destierro, hacia los aos 550-535 a.C. En ese momento, Ciro, rey persa, est derrotando al imperio Babilnico. El profeta abriga la esperanza de que este monarca permitir el regreso de los deportados a Palestina (esperanza que se cumpli). No es claro si alcanz a vivir hasta el momento del regreso a Jerusaln. 1- Is 40,1-11: Comienzo del libro de la consolacin Qu anuncia el profeta? Cmo suceder (nota 40,3b)? 2.- Los Cantos del Siervo de Yahveh Los pasajes de Is 42,17; 49,1-9; 50,4-11; 52,13 53,12 han sido llamados, a partir de fines del siglo XIX, los cantos del Siervo de Yahveh. Pocos textos del AT han sido tan difciles de interpretar como stos. Hasta hoy existe discusin sobre el nmero y delimitacin de los cantos, el autor de los mismos (es el Dutero-Isaas?), la relacin de los cantos con el resto del libro y la identidad del siervo. a) Is 41,1-13: Un texto previo clave: A quin se refiere la descripcin de los vv.2-3 (ver nota NBJ)? Quin llama al liberador? Cul es el tema del parntesis de los vv.6-7? Quin es el Siervo de Yahveh (fijarse en 41,8)? Qu promete Yahveh al Siervo? b) Is 52,13 53,12: Cuarto Cntico del Siervo. Qu le ha sucedido al Siervo? Quin lo ha causado (fijarse en 53,10)? Por qu el Siervo ha sido castigado?Cmo asume su castigo? Quienes se benefician del dolor del Siervo y en qu? Qu futuro le espera al Siervo? 8.3. Comentario de textos 8.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1 - 3; 37; 43,1-12 159 a) Ezq. 1: Vocacin de Ezequiel Parece que los vv.1-3 yuxtaponen dos introducciones distintas. Una, (vv. 2-3a), impersonal, anuncia el conjunto del libro de Ezequiel y fecha la primera visin del profeta en el ao 5 del destierro de Jeconas, es decir, el 593-592. La otra (v.1) estaba quizs unida a la visin del carro de Yahveh. Pero en este caso, la fecha (ao 30) es de difcil interpretacin, a no ser que se corrija por ao 13 (del destierro de Jeconas), es decir el verano del 585.
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A excepcin del cap. 1, sigo aqu a Lamelas 1997, 190-192; 226-228; 234.

183 La visin (1,4-28) es bastante confusa y se ha prestado para todo tipo de especulaciones sobre platillos voladores y seres extraterrestres. Me parece clave distinguir, como lo hacen Jos Luis Sicre y Luis Alonso Schkel visin del profeta y los agregados que hicieron despus discpulos suyos.
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, entre la

La visin original de Ezequiel parece haber sido la siguiente: cuatro seres alados (ngeles) transportan una plataforma 161, que sustenta el trono de Yahveh. Sobre el trono est la gloria divina; esto es, el mismo Dios, manifestando su esplendor y poder. Ezequiel es consciente de que al Seor no se lo puede describir, por eso usa permanentemente palabras como una especie de, como, pareca. Tanto Dios como los ngeles son transportados por el viento de Jerusaln a Babilonia. No existe ningn carro, ni las ruedas, que son agregados posteriores. Los aadidos, que pertenecen a discpulos del profeta, van en dos lneas: la tranformacin de los ngeles en querubines y la descripcin confusa del carro que transporta a Yahveh y a sus acompaantes. Respecto de lo primero: los querubines de los templos orientales eran seres mitolgicos, polimorfos (de varias caras), que cuidaban las puertas o rendan homenaje a los dolos. A semejanza de ellos se imaginan los discpulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas de guila, cuerpo de len, pezuas de toro. Despus, preocupados por la idea del avance en las cuatro direcciones, se le asignan a cada querubn cuatro rostros, que les permiten caminar siempre de frente. La descripcin prescinde as de la visin celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuas les hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una descripcin coherente, porque su preocupacin es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle ms que del conjunto. El segundo tipo de agregados es la presencia en la teofana de la carroza que llevaba el Arca de la Alianza. Una vez hecha esta aadidura, es necesario justificar la funcin de las ruedas y su movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que no logran describir con exactitud. ste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un sincronismo prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres vivientes. Los ojos son quizs salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza. No se logra una explicacin coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero s queda clara su referencia al Arca. El sentido central de la visin es el de que Yahveh (o su gloria) acompaa siempre a su pueblo, y para ello no tiene problemas en desplazarse de Jerusaln a Babilonia. b) Ezq 2 - 3: Vocacin de Ezequiel (II) La teofana destinada al profeta tiene como objetivo una palabra dirigida al pueblo. En 2,1 la expresin Hijo del Hombre (ben adam) tiene el significado de "hombre", resaltando su condicin de creatura de Dios frgil y perecedera. Ezequiel recibe el "espritu" de Yahveh, es decir, la fuerza divina salvadora que permite
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Sicre y Alonso Schkel 1980, 684-686. En hebreo, se usa la misma palabra para designar una bveda y una plataforma. Me parece ms coherente con este texto el segundo sentido.

184 realizar acciones extraordinarias. De qu accin se trata? Ezequiel debe anunciar la palabra de Dios a un pueblo de rebeldes, tercos (dura cerviz) y obstinados. Rebeldes por su apostasa e idolatra y tambin por su oposicin contra Nabucodonosor, hecha realidad en la actitud de Jeconas y Sedecas y en la de sus sbditos en contra del rey de Babilonia. La palabra debe ser comunicada aunque los israelitas no escuchen para dejar en claro la fidelidad de Yahveh. Se trata de un mensaje que no es propio del profeta sino de Dios. De ah la frmula As dice el Seor o recib esta palabra del Seor. En Ezq 2,8 - 3,3 se nos narra un rito de consagracin a Yahveh. por el cual Dios le hace entrega de su palabra. El Seor le da un rollo que l debe comer y asimilar para hacer propias esas palabras. El resultado de ellas ser para el pueblo lamentaciones, gemidos, ayes, ya que son de juicio condenatorio. En contraste con la obediencia de Ezquiel, que acarrear que para l sean dulces como la miel. A partir de 3,4 se nos habla de la situacin particular en la que se encuentran los miembros de la casa de Israel que estn en el exilio. Se da un fuerte contraste entre la falta de receptividad por parte de los judos exiliados hacia las palabras de su Dios y la paradojal receptividad de los pueblos paganos en medio de los cuales viven los desterrados. Sin embargo, el profeta debe dirigirse a Israel, tanto al grupo exiliado como al que ha permanecido en Jerusaln. En Ezq 3,12-15 cesa la experiencia visionaria; la gloria de Dios desaparece en medio de un gran terremoto y Ezequiel vuelve a la realidad, no sin antes sentir la irrupcin de Dios en su interior; despus llega a Tel Abib, donde vivan los deportados. All descubrir que una fuerza especial (vinculada al fenmeno del xtasis) lo posee interna y externamente. De este modo, cuando l hable no lo har en nombre propio, sino en el de Dios. En 3,16-21 nos presenta al profeta como a un centinela. l es el responsable de advertir del peligro de apartarse de la palabra de Dios. Es de notar el carcter individual de la responsabilidad, que contrasta con la responsabilidad colectiva de la mayora de los textos del AT. c) Ezq 37: Los huesos secos, las dos varas y la Nueva Alianza Este captulo pertenece a la segunda etapa de la predicacin de Ezequiel. Esta visin de los huesos es uno de los trozos ms conocidos de Ezequiel. En l se descubre la fuerza con que el profeta ha de luchar contra el desaliento del pueblo y al mismo tiempo una profunda tensin entre los huesos secos, sin vida, y el espritu o aliento de Dios, que es capaz de transformar la muerte en vida, a travs de una liberacin y una vuelta a la patria. El espritu del Seor se apodera de nuevo de Ezequiel. Vuelva a hallarse el profeta en la vasta llanura del ro Quebar para recibir all una visin prodigiosa, el anuncio de un maana mejor. La ruina en que se halla el pueblo es tan completa que los mismos exiliados lo expresan con esta imagen: "Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos (Ezq 37,11). La metfora es muy expresiva y, en la visin, Dios se sirve de ella para responder a esos razonamientos de desesperacin. Muestra al profeta un campo de huesos de los que, hace tiempo, se haba retirado la vida. Es probable que en la memoria de Ezequiel estuviese presente la imagen de aquellos cadveres calcinados por el sol con los que pudo encontrarse a su paso por el desierto de Jud y por la llanura de Jeric, camino del exilio; cadveres procedentes de los muertos en la lucha y tambin de los mismos deportados que no aguantaban el rigor del camino. Aunque es cierto que en la antigedad se enterraban cuidadosamente los cadveres y siempre a distancia de los lugares

185 habitados, muchas veces resultaba imposible hacerlo cuando se estaba en plena batalla o en medio del desierto. Despus de una campaa militar o de una caravana de cautivos, los muertos se amontonaban en el suelo hasta que las fieras los destrozaban. Ahora el espectculo es anlogo. Dios pide a Ezequiel que, en primer lugar profetice sobre estos huesos y, en segundo lugar, que lo haga para que el espritu de Yahveh acte sobre los ellos. Este "espritu de los cuatro vientos", no slo puede animar a los cadveres, sino infundir una presencia divina especial sobre ellos tranformando su corazn. Finalmente se explica el sentido de la visin (vv. 11-14). Ante la desesperanza del pueblo, que ve todo perdido, Dios har lo que parece imposible: reconstruirlo como nacin y conducirlo hacia la tierra que les pertenece. En 37,15-25 nos encontramos con la accin simblica de las dos varas. Ellas representan el cetro real. Ezequiel anuncia de esta manera el hecho que Dios va a llevar a cabo: reunir los dos cetros, el reino del Norte y el del Sur, en una sola mano, bajo la autoridad de un solo rey, descendiente de David. Una vez restaurada la nacin, purificada de sus manchas y fiel por fin al Seor, no caer en la idolatra, ni en crmenes y acciones perversas. Dios le dar un pastor ideal. Y establecer con ella una Nueva Alianza (36,26-28). Har a Israel prspero en su tierra recuperada y pondr su Santuario en medio de ellos. Ezequiel se hace eco aqu del anuncio similar que haba hecho Jeremas (Jer 31,31-34). d) Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh En este pasaje se nos narra el retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo anunciado por el profeta en los caps. anteriores. La visin conecta con la de Ezq 1 y con Ezq 10,18-22 que relata la partida de la gloria divina del Santuario. La desaparicin de las construcciones para el rey en el rea del Templo se expresa claramente en las palabras dirigidas por Dios al profeta (43,7-9); as, el Santuario es reedificado con criterios que excluyen toda profanacin. En esta visin no se habla del Arca de la Alianza, sino slo del Templo, trono y tarima de los pies de Dios (43,7). Ya no hay seres vivientes, ni ruedas, ni trono, ni una figura humana; slo la voz de "alguien que habla desde el Templo" (43,6). Es el mismo Dios quien explica las enseanzas de este visin: insiste en precisar que la pureza es el homenaje que su santidad exige y asegura que, cumplida tal condicin, sus fieles gozarn siempre de su presencia (43,6-9). 8.3.2. El Dutero Isaas y la liberacin de Israel. Comentario a 40,1-11; 41,1-13; 52,13 53,12
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a) Is 40,1-11: Comienzo del libro de la consolacin Llama la atencin el comienzo brusco, sin encabezamiento sobre el autor, tiempo y lugar. En el texto vemos varias voces, pero la mayora de las veces no sabemos quien habla o a quin se dirige. Se trata de un recurso literario.

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Me baso aqu en Croatto 1994, 23-29; 41-50; 261-275.

186 En los vv.1-2 la palabra repetida es consuelen (ustedes). La nacin dispersa es todava mi pueblo, y el Dios de ustedes. La Alianza sigue en pie. Los dioses babilnicos no son ms poderosos que Yahveh. El texto no dice quien debe consolar, pero distingue dos tipos de destinatarios: los exiliados (1a) y los que se han quedado en Jerusaln (1b). Se invita a los primeros a regresar a la Ciudad Santa. La referencia al exilio como milicia o "servicio militar" no es slo una imagen literaria: los prisioneros de la guerra eran usados por los conquistadores como soldados en nuevas campaas militares. La expresin hablar al corazn oscila entre el cario y la necesidad de convencer. En los vv. 3-5 el tema es el camino de Babilonia a Jerusaln (unos 1000 km.). En medio est el desierto, en donde hay pistas y senderos que fcilmente se borran. Por eso no se llega a Jerusaln por va recta, sino por el rodeo de la Siria del Norte, en donde hay valles y montaas que hay que aplanar. En esta breve unidad el pueblo ha desaparecido y el camino es para nuestro Dios. Dios se manifestar como poder (gloria) que cumple lo prometido (la boca de Yahveh ha hablado). En los vv. 6-8 se nos habla de la caducidad del ser humano. Las imgenes vegetales aluden al imperio opresor cuya caducidad contrasta con la palabra salvadora de Yahveh. Finalmente los vv. 9-11 colocan a Jerusaln como mensajera de las buenas noticias a las otras ciudades de Jud 163. Debe anunciar que la manifestacin de la gloria de Dios (v. 5a) tendr lugar en Jerusaln. Las ciudades sern incorporadas a la Alianza. Dios mismo har de pastor cuidando a su pueblo. b) Los cantos del "Siervo de Yahveh" Cmo se dijo ms arriba, en el Dutero-Isaas hay cuatro poemas (42,1-7; 49,1-9; 50,4-11; 52,13 53,12) que son llamados por la tradicin exegtica, los " cantos del Siervo de Yahveh". Su interpretacin ha sido muy difcil y hay muchos puntos que an estn en discusin. Estos son: el nmero y delimitacin de los cantos; el autor de los mismos (el Deutero-Isaas u otro?); la relacin de los cantos con el resto del libro y la identidad del Siervo. Sintetizar la discusin y las diversas posiciones sobrepasara ampliamente las pretensiones de este captulo. Partiremos de la base de la existencia de cuatro cantos, de que su autora corresponde al Dutero-Isaas, que tienen una estrecha relacin con el resto del libro y que el Siervo corresponde a los exiliados de la tribu de Jud de la segunda deportacin. Esta ltima toma de posicin, por lo discutible que es, ser fundamentada. Por razones de espacio, comentaremos slo el Cuarto Canto; sin embargo, antes nos detendremos en el troxo de 41,1-13, en el que se nos dice que el Siervo es Israel. - Is 41,1-13 41,1 y 5: El texto se abre con una interpelacin a las islas y naciones. Se trata de una simple expresin potica para sealar lejana? De ninguna manera; si el profeta est hablando en Babilonia, las islas son el otro extremo del imperio caldeo, compuesto de numerosas naciones (en donde hay israelitas dispersos), las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella o disputa de Yahveh del
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Croatto traduce mensajera Sin y no mensajero para Sin como lo hace la NBJ.

187 v.1b, por tanto, es con aquellos dioses. Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos entre ellos (los de la dispora). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere recuperar su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descredos o desencantados de l. Ellos estn sobreentendidos en 1, como luego en 5; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses, convocados a una confrontacin con Yahveh. No se los nombra con el trmino dioses para no aceptar su existencia. 41,2-4: Todo este trozo se refiere al liberador que Yahveh ha suscitado: Ciro. No se lo nombra para destacar que es Dios el que lo llama. El emperador debe realizar la justicia (sedeq). Por sta se entiende toda accin destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En este caso, tiene el sentido de liberacin, salvacin o victoria. Estos versculos describen la accin liberadora indetenible de Ciro. Ella corresponde a la iniciativa de Yahveh, el primero, que est con los ltimos, o sea, con los oprimidos. Isaas pretende aqu responder a la duda religiosa que suscita el avance de Ciro. Quin va a salvar al pueblo? Yahveh o los dioses persas? Es ms poderoso Yahveh que los dioses babilnicos y persas? 41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicacin en este lugar tiene su razn de ser. Se trata de una irona sobre la fabricacin de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la fortaleza de los fabricantes y la debilidad de los dolos, que necesitan ser soldados y sujetados con clavos. No sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histrica y descubrir que ha actuado eficazmente en ella. 41,8-9: El discurso cambia de rumbo (pero t....), marcando un contraste con lo dicho antes. Tenemos ahora un extenso orculo de salvacin que empieza propiamente en el v.10. Los vv.8 y 9 nos describen a Israel, mediante dos ttulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y cinco gestos de Yahveh hacia l (te he elegido, te agarr con fuerza, te llam, te dije, te he elegido y no rechazado), que lo definen como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con Dios. Nos interesa particularmente el ttulo de siervo (esclavo). Es la primera vez que aparece en nuestro profeta. La relacin seor-siervo supone una regulacin legal o consuetudinaria (es decir, por la costumbre), con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad incondicionales a su dueo, mientras que el seor le debe sostn y proteccin. Por su lealtad, Israel no puede servir a otros dioses; pero stos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh s lo es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece y despus lo ayuda. 41,10-13: Ahora viene el orculo de salvacin propiamente tal. Yahveh es el que est con Israel, como lo estaba con Moiss para la liberacin de Egipto (Ex 3,12), y es el Dios propio de Israel (tu Dios): l y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b). Los resultados de la promesa sern que los enemigos del siervo, que ahora son tan poderosos, sern como nada, el siervo no los encontrar. Quines son estos rivales? Pueden ser tanto los opresores extranjeros como un grupo de exiliados que se burlan de los que confan en Yahveh. El texto es ambiguo. - El cuarto Cntico del Siervo: 52,13 53,12 Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:

188 - 52,13-15: habla Yahveh; - 53,1-10: habla un nosotros annimo (salvo v.8); - 53,11-13 habla Yahveh; Primera parte: 52,13-15: exaltacin del Siervo 52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del Siervo, sin conexin literaria con el texto anterior, que hablaba de Sin. Se trata del Israel del exilio babilnico, como lo ir corroborando el anlisis de todo el trozo. Llaman la atencin los verbos que indican altura, que se contraponen a la condicin de un siervo (=esclavo), que implica abajamiento y postracin. 52,14-15: Estos vv. transitan por el motivo ya conocido de inversin de situaciones. El sufrimiento del siervo (sufrimiento de un apaleado, como veremos) contrasta con su futuro, en el que los poderosos lo admirarn y tendrn que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los reyes y los opresores babilnicos son los mismos. Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo 53,1: El v.1 es una introduccin a lo que sigue en los vv.2y ss., pero es brusca la aparicin de un grupo que habla (nosotros) sin identificacin alguna y con preguntas que quedan en el aire. De qu anuncio no creble se trata? Por qu la interrogacin sobre el brazo de Yahveh? Como lo mostrar despus el anlisis, el nosotros parece corresponder a la dispora juda y el nuestro del anuncio es probable que sea a nosotros y no de nosotros. 53,2-3: La metfora vegetal de 1 nos presenta una planta frgil y pequea en medio de un terreno seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la imagen vegetal a una metfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a cabeza. Ha quedado desfigurado y es repulsivo. 53,4: El v.4 comienza con una llamada de atencin (en verdad) que quiere interpretar aquella situacin. El Siervo ha sido castigado por Dios (golpeado por Dios: 4b). En la poca era normal el castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea musar significa tanto educar como golpear. Detrs est la idea de que el castigo fsico hace bien al nio porque lo conduce por el camino que lleva al xito y la felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial). Sin embargo, ya en el v.4 se insina que este castigo en realidad corresponda a otros (al nosotros de todo el pasaje). 53,5-6: Este versculo avanza en la explicacin y es central en todo este canto. De partida se afirma aqu que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso nosotros. Al final del versculo se da entender que ese castigo acarrea la sanacin y el bienestar del grupo aludido. Esta idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la oveja perdida, tan bblica. La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportacin de Jud como un justo castigo de Yahveh. Los que haba emigrado antes a otros pases, por necesidad o por razones comerciales o polticas, no tenan encima ese peso. Parecan desligados de la culpa del exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepcin se refleja en los vv.4-6. Parece contradictorio hablar de una inocencia de Jud; sin embargo, no lo es tanto si se piensa que el exilio dur 50 aos y que muchos judos nacieron en Babilonia. Ellos no haban tenido

189 parte en los pecados que acarrearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Jud va a contribuir decisivamente a la reunin de todos los judos de la dispora en la tierra reconquistada. El profeta expresa la certeza de este anuncio presentndolo como ya ocurrido (nos cur a nosotros); es el llamado perfecto proftico 164. 53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal vez es una ambigedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el Siervo es como el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le corten la lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresin egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el Proto-Isaas haba usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de Jerusaln (3,12). El v.8 afirma la muerte del Siervo con la frase: fue arrancado de la tierra de los vivos. Comentaremos la frase en el prrafo siguiente. 53,9-10: La humillacin del Siervo contina despus de su muerte, al ser sepultado entre malhechores. La asociacin de stos con los ricos parece extraa, pero es inteligible: los exiliados no podan ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo practicado en sus conquistas. La frase ver descendencia, prolongar sus das es altamente problemtica, ya que unida a la del v.8 (fue arrancado de la tierra de los vivos) afirma una muerte y una resurreccin del Siervo. La identificacin del Siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de que no hay un slo indicio de que el Dutero-Isaas tuviera fe en la resurreccin de los muertos. En cambio si se aplica metafricamente a los judos exiliados en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede aludir a la destruccin del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 en la visin de los huesos secos. La mencin de la descendencia del Siervo nos recuerda la promesa a Abraham. Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12 53,11: En 11b habla Yahveh del papel del Siervo respecto de los muchos. La frase mostrar justicia el justo, mi Siervo, a los muchos se refiere a que el Siervo contribuir a que se restablezca la justicia, al cargar con los pecados (iniquidades) de los muchos. Quienes son los muchos? Por lo que hemos visto hasta aqu, lo ms probable es que sea el Israel de la dispora. El Israel del exilio babilnico debe proclamar la liberacin hasta los confines de la tierra para que todo Israel se rena en su tierra (48,20; 49,12). 53,12: Por ltimo, el v.12 atribuye al Siervo la participacin en un botn de conquista. La metfora viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora ser despojado. Es otro eco de la promesa de posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los muchos del v.12 (dos veces) son los mismos que los del 11b y no los despojados. El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesin de 1-10, especialmente de 7-10. Como discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los
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En dos lugares del Deutero-Isaas se identifica expresamente al Siervo con Israel (41,8; 49,3). Sin embargo, se objeta que Israel no puede ser destinado a ser alianza del pueblo (42,6) y, en general, salvarse a s mismo. Sin embargo, la contradiccin se resuelve si se considera que el Siervo es el Jud de la segunda deportacin y el destinatario de la misin el Israel que qued en Palestina y el que est disperso entre las naciones. La misin del Siervo es la de restaurar las tribus de Jacob y hacerlas volver a la tierra de Canan (49,6).

190 gestos del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de los muchos. c) Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana - La actualizacin del NT Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jess. Ms an, usaron este texto como una clave hermenutica para entender el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es la escena de Emas, cuando Jess abre los ojos de los peregrinos frustrados: Oh insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que dijeron los profetas! No era necesario que el Mesas sufriera y entrara as en su gloria? (Lc 24,25ss). El movimiento es tambin al revs: se relee el texto de Is desde el misterio pascual, pero ste mismo es comprendido segn las Escrituras. Puesta en boca del mismo Jess, esta relectura tiene un impacto mucho ms fuerte. Todo el NT est marcado por el lenguaje de Is 53. No tiene sentido aqu hacer un recorrido por cada uno de los textos. Nos bastar aludir a los textos de la ltima cena: la sangre derramada por muchos (Mt 26,24; Mc 14,24) o por ustedes (Lc 22,20). La referencia al Siervo complementa las otras dos importantes: el Sina (la sangre de la Alianza: Ex 24,8) y la promesa proftica de una Alianza nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,3134; 32,30; etc.). - Pistas para una actualizacin Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos, comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del Siervo , cuyo sufrimiento y muerte representan su situacin histrica concreta, mientras que su exaltacin simboliza para ellos la esperanza del triunfo, utpico o no. Cuando uno actualiza slo el momento del padecer y del morir significa que ha internalizado la opresin, y entonces su identificacin (como con el Crucificado) pasa a ser un sedante espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situacin, lo que se vive anticipadamente celebrando la exaltacin y glorificacin de aquel mismo Siervo sufriente. Ciertamente, pueden identificarse con el Siervo aquellos que, an sin ser pobres y oprimidos, sufren persecucin por fidelidad a Jesucristo . Ellos cargan con los pecados de otros al modo de Jess. Una ltima consideracin. Una mirada cristiana del texto de los cantos del siervo implica corregir lo que hay en ellos de incompatible con el estilo y mensaje de Jess. Hay aqu una concepcin inaceptable de castigo divino (recordar el mas dese Yahveh quebrantarlo con dolencias del v. 10), como veremos en la conclusin general de este captulo sobre los profetas. 8.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana Para muchos cristianos esta parte estara de ms. No se identifica el mensaje de los profetas con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin embargo, aunque Jess consider hombres enviados por Dios a los profetas , su visin de las cosas coincide slo en parte con la de ellos. Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantsima dentro de la pedagoga divina y de la revelacin progresiva contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la pregunta de qu cosas de ellos siguen siendo vlidas despus de la revelacin de Dios en Jess y

191 qu aspectos pueden considerarse definitivamente superados despus de dicha manifestacin. A ella se refiere esta breve presentacin. A. La concepcin de los profetas Los profetas del AT, cuyos principales representantes hemos visto, conciben su misin de la siguiente manera: - Tienen la conciencia de vivir una fuerte experiencia de Dios. Ella invade todos los aspectos de su vida personal y se traduce en una misin pblica ante el pueblo y sus dirigentes. - El profeta se sabe portador de la palabra de Dios. Ella es la gran protagonista de todos los libros profticos. Juzga todos los aspectos de la vida humana, personal y social, a la luz de la Alianza. Por eso, los profetas hablan no slo del culto, sino tambin de la justicia, del gobierno, de la sociedad, de la economa, etc. En todo ello proclaman aquello que, a la luz, de la palabra de Dios, construye al ser humano o lo destruye . En esa lnea, se sita el permanente rechazo de los profetas al culto a los baales, y al poder y a la riqueza como seores absolutos. - Esta palabra de Dios crea la historia. El juicio de la historia a la luz de la alianza, permiten vislumbrar un futuro de bendicin o maldicin. Los profetas conciben la palabra divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas, derrotas militares, cadas de imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad y de comunin con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la accin de un ser personal (hasta el punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningn poder humano o sobrehumano puede impedir. - A la luz de lo anterior, no debe extraar que los fenmenos ms dispares pueden ser interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia invaden Jud e Israel no es a causa de una poltica imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra su pueblo para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles por sus pecados (Is 10,6). En la perspectiva proftica, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son el palo con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que resultan incompatibles con la pedagoga divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrs. Afirmar que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misin de castigar para dedicarse a aniquilar y exterminar a naciones numerosas (10,7). Por eso, Dios terminar castigando (y aniquilando) al imperio opresor (10,16-19). - Sin embargo, en cualquier caso, la ltima palabra de Dios es la salvacin. Todos los profetas, an aquellos que tuvieron fundamentalmente un mensaje de condenacin, anuncian un futuro de plenitud de Dios con su pueblo y, a veces, con toda la humanidad. Un futuro de justicia y paz, de comunin y de recta relacin con Dios. Los orculos mesinicos del Proto-Isaas son paradigmticos en este sentido. B. La concepcin de Jesucristo La cosmovisin proftica sintetizada de modo muy comprimido en el punto anterior no puede ser aceptada sin ms por quien tiene la fe cristiana. Algunos de los aspectos vistos se ven ratificados por Jesucristo, pero otros no. Una mirada cristiana de la profeca del AT debe tener en cuenta los siguientes aspectos: - El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es la prctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formacin de la comunidad

192 de discpulos, su muerte y resurreccin encontramos los principales rasgos de la actuacin de Dios en la historia de la humanidad (ver Jn 1,18). En dicha actuacin puede percibirse tanto un modo de ser y de actuacin de Dios como una propuesta de humanizacin que conduce a la realizacin plena de lo humano: una comunidad de relaciones entre los hombres y de ellos con Dios. Sin embargo, debe notarse que nada hay en Jess que imponga ese modo de ser y ese camino. Hay dos puntos en los que hay incompatibilidad entre la prctica de Jess y la cosmovisin proftica: - En Jess, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. La palabra de Dios ya no crea la historia: no atrae o derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. El Dios de Jesucristo no premia ni castiga 165. Esto es tan as, que no existe un slo milagro de Jess que implique un dao a algn ser humano y que siempre que Jess habla de castigo y recompensa lo hace en singular. En realidad, la nica recompensa es la de entrar en el Reino de Dios (realidad del fin de la historia que se ha adelantado de un modo modesto, no impositivo) y quedarse fuera por decisin propia (un autntico auto-castigo). Las catstrofes naturales, entonces, son slo eso: obras de una naturaleza, cuyas regularidades Dios respecta. La naturaleza es buena pero no est terminada sino que en evolucin y por tanto en permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre (injusticias, explotacin, exterminio de pueblos completos, indiferencia ante el dolor de los pobres, etc.) son manifestaciones del egosmo humano, o sea, del pecado. Hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas. Ni en uno ni en otro caso se trata de castigos divinos. - Esta brutal autonoma del mundo puede dejar la sensacin de que Dios no acta en absoluto o que es indiferente a las actuaciones del hombre. Esto no es as. En primer lugar, Dios acta animndonos a que mejoremos nuestro mundo y nuestra sociedad para hacerlos ms habitables y humanos para todos. Ello no es poco. Pero, no nos da recetas o frmulas concretas respecto de cmo eso se hace: no nos ahorra ni el esfuerzo ni la creatividad que ello implica. En segundo lugar, Dios nos promete y asegura un futuro de plenitud que el NT llama reino de Dios y nueva creacin. Por ello se entiende la consumacin de este mundo e historia. Se trata de una obra de Dios, pero que asumir y recoger todo lo bueno y vlido de las conquistas humanas. Aunque ese mundo renovado depende enteramente de la iniciativa divina, ciertamente l tendr en cuenta el estado de la humanidad para su advenimiento. Estas diferencias no deben hacernos ciegos para ver el gigantesco aporte de los profetas en esta revelacin progresiva de Dios que atraviesa las pginas de la Biblia. Hay dos que me parecen de especial valor y que estn en plena sintona con Jesucristo: - La preocupacin de Dios por todo lo humano, en todos sus aspectos, pero sobre todo, de la suerte de los pobres e indefensos. La autonoma de la que hemos hablado no implica en absoluto una posicin neutral o indiferente de Dios en estos aspectos. Jess advierte una y otra vez de la necesidad de tomar una decisin en la lnea del amor gratuito de Dios especialmente a favor de los ms humildes y postergados. De la posicin que el hombre tome en este aspecto depender su entrada o marginacin del futuro prometido.
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Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la parbola del hijo prdigo. Le echa en cara la acogida, la restitucin de los derechos de hijo y la fiesta en relacin con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de recompensa (no me has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos) con el que ha actuado bien.

193 - La oferta y promesa de un futuro de plenitud garantizado por la resurreccin de Jess. Los profetas esperaban un futuro intramundano, a realizarse en este mundo; sin embargo, describieron muy bien los distintos aspectos de lo que hoy llamamos cielo o reino de Dios: un nuevo mundo que asume lo mejor de nuestro universo actual. 8.5. Actividad literaria del perodo 8.5.1. Libros profticos En este perodo hay que situar la composicin de los libros de Ezequiel y de Dutero-Isaas (Is 40 55). Un caso aparte es el libro de las Lamentaciones de Jeremas. Se trata de cinco poemas que asumen el gnero literario de las lamentaciones fnebres (es decir, las que se cantaban en los funerales) y que describen de forma muy realista la destruccin de la ciudad de Jerusaln despus de la segunda deportacin. Su atribucin a Jeremas no tiene fundamento. 8.5.2. La tradicin sacerdotal (P) del Pentateuco a) La tradicin Se trata de una corriente de pensamiento formada por sacerdotes y situada durante el exilio y a comienzos del Judasmo. Como se ha visto ms arriba, a falta de reyes, ellos asumieron la direccin del Pueblo. Su obra es triple: - Una historia que va desde los orgenes del mundo (Gn 1) y de Israel (el llamado de Abraham se encuentra en Gn 17) hasta la travesa por el desierto, inclusive. Se encuentra, entrelazada con las otras fuentes, en Gn, Ex y Nm. - El libro del Levtico, que contiene la mayor parte de las normas cultuales de Israel. - La redaccin final del Pentateuco (situada al regreso del exilio). - La historia sacerdotal (tambin compuesta durante la reconstruccin de Jerusaln), esto es, los libros de 1 y 2 Crnicas, Esdras y Nehemas. Los libros de las Crnicas abarcan la historia de Israel desde David a la deportacin (pero contienen un breve resumen de la historia precedente, desde la creacin, en los caps. 1 10 de 1 Cr). Los libros de Esd y Neh tratan de la reconstruccin de la Comunidad y del culto en los primeros tiempos del Judasmo. Esta historia se presenta como una relectura de la historia de Israel desde la perspectiva sacerdotal. b) La teologa Los aspectos centrales de su teologa son los siguientes: - La santidad de Dios. Ante todo Dios es Santo. Como se ha visto, la santidad es esa cualidad de lo divino que lo hace pleno, completo, y por lo mismo diferente del mundo. - La santidad de Israel. El Pueblo est llamado a presentarse ante el Dios Santo en el culto, y para eso debe ser l mismo santo, lo cual implica la pureza ritual, pero, sobre todo,

194 la religiosa y moral. El mvil supremo de toda actividad humana debe ser, segn P, la alabanza a Yahveh; toda la vida humana debe ser como una liturgia en honor de Dios. Gn 1 presenta al hombre como un sacerdote que da gloria a Dios a la cabeza de toda la creacin. - La preparacin de un pueblo santo. P va realizando una gran recopilacin de normas relacionadas con el culto en vistas a servir como orientacin de vida a los judos de la dispora y de Ley ideal para la restauracin del futuro. Ella est en Ex 25 31; 35 40, todo el Lv y diversas leyes de Nm. Este autor nos presenta las normas cultuales en el marco de la historia de la salvacin. Se basa en el escrito J, pero lo sistematiza en funcin de tres alianzas mediante las cuales Dios va preparndose un pueblo llamado a ser su Pueblo Santo, en el que se le rinde culto perfecto mediante las instituciones que el Seor mismo le ha dado para ello (el Templo, la organizacin cltica y sacrificial, el sacerdocio). Estas tres alianzas, que son tambin etapas en la historia del Pueblo de Dios, son: La Alianza con No y, por medio de l, con toda la humanidad (Gn 6 8) La Alianza con los patriarcas (Gn 17). La Alianza del Sina que constituye finalmente a Israel, Pueblo de Dios con toda su organizacin sacerdotal y cultual, con el Santuario (modelo del Templo) como centro. Algunos autores piensan que, en Gn 1, el autor ha querido expresar una primera Alianza con todo el universo, con lo que las alianzas de P seran, entonces, cuatro.

195 9. EL JUDASMO 9.1. Introduccin Se llama "Judasmo", o ms precisamente "Judasmo del segundo Templo", al perodo comprendido entre los aos 538 a.C. y 135 d.C. El objetivo de este captulo es presentar una mirada global de los hechos comprendidos en este importante perodo histrico y de la abundante literatura compuesta en l. En terminos globales se puede describir al Judasmo como una etapa en que la mayora del pueblo vive en la dispora, es decir, fuera de Palestina. Y aquellos que retornaron a dicho lugar, permanecen sometidos a los grandes imperios de la poca: persa, griego, romano. Dada la inevitable extensin de esta presentacin omitiremos por esta vez la lectura de los textos y las sntesis temticas. La historia del judasmo Palestinense se puede dividir en tres grandes pocas, de acuerdo a los imperios predominantes en el momento: a) Epoca Persa. Se extiende entre los aos 538, en que Ciro permite la vuelta de los judos a Palestina, y el ao 333 a.C., en que termina la dominacin persa sobre Israel. b) Epoca Helenstica. Trancurre entre el ao 333 a.C., en que Alejandro Magno conquista la zona de Palestina, poniendo fin a la dominacin persa, hasta el ao 63 a.C. en que el territorio pasa a poder de los romanos. c) poca romana. Entre el ao 63 a.C. y el 135 d.C. los destinos de la comunidad juda de Palestina estarn enteramente en manos de los romanos. El ao 66 d.C. se inicia una rebelin para lograr la libertad de Israel. Sin embargo, despus de unos primeros xitos ella termina con la destruccin del templo de Jerusaln y la derrota total en agosto del ao 70 (a excepcin de la fortaleza de Masada, que resiste hasta el 72). Esta fecha marcar el fin del culto judo en el templo de Jerusaln. El ao 132 se inicia una segunda rebelin, encabezada por Simen Ben Koseb, que termina con la derrota absoluta y definitiva de todos los judos en agosto de 135. En esta fecha el emperador romano hace de Palestina una provincia del imperio Romano y de Jerusaln una colonia romana. Paralelamente a ello se prohibe la entrada de los judos a la zona. En consecuencia, este ao 135 d.C. marca el comienzo de la dispora total juda, la que terminar slo el 14 de mayo de 1948, cuando se d existencia al estado de Israel. 9.2. poca Persa (538-333 a.C.) a) Hechos principales 166 Durante el ao 538 sali un edicto de Ciro, rey de los persas, otorgando la autorizacin para que los cautivos de Jud pudieran regresar a su tierra y reedificar su Templo (Esd 1,1-4). Esto obedeca a la poltica de los persas, muy diferente a la de los asirios y babilonios. Mientras que estos ltimos haban recurrido siempre a las deportaciones de las poblaciones vencidas, los persas preferan dejar a los pueblos dominados en sus territorios, gobernados por sus propias leyes y sometidos al pago de impuestos.
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Sigo de cerca aqu a Rivas 2001, 91-92. Ver mapa 10.

196 Los judos que decidieron volver a su tierra no fueron tantos como se haba esperado. Ya haban pasado unos cincuenta aos desde que haban sido deportados. La mayora haba nacido en Babilonia y no conoca la tierra de Jud. Es comprensible que no quisieran aventurarse al largo viaje para ir hacia un territorio que no conocan y donde todo estaba en ruinas. Si decidan trasladarse, deban estar decididos a abandonar su instalacin en Babilonia para comenzar algo desde los cimientos en tierra desconocida, en la que se poda prever que estaran rodeados de enemigos. Los que regresaron se encontraron, efectivamente, con muchas dificultades. Un signo de ello es que se tard aproximadamente un siglo para reconstruir las murallas de Jerusaln. Con los primeros repatriados fue a Jerusaln un descendiente de la familia real llamado Zorobabel, que iba con el encargo de actuar como gobernador. Una de sus primeras preocupaciones fue la de comenzar a reconstruir el Templo (ao 520 a.C.), obra que segn Esd 6,15 fue finalizada el 515. En el ao 458 lleg a Jerusaln el escriba y sacerdote Esdras, que era experto en la Ley de Moiss (Esd 7,6). Se ocup de la restauracin religiosa, encargndose de promulgar y de hacer cumplir la Ley de Moiss. Bajo su direccin se da forma final al Pentateuco. Pocos aos ms tarde, en el 445, lleg Nehemas con un encargo de carcter oficial, que muchos interpretan que era la funcin de gobernador. Su misin parece que estaba orientada a reiniciar la construccin de las murallas y a poner orden en la poblacin. Tanto Esdras como Nehemas aplicaron con todo rigor la letra de la Ley 167: expulsaron a los extranjeros y prohibieron los matrimonios con personas de otros pueblos. En este ltimo caso, exigieron la disolucin de los matrimonios existentes y la expulsin de la mujer extranjera y de los hijos nacidos de ella (Esd 10,3).168 b) Actividad literaria Esta poca es particularmente fecunda en materia literaria. Se componen obras de variado tipo. - Textos profticos Al comienzo del perodo persa predican los profetas Ageo y el Proto Zacaras (Zac 1 8), quienes exhortan sobre todo a reconstruir el Templo, ya que pensaban que de ello dependa la prosperidad y la paz del pueblo. Sus respectivos libros parecen estar escritos un poco ms tarde. Suele situarse en esta poca al Trito Isaas (Is 55 66), pero en realidad se trata de un conjunto de orculos que pertenecen a autores diversos, difciles de datar. Hacia el final del perodo se escriben los textos de Joel, Dutero-Zacaras (Zac 9-14) Malaquas.
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Esd 9 10; Neh 13,1-3.23-31. Probablemente de este tipo de medidas nace el conflicto de los judos con los samaritanos. Estos ltimos fueron habitantes de otros pueblos trados por el imperio asirio y que se haban mezclado con los israelitas y adoptado su religin. Los judos venidos de Babilonia los trataron como a extranjeros y los marginaron. Algunos autores piensan que el Dutero-Zac se escribe en el perodo siguiente.

197 - El Pentateuco Los persas no distinguen entre judos y samaritanos y quieren una legislacin comn para ambos pueblos. Son tolerantes y dejan que cada grupo nacional dentro del imperio se rija por sus propias leyes, pero quieren saber al menos cules son. Los judos se ven, pues, obligados a hacer una recopilacin que poder presentar a los persas. Nace as el Pentateuco, que ensambla las cuatros tradiciones (J,E,D,P) vistas en las unidades anteriores. Esta recopilacin es fundamentalmente obra de Esdras, a mediados del siglo V, en profunda vinculacin con la tradicin sacerdotal (P). - Jons y Rut Estos dos libros, que presentan historias ficticias de carcter edificante, buscan contrarrestar el legalismo y sobre todo el sectarismo nacionalista de Esdras y Nehemas, afirmando que Dios puede hacerse presente entre los paganos y que quiere salvarlos. - La historia sacerdotal Ya hemos hablado antes de ella. Basta recordar que se trata de una historia continua que abarca los libros de 1 y 2 Cr, Esd y Neh. - Libros Sapienciales Trataremos estos libros en una seccin especial. Seran compuestos en esta poca: Job, Eclesiasts y las ltimas colecciones del libro de los Proverbios. - Libros Poticos Se da forma final al libro de los Salmos y al Cantar de los Cantares (ver prximo captulo). 9.3. poca Helenstica (333 a 63 a.C.) 9.3.1. Los hechos 170 En los comienzos del siglo IV tuvo lugar la campaa con la que Alejandro Magno de Macedonia conquist todo el Oriente, llegando hasta las fronteras de la India (ver mapa 11). Tena como ideal acabar con el imperio de los persas e imponer la cultura griega en todo el mundo. Alejandro no haba organizado todava su imperio cuando muri inesperadamente en Babilonia (ao 323 a.C.). Sus generales (llamados los Diacodos, esto es, sucesores) se repartieron el territorio. En un primer momento, el territorio de Jud qued en manos del general Ptolomeo y sus sucesores (los Ptolomeos, tambin llamados Lgidas), que gobernaron Egipto (su capital era la ciudad de Alejandra) (ver mapa 12). Bajo el dominio de los Ptolomeos no hubo hechos de gran importancia en la historia de los judos. Se dio una fuerte influencia griega, pero no forzada. Los problemas comenzaron cuando en el ao 200 el territorio de Jud fue arrebatado a los ptolomeos por los sucesores del general Seleuco (llamados Selucidas), que tenan sus dominios al este (Irn) y oeste (Siria) de Babilonia (ver mapa 13). Estos comenzaron a presionar a los judos para acabar con el Judasmo e imponer la cultura griega. Se inici de esta forma una persecucin violenta, que tuvo su punto culminante con
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Tomado de Rivas 2001, 115-116.

198 el gobierno de Antoco IV, llamado Epfanes, que rein entre los aos 175 a 164 a.C. Durante la persecucin, que dur aproximadamente tres aos y medio (aos 167-164), el Templo de Jerusaln fue consagrado a Zeus (1 Mac 1,54; 2 Mac 6,2). El sumo sacerdocio haba quedado en manos indignas. Segn las prescripciones de la tradicin sacerdotal, el sumo sacerdote deba ser descendiente de Aarn. Pero los griegos comenzaron a otorgarlo a sus amigos a cambio de dinero o regalos (2 Mac 4,23-29). Judas, llamado el Macabeo, fue quien organiz a los judos ms piadosos para una resistencia armada contra los griegos. Mediante ella, obtuvo la liberacin de Jerusaln y procedi a purificar el Templo, consagrndolo nuevamente al Dios de Israel en diciembre del ao 164. Los hermanos de Judas, que continuaron su obra despus de la muerte de ste, no fueron fieles a los principios religiosos que inspiraron al Macabeo. Hicieron tratados de paz con los griegos y aceptaron los ttulos que ellos les otorgaron. Jons y Simn recibieron el ttulo de sumo sacerdote y el privilegio de llevar las insignias propias de los reyes (1 Mac 10,18-21; 14,38-43). Con Simn se origin la dinasta de los asmoneos, que gobernar hasta el final de esta etapa. Los piadosos (hasidm) que haban apoyado la guerra contra los griegos se sintieron defraudados por los hermanos de Judas Macabeo por esta apropiacin de ttulos que no les correspondan, y mucho ms porque les fueron otorgados por los griegos. Por esta razn se apartaron del movimiento, y as comenzaron a formarse los partidos poltico-religiosos de la poca de Jess: los saduceos, que apoyaron a los asmoneos, y los fariseos y esenios que los rechazaron 171. 9.3.2. Actividad literaria del perodo -1 Macabeos: escrito entre el ao 134 y 100 a.C. Nos narra las hazaas heroicas de Judas Macabeo, Jonatn y Simn, sus hermanos. No los critica por los ttulos que se autoatribuyeron. - 2 Macabeos: No es continuacin de lo anterior, sino la misma historia contada desde una perspectiva crtica hacia los macabeos (salvo de Judas). Es el primer escrito que habla de la resurreccin de los muertos, aunque aplicada slo a los mrtires. Fue escrita despus del 125. - Daniel: Es una obra de tipo "apocalptico"172. Mediante visiones ficticias y recargadas de smbolos nos expone la historia juda desde el exilio babilnico hasta la persecucin de Antoco IV. Anuncia el fin del mundo presente y la llegada de un mundo nuevo, el Reino de Dios que se har presente mediante un misterioso hijo del hombre, ttulo que los evangelistas aplicarn a Jess. - Judit y Tobas: pertenecen al gnero de historias edificantes. - Eclesistico (132 a.C.) y Sabidura (mediados del siglo I o quizs antes): Se trata de escritos sapienciales, que buscan hacer confluir la sabidura tradicional juda con la griega. Sab. es el ltimo libro del AT. 9.4. poca romana (63 a.C. y el 135 d.C.) La dinasta de los asmoneos se desgarra en un sinfn de guerras civiles fraticidas. Finalmente, aprovechando la guerra entre Hircano II y Aristbulo II, el general romano Pompeyo
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De los esenios se desprende la secta de los qumranitas, cuyas viviendas y manuscritos se encontraron a orillas del Mar Muerto (en Qumrn). La "apocalptica" ser tratada en el captulo 11.

199 ocupa Palestina y Jerusaln (ao 63 a.C.). El estado judo queda reducido a Jud, Galilea, Idumea y Perea (ver mapa 14). Al frente de este estado Pompeyo pone a Hircano II , privado del ttulo de rey pero conservando el de sumo sacerdote. Israel no pasa a formar parte del imperio Romano en calidad de provincia romana, sino como reino vasallo, lo que le da un cierto grado de autonoma, pero debe pagar elevados impuestos a Roma. Las guerras civiles al interior del imperio influirn poderosamente en la poltica del reino judo. Hircano II y su ministro Antpatro apoyarn a Csar, y ste les retribuir confirmando a Hircano como sumo sacerdote y nombrando a Antpatro rey. Este ltimo ser el padre de Herodes el Grande, el monarca de los judos en la poca del nacimiento Jess (37 a.C.- 4 a.C.). La poltica de Herodes fue siempre de un gran oportunismo: sabiendo que no era lo suficientemente poderoso para sacudirse el yugo romano y que no tena arrastre popular como para prescindir de su apoyo, intent siempre complacer a Roma por encima de todo. El afecto de Herodes por la civilizacin griega se tradujo en su gusto por las grandes construcciones, los juegos y los espectculos. En el aspecto econmico su reinado fue bastante prspero (ver mapa 14). El final de su vida estuvo ensombrecido por las disputas por su sucesin. Despus de varias sublevaciones de sus hijos (a los que ejecut sin misericordia) dej a Arquelao (4 a.C. - 6 d.C.) como rey de Judea y Samaria, y a Herodes Antipas (4 a.C. - 39 d.C.) como rey de Galilea. Arquelao no dur mucho tiempo como gobernante: escandaliz a todos al casarse con una princesa capadocia, esposa anterior de Alejandro; adems una legacin de judos y samaritanos lo acus ante Augusto de cruel y brutal. En el ao 6 d.C. el emperador lo depuso y lo desterr a las Galias; Judea y Samaria quedaron a cargo de un procurador romano. Tenemos, as, el panorama poltico de la poca del ministerio de Jess: Herodes Antipas gobierna Galilea; el gobernador romano, Samaria y Judea. El sumo sacerdote y su consejo (el sanedrn) conservan un gran poder respecto de la aplicacin de la Torah en la vida de los judos. 9.5. Caracterizacin del Judasmo Durante su existencia anterior al exilio, Israel vivi cohesionado como pueblo por medio de un territorio propio y de una autoridad central. En la poca post-exlica Israel no tendr autonoma poltica ni tendr un territorio que le pertenezca plenamente. Esto le plantea el problema de encontrar alguna forma externa con la cual subsistir, una definicin de s mismo que pudiera salvaguardar su identidad como pueblo. En los comienzos del Judasmo los judos encuentran su cohesin en la reedificacin del Templo. Ella les permite autodefinirse como una comunidad cultual. Desde ese momento el verdadero israelita poda ser identificado como el hombre perteneciente a esa comunidad reunida en torno al Santuario. Sin embargo, a la larga, esta solucin se revela como insatisfactoria, ya que no logra abarcar a los judos que viven lejos de Palestina. Surge, entonces, la Ley como factor de cohesin. Ser miembro de Israel todo el que tome sobre s la carga de la Ley. La fe de Israel es igualmente reordenada en torno a la Torah, que pasa a ser lo central. En esta acentuacin de la Ley estar tanto la fuerza como la debilidad del Judasmo. La fuerza, porque de all sacar una fuerte cohesin interna y una acentuada exigencia moral que le permitir sobreponerse a toda clase de adversidades.

200 La debilidad, porque al hacer del cumplimiento de la Ley la cumbre de la relacin con Dios, el creyente corre el peligro de caer en un cumplimiento formal de la misma, en el legalismo. De que este peligro fue real, nos dan testimonio las crticas del NT a los fariseos (por ejemplo, Mateo 23,13-32). Finalmente, el Judasmo es el perodo de espera del Reinado de Dios y del Mesas. La situacin de sometimiento a los imperios y la fuerte influencia cultural griega, harn que muchos judos anhelen un radical cambio de situacin. La esperanza se orientar en varias direcciones. Una de ellas ser la de la espera de un gobierno de Dios sobre la tierra. En esta lnea, la apocalptica anunciar el pronto fin del tiempo y del mundo presente y su sustitucin por otro, el Reino de Dios. A l accedern los resucitados que sean declarados justos en el juicio divino. Otra lnea ser la mesinica: Dios gobernar a travs de un Mesas, esto es, de un representante suyo. Hay diversas imgenes de esta figura: unos esperan un Mesas sacerdotal, otro proftico; pero, sin duda la esperanza predominante es la de un rey al estilo de David que haga de Israel un gran imperio.

201 MAPA 10: IMPERIO PERSA

MAPA 11: IMPERIO HELENSTICO

202 MAPA 12: REINO LGIDA EN SU MXIMA EXTENSIN

MAPA 13: EL REINO SELUCIDA EN SU MXIMA EXTENSIN

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MAPA 14: REINO DE HERODES EL GRANDE

204 10. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POTICOS 10.1. Pauta de lectura n 9: Los libros sapienciales y poticos A. Qu es la "sabidura"?: La sabidura, antes que nada, es una bsqueda y una actitud cuyo objetivo es encontrar soluciones y respuestas a las grandes preguntas, desafos y misterios de la existencia humana. Esta bsqueda y actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero "capital" de saber en funcin de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el xito y la felicidad. El cultivo de esta actitud y disciplina se da en Egipto, Mesopotamia e, infludo por ellos, en Israel. Se da a travs de maestros y escuelas ligados a los templos y palacios de los reyes; aunque originalmente la sabidura surge del clan familiar y de la tribu. En la Biblia, los libros sapienciales (o de la sabidura) son cinco: Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura. En todo caso, existen textos (o trozos) sapienciales en muchos otros libros de la Biblia. Estos libros se diferencian de los otros libros del AT en que en ellos no aparece en primer plano el Pueblo Elegido, el Exodo y la Alianza, sino el hombre en general y la creacin. El sabio israelita tiene el convencimiento de que la vida y la creacin entera se rigen por leyes y principios secretos, cuya causa ltima est en Dios; pues El ha creado el mundo con un orden fundamental, que el sabio debe investigar mediante su propia razn. B. Los textos ms primitivos La sabidura se expresa originalmente en el Mashal. Se trata de un dicho o refrn breve, de un proverbio, en el que se expresa en forma condensada toda una experiencia de la vida y una orientacin para vivirla mejor. 1.- Pr 19: Qu temas aparecen aqu? Hay conexin entre un proverbio y otro? Qu relacin existe entre la primera y segunda frase de cada proverbio? C. Descripcin de la mujer perfecta 2.- Pr 31,10-31: Qu rasgos se exaltan aqu en la mujer? Qu roles asume la mujer en este texto? D. El libro de Job Relato ficticio que, utilizando la forma literaria de un juicio pblico, presenta el problema de la justicia de Dios. La pregunta que aguijonea a Job es: Por qu los pecadores prosperan en la vida mientras que a los justos les va mal? Fue escrito probablemente en el siglo V a.C. El libro tiene tres autores: a) el del prlogo (1-2) y del final en prosa (42,10-17), que ha utilizado la leyenda antigua que sirvi de base al libro actual; b) el de los dilogos del gran poema dramtico que constituye el cuerpo de la obra (Jb 3 - 31; 38,1 - 42,6), y c) el del monlogo de Elih (Jb 32-37), aadido posteriormente. 3.- Jb 1 -2: A qu se debe la prosperidad de Job? Cmo se explica aqu la existencia del dolor del justo?

205 4.- Jb 3: Cul es la acusacin de Job contra Dios? Qu diferencia existe con el texto en prosa? 5.- Jb 8: En sntesis, cul es el argumento de Bildad? 6.- Jb 21: En sntesis, qu afirma Job? Qu piensa sobre el destino final del justo y del impo? 7.- Jb 38,1-18: (Respuesta de Dios) Qu argumento esgrime Dios en contra de Job? Qu "imagen del mundo" (cosmologa) hay aqu? 8.- Jb 40,1-24: (Respuesta de Dios) Cul es el argumento que Dios da aqu en contra de Job? 9.- Jb 42,1-6: (Respuesta de Job) Cmo responde Job? Ha logrado lo que buscaba? 10.- Jb 42,7-17: Por qu Yahveh le da la razn a Job? Qu diferencia existe entre este final y el del poema? E. El libro del Eclesiasts Libro escrito alrededor del s. III a.C. por un autor desconocido que se llama a s mismo "Qohlet", palabra que designara una funcin en una asamblea (el que convoca, dirige o lee?). Al parecer Qohlet fue un sabio, investigador tenaz, autor de muchas obras y buen escritor; en resumen, un maestro del pueblo (ver Ecle 12,8-11). El libro se atribuye al rey Salomn, como es comn a todos los libros sapienciales, pero esta atribucin no corresponde a la realidad, dado el hebreo tardo en que est escrito y las circunstancias de poca que refleja. 11.- Ecle 1,1-11: Qu sinnimos encuentras de "vanidad"? Por qu los cambios constantes acentan la sensacin de "vanidad"? 12.- Ecle 1,12-18: Cul es la idea central del texto? A qu idea tradicional se opone (ver notas)? 13.- Ecle 2: Por qu los placeres, las riquezas y la sabidura no son fuentes de felicidad, segn Qohlet? Cul es el nico consuelo que queda? De dnde proviene ese consuelo? F. Los libros poticos Se trata de los libros de los Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Esta enumeracin no significa, sin embargo, que estos libros sean la nica poesa que existe en el AT, ya que casi un tercio del mismo es potico. Los libros mencionados se consideran poticos porque es ese carcter lo que est en primer plano. Nos detendremos en dos de ellos: el Cantar de los Cantares y el libro de los Salmos. G. El Cantar de los Cantares Se trata de una coleccin de poemas de amor. El libro tiene una escasa unidad. Por este motivo, se dan a veces incoherencias en los personajes: el amado es, en algunos momentos, el rey Salomn y en otros, un pastor. La amada es algunas veces la esposa de Salomn y otras, una campesina que trabaja en las vias. Llama la atencin la ausencia de toda referencia explcita de tipo

206 religioso o moral. En la tradicin eclesial se han interpretado estos poemas de modo alegrico; esto es, identificando al amado con Yahveh o con Jess y a la amada con Israel o la Iglesia. Actualmente, se propone una interpretacin "natural" del Cantar; esto es, leerlo como lo que es: un conjunto de poemas de amor. Este modo de interpretarlo ha sido muy resistido e incluso hay quienes han propuesto sacar el Cantar de la Biblia 173. Sin embargo, una consideracin seria de la pareja humana como creacin de Dios a imagen suya (Gn 1,26-27) y de la llamada a los esposos a ser "una sola carne" (Gn2,22-24) justifica ampliamente la cabida de estos poemas en la Biblia. Si "Dios es amor" (1 Jn 4,8), las palabras verdaderas de los enamorados son tambin palabra suya. 14.- 7,1-10: Qu tipo de imgenes usa el amado para describir el cuerpo de la amada? 15.- 7,12-14: Qu propone la amada al amado? 16.- 8,1-4: Qu desea la amada? Es un deseo posible de realizar? 17.- 8,5-7: Qu descripcin se hace aqu del amor de pareja? H. Salmos Este libro es una recopilacin de 150 oraciones o cantos que se utilizaban en la liturgia de Israel o en la oracin individual. Los autores y pocas son muy diversos. Los hay de casi todos los perodos de la historia de Israel. De ah que este libro sea en buena medida un resumen de la fe y de la historia del pueblo. 18.- Sal 8: Cmo aparece Dios en este salmo? Cmo aparece el hombre? Qu misin se le encomienda al hombre? 19.- Sal 72: Qu tareas debe cumplir el rey en Israel? Cmo rezaras hoy este salmo? 10.2. Comentario a Prov 19,1-29; 31,10-31 a) Prov 19, 1-29: Coleccin de Proverbios Estamos ante una coleccin de proverbios muy antigua. No existe un criterio temtico de agrupacin. Cada proverbio debe ser interpretado en forma independiente. La temtica abarca casi todos los temas: riqueza y pobreza, falso testimonio, la mujer, etc. Es importante la dupla sabio/necio. Equivale a nuestro binomio criterioso/descriteriado. Se trata de una sabidura que se traduce en hacer las cosas bien particularmente de el saber vivir bien, lo que incluye la rectitud. Como es comn en la poesa hebrea el hemistiquio inferior (la frase de abajo) refuerza la idea superior. A veces con sinnimos (paralelismo sinonmico), por ejemplo, el v.15; otras veces con antnimos (paralelismo antonmico), por ejemplo el v.12; y otras, completando la idea (paralelismo sinttico), por ejemplo el v.1.
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Un biblista tan importante como Robert Feuillet afirma que no se puede extraer ninguna enseanza moral o religiosa del Cantar cuando es comprendido en sentido humano (1964).

207 b) Prov 31, 10-31: La mujer perfecta Se trata de un poema alfabtico, ya que la primera palabra de cada versculo comienza con una letra del alfabeto hebreo y se sigue el orden de dicho alfabeto. El modelo que se propone es el de la "mujer sabia" (31,26), que se contrapone a la figura de la adltera del cap. 7 y se asemeja al de "Doa Sabidura" 174 de 9,1-6. En este caso se trata de la eficaz administradora de una hacienda rural. Llama la atencin el que algunas de las tareas que realiza eran en la poca de exclusiva responsabilidad del marido (por ejemplo, 31,16). Se nos presenta la imagen de una mujer relativamente liberada y conscientemente corresponsable de la marcha del hogar y de la administracin de los bienes. Su eficiencia permite que el marido "sea reconocido en la plaza, cuando se sienta con los ancianos del lugar" (31,23). Sentarse con los ancianos implica tareas legales y deliberaciones polticas. El "honor" y la estima, que eran valores centrales en la poca, el marido los obtiene gracias a la mujer. Los vv. 30-31 son un agregado que nada tienen que ver con el contenido del poema pero que pretende cerrar el libro. 10.3. Comentario a Jb 1 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-17 a) Jb 1 2: Yahveh pone a prueba a Job (texto en prosa) Hay una serie de indicios literarios que revelan que el relato original (una leyenda preisraelita) era breve. Una reconstruccin posible es la siguiente 175. El protagonista de ella es un acaudalado jeque, Job, piadoso y rico (1,1-3) a quien Dios pone a prueba quitndole sus riquezas (e indirectamente con ellas, su honor). En efecto, sus bueyes y burras son robadas por una banda de sabeos que asesina adems a sus pastores (1,14-15). Los caldeos, otra banda nmade, se lleva a sus camellos y a sus cuidadores (1,16-17). Ante ello, Job hace penitencia rasgando su manto, rapndose la cabeza y cayendo rostro en tierra, diciendo: "Desnudo sal del seno materno y desnudo volver a l" (1,20-21a). A Job van a visitarlo sus hermanos y hermanas, junto con sus conocidos y comen en su casa. Se lamentan y le consuelan por la desgracia que le ha infligido Yahveh y le dan regalos (42,11). Finalmente, Yahveh bendice a Job por su fidelidad ms que al principio con 14 mil ovejas, 6 mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil burras (42,12). Job muere anciano tras una larga vida (42,17). Si esta reconstruccin es correcta habra que sostener que la muerte de los hijos e hijas y las escenas de la corte celestial son aadidos del redactor del prlogo y del eplogo. El primero para resaltar an ms la fidelidad de Job y el segundo para no atribuir directamente a Dios los males que sobrevendrn sobre Job. El texto en prosa, en su estado final, nos pretende comunicar que el dolor del justo (o del inocente) puede ser provocado por Dios para probar su fidelidad y consolidarla. b) Jb 3: qu sentido tiene la vida del que sufre? Si en la leyenda primitiva puesta por escrito en la parte en prosa Job no haba maldecido a Dios (1,22), ahora s que maldice el da de su nacimiento, con lo que afirma que su vida es una desgracia y no un regalo de Dios. Esta primera lamentacin (posiblemente inspirada en Jer 20,14174 175

Presentacin de la sabidura como mujer. Presento la reconstruccin de Arens 2007, 755-756.

208 18) toca fondo: qu sentido tiene la vida del que sufre? Sera mejor no haber nacido . Con atrevidas y desgarradas imgenes poticas el protagonista desea que el momento ms feliz, la noche de la concepcin, se convierta en lo ms terrible (3,3-10). Desde la maldicin del da de su nacimiento, Job pasa a invocar la muerte deseada (3,11-19) para retornar otra vez a su situacin actual, cuyo ltimo responsable es Dios (3,20-23). c) Jb 8: Bildad: Dios no puede faltar a su justicia Bildad responde a las palabras de Job con la vieja doctrina de la retribucin en su versin sapiencial. Segn ella, el que respeta el orden dado por Dios a la creacin actuando correctamente recibe la bendicin divina (larga vida, muchos hijos, etc.); quien altera el orden recibe la maldicin correspondiente. Segn esta doctrina, si los hijos de Job han muerto, ha sido por sus propias culpas; si Job todava vive, an le queda la esperanza de ser perdonado (de un pecado que tiene que existir), con tal de que se arrepienta y se ponga en manos de Dios. Los vv. 11-19 nos presentan la comparacin del injusto con una planta de papiro que cuando se la saca del agua se seca. d) Job 21. Por qu triunfan los malvados? Los amigos de Job han repetido hasta el cansancio la doctrina tradicional de la retribucin: el castigo de los malvados y la recompensa del justo. Job compara esta doctrina con la experiencia, que demuestra lo contrario: los malvados viven felices y sus proyectos prosperan; no sufren desgracias ni castigos, e incluso llegan a la muerte respetados y alabados por todos (vv. 32-33). Job rechaza as la argumentacin de sus amigos y conecta con la pregunta de Jeremas (Jr 12,1-2). Si Dios es justo, por qu triunfan los malvados e injustos, y sufren los justos e inocentes?. e) Jb 38, 1-18: Primera respuesta de Dios Tal como era de esperar, Dios en persona responde a Job desde la tormenta, manifestando su poder. Esta respuesta es ya un triunfo para Job, quien se daba por satisfecho con comparecer en presencia de Dios (ver Job 13,16). Adems, Job haba puesto dos condiciones: que Dios no utilizara su poder en contra del propio Job y que respetara las reglas del dilogo (ver Job 13,20-24). Las dos condiciones se cumplen (38,3; 40,7). Este discurso est compuesto en base a preguntas dirigidas a Job que ponen de relieve el poder y la sabidura de Dios en la creacin, y el cuidado y gobierno amorosos de todas sus creaturas. El texto es difcil de seguir debido a su cosmologa. Se concibe la tierra como un disco plano cubierto por una claraboya transparente (el firmamento). Arriba y abajo estn las aguas. stas penetran la tierra por fuentes (las llamadas fuentes del abismo) y forman los ocanos. Todo el conjunto es sostenido por pilares o cimientos sin que se especifique que en qu se apoyan stos a su vez. La labor creadora de Dios consiste fundamentalmente en ordenar el caos. Lo que implica dar firmeza a los pilares, poner lmites a las aguas de los ocanos (v.11) y separar la noche del da. Debemos reconocer que, hasta aqu al menos, Dios no ha respondido al cuestionamiento de

209 Job sobre el origen del mal, particularmente del que sufre el inocente. f) Jb 40, 1-24: Segundo discurso de Dios La respuesta que el autor del poema da al problema del mal est contenida sobre todo en este segundo discurso. En l Dios nos presenta un mundo ordenado, hecho con sabidura; en el que, sin embargo, sigue existiendo el caos, presente en el mar y en algunos de los animales nombrados, particularmente Behemot y el Leviatn. La respuesta divina no trata el tema de la retribucin, pero se puede trasponer a ella lo que sucede en el mbito del mundo natural: Dios, por alguna razn que no conocemos, permite el mal. En esta lnea se sita la afirmacin de 40,8: Quieres acaso violar mi derecho 176, condenarme para salir absuelto?". Dios reconoce implcitamente la inocencia de Job, pero no acepta que lo condene como autor del mal. Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh critica el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el autor considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no quiere decir que no tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese objetivo: mostrar que el mal, que Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso designio de Dios. g) Jb 42, 1-6: Fin del relato en verso Esta confesin ltima de Job es un digno y brillante final de libro, y supone el logro parcial de lo que Job buscaba. Despus de haberse encontrado cara a cara con Dios, despus de haber escuchado su palabra y entrado en su misterio, Job se reencuentra a s mismo en la limitacin de su condicin humana, y canta el poder y la grandeza trascendentes de Dios, al tiempo que hace profesin de humildad y reconoce su ignorancia y la audacia de sus pretensiones. Job se ha convertido al verdadero Dios, personal y amigo ntimo del hombre. h) Jb 42, 7-9: Final en prosa de Job Este comienzo del relato en prosa debe ser atribuido al autor del poema. A pesar de todos los reproches que Yahveh ha hecho a Job, aqu reconoce que ha procedido con verdad al no confesar un pecado que no exista. Dios recompensa la honestidad con que Job ha planteado las cosas y, en cambio, critica la actitud de Elifaz, Bildad y Sofar. A veces es preferible no defender a Dios que hacer una mala defensa de l. Y sobre todo desconociendo los porfiados hechos que plantea la experiencia. Ahora es el justo Job el que debe interceder por ellos y gracias a l escaparn del castigo divino! Job es elevado de nuevo a la condicin de siervo y amigo de Dios, por eso puede interceder por sus amigos y salvarlos (42,8b). El resto del texto conecta con el marco narrativo de la introduccin (Job 1-2) y concluye reproduciendo lo que contena la leyenda original. El mensaje ahora es que Job, gracias a su paciencia y fidelidad desinteresada ante las pruebas sufridas, obtiene de nuevo el favor de Dios y ve duplicados sus antiguos bienes. Es un planteamiento bien diferente al del poema. Qu reflexin podemos hacer sobre este libro a la luz de la fe cristiana? Hacia el final de la revelacin del AT hay dos aportes que son particularmente importantes en el tema que nos ocupa. El libro de la Sabidura, que habla abiertamente de una retribucin
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La palabra es "mishpat", que en este caso puede traducirse como orden o proyecto.

210 ultraterrena (caps. 1 5), en que el justo es recompensado con la vida eterna junto a Dios y el injusto permanece en el sheol. El segundo aporte lo hace la literatura apocalptica al atribuir el mal a los ngeles cados o demonios (dirigidos a veces por su prncipe, Satn) 177. Sin embargo, a pesar de ellos, las antiguas concepciones de castigos colectivos, individuales y puestas a prueba subsisten, como puede constatarse leyendo nuestros evangelios. Jess no presenta directamente una explicacin sobre el origen del mal sino una prctica que va en contra de l (ver Mt 11,2-5) y que nos muestra que Dios es Aquel que combate el mal en todas sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones tradicionales sobre la retribucin recogidas por el libro de Job 178. Dios nunca es causa del mal, ni como castigo ni como puesta a prueba 179. Dios est siempre del lado del hombre y en contra del mal 180. La mxima expresin de la lucha en contra del mal de Jess es su pascua. Jess asume la situacin de Job, la del justo castigado injustamente, en este caso por los representantes de Dios (sumos sacerdotes, escribas). Su resurreccin es la confirmacin de la inocencia de Jess por parte del Padre y la salvacin de toda finitud, limitacin y muerte, ya que lo caduco del ser humano queda asumido en la plenitud y eternidad de Dios. De este modo, la pascua de Jess presenta una salida al misterio del mal. Sin embargo, con esto todava no est dicho todo. No es posible decir algo sobre el origen del mal a la luz de la fe cristiana? La respuesta nos remite al tema de la autonoma del mundo. Dios ha preferido no tener un plan determinista que conduzca al ser humano a su plenitud sin mayores sobresaltos. Ello hubiera significado pasar por sobre la autonoma de las creaturas y, en el caso del hombre, de su libertad. El enorme dolor que ha significado dicha autonoma (pinsese en las grandes prdidas de la evolucin, en las guerras y hambrunas, etc.) no ha querido evitarlo Dios por este respeto. Sin embargo, como Job, el justo, Dios en Jess ha probado en su propia carne los costos de la evolucin y el dao del pecado humano en su forma ms cruel de asesinato del inocente. 10.4. Comentario a Eclesiasts 1 - 2 181 a) Ecles 1,1-11: Prlogo Hemos visto ms arriba el significado de la palabra Qohlet y la atribucin a Salomn. El v.2 funciona como lema o estribillo del libro y como conclusin o resultado anticipado. El modismo vanidad de vanidades es una forma de superlativo hebreo (algo as como lo ms vano posible). La palabra hebrea habel (vanidad) designa el vaco, la inconsistencia o el sin sentido de la realidad y es afn al soplo o suspiro. El v.3 es una pregunta retrica que se refiere a la finalidad y al programa de la actividad del sabio. Qu recompensa proporciona esa actividad?
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As, por ejemplo, en 1 Henoc 6 36 (Libro de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la apocalptica es categrica en sealar la responsabilidad humana por el pecado. Que forman parte de la revelacin progresiva de Dios y de la pedagoga divina de las que habla el Concilio Vaticano II (DV n 13). Una presentacin ms detenida sobre las respuestas que se han dado en la Biblia sobre el origen del mal y su relacin con Dios puede encontrarse en mi artculo: La enfermedad y Dios en la Biblia, Rev. UCMaule, n 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28. Ver lo dicho ms arriba bajo el ttulo: "Los profetas a la luz de la fe cristiana". Torres Queiruga 1986, 135. Me baso aqu en el excelente comentario de Joaqun Menchn (1997,678-682).

211 Los vv. 4-7 pretenden refutar la pretensin de la sabidura tradicional de encontrar en la naturaleza una fuente de sabidura. Para los sabios, la naturaleza aportaba modelos y analogas que despus, aplicados a la existencia humana, garantizaban la armona y el xito. Para Qohlet la naturaleza no aporta conocimientos vlidos, porque sus movimientos son fijos e inmutables. Los vv. 8-11 refutan la historia como fuente de la sabidura. Segn los sabios, ella pretenda conservar la valiosa experiencia de los antepasados en los depsitos de la tradicin y el recuerdo. Para Qohlet, la historia tampoco hace progresar la sabidura, por la ausencia de novedad y la contingencia del olvido. En el fondo, estamos ante la negacin de la historia, del recuerdo y de la esperanza. b) Ecles 1,12-18: La dificultosa tarea del sabio El autor asume la identidad de Salomn, el ms sabio de los reyes. En el v.13 se refiere a su programa y objetivo: investigar con sabidura todo lo que se hace bajo el cielo. Esta actividad es considerada penosa e impuesta por Dios. El optimismo sapiencial que recomendaba con entusiasmo la contemplacin de la perfeccin y la belleza de la obra divina, recibe aqu un fuerte desmentido. La razn ltima reside en el desajuste entre reflexin y accin, teora y praxis, ya que la reflexin sapiencial nunca llega a transformar una realidad torcida e incompleta. En los vv. 16-18 Qohlet se refiere a la sabidura como contenido o caudal de conocimientos. Recapitula tambin la distincin sapiencial entre sabidura/necedad (o, como diramos en Chile, entre criterio y descriterio): el sabio aventaja al necio. Qohlet no reconoce ms ventaja en el sabio que el sufrimiento. La bsqueda sapiencial es intil, es como atrapar vientos. c) Ecles 2: La alegra, el trabajo, el placer, la riqueza Tras una primera reflexin general sobre el valor de la sabidura, Qohlet particulariza su investigacin y la concreta en algunos de los valores mejor considerados por la sabidura tradicional, como la alegra , el trabajo, el placer y la riqueza. Ante lo penoso de la tarea del sabio (1,16-18), una posible alternativa es buscar el bienestar y los placeres (2,1-3). Sin embargo, dada la inconsistencia de stos y su carcter efmero, tambin esto es vanidad. La alegra que el hombre busca atrapar se le va de las manos al no haber un futuro en el cual esperar con fe. En los vv. 4-11 Qohelet presenta el tema del trabajo y la actividad creadora como medios para adquirir riqueza y bienestar y, por lo tanto, como generadores de felicidad. Para tal propsito, recurre nuevamente a la ficcin salomnica. La descripcin de la actividad constructora de Salomn, de sus abundantes posesiones y de su fastuosa riqueza parece inspirada en la tradicin bblica que convierte al rey sabio en el ms rico de los monarcas israelitas. En la detallada enumeracin de la riqueza salomnica laten tambin los bienes que acompaaban a las promesas patriarcales y las bendiciones garantizadas a los cumplidores de la Alianza. Fundada en estas tradiciones, la sabidura israelita haba llegado, igualmente, a acuar y desarrollar el principio de retribucin que hemos visto y que aplicado al campo de la actividad humana afirmaba que la sabidura, el trabajo y la justicia garantizaban la prosperidad material y la felicidad del individuo. Aunque Qohlet reconoce una cierta recompensa inmediata (v.10) en la realizacin de tales obras, sin embargo, la evaluacin final confirma y repite anteriores veredictos: no hay proporcin entre fatigas-esfuerzos y recompensa-resultados (v.11). Los vv. 12-16 retoman el tema ya insinuado de la comparacin entre sabios y necios, y

212 anticipa de paso otro tema, el de la herencia, que desarrollar en la unidad sucesiva (vv.17-23). La sabidura tradicional sostena que la luz ilumina el camino del sabio y en cambio su carencia convierte al necio en ciego. En trminos relativos, Qohlet concede una ventaja a la sabidura: la que hay entre luz y oscuridad (v.13) y ratifica su afirmacin con un dicho tpico de la tradicin sapiencial (v. 14a). Sin embargo, esta ventaja es irrelevante ante la muerte, destino comn de los sabios y necios (v. 14b); situacin lmite en la que la luz del sabio es como la oscuridad del ciego. Un nuevo argumento viene a fortalecer la conclusin de Qohlet. La sabidura tradicional presentaba como una de las ganancias del sabio la inmortalidad del recuerdo. A ello Qohlet opone la ausencia del recuerdo, ya antes constatada (1,11), a la que ahora se suma la muerte. En los vv. 17-23 se desarrolla el tema de la herencia. La muerte obliga a dejar atrs todas las riquezas acumuladas o a poner en manos de un heredero (que puede ser descriteriado o dilapidador) los frutos de toda una vida de esfuerzos y fatigas. El resultado de la riqueza y el esfuerzo son el hasto de la vida. Llama la atencin el que este hasto vaya acompaado del xito y el bienestar, y no del sufrimiento y fracaso como en tantos otros lugares de la Biblia (por ejemplo, en Job). El autor cierra este primer ciclo de reflexiones haciendo referencia al nico bien o mnima felicidad posible (vv. 24-26). En medio del sin sentido, Dios ofrece de vez en cuando algunos goces sencillos. Es importante saber disfrutarlos. No se trata del carpe diem epicreo-hedonista, ni de la debida recompensa al propio esfuerzo; sino de que, a pesar de la muerte, la vida ofrece unas migajas de felicidad y unos destellos de alegra. Qu concluir de este desconcertante libro en una perspectiva cristiana? En esta lnea podemos decir que Qohlet ha realizado un gran aporte al criticar la sabidura tradicional y especialmente la doctrina de la retribucin. Tambin su relativizacin de las confianzas humanas (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas realidades no tienen fundamento en s mismas y estn radicalmente amenazadas en su sentido por la finitud del ser humano. Este desenmascaramiento ha hecho posible, ms tarde, el descubrimiento (revelado por Dios) de la resurreccin y del final trascendente del mundo. El autor no ha encontrado respuestas a sus dudas y cuestionamientos; sin embargo, ha hecho posible que otros hayan podido encontrarlas. Eclesiasts es un gran paso adelante en el camino de la revelacin divina. Sin embargo, este aporte de Qohlet, no implica que no podamos ver el libro a los ojos de Jesucristo para poder responder a sus cuestionamientos. No le exigimos al autor una claridad que no poda tener. Se trata de la necesidad que tenemos nosotros, despus de la revelacin completa que trae Cristo de situar el libro y responder a sus inquietudes, que son las de muchos de nuestros contemporneos. Hay un primer punto, el de la actuacin divina . Qohlet atribuye a Dios lo bueno y lo malo. Por eso no puede entender el orden puesto por Dios en su creacin. Es necesario recordar aqu lo dicho al final de la presentacin del libro de Job sobre la autonoma del mundo y el origen del mal. Ah afirmbamos que Dios, no slo no es autor del mal, sino que est a favor del hombre y en contra del mal.

213 Por otra parte, en Jesucristo, Dios se manifiesta, no como alguien lejano, oculto, incomprensible y arbitrario en sus actuaciones, sino como Aquel que se hace cercano, que va al encuentro del hombre, particularmente de los que ms sufren: los enfermos y los pobres. Dios mismo vive y asume la condicin finita, mortal, dolorosa del hombre y comparte su opresin, a la vez que presenta un camino de liberacin. Lo finito y caduco queda asumido por la inmortalidad y el poder divino, que supera toda opresin y muerte. El amor de Dios es ms fuerte que todo pecado y limitacin humana (Rm 8: Quin podr separarnos del amor de Dios?). Lo dicho tiene consecuencias en el plano de la actividad humana; eso que pretenda abarcar la antigua sabidura. Ningn amor se pierde. En palabras del Concilio: Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. (GS n 39). 10.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7 Nos encontramos con una escena de danza. El coro invita y pide a la joven que se d vuelta para verla mejor. Y ello da la oportunidad al amado para recrearse en la belleza de ella. La descripcin va de los pies a la cabeza: abundan las imgenes relacionadas con el vino, los vegetales, obras arquitectnicas y lugares geogrficos. La atraccin de la amada y el deseo sexual se expresa con toda naturalidad. Ms adelante (7,12-14), la amada invita al amado a tener relaciones en la via. Llama la atencin la exuberancia de la naturaleza, llena de plantas y rboles exticos y, en otros lugares, de animales (ovejas, ciervos, etc.). En 8,1-4 la amada desea que el amado fuera su hermano, as podra meterlo en la casa materna y gozar de l sin restricciones. En el ltimo trozo (8,5-7) se destaca la pertenencia mutua (el sello) desde lo ms hondo del ser humano: su corazn. Tambin se pone de relieve el carcter incontrolable del amor, fuerte como la muerte, los rayos y los ros. Y finalmente su carcter invaluable: ni siquiera toda una fortuna puede comprarlo; slo se puede dar y obtener gratuitamente. Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho 182 nos presentan una notable reflexin sobre el amor del Cantar como recuperacin del "paraso perdido" de Gn 2 - 3. La unin en el jardn constituye el centro del canto. Muestra que la realizacin del acto de amor no se realiza en un Jardn de culpa, sino de intimidad, de xtasis, y de pleno don de uno al otro. La pareja de los orgenes perdi el Jardn, y la pareja del Cantar lo rescata en el acto de mutua donacin. Nacidos para la reciprocidad y la armona, la mujer y el hombre viven en el Jardn con ternura y respeto, asumiendo la sexualidad con felicidad. Este amor es muy bueno y es imagen de Dios. En este Jardn los animales no viven en tensin, y la serpiente no existe ms! Los nombres de los pjaros y de los otros animales son metforas para el amor. El Cantar presenta a la Sulamita
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Anderson y Gorgulho 2007, 831-832.

214 como una mujer fiel, amorosa, activa y honesta. El libro no supone ninguna inferioridad de juicio, de inteligencia, o de vida emocional por parte de las mujeres. Este amor utpico del Cantar pasa por sobre todas las convenciones sociales de la poca: la amada pasea libremente por las calles de la ciudad (3,1-3), mete a su amado en la casa de su madre (3,4). Los amantes se eligen el uno al otro, en una sociedad en que el matrimonio era fundamentalmente decisin de las familias de los involucrados! El amor da un nuevo principio de vida y de identidad. Es fuerte como la muerte, nadie le puede resistir. Es el impulso ms decisivo para la vida humana. 10.6. Comentario a los salmos 8,72 y 42-43 a) Salmo 8: Qu admirable es tu nombre en toda la tierra 183 Estamos ante un himno a Dios, creador del universo y del ser humano. Su estructura comprende 2 partes: grandeza de Dios (vv. 2b-3) y grandeza de Dios en medio de la creacin (vv. 49). El estribillo parece pronunciado por una colectividad que usa el plural (Dios nuestro), mientras que el resto del salmo est en singular. Puede ser la voz del pueblo y la voz del solista que se alternan. En la primera parte (vv. 2b-3), la atencin se centra en Dios y en su infinita e impresionante majestad. Estos versculos son de traduccin dudosa, pero est clara la contraposicin entre nios de pecho y enemigos y rebeldes. Aquellos descubren gozosamente el universo y van tomando pacfica posesin de l, alabando a su creador y dueo; stos se rebelan, no aceptan lo que son (creaturas) y no adoran a quin deben (su creador). La segunda parte gira alrededor de la pregunta crucial: qu es el hombre? El autor, contemplando la noche estrellada, experimenta una tremenda sensacin de pequeez, y, sin embargo, descubre que el ser humano es, a la vez, lo ms grande y maravilloso del universo. Es alguien de quien Dios se acuerda y cuida. Pero adems, es un poco menor que un dios, literalmente poco menor que un elohm. Los elohm eran antiguamente dioses subalternos, que pasaron a considerarse ngeles en la tradicin monotesta hebrea (ver Sal 86,6; 97,7; 136,2). A ese hombre Dios lo ha investido tambin de dignidad y de podero; lo ha coronado de gloria y honor; por ltimo, ha puesto toda la creacin bajo sus pies. El ser humano aparece con categora casi divina, como un "vice-dios". El salmo es una estupenda meditacin sobre los relatos de la creacin (Gn.1 y 2) y, como aquellos, un canto a Dios, artesano del hombre. Su perspectiva es universal: habla de la humanidad en general y no slo de Israel o de los israelitas. b) Salmo 72: El rey prometido 184 Es un salmo real, probablemente ambientado en la liturgia de entronizacin de los reyes israelitas. Consiste en una hermosa oracin por el rey. En la mentalidad israelita, como se ha dicho ms arriba, el monarca es representante de Yahveh, hijo de Dios por adopcin, ungido o mesas del Seor, encargado de llevar a cabo el reinado de Dios en esta tierra. La encarnacin ideal del monarca bblico fue David, que ha quedado en la tradicin como figura emblemtica de lo que debe
183 184

Flor 1997, 407-408. Flor 1997, 459-460.

215 ser un rey. En esta oracin se le pide a Dios que haga partcipe de su juicio y de su justicia al monarca para que pueda gobernar correctamente; es decir, con justicia y equidad (vv.2.3 y 7), sobre todo para los pobres y humildes, carentes de otros defensores. Ello implica la desaparicin de los opresores y los violentos, y la defensa y salvacin de sus vctimas (v.4 y 14). Se pide tambin para el rey las realidades que deben acompaar un gobierno de esas caractersticas: reinado largo y duradero, prspero y beneficioso como la lluvia (vv.5-7), victorias militares, dominio y sometimiento a vasallaje sobre casi todos los pueblos (Espaa; el Mediterrneo y Arabia: vv.8-11); riquezas, fama y bendicin para todos. Tambin se incluye algo que se considera ligado al buen gobierno: la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas, casi como si la naturaleza contribuyera al xito del reinado.

216 11. LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (Gn 1 - 3) 11.1. Introduccin Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo ms caracterstico de la Biblia. Nada hay ms alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros captulos del Gn son textos muy especiales. La decisin de tratarlos hacia el final de esta presentacin del AT permite apreciar mejor dicho carcter excepcional. Este carcter se podr de manifiesto todava ms con los elementos que daremos a continuacin. Una primera consideracin es que la reflexin sobre la creacin aparece en la Biblia tardamente. En efecto, aparece primero la fe en la liberacin de Egipto y la Alianza, y despus la meditacin sobre la creacin; y esta ltima es como una "proyeccin hacia los orgenes" de la experiencia del xodo, la Alianza y el don de la tierra prometida. Conviene insistir en que estos textos contienen una reflexin sobre los orgenes. No hay una especie de revelacin especial en visiones de cmo Dios cre el mundo y el hombre. Los autores nos presentan una respuesta reflexiva a las preguntas ms acuciantes de su poca: cul es el origen de la vida, del trabajo y del matrimonio? Por qu en medio de una creacin buena existe el mal?, etc. Dicha reflexin utiliza el lenguaje del "mito". Como se vio en el captulo dedicado a los patriarcas, por l entendemos un relato que nos habla de los orgenes de las grandes realidades de nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o ms all del tiempo histrico) y de modo tal que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la poca en que se cre el mito. Conviene distinguir entre el mito como gnero literario y como cosmovisin religiosa. En estos textos est lo primero, pero no lo segundo. Israel concibe sus orgenes como pueblo no en realidades mticas sino histricas: la eleccin divina, el xodo, la travesa por el desierto, la Alianza del Sina, el don de la tierra. Y, lo que es ms importante, sita la plenitud en el futuro y no en un retorno al pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (gnero literario y cosmovisin) ha provocado a menudo confusin y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del carcter mtico de estos relatos se extrae la conclusin de que no son relatos histricos, como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia. Como se ha podido apreciar en los captulos anteriores, esta confluencia entre una concepcin que podemos llamar "de historia de la salvacin" con el gnero literario "mito" es rarsima en la Biblia. En ella hay muy pocos relatos mticos y casi todos estn en el libro del Gnesis. En la Sagrada Escritura predominan los textos "histricos", que nos narran hechos reales, aunque "ledos" con una perspectiva creyente, y con un rigor que no es el del historiador actual. Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro. Ellos forman una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales aparecieron en plenitud, pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes autores de estos caps. son el "yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato continuo con materiales muy diversos que originalmente eran independientes (genealogas, leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en grandes lneas la obra de cada uno de estos autores 185.

185

Sigo aqu a Guilln 1997 A, 37-38.

217 El sacerdotal, por su parte, estructura su historia mediante genealogas que demuestran la eficacia de la bendicin original (1,28) y aseguran la pervivencia de la humanidad en el tiempo (5; 11,10-26) y en el espacio (10). Este marco genealgico tiene dos polos: un relato de creacin (Gn 1,1 - 2,4a) y otro de destruccin (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista). El autor yahvista nos presenta el "estado prehistrico" en base a contrastes o enfrentamientos con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones reales del mundo en que vive el autor, apelando a un estado que se perdi justamente. El denominador comn es la "hybris", el ansia insaciable del hombre por conseguir una independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los lmites" y acaba atrayendo sobre s la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha instaurado un nuevo desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina. Finalmente, Gn 1 a 3 nos presenta una "cosmologa" (concepcin de cmo es el mundo fsicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone como objeto de fe: la tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera transparente); sobre la tierra y el firmamento hay agua (las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visin "fixista" del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de "evolucin" (del cosmos y de las especies vivas), la que slo se descubre en la segunda mitad del siglo XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bblico con la actual cosmovisin cientfica (afirmando, por ejemplo, que cada da de la creacin corresponde una era geolgica). Tampoco es necesario, ya que, como he afirmado, la cosmologa no pertenece a la revelacin divina o a la "verdad para nuestra salvacin" que proclamaba el Concilio, sino que slo la acompaa, hacindola ms accesible para el hombre de esa poca. Lo dicho debe bastar para no oponer creacin y evolucin. Se trata de dos realidades que estn en planos distintos: el de la observacin y descripcin cientfica (en el caso de la evolucin), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que presupone la fe. 11.2. Pauta n10: La creacin del mundo y del hombre en Gn 1 - 3 A. Relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a 1.- Gn 1,1-2: Cmo describe el autor el estado previo a la creacin del mundo? Por qu el autor agrupa las obras de la creacin en seis das? 2.- Gn 1,3-4: Qu significa el smbolo de la "creacin por la Palabra"? 3.- Gn 1,6-8: Qu es el firmamento?Por qu separa las aguas superiores y las inferiores? 4.- Gn 1,9-19: Qu son los "luceros" (o lmparas) que hay en el cielo? Cul es el "lucero grande" y cul es el "pequeo"? Para qu sirven? 5.- Gn 1,20-22: Qu es la "bendicin" divina? 6.- Gn 1,24-31: Nota explicativa: las bestias, reptiles y alimaas terrestres corresponden en nuestro lenguaje a los animales domsticos, reptiles y animales salvajes o dainos, respectivamente. Cmo se explica el plural "hagamos" respecto de la creacin del ser humano?Qu significa "imagen y semejanza"? Qu significa "someter la tierra"? Qu sentido tiene el "rgimen vegetariano" impuesto por Yahveh?

218 7.- Gn 2,1-4a: Qu significado tiene el da sbado? Por qu Dios descansa en sbado? B. Relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24 1.- Gn 2,4b-5: Cmo se describe el estado previo a la creacin? Qu diferencias hay en este punto con el del relato sacerdotal? 2.- Gn 2,6-7: En la creacin del ser humano, qu significado tienen los smbolos de la "creacin del povo del suelo" el del " el soplo divino"? 3.- Gn 2,8-9: Qu caractersticas generales tiene el jardn (es un paraso, un huerto, un lugar de descanso o de trabajo, etc.)? 4.- Gn 2,10-14: (Parntesis geogrfico)Que sentido tiene este trozo? 5.- Gn 2,15-17: Cul es la principal misin del ser humano? Qu significa el "rbol de la ciencia del bien y del mal (o mejor, "de lo bueno y lo malo")? Qu castigo acarreara la desobediencia del mandato? 6.- Gn 2,18-20: Qu significa la expresin "ayuda adecuada"? Qu significado tiene el "poner nombre" a los animales? Por qu no constituyen una "ayuda adecuada"? 7.- Gn 2,21-25: Qu sentido tiene el que la mujer salga de una costilla del hombre? Que significa "hacerse una sola carne"? Qu significa aqu la desnudez? 8.- Gn 3,1-5: Qu significado tiene la serpiente? Qu promete? 9.- Gn 3,6-7: Qu resultado consiguen el hombre y la mujer al comer del fruto prohibido? Qu significado tiene aqui la desnudez? 10.- Gn 3,8-13: A quin culpa de la transgresin el varon? A quin culpa la mujer? 11.- 3,14-19: Cul es, en sntesis, el castigo aplicado a la serpiente? Qu dimensiones de la vida de la mujer se ven afectadas por el castigo divino? En qu consiste, en sntesis, el castigo aplicado al varn? 12.- Gn 3,20-24: Qu significa el "rbol de la vida"? Qu conseguiran el hombre y la mujer comiendo de su fruto? Por qu Dios expulsa a Adn y Eva del jardn? 11.3. El relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P) Nuestro relato de la creacin sacerdotal es bastante tardo: los estudiosos lo sitan en el exilio de Babilonia. Dado que la confrontacin directa con las mitologas cosmognicas pona en peligro la fe de Israel, para inculcar la concepcin hebrea sobre los orgenes el mejor procedimiento era utilizar el mismo gnero literario. En esa misma lnea va la divisin de la creacin en seis das. Pretende subrayar la importancia de la celebracin del sbado, que, junto a la circuncisin, eran los grandes signos externos de la pertenencia al pueblo elegido. Se considera que si Elohm descans en sbado, todo judo debe hacer lo mismo. Est presente aqu el carcter modlico del mito.

219 a) Comentario de Gn 1,1 - 2,4a (P) 1,1-2: En el principio cre (bar) Elohm los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo (tehom), y un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas." En el v.1 tenemos el verbo bar (crear), que en la Biblia indica una accin que slo tiene como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un efecto absolutamente indito. Es un concepto muy cercano al de creacin de la nada 186. Cielo y tierra, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos 187. Dios crea en el principio. Se trata de una categora de tiempo, coherente con su conexin con la historia de la salvacin, que comenzar con Abraham. Podra objetarse que este versculo presupone que antes de la creacin exista ya el tiempo. Es una objecin valida, pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia no tenemos an un pensamiento filosfico abstracto, como el que se adquirir posteriormente con el contacto con la cultura griega. Despus de la afirmacin del versculo 1, llama la atencin el carcter mtico del versculo 2: caos y confusin y oscuridad por encima del abismo. La palabra hebrea que a menudo se traduce como "abismo" es "tehom", que corresponde a un caos acutico. La palabra es de la misma raz que Tiamat 188, la divinidad mtica que encarnaba el caos en la mitologa babilnica y que era vencida por Marduk, el dios creador. El poema "Enuma Elish" nos narra que con la piel de Tiamat Marduk construy el universo 189. Sin embargo, en nuestro texto el caos primordial es algo inerme, esttico, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el dios demiurgo. Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica? Para una mentalidad semtica que funciona por imgenes y no por conceptos abstractos, resultara irrepresentable un comienzo absoluto o el concepto de nada. "Un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas" . El autor se refiere aqu probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra (ver v.3) 190. 1,3-5: El primer da: Dios crea la luz "Dijo Elohm". Se trata de la "creacin por la Palabra", un smbolo que no tiene paralelos en los mitos orientales. Es una concepcin tpicamente israelita que proviene de la Palabra divina que se manifiesta con Moiss y los profetas y que conduce la historia de la salvacin. Dios no es una fuerza annima sino un ser personal que busca crear un mundo y una humanidad con la que hacer alianza y dialogar. Tambin este smbolo expresa que Dios crea sin dificultad y sin requerir de apoyo alguno 191. Dios crea la luz y la separa de la oscuridad. En el mundo antiguo crear es ordenar el caos para hacerlo habitable. Dios crea aqu el tiempo. "Nombrar" en las culturas antiguas es ejercer control sobre algo, otorgarle una identidad.
186 187

Ruiz de la Pea 1986, 38. No existe en hebreo una palabra que equivalga al cosmos griego. 188 Villegas 1989, 7. 189 IV,135-140 (Puede leerse en Seux-Briend-Gitton-Cunchillos 1982, 22). 190 La palabra hebrea "raj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espritu". 191 Ruiz de la Pea 1986, 41.

220 1,6-8: El segundo da: creacin del firmamento Como se ha dicho ms arriba, el firmamento es una especie de clarabolla o semiesfera transparente que se apoya en el disco terrestre. Como el punto de partida ha sido un caos acutico, el firmamento separa las aguas creando un espacio interior seco que hace posible la vida. 1,9-13: El tercer da: creacin de los continentes y ocanos, y de los vegetales Dos obras realiza Yahveh este da: la separacin entre tierra y mar al interior del mundo, y la creacin de los vegetales. La tierra produce la vegetacin. En la poca se crea que la accin de ella era la decisiva en la formacin y crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy secundario. 1,14-19: El cuarto da: la creacin de los astros Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su funcin es medir el tiempo. En el Oriente Medio eran divinidades que controlaban el tiempo; ahora slo lo miden y sirven de seales para el calendario litrgico (solemnidades, das y aos). Es significativo que el autor haya suprimido sus nombres propios y los trate de lucero mayor y lucero menor. 1,20-23: La creacin de los monstruos marinos, peces y aves Los monstruos marinos aparecen como simples creaturas, sin ningn rasgo divino. Aparece la bendicin de Dios: "crezcan y multiplquense". Como se ha dicho antes, la bendicin es la fuerza divina que produce el bienestar, en especial la fecundidad como facultad de transmitir y multiplicar la vida, que se obtiene slo de la voluntad de Dios. Est presente aqu la descalificacin de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo, Baal). 1,24-31: El sexto da: creacin de los animales terrestres y del hombre Ganados, reptiles y animales salvajes (o dainos), corresponden a la forma en que se clasificaba a los animales en la poca. Se quiere decir que Dios cre a todos los animales. La creacin del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberacin, ejecucin y contemplacin de su obra. El plural "hagamos" indica una deliberacin de Dios consigo mismo o con su corte celestial; seala la importancia de lo que ahora va a ocurrir. El sustantivo Adam significa el ser humano, la humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adn. Ello explica el plural dominen que viene ms abajo. "Imagen y semejanza". El significado de estos trminos ha sido objeto de discusin a lo largo de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a caractersticas slo espirituales 192 o corporales 193, ya que en la Biblia estas dimensiones van siempre unidas. Hablar del ser humano como imagen de Dios es una novedad teolgica y una afirmacin
192 193

Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional. Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.

221 revolucionaria del autor. Con raras excepciones, en el Antiguo Oriente el ser imagen de Dios era una cualidad exclusiva del monarca y no poda ser invocada por nadie ms. Aqu es colocada como constitutiva del ser humano, y no como algo que se adquiere o se recibe en forma transitoria. Tampoco es privativa de una vida particularmente religiosa o de ciertas categoras de personas: los varones, ricos o libres 194. Al igual que el rey en las culturas circundantes, aqu el hombre es considerado el representante de Dios en la tierra 195. Y como tal, le compete dominar (veremos en qu sentido) la naturaleza. El sinnimo semejanza pretende atenuar el primer trmino, debido a que en el mundo semita existe la tendencia a identificar la representacin con lo representado. Se hace presente aqu tambin el carcter social del ser humano, vivido en el matrimonio, aunque no exclusivamente. Antes sealbamos que Adn significaba ser humano, o sea, un ser colectivo. "Imagen de Dios" significa tambin capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con l. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre. El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por lo tanto, con sus criterios. El dueo del mundo sigue siendo Elohm, el hombre debe gobernar el mundo y responder ante el Creador por esta misin. La utilizacin destructiva de la naturaleza no cabe en este mandato. En la categora imagen de Dios est implcita la concepcin del hombre como ser de relaciones. En concreto, stas son tres: - de subordinacin a Dios, ya que debe responder ante el que le otorg la misin. - de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre s, - de supremaca sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino. Les entrego todas las plantas.... La cultura bblica no consideraba a las plantas como seres vivos. El texto tiene un significado simblico: la voluntad original de Dios es que el hombre y los animales no tengan que luchar y matar para sobrevivir. "Todo estaba muy bien". Dios ha creado un mundo completo, perfecto, pero necesitado de la conduccin por el hombre. No tiene esa radical conflictividad que tendr ms tarde con el surgimiento del pecado. Este es un punto que deberemos retomar al tratar del origen del mal, a propsito de Gn 3. 2,1-4a: El sptimo da: el descanso de Dios Toda la presentacin de los das de la semana desemboca en este da. Tanto es as que el autor ha debido romper el esquema de una obra por da y colocar en el tercero y el sexto dos obras. Este texto pretende justificar la institucin del sbado como da de descanso, de fiesta y de reconocimiento del don creador de Dios en Israel. b) Conclusiones: - Toda la realidad es creacin de Dios. Dios crea y mantiene en la existencia a la totalidad de lo real. El sacerdotal expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar de la totalidad. Las presenta al modo de una gran procesin litrgica de todos los seres, al final de los cuales est el hombre.
194 195

Andiach 2005, 371. Westermann 1974, 58-60.

222 - Dios busca hacer Alianza con la humanidad. Es el sentido del smbolo de la "creacin por la Palabra. Israel ha proyectado a los orgenes su experiencia de liberacin y de Alianza. Esto quiere decir que hay una especie de Pacto de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los seres humanos, incluso con los que no pertenecen al pueblo elegido. Creacin por la Palabra significa tambin una obra que no est limitada por nada: ni por instrumentos, ni por una materia previa. - Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que el hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como tambin vimos, comporta tres relaciones: a) de subordinacin a Dios, b) de igualdad entre los seres humanos, y c) de supremaca sobre todo lo creado. - El hombre est llamado colaborar con la creacin de Dios humanizando la tierra, haciendo de ella una morada para todos. Hemos podido constatar que el sacerdotal aplica una implacable desdivinizacin de todas las creaturas (ninguna es divina!), lo que hace posible el dominio tcnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que est administrando no es propio, sino de Dios. 11.4. El relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24 (J) a) Comentario de Gn 2,4b - 3,24 El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Se trata de una segunda versin de la creacin y no de una nueva creacin, como pensaron muchos autores antiguos. Se atribuye al yahvista y est compuesto en la poca de Salomn o un poco ms tarde. No est dems recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histrico-literal que se ha hecho de l durante casi toda la historia de la Iglesia. La pregunta central que gua la reflexin del autor es: Por qu existe el mal si Dios cre un mundo bueno? Recorramos el texto en su detalle: 2,4b-7: Creacin del hombre El versculo 5 describe la situacin de la tierra antes del hombre. El punto de partida es un caos terrestre (a diferencia del caos acutico de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que clama por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo. El manantial del versculo 6 es el paso previo para que exista la vegetacin. En el versculo 7 se nos narra la creacin del hombre. Llama la atencin la expresin "ha Adam", que no es un nombre propio (lleva artculo) y que se refiere al ser humano en general, varn y mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las generaciones futuras. El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. Qu significa esto?

223 En primer lugar, su vinculacin a la tierra como hombre agricultor 196; y en segundo lugar, su carcter mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma en polvo. El hombre no fue creado inmortal, como pens la tradicin posterior. Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de l, no tiene vida. Por eso Yahveh le sopla su aliento vital. Para el hombre antiguo el principal signo de la vida era la respiracin. Ella es comn a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, slo el hombre tiene una respiracin puesta por Dios mismo, lo que indica una especial relacin con l. 2,8-17: El hombre en el jardn Despus del relato anterior, uno esperara que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo, Yahveh lo hace todo: planta el jardn y coloca al hombre en l. La palabra hebrea que habitualmente se traduce por jardn es gan. Es importante no concebir el gan como un paraso , error que nos viene de la traduccin de los LXX, que traduce el trmino hebreo por pardeisos. El gan es un lugar de trabajo, un huerto, que el hombre debe cuidar y del que debe alimentarse, en unas condiciones laborales bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicacin en Edn alude a la media luna frtil de Mesopotamia, que para el israelita comn constituye un lugar lejano, inaccesible 197. Yahveh crea toda clase de rboles hermosos y con frutos buenos para comer. Aparecen los dos rboles que sern claves en el relato: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo malo", cuyo sentido se explicar ms adelante. Los versculos 10-14 parecen ser un fragmento sapiencial geogrfico, perteneciente a alguna tradicin cientfica de entonces y que el yahvista insert aqu sin mucha fortuna. No se trata de ros mticos, ya que los dos ltimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo sean tambin, aunque actualmente no conozcamos su ubicacin. En la redaccin final de este texto lo importante es que el ro pasa por el jardn para regarlo. El versculo 15 nos dice cual es la misin del ser humano: labrar y cuidar la tierra. Puede verse aqu que, para la Biblia, el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha afirmado), sino algo constitutivo suyo y fuente de realizacin personal. Son las condiciones concretas del trabajo las que constituirn una maldicin debido a la irrupcin del pecado. Los versculos 16 y 17 nos presentan la prohibicin de comer del fruto del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. Se trata de un mandato muy similar a los del Sina (verbo siww, formulacin apodctica negativa, y proposicin condicional 198, que establece una prohibicin y la pena correspondiente si ella es transgredida). Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte que Elohm establece aqu nada tiene que ver con la muerte como fin normal de la existencia. La primera slo puede ser ejecutada por Dios (el rbol del conocimiento no es un rbol venenoso), y de hecho, l no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19) 199. La confusin entre ambas ha llevado, en la tradicin cristiana, a la creencia de que Adn y Eva fueron creados inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original 200 .
196 197 198 199 200

La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam. Croatto 1986, 59-61. As tambin Andiach 2005, 373. Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17. Croatto 1986, 74-75 y 215-217. En la misma lnea Andiach 2005, 373. Un error que encontramos en Sb 2,23-24 y Eclo 25,24 y desde ellos pasa a la tradicin cristiana: Rm 5,12-21.

224 2,18-25: Creacin de la mujer Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programtica: "no es bueno que el hombre est solo. No se trata de una valoracin negativa de la creacin del hombre sino de una indicacin de que el proceso de creacin no ha terminado an. En efecto, no es suficiente para el varn ese hermoso hbitat vegetal en que fue instalado y necesita de una compaa a su mismo nivel ("adecuada"). Como se ha visto ms arriba, el hombre es creado como un ser social. Elohm "forma" (verbo "yasar") a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre los nombra. Nombrar, como se ha explicado, es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una funcin, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno. Sin embargo, el hombre no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una autntica complementacin. Sigue la creacin de la mujer en los versculos 21-25. El hecho de que el hombre sea creado en primer lugar y que de l surja la mujer, refleja la mentalidad patriarcal de la sociedad de la poca. Sin embargo, la afirmacin que hace el varn matiza esa desigualdad dando a entender una cierta igualdad de naturaleza entre l y su compaera, afirmando tambin su carcter de complemento adecuado: "Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" Por qu se forma la mujer a partir de una costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformacin del hombre, ya que ste tiene muchas costillas 201. En el versculo 23a tenemos un canto de jbilo que utiliza una conocida frmula que indica parentesco 202 y, en el contexto de una unin de pareja, la unin en todos los campos, incluyendo el sexual 203. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre reconoce en la mujer a un ser humano como l y a un complemento que abarca todas las dimensiones de la vida. El versculo 23 ya no es una exclamacin jubilosa, sino una reflexin sobre la relacin de pareja, expresada en el ttulo esposa (ishah y no eva) que recibe la mujer, por referencia al esposo (ish y no adam). No es slo un juego de palabras sino tambin una definicin. El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24) 204. Hay una relacin de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo ms importante en esta frase es la frmula por eso propia de las etiologas. Hay aqu un suceso paradigmtico que da origen a una situacin actual. El hombre no est completo hasta que se une a la mujer para formar una sola carne. El hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero tambin es un ser social. Por ahora el texto no hablar de la sociedad en general (lo har a partir del cap. 4 del Gn) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad entre el hombre y la mujer.

201 202

203

204

Croatto 1986, 85. Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrn y le dijeron: Mira: hueso tuyo y carne tuya somos nosotros (...) De ah que sea falsa la opinin tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones sexuales. Toda su corporalidad indica que estaban hechos para eso. Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.

225 Nos queda por considerar el versculo 25, que es una bisagra 205 entre el cap. 2 y el 3. Nos habla de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aqu simboliza la relacin limpia entre el esposo y la esposa; su intimidad completa: hombre y mujer estn expuestos el uno al otro sin ansiedad ni mscaras ni defensas. 3,1-7: La transgresin del mandamiento divino A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no haba sido presentado antes: la serpiente. Qu simboliza? Tres son los sentidos que tiene en los mitos egipcios y mesopotmicos 206 : - Es signo de la vida inmortal. Ello porque renueva anualmente su piel y tambin vive en la tierra, sede de la vida. - Representa la sabidura, sobre todo mgica. La tierra, en donde se oculta, es tambin el gran depsito de la sabidura, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta de prpados de la serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de ella un animal prototpico de la ciencia oculta y esotrica. - Puede simbolizar el caos, el mal o la destruccin. En este caso se da una asociacin de la serpiente con el mar catico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras. La figura prototpica, en este sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada la destructora, la enemiga de los dioses. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot se representa a este ltimo como una serpiente maligna; un eco de esta representacin se puede ver en Is 27,1. En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la inmortalidad y acta como "sabia". Esto ltimo porque es presentada como "astuta" y su mensaje habla de "abrir los ojos" y "conocer lo bueno y lo malo", que son expresiones tpicas de la literatura sapiencial del Oriente Medio. Qu significa el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo? Dada la confusin que suele haber en torno a este smbolo, conviene detenernos en l. En primer lugar, se trata de un rbol. Probablemente en el origen del smbolo est la experiencia de plantas o rboles que tienen propiedades estimulantes o incluso alucingenas. En segundo lugar, es un rbol del conocimiento (yad). No se trata de cualquier conocimiento, sino del de la sabidura del Oriente Medio. Hemos visto que por sabidura se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al comportamiento. Es el arte de conducir la vida, asociado al buen juicio, criterio, tino, y discernimiento. Tambin hemos visto que se trata de un saber acumulado y de una habilidad. De hecho se llama sabios a los que son hbiles en un oficio, y tambin a los "astutos" o los vivos. En este ltimo caso, tiende a desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayora de los textos identifican al sabio con el hombre justo y recto.
205 206

Es decir, un pasaje que hace de "transicin" entre una parte y otra en un texto. Croatto 1986,126-131.

226 En el Oriente Medio la sabidura crece en el ambiente de los escribas de las cortes reales. Si la sabidura es necesaria para guiar la vida, con mayor razn lo es para dirigir un estado. El ejercicio del poder exige una sabidura superior, un arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses. Por lo mismo, se considera que la sabidura se concentra en la persona del monarca; y por supuesto, se considera que de l emana hacia sus "consejeros", que son "sabios". La sabidura oriental de la poca tuvo numerosos mritos: ayud a orientar la vida individual y social, consigui notables tcnicas en la construccin de ciudades y palacios, hizo progresar la agricultura, acarre la paz. Pero tambin tuvo aspectos negativos: la magia y la adivinacin, la idolatra, las intrigas polticas, el progreso a costa de los pobres, el abuso de poder, etc. Salomn, el rey sabio, es un buen exponente de ambos aspectos. Ciertamente, aqu se trata de los aspectos negativos de ella. A qu se refiere la frmula "sabidura de lo bueno y lo malo"? Es indispensable a la hora de intentar una explicacin, tener en cuenta los otros textos bblicos en que aparece 207: - Una mujer de Tcoa dice a David: Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce (shama) lo bueno y lo malo (2 Sam 14,17), y ms adelante: Mi seor posee la sabidura de un enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra (v.20b). - En 1 Re 3 Salomn dice a Yahveh: Concede, pues, a tu siervo, un corazn atento para juzgar a tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo (v.9). En el juicio que viene a continuacin (vv16-28), Salomn demuestra una sabidura divina capaz de escudriar los corazones: Todo Israel se enter de la sentencia que haba pronunciado el rey y respetaron al rey, viendo que posea una sabidura divina para administrar justicia (v.28). - Isaas afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: Porque antes de que sepa (yada) el nio rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo. Y ms adelante el futuro mesas aparece con los rasgos propios de una sabidura comunicada por Yahveh (11,2-4): Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahveh. Con todos estos antecedentes, veamos qu sentido tiene la formula "conocimiento de lo bueno y lo malo" en este texto 208: - En primer lugar, se trata de un conocimiento total. La frmula lo bueno y lo malo es una expresin de totalidad, expresada por sus extremos. Dicho saber total es propiamente divino. Que el hombre aspire a l es un acto de "desmesura". No se refiere, entonces, a la adquisicin de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto 2,15 como 2,20 suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del discernimiento entre el bien y el mal morales. Sera absurdo que Yahveh hubiera prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponindolo capaz de discernir sus actos (2,16-17). - En segundo lugar, en los mitos babilnicos se trata de un conocimiento ligado a la magia y a la adivinacin. Conocer lo bueno y lo malo es adivinar lo que ser favorable o desfavorable y tambin controlar el destino: el propio y el de los gobernados.
207 208

Equipo Cahiers Evangile 1990, 27-29. Croatto 1986, 123-126.

227 Tambin expresa el rechazo de una sabidura poltica que se da a s misma sus propios criterios, utilizando cualquier medio para conseguir sus fines y declarando buenos o malos los acontecimientos segn la oportunidad del momento 209. Retomando el hilo del relato, en Gn 3,1-5, la serpiente acta como una maestra de sabidura (que nos recuerda a los sabios consejeros de los reyes), que ofrece una sabidura de tipo divino (se les abrirn los ojos y sern como dioses) y la inmortalidad. Logra convencer a la mujer de que el precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para s. Dios estara celoso de un privilegio que no quiere compartir; no querra que el hombre fuera como l, que supiera lo que l sabe, que viviera como l vive (con una vida inmortal). El texto nos relata de un modo bastante lacnico la transgresin del mandato divino: (6) Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y l tambin comi. El resultado de la accin del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la desnudez: Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera. No se trata aqu de un desprecio del cuerpo o de una alusin a la sexualidad, sino de una desnudez que es expresin de pobreza (como en Job 1,21) e indefensin. Se logra lo contrario de lo que se buscaba. La situacin actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): all no importaba estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la proteccin de Yahveh. Todo ello se ha perdido completamente, como lo expresan los versculos siguientes. 3,8-13: El interrogatorio de Dios Dios realiza aqu un proceso de tipo judicial, que busca establecer responsabilidades, por eso, se dirige primero al hombre y despus a la mujer; nunca a ambos de modo simultneo. El hombre culpa de la transgresin al mismo Dios, ya que l le ha dado como compaa a la mujer. Qu lejos estamos de la intimidad expresada en 2,23-25! Han resultado daadas irreparablemente la relacin con Dios y la del varn con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo, Adn reconoce que ha comido del rbol prohibido. El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su accin a la serpiente. Vinculado estrechamente con el pecado est la negacin del mismo o de la propia responsabilidad en l.
209

Una explicacin excelente, aunque un poco abstracta, la proporciona Andiach: "Lo que propone la serpiente a la mujer es que sern como dioses si desobedecen a Dios. Esto significa que, en oposicin a la creacin del ser humano, quien recibe posibilidades pero tambin limitaciones propias de su condicin, la tentacin consiste en no estar atados a estas limitaciones humanas e ir en busca de las propiedades reservadas slo a los dioses. Estas son el poder supremo sobre toda creatura, el dominio del tiempo, el de que los seres humanos trabajen para l, la ausencia de sufrimiento y dolor, la eternidad (Andiach 2005, 374). Me parece excesivamente abstracta la explicacin de la Nueva Biblia de Jerusaln en su nota de 2,17: "(...) Es la facultad de decidir uno por s mismo lo que es bueno y lo que es malo, y de obrar en consecuencia: una reclamacin de autonoma moral, por la que el hombre no se conforma con su condicin de criatura (...) El primer pecado ha sido un atentado a la soberana de Dios, un pecado de orgullo."

228 La serpiente no es interrogada, porque el mandato ha sido dirigido al hombre (y, a travs de l, a la mujer); lo que no quiere decir que no tenga responsabilidad en el asunto. 3,14-21: La sentencia divina Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad de defenderse, el Seor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente y le impone una maldicin que fija un destino opuesto al que ella estaba ofreciendo. La sabia e inmortal debe ahora arrastrarse y comer polvo, expresiones que an hoy son signos de abajamiento 210. A la humillacin se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y su descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la mujer, ya que, si bien a las serpientes se las mata pisndoles la cabeza, a las venenosas le basta con morder el taln del ser humano para matarlo 211. A continuacin se dirige a la mujer (v.16). El castigo impuesto por Dios a ella es el sufrimiento en el campo de la sexualidad y el de la maternidad. La relacin de complementariedad con el varn, vistas en 2,23-25, se ha transformado en una de dominacin y sometimiento. Finalmente, el mensaje de Dios dirigido al varn es el ms extenso. En l se recapitula el mandamiento divino y la transgresin. La sentencia consiste en la maldicin del suelo, que se traduce en la mala calidad del mismo y en la dificultad del trabajo agrcola. No se trata de una maldicin completa, ya que el suelo seguir dando frutos. El contraste con el huerto lleno de rboles frutales del comienzo del relato no puede ser mayor. La segunda parte del versculo 19 habla del carcter mortal del ser humano. Si se observa bien el versculo, se puede constatar que ste no forma parte de la sentencia sino que es un presupuesto previo. Dios no ejecuta la sancin prometida en 2,17 y se contenta con la maldicin del suelo. Conviene no olvidar que se trata de un texto anterior en muchos aos a la revelacin de Jesucristo. Para el yahvista, como para todo el Oriente Medio, la inmortalidad es una condicin exclusivamente divina, como queda corroborado en los versculos 22-23, que vienen ms adelante. Dado que el hombre est hecho con polvo del suelo (2,7) lo normal es que vuelva al suelo del cual sali (alusin a la transformacin del cadver en polvo despus de su descomposicin). Se trata, entonces, como se dijo ms arriba, de dos muertes diferentes: la del mandato (que no se ejecuta) y la de la condicin humana, cuyo carcter mortal nunca ha estado en cuestin. En la tradicin posterior ellas se confundirn, como se ha sealado antes. Finalmente, el versculo 20 nos muestra que la bendicin divina sigue en pie, ya que la mujer (eva) puede tener hijos, expresin mxima de dicha bendicin. El gesto de Yahveh de fabricar tnicas de piel es bastante extrao; sin embargo, manifiesta una cierta reconciliacin entre Dios y la pareja humana, o, al menos, una atenuacin de la ruptura.

210

Usamos actualmente la frase morder el polvo para indicar derrota y humillacin. Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un proto-evangelio, ya que la traduccin de los LXX identific la descendencia de la mujer con el mesas (la descendencia, en hebreo es masculino y singular, y as se lo tradujo al griego); posteriormente, se la identifica con Mara, a partir de la traduccin de la Vulgata (Inimictias ponam inter te et mulerem, et semen et semen illus, ipsa cntenet cput tuum, et tu insidiberis calcneo ejus: 3,15). En esa lnea va el texto de la mujer vestida de sol de Ap 12.
211

229 Finalmente, llama la atencin que el autor considere como castigo asuntos que pertenecen a nuestra vida cotidiana: los dolores del parto, la dificultad del trabajo agrcola, etc. Debemos recordar que es propio del mito el ofrecer modelos que explican la situacin actual, una situacin no querida por Dios, que no corresponde a su voluntad original. 3,22-24: La expulsin del jardn Se trata de un pasaje extrao. Nos da la impresin de que Dios es celoso de sus privilegios y que reserva para s la inmortalidad. Hay mucho de eso. Debemos recordar una vez ms que estamos ante un texto del siglo VIII (o anterior) al que no podemos exigirle concepciones que son mucho ms tardas. Hay dos constataciones que podemos hacer de estos versculos: - Por un lado, aquella adquisicin del conocimiento superior es un hecho irreversible , y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores de la sabidura divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el rbol del conocimiento, que ya modific al ser humano, asemejndolo (malamente) a Dios. - Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo con el rbol de la vida. ste no estaba prohibido, pero la desmesura del conocimiento bien podra llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. As como la sabidura total es una caracterstica divina, tambin lo es la vida inmortal. Los dioses no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte 212. El yahvista comparte este punto con toda la reflexin del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh 213 La expulsin del jardn no es un castigo, como tantas veces se ha afirmado 214. Se trata de un acto de prudencia de Dios que quiere evitar un nuevo acto de desmesura. Yahveh enva al hombre a realizar su destino de trabajador agrcola, destino que siempre tuvo, pero que ahora ser en condiciones adversas. b) Conclusiones: Cules son las ideas centrales del texto? Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. En la visin del autor, si Dios es todopoderoso y bueno, slo puede haber creado un mundo pleno, perfecto. Todo el texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo que vive el hombre de la poca (siglo VIII a.C. o anterior). Ellas no pueden provenir de Dios; entonces, slo pueden tener su origen en el ser humano 215. Dios cre un mundo y un hombre buenos, pero hubo una "cada" (humana) que explica la situacin actual. Esta ltima, en la mentalidad bblica, slo poda ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orgenes.
212

En este punto, a mi juicio, se equivoca Ruiz de la Pea al considerar que el rbol de la vida implica una oferta de una vida plena, y sin restricciones al hombre: Ruiz de la Pea 1991, 59-60. 213 "-Gilgames, adnde vas as al azar? La vida que buscas no la puedes encontrar. Cuando los dioses crearon a la humanidad, la muerte fijaron para los hombres. Y la Vida la guardaron en sus manos!" (Tablilla X, columna III, 1519) (Malbran-Labat 1983, 56). 214 Por ejemplo, Westermann: "El real objetivo de la narracin es la expulsin del jardn. Este es el original y real castigo por la transgresin del mandato divino" (Westermann 1974, 103; la traduccin es ma). 215 Con gran perspicacia, la apocalptica fue ms all y postul una "cada de los ngeles" (1 Henoc 6 - 36; citado en 2 Pe 2,4 y Judas 6), lo que permite explicar males que son anteriores al hombre o que muy poca relacin tienen con l: el sufrimiento de los animales, los cataclismos, pestes, etc. Detrs de todos estos males est la accin demonaca. Era la explicacin de la poca de Jess.

230 Es importante notar que esta concepcin presupone una cosmologa fixista. El mundo que Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. De donde viene ste? Del pecado humano, que hace su aparicin ya desde el comienzo. El mal y la salvacin adquieren as la forma de una curva descendiente y ascendente. Hay una plenitud original que se ha perdido. La salvacin, en gran medida, consiste en recuperarla. En una visin evolutiva, el problema del mal se plantea de otro modo. Ya no se hace necesario postular una plenitud original. Incluso, dado lo que sabemos de la historia evolutiva del mundo y del hombre, ella es imposible. La evolucin va de menos a ms. Puede representarse como una recta ascendente. Un ascenso, en todo caso, no glorioso y triunfalista, sino ms bien sufriente, con enormes prdidas. Una vez esbozado este tema central del mal, del que el yahvista quiere dejar en claro que no es responsabilidad divina, veamos los aspectos particulares. - El trabajo humano. Se trata del tema menos tratado en la tradicin eclesial. Cuando se lo menciona, fcilmente se cae en el error de considerarlo un castigo por el pecado. Sin embargo, el yahvista, al ponerlo antes del relato de la cada, deja en claro su carcter positivo. Llama la atencin el que no se trate de un trabajo a favor de Dios o "religioso" (no pide Yahveh que el hombre le construya un templo, o cumpla determinados deberes piadosos, etc.); sino que consiste en cuidar y perfeccionar el mundo que constituye la propia morada humana. Cultivar la tierra va en beneficio del propio hombre. - El amor. El texto es clarsimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo positivo, la unin matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una vocacin de segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo sexual, es algo para lo que el ser humano est hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el texto) y que lo enriquece humanamente. Dado que estamos ante un texto mtico, no podemos pedirle respuestas sobre el origen histrico del ser humano. Si queremos respuestas en este terreno es necesario recurrir a la paleontologa actual. Durante el siglo pasado, se descubrieron muchas especies (humanas?) agrupadas en tres grandes gneros: los ardipithecus (que se extienden desde los 6 millones de aos a unos 4,4), los australopithecus (de los 4 millones a unos 2,5) y los homo (2,5 millones hasta la poca actual) 216. A partir de cuando podemos hablar de seres humanos? Las primeras herramientas aparecen con el "homo habilis" que vivi desde los 2,5 millones de aos hasta los 1,44. Dado que la construccin de instrumentos denota una capacidad de anticipacin y planificacin, una caracterstica propia del espritu humano, podramos considerar humanas a las especies que pertenecen al gnero homo 217. Reconstruir como se relacionan entre s las especies que pertenecen a este gnero es una tarea casi imposible con los datos con que hoy contamos. Reducir los seres humanos a la especie de los "homo sapiens" (de 117.000 aos de antiguedad), sera un grave error. El "hombre de Neanderthal" (de 230 mil aos hasta hace unos 30 mil), que es de una especie diferente al homo sapiens, es tan humano como ste 218. A medida que uno busca el origen del ser humano ms hacia atrs, uno se encuentra con seres que son cada vez menos humanos. En la evolucin, el origen no es lo que explica
216

217 218

VVAA, Revista National Geographic, (edicin especial invierno de 2002). Casi todos los artculos que aparecen en este nmero de la revista estn escritos por aquellos cientficos que hicieron los descubrimientos correspondientes. Montenat y Plateaux 1985, 64 y 74. Hall 2008, 18.

231 completamente un fenmeno (como pensamos a menudo), tan importante como l, o incluso ms, es el proceso que sigue. La universalidad del ser humano se debe ms a su desarrollo evolutivocultural y a la interaccin de las diversas especies humanas, que a su origen biolgico, que se pierde en la noche de los tiempos. - El pecado. Ha sido el tema ms desarrollado en la tradicin eclesial. Dado que el texto ha sido tomado de modo histrico, se busc tener claro en qu consisti en concreto la desobediencia de Adn y Eva, y se vi en el "comer del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo", un modelo de todo pecado. Los pecados que van apareciendo en las pginas siguientes del Gn se vieron como simples consecuencias de este primer pecado. Mucho ms tarde aparecer la reflexin sobre el "pecado original" basndose en este texto y en Rm 5,12-21. Se atribuirn todos los males del ser humano a las consecuencias de este primer pecado. La reflexin actual va en otra direccin . En primer lugar, no estamos ante una informacin histrica, sino mtica. Por otra parte, la ciencia actual sabe poqusimo de la conducta de los primeros seres humanos. No tiene sentido buscar por ese lado. En segundo lugar, no se trata aqu de cualquier pecado , sino de uno vinculado a la idolatra y al abuso de poder propio de las "altas esferas". Este pecado de desmesura y autodivinizacin difcilmente se encontrar en los humildes, aunque algo de l tiene todo ser humano, aunque en grados muy diferentes. La excesiva abstraccin o generalizacin con que se trat este tema del primer pecado lo ha hecho a la larga demasiado anodino. La reflexin actual sobre el pecado original no se centra en los orgenes, sino en la realidad actual del pecado colectivo de la humanidad y su carcter hereditario. Este herencia ya no se concibe de modo biolgico, sino cultural: el pecado se encuentra presente en las instituciones, modelos, ideologas, etc. y de ese modo incide en las nuevas generaciones. Es un concepto ms cercano al de pecado social aunque no se identifica plenamente con l. - Las consecuencias del pecado. El texto deja en claro que el mal existente en todas las dimensiones de la vida humana (trabajo, relacin de pareja, etc.) tiene como origen el castigo impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado. Como explicacin propia de la poca del yahvista parece razonable, pero desde un punto de vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 219. Por otra parte, la ciencia actual permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en el texto: el dolor de la mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro humano, la muerte es una condicin propia de las creaturas multicelulares, las enfermedades son causadas por virus, bacterias y hongos, etc. Desde hace muchos millones de aos, antes de la aparicin del hombre, los animales se han enfermado, matado entre s y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa. Mientras se tomaba como informacin histrica Gn 1 - 3 se poda dar como explicacin que el hombre haba sido creado junto con ellos y que su pecado los afect. Afirmar actualmente una consecuencia del pecado original retroactiva en millones de aos, parece bastante disparatado. No todos los males del mundo se deben al pecado humano, las causas de muchos de ellos son mltiples, y muchas tienen poco que ver con la libertad humana.

219

Sobre el tema del castigo divino, debe verse lo dicho en el acpite: "Los profetas a la luz de la fe cristiana" .

232 c) Una reflexin final: Cmo y para qu crea Dios? Hasta bien entrado el siglo XIX a la presentacin de la accin creadora de Dios proporcionada por Gn 1 se la tomaba como una descripcin casi literal de cmo haba sido realmente. Cmo pensar hoy la accin creadora de Dios? Hacerlo supone, a la vez, recoger los grandes temas e intuiciones del texto bblico e ir ms all de l, incorporando elementos de la teologa actual. Una respuesta completa a esta pregunta supondra todo un libro. An as, intentar un breve esbozo a partir de la obra de Schmidt-Moormann 220. Dios crea mediante la evolucin, de modo evolutivo. No se trata de un proceso determinstico, ya que Dios respeta la autonoma de su creacin. Dios llama a la creatura a una progresiva unin con l que va dando lugar a seres cada vez ms complejos y con mayor capacidad de interiorizacin, en un proceso que va desde la formacin de los primeros tomos a la de la conciencia espiritual. Dado que la accin creadora divina es un llamado y no una imposicin, muchas cosas salen mal. Enfermedades, luchas, muertes, millones de especies extinguidas, son males inevitables en una creacin que Dios no quiere forzar porque respeta la libertad de la creatura. Como se ha visto, en la medida que la evolucin se vuelve ms consciente y libre con la llegada del ser humano, el mal se tranforma en "pecado". Con todo, Dios sigue llamando a su creatura a un encuentro amoroso con l, y el amor presupone la libertad, no se puede imponer, sino slo proponer. Por qu Dios no ha hecho que la evolucin fuera una "marcha triunfal", "armnica", hacia su meta? Por qu no ha tomado el camino ms corto, ahorrando a sus creaturas tanto dolor? La respuesta es que ese camino hubiera hecho imposible la libertad. La direccin que lleva la evolucin nos ha mostrado que en ella la libertad (con todas sus limitaciones) ha sido posible. Esta ltima afirmacin nos lleva a revisar el concepto de bondad de la creacin. En palabras de Schmitz-Moormann: "El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar lugar a personas libres capaces de amar a Dios y al prjimo. El precio a pagar por la habilidad de amar a Dios desde la libertad (la nica forma en que el amor es posible) es la enorme cantidad de sufrimiento que encontramos en la creacin. Puede que siempre resulte difcil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de la compasin humana como de que los seres humanos infravaloramos cuanto valora Dios a los seres humanos y a su libertad para amar. Sin ella, los seres humanos no seran capaces de encontrarse con Dios, de encontrar la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por l. Puede que siempre quede ms all de nuestra comprensin el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el intercambio de amor con los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio (...) tiene su equivalente en el hecho de que Dios no se eximi a s mismo de este sufrimiento, de esta imperfeccin de la creacin. Hacindose hombre en la Encarnacin , y a travs de la vida, la pasin y la muerte en la cruz, Dios pag el ms alto precio para que los seres humanos fueran libres para amar." 221

220
221

Schmitz-Moormann 1997. Schmitz-Moormann 1997, 204, la negrilla es ma.

233 11. LA APOCALPTICA 11.1. Qu es la apocalptica? a) Escatologa y apocalptica 222 En el Judasmo del segundo Templo y la poca intertestamentaria se esperaba una transformacin radical de la historia, ltima y definitiva, realizada por Dios a favor de su pueblo (y en algunos corrientes a favor tambin de las otras naciones). La reflexin sobre esta esperanza es lo que se denomina en teologa "escatologa". Uno de los modos de manifestacin de esa espera fue la "apocalptica". Se trata de una literatura de "revelacin". Esta ltima palabra es la traduccin al espaol del trmino griego "apocalipsis", que significa "des-cubrimiento"; es decir, alude al acto de quitar el velo que cubre un objeto. En el caso de la literatura apocalptica, este "quitar el velo" se refiere al proyecto de Dios sobre el momento presente y el destino final de la historia, que est por ocurrir. Se consideraba que este proyecto o "misterio" estaba oculto desde la eternidad en la sabidura de Dios, y que l haba querido manifestarlo en el presente a un escritor privilegiado, mediante visiones o sueos, o por medio de un ngel. La apocalptica es una literatura para tiempos de crisis. Expresa de algn modo la religiosidad de gente oprimida, consciente de su opresin y sin fuerza para modificar su situacin desesperada, debido a la tremenda adversidad de las circunstancias. Debe distinguirse la apocalptica como gnero literario y como cosmovisin religiosa. Comenzamos tratando el primer aspecto. b) La apocalptica como gnero literario 223 Segn J. J. Collins, el apocalipsis es un gnero de literatura de revelacin, configurado narrativamente, en el que se ofrece la revelacin por medio de un ser de otro mundo a un destinatario humano, desvelndole una realidad trascendente, que es al mismo tiempo de naturaleza temporal en la medida en que se apunta a una salvacin escatolgica, y espacial en tanto en cuanto supone o conlleva otro mundo, sobrenatural224. Los elementos de esta definicin son: - La revelacin de una realidad trascendente de tipo narrativa (esto es, con personajes que realizan acciones), - de naturaleza temporal, o sea relativa a la salvacin final o definitiva , - espacial, ya que esa revelacin apunta a una realidad de un mundo superior, celestial, trascendente, - la revelacin es mediante un ser de otro mundo, habitualmente un ngel, a un destinatario humano (el vidente). Veamos estos elementos con ms detalle
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Me baso aqu en Levoratti 2007, 591. Sigo aqu a Assurmendi 2000, 521-525. Collins, J.J., Apocalypse: The Morphology of a Genre, Semeia 14 (1979), 1 20; citado por Asurmendi 2000, 523.

234 - El cmo de la revelacin Se trata fundamentalmente de una revelacin visual. El vidente apocalptico recibe en una visin informacin de toda la historia 225. Se la presenta dividida en diversos perodos, la mayor parte de ellos descritos en detalle, pero el ltimo de forma genrica y a base de lugares comunes, que suelen estar inspirados en las imgenes con que los profetas hablaban del da de Yahveh: fenmenos csmicos, calamidades fsicas y morales, persecuciones, falsos profetas, llegada del Mesas, destruccin del mundo, resurreccin, juicio, gehenna, etc. El elemento auditivo de la revelacin sirve normalmente para aclarar el aspecto visual. Puede tratarse de un discurso del mediador (el ngel) o bien de un dilogo entre l y el receptor (vidente). Enmarcando los elementos visuales y auditivos, aparecen muchas veces viajes extraterrestres, en los que el visionario viaja a travs de los cielos, los infiernos o regiones muy remotas. Otro modo de revelacin puede ser un documento escrito, generalmente un libro celeste. En la apocalptica, el escrito se convierte en el medio habitual y privilegiado de comunicacin de la revelacin divina. En primer lugar, porque se cree que los designios de Dios estn escritos en tablas celestes que pueden leer los videntes, lo mismo que estn escritas en libros las acciones buenas o malas de los hombres para el juicio final. En segundo lugar, porque la transmisin de las revelaciones se hace mediante libros escritos (a veces se dice que al dictado de un ngel) por quienes las han recibido directamente de Dios. Todo ello indica el carcter irrevocable de los decretos divinos, lo que refleja el determinismo de la apocalptica. El empleo del lenguaje smblico. Este rasgo es tan frecuente en la apocalptica, que se considera una de sus caractersticas ms representativas. Cuando los autores de esas obras describen los acontecimientos de la historia, da la impresin de que lo hacen de manera crptica. Las cifras tienen un significado ms profundo que su valor numrico; los personajes estn representados con animales, los colores tienen variados significados, etc. Hoy podemos decir que el lenguaje de la apocalptica no se distingue tanto por su carcter misterioso cuanto por la riqueza de imgenes acumuladas para describir algo de por s indescriptible por falta de experiencia sobre ello, pero de cuya realidad no se duda: el final de la historia y el juicio de Dios sobre el bien y el mal. - El quin de la revelacin Un comunicador sobrenatural comunica la revelacin. La mediacin consiste muchas veces en la interpretacin de la visin. Normalmente es un ngel. En algunos textos apocalpticos cristianos el mediador es, a veces, el mismo Cristo. - El destinatario de la revelacin Se trata del vidente apocalptico. Los apocalpsis suelen atribuir la visin a un personaje importante del pasado, y esto por dos razones: primero, para darle autoridad y, segundo, para que el relato pueda tener el carcter de visin de futuro. Atribuyendo la visin, por ejemplo, a Henoc (que vivi antes del diluvio y fue llevado al cielo, segn Gn 5,24), el relato tiene ms fuerza que si
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Es muy difcil determinar si detrs de estos relatos hay experiencias reales de visiones y audiciones (como en el caso de los profetas) o si se trata de un puro artificio literario.

235 el autor real, posiblemente una persona desconocida, escribe en su nombre. Por otra parte, esto permite al autor presentar como futuro lo que realmente es pasado y est narrado en la Biblia. Hemos dicho ms arriba que en las obras apocalpticas las etapas de la historia estn descritas con alusiones concretas; sin embargo, la ltima etapa, la del da de Yahveh los rasgos son ms bien vagos. Esto corresponde a la situacin del que est creando la visin: conoce el pasado y por ello lo puede describir con detalle, aunque con lenguaje figurado, pero ignora el futuro y por ello amplifica datos del da de Yahveh. As, determinado el momento en que se acaba lo concreto y empieza lo genrico, se puede averiguar el momento en que escribe el autor. Ante la pregunta obvia de cmo es que esta visin ha sido desconocida hasta ahora, los apocalpsis suelen responder: porque el vidente recibi la visin en su poca con el mandato de sellarla y ocultarla para que no se conociera hasta que se est en vsperas del ltimo perodo. c) La cosmovisin apocalptica 226 Las ideas centrales de la apocalptica son las siguientes: - La trascendencia divina y el absoluto seoro de Dios sobre el cosmos La apocalptica hereda este dato de la tradicin, que lo haba desarrollado especialmente a partir de la experiencia del destierro de Babilonia. La confrontacin de la fe tradicional con la religin y la cultura de aquel pas, el retorno a la tierra prometida por intervencin de un rey extranjero y la situacin de dependencia poltica vivida desde entonces, fueron motivos para que los profetas y los sabios del AT expresaran con mayor fuerza que antes la tracendencia y el dominio de Dios sobre el mundo creado y sobre los acontecimientos de la historia. Esto se refleja ya especialmente en el primer relato (P) de la creacin (Gn 1,1 2,4a), en la segunda y tercera parte del libro de Isaas (Is 40 66) y con el profeta Ezequiel. Ahora bien, en contacto con la cultura babilnica, debieron formarse asimismo tradiciones de orden cosmolgico y astronmico, que sabios apocalpticos integraron ms tarde en sus visiones celestes (quiz ya en el siglo IV a.C.) en orden de mostrar la soberana del nico Dios, el Dios de Israel. Las puertas por donde salen el sol, la luna y los astros; los depsitos que guardan la lluvia, la nieve y la escarcha, todo est regido por ngeles que obedecen las rdenes de un Dios que est situado en un cielo ms alto que los cielos donde tienen lugar esos misterios 227, y que al final juzgar tambin a los hombres segn su conducta. El espacio entre Dios, situado en un cielo tan alto, y el mundo creado se llena con una multitud de seres anglicos, cuyos nombres y rdenes describen prolijamente algunos pasajes apocalpticos. Tal lejana divina no significa que Dios no se preocupe del hombre, y especialmente de su pueblo. Lo hace a travs de mediadores anglicos y, sobre todo, en el Judasmo tardo, por medio de la Ley dada a Moiss o comunicada al vidente y transmitida por stos en forma de libros. Esa Ley y su cumplimiento por parte del hombre, cuyas obras tambin estn anotadas en libros, ser el criterio divino para el juicio. - El dualismo Los textos de Qumrn ilustran perfectamente el dualismo como caracterstica de la
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Sigo aqu a Aranda 1995, 45-51 y a Assurmendi 2000, 531-539. Esto es, aquellos acontecimientos que tienen lugar en el mundo de celestial y que en un futuro cercano tendrn repercusiones en la tierra.

236 apocalptica. En La Regla de la Guerra se habla de la guerra de los hijos de la luz en contra de los hijos de las tinieblas. Para la mentalidad apocalptica, el mundo est dividido entre dos bandos bien definidos: los buenos y los malos. La revelacin est destinada a los primeros, con el fin de darles consuelo y ayudarlos a resistir y mantenerse durante la prueba hasta el final, un final que acarrear el premio para los justos y el castigo para los injustos. - El determinismo Dios ha determinado de antemano el curso de la historia y a sus elegidos les ha dado el conocer su designio. El orden fijo de los acontecimientos est grabado en tablas celestiales; los destinos de Israel y de las naciones han sido prefijados, y Dios pondr fin al mundo presente cuando se haya cumplido el tiempo establecido. Nadie puede alterar el plan establecido por Dios, y no existe la menor posibilidad de desviarlo. Pero es posible investigar el desarrollo de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida de los posible, en qu etapa se encuentra el pueblo con respecto al fin de sus tribulaciones. - Libertad y responsabilidad El punto anterior nos lleva a plantearnos el problema de la libertad y responsabilidad del hombre y las del mismo Dios. Los apocalipsis afirman esa libertad y responsabilidad sin plantearse el problema de su incompatibilidad con el determinismo. - ngeles y demonios Hemos visto que la abundancia de ngeles y demonios en los apocalipsis es una de sus caractersticas. Ya antes, Israel haba incorporado a los dioses y semidioses de los pueblos vecinos transformndolos en ngeles 228 . Hemos visto la importancia del ngel intrprete. Paralelamente a los ngeles buenos estn los malos, los demonios. Se los culpa del origen del mal. En el "Libro de los Vigilantes", seccin primera de 1 Henoc, se nos narra que una categora de ngeles (los "vigilantes"), enamorados de la belleza de las mujeres de la tierra, abandonaron su lugar en el cielo, bajaron al mundo, engendraron a los gigantes y ensearon a los hombres toda suerte de males, desde la guerra a la magia, pasando por la escritura. - Mundo futuro, resurreccin y accin del Mesas A diferencia de la concepcin escatolgica ms comn del AT que es la de un reinado de Dios al interior de la historia, en la apocalptica, el mundo y la historia presentes estn tan afectados por el mal que no tienen ms futuro que su transformacin radical o su desaparicin. stas se llevarn a cabo ya sea por la creacin de unos cielos y una tierra nuevos por parte de Dios, o bien por la instauracin en este mundo de un reino regido directamente por l a travs de su Mesas. Las representaciones en esta lnea para explicar cmo ser en concreto ese final son tan variadas que difcilmente pueden reducirse a una sntesis. Un dato muy comn son las catstrofes naturales previas al fin, como signo del final de este mundo creado. An quedando siempre a salvo la gratuidad de esa intervencin definitiva de Dios para cumplir entonces sus promesas, tal intervencin est normalmente motivada por algunas causas: o porque los gentiles se han excedido en el castigo previsto por el Seor mismo para Israel, o porque una nueva generacin comienza a estudiar y cumplir la Ley, o porque ya se ha completado el nmero de los que tienen que
228

Vase Cunchillos 1976.

237 nacer. El mundo futuro o reino de Dios se puede proyectar en dos mbitos: a) sobre esta tierra, renovada en fecundidad y cumplimiento de la Ley (un nuevo paraso), siempre bajo la preeminencia de Jerusaln, donde habitar Dios mismo o el rey Mesas; o bien b) en una esfera celeste, donde morarn los israelitas y los justos, mientras los dems son aniquilados o dejados en el mundo de las tinieblas. Otras veces, en obras del siglo I a.C. en adelante, se combinan ambas representaciones y se piensa en un perodo del reino de Dios sobre la tierra (se habla de 1000 229 o 400 aos), que desemboca al final en un estado celeste o una nueva creacin. Quines participarn en ese mundo futuro? Es sta una cuestin compleja que va unida, por un lado, a la conciencia de que Israel es el Pueblo elegido por Dios, y por otro, a la fe en la retribucin despus de la muerte. En algunas obras apocalpticas tambin los gentiles convertidos, o aquellas naciones que no han oprimido a Israel, tendrn parte en el mundo futuro; en otras, en cambio, se les cierra la puerta y se les condena a la destruccin, lo mismo que a los ngeles perversos. No existe un criterio generalizado, como tampoco exista entre los profetas del AT respecto a la suerte de los gentiles en el da de Yahveh. Cuando la esperanza se proyecta a un reino de Dios en esta tierra, la apocalptica lo concibe como el dominio de Israel sobre las naciones y el advenimiento de una situacin paradisaca. Pero, cmo participarn de l los que ya han muerto? La respuesta es: mediante la resurreccin (la misma respuesta de Dn 12 y 2 Mc 7). Pero algunos autores van ms all en sus preguntas, plantendose la suerte del hombre tras la muerte y el modo y momento de la resurreccin de los cuerpos: si stos sern igual que cuando murieron, de modo que puedan reconocerse unos a otros, o si sern como ngeles del cielo; si la resurreccin ocurrir como resultado del juicio favorable de Dios o ms bien antes, para que las personas puedan ser juzgadas y despus transformadas segn su condicin de justos o pecadores. Las ideas al respecto son muy variadas, y se unen, al mismo tiempo, a la fe en la supervivencia del alma o el espritu tras la muerte. En algunas obras apocalpticas se nos dice ms: cmo las almas esperan en cmaras (distintas para justos y pecadores) el momento del juicio final, sin saber cuando llegar; o cmo se realizar este juicio tras la muerte. El Mesas, cuya aparicin est relacionada con la instauracin del reino de Dios, mantiene generalmente rasgos reales, pero se enriquece con los del Hijo del Hombre como figura personal y preexistente (desarrollando la imagen de Dn 7) y con los del Siervo de Dios (Is 42), aunque sin el aspecto sufriente. En algunos libros el Mesas procede de la tribu de Lev y de la tribu de Jud: tiene rasgos sacerdotales y regios. Las funciones del Mesas varan asimismo profundamente entre los apocalpticos: para unos es un rey guerrero que expulsar a los gentiles de Jerusaln; para otros, su aparicin y sus victorias inauguran el reino de Dios; a veces se dice que aparecer despus de haberse establecido ese reino o que volver con gloria antes de la resurreccin universal. Mientras algunos subrayan su funcin en el juicio, en otros no aparece la idea de un Mesas y el juicio lo llevan a cabo los justos. Tal diversidad refleja la pluralidad de creencias existentes en las corrientes apocalpticas a propsito del Mesas; incluso su figura no es un concepto fundamental comn a todas ellas.

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De ah que a esta concepcin se la llame milenarismo.

238 11.2. Textos apocalpticos 11.2.1. Del AT Si bien existen antes elementos que pueden ser calificados de apocalpticos (por ej. en el texto de la vocacin de Ezequiel), el gnero y la actitud apocalptica surgen en tiempos de la persecucin selucida de Antoco IV Epfanes. Es el dolor del pueblo y la constatacin de que han cesado los profetas (cf. 1 Mac 9,27) lo que motiva a autores inspirados a recoger las aspiraciones del pueblo y expresarlas con un lenguaje parecido al de los profetas pero bajo una luz distinta. De esta poca es el nico libro apocalptico del AT, el libro de Daniel, que veremos ms adelante. Al trozo compuesto por los caps. 24 al 27 de Is, se le suele designar con el nombre de Apocalipsis de Isaas, aunque apenas tiene elementos del gnero literario apocalptico y no pertenece al profeta. En realidad se trata de una gran liturgia, integrada por diversas predicciones escatolgicas relativas al fin del mundo, al castigo de los enemigos y al reinado universal de Dios sobre el monte Sin. Se utilizan gneros literarios muy diversos: himnos, oraciones, orculos de destruccin, liturgias profticas. La fecha de este apocalipsis no es segura: se duda entre la poca persa y la griega. El texto llamado el Pequeo Apocalpsis de Isaas (Is 34 35) contiene una descripcin de los ltimos y terribles combates que Yahveh sostendr contra las naciones en general y contra Edom en particular, seguida del anuncio del juicio final que restablecer a Jerusaln en toda su gloria. El trozo tiene alguna semejanza con el Dutero Isaas y su datacin es incierta, aunque es claro que no pertenece al Proto-Isaas. A Zac 9 14 se le conoce como Dutero-Zacaras, dada su clara diferencia de vocabulario, estilo, preocupaciones y situacin histrica, con la primera parte del libro. En qu poca se escribi esta segunda parte? Las hiptesis se diversifican: desde quienes defienden el tiempo pre-exlico, hasta quienes las colocan en el s. II a.C. La opinin ms acertada sita estos orculos a finales del s.IV o principios del s. III a.C. El contenido de este pasaje es doble: por una parte trata la venida del Mesas, presentado como rey, pastor, o Siervo del Seor (12,10), y, por otra, de la salvacin y renovacin de Jerusaln. 12.2.2. Literatura Apocalptica fuera de la Biblia 230 En la literatura juda extrabblica, desde el s. II a.C. hasta finales del s. I d.C., la apocalptica est presente en mayor o menor medida en todos los escritos; sin embargo, se pueden considerar como apocalpticos los libros que enumeramos a continuacin, agrupados en ciertas categoras 231. a) Viajes celestes Se trata de obras que contienen narraciones de viajes celestes y de las visiones obtenidas en ellos. Es el caso de Henoc, uno de los protagonistas preferidos; de l se dice en Gn 5,21-24: Henoc tena sesenta y dos aos cuando engendr a Matusaln. Henoc anduvo con Dios; vivi,
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Sigo aqu a Aranda 1995, 44-45. No pretendo ofrecer una enumeracin exaustiva, sino referirme a los libros ms importantes.

239 despus de engendrar a Matusaln, trecientos aos, y engendr hijos e hijas. El total de los das de Henoc fue de trescientos sesenta y cinco aos. Henoc anduvo con Dios, y desapareci porque Dios se lo llev. Segn algunos autores, Henoc, a travs de los cielos, contempl los misterios de la creacin y de la historia, los puso por escrito y lo entreg a su hijo Matusaln o a su biznieto No. De la abundante literatura en torno a Henoc, el bloque ms importante es el Libro etipico de Henoc (1 Hen), que incluye a su vez 5 obras un Pentateuco- de distintas pocas (del siglo II a.C. al I d.C.), y del que se han encontrado fragmentos en Qumrn. Presentan el mismo tipo de relato el Apocalpsis de Abrahn (ApAbr), de finales del siglo I d.C., que cuenta un viaje celeste del patriarca hasta el sptimo cielo despus del episodio del sacrificio de Isaac. Entra tambin en esta misma categora el llamado Apocalsis griego de Baruc (3 Bar), ms tardo, que narra un viaje de este escriba por los cinco cielos. Particularmente importante, por su influencia, es el Cuarto libro de Esdras (4Esd), del que algo se ha dicho ms arriba. El libro se presenta como escrito despus de la destruccin de Jerusaln por los babilonios (el 587 a.C.), aunque en realidad est redactado despus de la cada de la Ciudad Santa del ao 70 d.C. Su teologa es la siguiente: Dios dio la Ley al Pueblo pero no le cambi el corazn malo, por eso sta no pudo producir buenos frutos. Israel es continuador del pecado de Adn, quien falt al mandamiento y acarre la ruina de l y de todos sus descendientes. La enfermedad del pecado se hizo permanente. La Ley estuvo ciertamente en el corazn del Pueblo, pero al mismo tiempo estaba all la raz mala. Lo que era bueno desapareci y qued lo malo. Sin embargo, Dios enviar al Mesas, descendiente de David, quien juzgar al Pueblo. Premiar a los justos y aniquilar a los injustos. Reinar gloriosamente sobre el mundo durante 400 aos. Despus morir l y todos los hombres. El mundo presente volver al silencio primordial durante 7 das. Despus surgir el mundo nuevo y la tierra devolver a los que duermen en ella (resurreccin). El Altsimo juzgar a todos los hombres con dureza, premiar las acciones justas y castigar las injustas. Finalmente, en esta categora est tambin el Apocalipsis griego de Esdras (ApEsdGr), que viene a ser una imitacin del anterior en contexto cristiano. b) Nuevas versiones de relatos del AT Se trata esta vez de obras que presentan como marco literario la narracin de acontecimientos ya contados en el AT, pero de los cuales se ofrece una versin nueva, reelaborando los datos bblicos para darles actualidad (segn el mtodo midrash) En esta categora est el Libro de los Jubileos (Jub), llamado tambin Apocalipsis de Moiss. Cuenta la revelacin que Dios hizo a Moiss en el monte Sina del contenido de las 7 tablas celestes (no solamente 2, como en el libro del xodo), en las que estaba escrita la historia hasta el final del mundo, perfectamente distribuida en 49 perodos de 49 aos 232. Este libro fue escrito en el siglo II a.C. y tuvo gran influjo en Qumrn, donde han aparecido numerosos fragmentos del mismo, y en otros apcrifos posteriores.
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Alusin al Ao Jubilar que deba celebrarse cada 50 aos.

240 c) Obras que presentan como marco literario el testamento de un patriarca. Al igual que en la categora anterior, se vuelve a contar una historia: narran la muerte y las ltimas palabras de un patriarca; pero, con frecuencia, ste, adems de exhortar a sus descendientes a la fidelidad, les comunica: - lo que vio en algn viaje celeste, como el Testamento de Abrahn (TestAbr), posterior al siglo I d.C. (muy retocado por manos cristianas); - lo que Dios le revel sobre el futuro, como el Testamento de Moiss (TestMo), escrito antes del ao 70 d.C., o el Testamento de los Doce Patriarcas (TestXII), una coleccin con materiales de distintas pocas, que, en su forma final, tambin ha sufrido influjo cristiano. d) Anuncios a personajes del pasado sobre los tiempos finales Se destacan el Apocalpsis siraco de Baruc (2Bar) y el Cuarto libro de Esdras (4Esd), escritos tras la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C., en los que estos escribas (ahora profetas) interrogan a Dios sobre el porqu y para qu de tal desastre. e) Obras de carcter muy diverso Como los Salmos de Salomn (SlSal), los Orculos Sibilinos (OrSib) Apocalipsis de Elas (ApEl). 11.3. Apocaliptica y cristianismo 234 El lenguaje simblico y el mensaje escatolgico de la apocalptica fueron asumidos por la Biblia purificados de aquellos elementos extraos a la revelacin divina que con tanta frecuencia encontramos en las obras apcrifas. Por otra parte, la apocalptica era la actitud religiosa ms comn, y quizs ms profunda en el Judasmo de los tiempos de Jess y de la poca de la composicin del NT. Jess utiliz el lenguaje de la apocalptica y se vali de sus ideas sobre la llegada del mundo futuro y sobre el ms all de la muerte. Recordemos, por ejemplo, el discurso apocalptico de Mc 13 o la parbola del rico sin misericordia y el pobre Lzaro en Lc 16,19-21. Sin embargo, Jess no actu como un maestro apocalptico: ni escribi ni pronunci revelaciones ponindolas en boca de personajes del pasado; ni proyect el Reino de Dios exclusivamente al final del mundo o de la historia (lo inaugur con su presencia y actividad: Mt 12,28); ni hizo clculos numricos sobre el momento de su llegada. Jess sobrepasa todos los modelos, includo el del Mesas de los apocalpticos. Pero con su vida, su muerte y su resurreccin da cumplimiento y pone el verdadero fundamento a la esperanza escatolgica que animaba a los apocalpticos. Los escritores del NT piensan ciertamente en categoras apocalpticas y las utilizan para presentar la persona y obra de Jess. En ese sentido se ha podido afirmar, simplificando los
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o el

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De Sibila, que era una mujer con rasgos ms mticos que histricos, muy conocida y popular en el mundo grecoromano. A ella se atribua el poder de adivinar el futuro. Varios de sus libros se perdieron. Fueron buscados por todo el Imperio. Ello dio lugar a que aparecieran nuevos escritos hacindose pasar por los autnticos. Los judos aprovecharon la oportunidad y compusieron algunos. Aranda 1995, 51.

241 trminos, que la apocalptica es la madre de la teologa cristiana. Pero, al mismo tiempo, la fe en Jesucristo rompe los esquemas de la apocalptica: se fundamenta en la pascua de Jess, y la espera de la Parusa va unida a la misin de transformar el mundo mediante la fuerza del Evangelio. El libro del Apocalipsis, o los pasajes apocalpticos del NT, se diferencian radicalmente de la apocalptica juda extrabblica en cuanto que su centro de atencin no es directamente el fin del mundo, sino Jesucristo muerto y resucitado, en cuyas manos est el presente y el futuro. Desde ah, aunque con lenguaje apocalptico, pueden iluminar ese final. 11.4. El libro de Daniel: aspectos generales Por su importancia veremos en detalle el cap. 7 del libro de Daniel; para ello, es necesario adquirir algunos elementos relacionados con el conjunto de esta obra literaria. El libro de Daniel se presenta como un escrito de la poca del exilio babilnico. Su protagonista, Daniel, es un judo que vive exiliado en Babilonia junto a otros hebreos. l y sus compaeros son llamados por Nabucodonosor para trabajar en la corte real como "expertos en asuntos judos". All deben hacer frente a los sabios y adivinos babilnicos y son sometidos a las mayores pruebas por causa de su fe. De todo eso salen vencedores por su fe en Yahveh. Sin embargo, el libro est compuesto en la poca de la persecucin griega de Antoco IV Epfanes, como puede constatarse en las visiones (sobre todo, en 11,21-45). Muy probablemente est escrito durante la rebelin macabea del 167 al 164 a.C., con el fin de animar a los perseguidos. No conocemos los datos del verdadero autor (o, ms probablemente, los autores). Se trata de un libro complejo. De partida, est escrito en tres idiomas: hebreo (1,1 - 2,4a), arameo (2,4b - 7,28) y griego (3,24-90; 13 - 14). Son reconocidos como cannicos por los judos los siguientes trozos: 1,1 - 3,23; 3,91 -12,13; el resto del libro pertenece a nuestros "deuterocannicos". Se puede dividir en tres partes: - La historia de Daniel (1 - 6). Se trata del relatos en tercera persona que narran las pruebas que enfrentan Daniel y sus compaeros en la corte babilnica. - Las visiones de Daniel (7 - 12). Varias visiones de tipo apocalptico; escritas en primera persona. - Relatos griegos (13 - 14): varios relatos similares a los de 1 - 6. Como se ha dicho, slo los caps. 7 al 12 son apocalpticos; el resto del libro pertenece al gneros literario "hagdico; es decir, se trata de relatos que buscan presentar un modelo de conducta para las generaciones presente y futuras. 11.4. Pauta de lectura n 11: La Apocalptica 1.- Dn 7,1-8: A qu corresponden las cuatro bestias? Qu significan los cuernos?Quin es el cuerno pequeo? Qu hace? 2.- Dn 7,9-12: Quin es el anciano? Qu hace (fijarse en 10c)? Qu destino tienen las bestias? 3.- 7,13-14: Quin es el "hijo del hombre (ver 7,18 y 7,27)? 235 Qu hace? Qu recibe de parte
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El v.13 debe traducirse as: "Yo segua mirando, y en la visin nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien como un hijo de hombre". La traduccin de la NBJ "alguien parecido a un ser humano" es correcta pero

242 del anciano? 4.- 7,15-28: Quines son los "santos del Altsimo"? Qu les hace el cuerno (ver 7,25)? Qu suceder con el cuerno? Qu promete el anciano a los "santos del Altsimo? 11.5. Comentario de Daniel 7 236 7,1: El captulo comienza en tercera persona datando la fecha (ficticia) de la visin y la puesta por escrito de ella por el propio Daniel. A continuacin, sin avisarnos, el mismo Daniel nos la relata. 7,2-6: El autor nos presenta a tres bestias que surgen del mar. Debe recordarse que el ocano es considerado como morada del caos. Desde l surgen las bestias, no porque el mar tenga poder en s mismo (no es divino, como lo presentan los textos babilnicos), sino por la accin divina, ya que estos monstruos forman parte del plan que Dios tiene para salvacin de su pueblo 237. Quines son? El primero, el len, es el Imperio Babilnico. ste sufre un proceso de humanizacin, a diferencia de la visin de 4,29, en donde Nabucodonosor ser transforma en animal, como castigo divino. La segunda bestia es el reino de los Medos, que habitaba al norte de Mesopotamia. El oso es un animal feroz y voraz. Las tres costillas son las sobras de una comida abundante. El estar erguido de un costado puede ser seal de debilidad, pero tambin puede indicar una actitud de resistencia y de hostilidad. La tercera bestia, parecida a un leopardo, designa al Reino de los Persas. El nmero cuatro designa un poder total (alude a los cuatro puntos cardinales). 7,7-8: La cuarta bestia no se asemeja a ningn animal pero tiene un enorme poder de destruccin. Designa, sin duda, al imperio griego de Alejandro Magno. Los diez cuernos simbolizan 10 reyes de la dinasta selucita. El cuerno, en la Biblia, es frecuentemente empleado como smbolo de fuerza y de poder (Sal 75,5; 89,18; 92,11; Dt 33,17; 1 Re 22,11; etc.). El cuerno pequeo designa a Antoco IV Epfanes (175-163 a.C.). Los tres cuernos son reyes rivales de los que Antoco se desembaraz. Tiene un gran poder de observacin (ojos humanos) y una boca que dice "grandes cosas". Esta expresin puede designar una hbil elocuencia o una arrogancia blasfema. 7,9-12: En la visin, Daniel asiste a una sesin del juicio de Dios. La descripcin del "anciano" es solemne. Es difcil precisar el origen de esta imagen de Dios como un "viejo juez"; posiblemente, encuentre antecedentes en algunas expresiones del AT usadas para referirse al contraste que existe entre la finitud de la vida del hombre y la permanencia de Dios (Sal 102,25-26; Is 41,2-4; Job 36,26). Los tronos de los jueces del v.9 corresponden a los miembros del pueblo de Israel llamados a juzgar con Dios a las naciones (1 Henoc). El trono de Dios con sus ruedas, ardiente y deslumbrador
desafortunada. Efectivamente, la expresin "hijo de hombre" (en arameo "ben nasha") equivale a "ser humano" o simplemente a "hombre". Pero la expresin aqu y en la literatura posterior tiene un sentido especial, lo que justifica una traduccin literal de la expresin. Basado en Ldy 1997, 274-278. En 7,6 se dice que "le fue dado el poder" a la tercera bestia. Se trata de un tpico "pasivo divino", que alude a Dios sin nombrarlo. Es como decir que Yahveh da el poder que tiene la tercera bestia

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243 nos recuerda al carro divino de Ezq 1. Daniel describe la apertura de la sesin judicial del tribunal supremo indicando que "los libros se abrieron". Se trata de los libros en que se inscriben todos los actos humanos, buenos y malos. La voluntad de Dios se cumple sin resistencia. En primer lugar, sobre la cuarta bestia, que es arrojada al fuego, lugar adonde van los impos. Las otras bestias o imperios sobreviven pero con un escaso poder y por un tiempo determinado. 7,13-14: Esta es la parte ms importante de todo el captulo. Aparece bajando del cielo "como un hijo de hombre" al que el anciano le concede un poder, una gloria y un reino eternos. El contraste con las bestias es total: ellas vienen del mar, l del mundo celestial. Quin es el hijo del hombre? La "explicacin de la visin" (vv. 15-27) identifica las acciones del hijo del hombre con las de los "santos del Altsimo" (vv.18 y 27). Se tratara entonces de Israel. Ms adelante, sin embargo, en 1 Henoc 46 - 49; 70 - 71 238 tendr un sentido individual, mesinico, designando a un hombre que supera misteriosamente la condicin humana. En ese sentido aparece en los evangelios, cuando se lo aplica a Jess. A este hijo de hombre se le promete un reino eterno, esto es, el Reino de Dios. 7,15-28: Como es tpico de los libros apocalpticos, un ngel explica el sentido de la visin. El que las cuatro bestias sean cuatro reyes y no imperios se explica a la luz de la ideologa monrquica de la Antiguedad en la que el reino se basa en la persona del rey. Ya se ha dicho que la expresin "los santos del Altsimo" (v.18) corresponde a los judos, representados antes por la figura del "hijo del hombre". El pequeo cuerno, que es Antoco IV, ahora aparece como "ms grande que los otros" (v.20). Declara la guerra a los santos y los vence. Ms adelante se nos dice que "tratar de cambiar las fiestas y la Ley", cosa que efectivamente hizo este rey. La expresin "los santos le estarn sometidos tres aos y medio" (v.25; literalmente es "un tiempo, tiempos y medio tiempo") corresponde efectivamente a la duracin que tuvo la persecucin de Antoco (168 a 164 a.C.). Los vv.26 a 27 nos dicen que esta persecusin constituye el ltimo perodo de la historia, anterior a la venida del "hijo del hombre". Es tpico de los apocalipsis el presentar el ltimo perodo de la historia (el actual) como el ms duro y lleno de "tribulaciones" (=persecuciones). Pasada esta etapa Dios traer su Reinado y en l el pueblo elegido tendr un lugar eminente.

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El texto puede consultarse en Corriente - Piero 1984,. 71-74 y 93-95.

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