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Maquiavelo y la filosofa materialista Luis Felip Lpez-Espinosa [*] Maquiavelo y la filosofa materialista; tal vez fuese mejor decir

Maquiavelo en y para la filosofa materialista. Puesto que el tema que discutiremos no ser tanto el del Maquiavelo histrico como el de su figura en tanto que referencia obligada para un pensamiento que se pretenda materialista en filosofa e innovador en poltica. Y es que este tratamiento del pasado, en la historia y en los textos, constituye una de las ms preciosas enseanzas del florentino.[1] Hablamos de Maquiavelo como una referencia terica. Y pienso en dos sujetos sometidos en la derrota, que en sus respectivas posiciones (distintas, aunque anlogas) se encontraron de algn modo con Maquiavelo; pienso en Althusser, pienso en Gramsci. Crcel por fuera, crcel por dentro. Crcel por fuera: Gramsci, cofundador del Partido Comunista de Italia en 1921, encarcelado en 1926 por el gobierno fascista, llenando a pesar de la censura y la enfermedad aquellas legendarias pginas de sus cuadernos que tantas aventuras editoriales correran ms tarde (por cuanto que si no hubo bastante con la prisin, an tenan que pasar por la criba de la ortodoxia estalinista). Crcel por dentro: el ltimo Althusser, preso de su propio drama, contemporneo del de todo el movimiento comunista y de la crisis y la esclerosis del PCF.[2] Por qu, precisamente en esas circunstancias particulares que eran las de una cierta derrota histrica (pese a la cual an se confiaba, tal vez ms que nunca, en las posibilidades de tornarla en una nueva oportunidad de cambio), pensadores de esta talla resolvieron emprender sus respectivas lecturas de Maquiavelo? 1. Posiciones: Maquiavelo y la antifilosofa Maquiavelo comienza El prncipe con una famosa dedicatoria a Lorenzo de Mdicis. En esta dedicatoria, Maquiavelo parece justificarse por aconsejar a los prncipes, l que es al cabo un personaje de muy nfima condicin. Pero no ha pasado desapercibida esta justificacin, cuyos trminos an resultan desconcertantes: para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser prncipe, y para conocer bien la de los prncipes es necesario formar parte del pueblo.[3] El primer fragmento de esta clebre sentencia no nos parecera incumbir demasiado, puesto que aparentemente, El prncipe no hablara del pueblo. Podramos considerar ese pasaje tanto una vulgar adulacin de la clarividencia del gobernante, como un simple impulso retrico de Maquiavelo para redondear una bella frase. Detengmonos en la segunda parte: para conocer bien la naturaleza de los prncipes, es necesario formar parte del pueblo. Hay que ser pueblo, hay que sufrir desde abajo el gobierno de los prncipes, para poder discernir la naturaleza del buen gobernante. Maquiavelo deja aqu constancia de un detalle importante: l no es un prncipe, no es un gobernante, y no habla como un filsofo-gobernante. l es pueblo, y habla desde el pueblo (y en la lengua del pueblo: Maquiavelo ha abandonado el latn). De hecho, es muy explcito al respecto.[4] Esta es la posicin de partida del discurso de Maquiavelo, su toma de posicin inicial, desde la cual nos habla. *** Pues bien, precisamente en su toma de posicin se fundamenta el carcter filosfico (o en cualquier caso anlogo al de la filosofa) del discurso de Maquiavelo. En primer lugar, Maquiavelo declara desde dnde habla. Pero por otro lado, tambin es cierto que habla como un marginado (recurdese que todas sus grandes obras fueron producto de las vacaciones que le hicieron tomar respecto de sus cargos pblicos, una vez que los Medici regresaron al poder en Florencia; y tngase esto en cuenta para recordar la dedicatoria al Magnfico Lorenzo de Medici, en un gesto pblico que podramos identificar con la mendicidad en general y con la adulacin en particular, ms an si tenemos en cuenta que este Lorenzo no es aqul Lorenzo el Magnfico, sino su nieto Lorenzo II). Como en el caso de Maquiavelo, sucede que ningn filsofo resulta ser con propiedad un hombre de su tiempo: ms bien se tratar de un desviado, de un monstruo, de una anomala social. Ni ms ni menos, ni mejor ni peor ante los discursos hegemnicos, simplemente su falla. De este carcter no intemporal, sino desacompasado con su tiempo de la filosofa, es de donde parte su potencial revolucionario. Toda filosofa piensa desde lo concreto, hacia lo universal; desde el reino de la necesidad, hacia el reino de la libertad. Por eso Maquiavelo habla como un filsofo (sin decir que lo sea), o mejor an como lo que Badiou llamara un antifilsofo. El antifilsofo se define precisamente como aqul que asume su posicin enunciativa como parte necesaria e imprescindible para la propia enunciacin. El antifilsofo es, por consiguiente, aqul que asume conscientemente el proyecto (poltico) de pensar lo universal, desde su propia posicin particular sin jams renunciar a sta, sin pretender escapar de ella. A diferencia de los filsofos utpicos, que disean el mejor de los mundos posibles (por tanto inalcanzable), el antifilsofo dispone el camino, real o figurado, por el cual la historia ha de partirse en dos, desde el aqu y ahora

donde pensamos la ruptura.[5] Por eso mismo hay una diferencia de nmero entre los filsofos, y el antifilsofo. Un antifilsofo siempre est solo, por cuanto nadie puede compartir con l las condiciones biogrficas e histricas a partir de las cuales, con mayor o menor secretismo, hace abrevar sus conceptos ms tericos. Que el antifilsofo est solo, no tiene que ver naturalmente con su condicin de tomo social dado que se trata de una figura que puede ser realizada en comn y colectivamente; sin embargo, un colectivo que asuma una tarea antifilosfica deber asumir ese modo de soledad, de marginalidad que lo separa de las tendencias hegemnicas en su medio social. La soledad de Maquiavelo, por utilizar la expresin de Althusser, es la misma soledad de la antifilosofa. 2. El prncipe como manifiesto Ahora me detengo, y regreso atrs: para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser prncipe, y para conocer bien la de los prncipes es necesario formar parte del pueblo. [6] Aqu fundamentalmente, es donde Maquiavelo engaa, encubre, habla a medias (aunque por eso mismo tal vez se atreva a decir la verdad). Realmente l, que forma parte del pueblo, rehusar hablar de ste? Ni mucho menos. Incluso diramos que no habla de otra cosa que no sea del pueblo. Vamos a verlo. Gramsci deca que El prncipe es un manifiesto poltico:[7] constituira por tanto la presentacin, expresamente en la Exhortacin a ponerse al frente de Italia y liberarla de los brbaros con la que concluye el texto, de una tarea histrica y del sujeto que ha de emprenderla. Y si eso no es un proyecto poltico concreto, si la unificacin y autodeterminacin de una nacin italiana no supone una tarea histrica (tarea que no se ver realizada hasta el Risorgimento) entonces nada puede serlo. Nada ms lejano queda de Maquiavelo, que todos aquellos espejos de prncipes en los que cortesanos varios echaban en saco roto sus peroratas, tan similares a las que hoy se oyen desde algunos medios morales, acerca de la debida educacin de aquellos que deciden sobre las cuestiones pblicas (y que como buenos dueos del cortijo, suelen ser inmunes a este tipo de sugerencias). Una tarea histrica, decamos, y un sujeto que habra de llevarla a cabo. Sin embargo, para Gramsci ese sujeto habra de ser el pueblo, frente a un prncipe nuevo que no exista en la realidad histrica () sino que era una pura abstraccin doctrinaria,[8] una imagen en la que precisamente se contemplara el pueblo. Dirigiendo la vista hacia ese prncipe imposible, el pueblo se vera a s mismo. El prncipe sera un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura poltica utpica que, ms que un sujeto realmente-existente, habra de constituir un catalizador ideolgico; haciendo a su prncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentndose con ello las bases para un Estado nacional moderno. Si es as, si El prncipe es un manifiesto, ello significa de nuevo que habla desde una determinada posicin partidista: la posicin del pueblo. Y por eso para la tarea que se impone no basta con dirigirse al pueblo, con interpelarlo[9] como algo ajeno: Maquiavelo es pueblo. 3. Maquiavelo y el problema del pueblo Ahora bien, la cuestin central de la obra del florentino est mucho ms all de la que se plantea en la eterna polmica entre el Maquiavelo monrquico (malo?) y el Maquiavelo republicano (bueno?). [10] Lo interesante no es esta disyuntiva: ms lo es que se haya podido dar lugar a la polmica. Lo verdaderamente fascinante es que Maquiavelo hace posible esta doble lectura (mirar desde el punto de vista del prncipe, o mirar desde el punto de vista del pueblo), por causa de una contradiccin que es interna al propio texto. Dice Althusser al respecto: Estos diferentes efectos no son el puro producto de interpretaciones elaboradas desde un punto de vista exterior al texto, sino la reflexin, en interpretaciones exteriores, del doble punto de vista interior al texto, que funciona no como la exposicin de una solucin, sino como el planteamiento de un problema poltico[11] Por eso Maquiavelo es un moderno: porque empieza a sufrir, en su intento de anlisis de la realidad concreta (la verdad real de la cosa),[12] la accin de lo que nosotros podramos llamar propiamente los antagonismos de clase. Por eso mismo es que Maquiavelo no es ya medieval, ni tampoco es un renacentista la armona clsica, ms o menos creble, ha desaparecido por completo. Por otro lado, resulta sugerente que esta contradiccin interna sea la que los intrpretes idealistas, tomen el partido que sea (resuelvan que el verdadero Maquiavelo es el malo, o bien el bueno), no sufren ms an, es la contradiccin que estos intrpretes se cuidan mucho de conciliar. Es preciso recordar que un monarca no constituye una clase, y que obviamente las luchas de clases que Maquiavelo contempla y tiene muy en cuenta son las del feudalismo tardo, las luchas entre los grandes y el pueblo?[13] Aqu encontramos el lmite de Maquiavelo, que le impide acceder a la modernidad capitalista: y es que la divisin que percibe entre el pueblo y los grandes constituye

claramente una supervivencia del viejo feudalismo, de los conflictos de poder entre la aristocracia y la incipiente burguesa. Esta insuficiencia es la que sita a Maquiavelo en el punto intermedio entre el feudalismo y el capitalismo: el gobierno que proyecta es la monarqua absoluta, lo cual queda patente en su admiracin por Fernando II de Aragn, y en sus constantes referencias a los grandes Estados absolutistas de su entorno. Este pensamiento protodialctico de lo que llamaramos la sociedad civil, es interesante para entender las diferencias entre Maquiavelo y el pensamiento poltico posterior. Y especialmente, para entender ese modelo terico donde el pueblo no representa an una fuerza poltica que se pretenda homognea a la vez que independiente de sus antagonistas de clase. La paradoja no deja de ser divertida: donde Maquiavelo piensa, enseguida traza las contradicciones de clase; donde no traza contradicciones de clase, es precisamente donde le tomarn la palabra los negadores de la existencia de tales contradicciones. Sin embargo, estos ltimos tendrn que eludir por esa razn toda la agudeza del pensamiento maquiaveliano. En otras palabras. Maquiavelo trata al pueblo de facto como una unidad en contradiccin con otras; de este modo, aunque descubri las contradicciones de clase, no pudo prever la forma que tomarn las luchas de clases en las formaciones sociales bajo el modo de produccin capitalista: no descubri (vamos por partes, no poda descubrirlas ) las contradicciones en el seno del pueblo que se estableceran entre la nueva burguesa propietaria de los medios de produccin, y las nuevas masas propietarias nicamente de su fuerza de trabajo. En este sentido, Maquiavelo antecede el pensamiento que del pueblo tendr la burguesa hegemnica, negadora de las contradicciones de clase (en el seno del pueblo), por supuesto para, como dira el adagio marxista, conciliarlas en torno a sus propios intereses de clase (en tanto que clase dominante). Puede leerse a Maquiavelo con la complacencia republicana del burgus aliviado porque al fin haya quedado desfasada toda esa cuestin de grandes y pueblo. Sin embargo, el concepto del Estado que tiene Maquiavelo resulta inseparable de esas contradicciones: el Estado moderno es un aparato represivo cuyo origen y motor se encuentra en una forma de violencia de clase (en sus inicios absolutistas, entre pueblo y grandes) que es preciso conciliar con vistas a los fines comunes de la nacin, los cuales se encarnaran en la figura ideolgica del prncipe.[14] Con esto y an de un modo balbuciente, Maquiavelo anticipa toda la problemtica marxista acerca del Estado.[15] Y ser precisamente esta concepcin del Estado lo que har de Maquiavelo un pensador de la poltica tan agudo como peligroso. Por tanto, en primersimo lugar, Maquiavelo constata la existencia de luchas de clases, a la vez que afirma (cosa inaudita) su necesidad para hacer una repblica fuerte y libre, tal como declara en los Discursos: Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan ms en los ruidos y gritos que nacan de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron (), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunin entre ambos[16] Y sin embargo, los lmites de Maquiavelo son los lmites del Estado absolutista: pues en el momento en que el Estado tenga que dar el salto definitivo hacia el capitalismo, desaparecern como por prodigio todas las luchas de clase, y por eso mismo Maquiavelo no tendr cabida la era burguesa es la era, precisamente, del humanismo populista, del todos los hombres son iguales por mucho que al tiempo se combatan los peligros del llamado igualitarismo, y por mucho que en ocasiones a algunos se les niegue la propia humanidad. Por eso, porque hay que combatir las contradicciones en el seno del pueblo, las clases dominantes necesitaron de otros medios ms brumosos y msticos por los cuales legitimarse (lejanos a esa virt, que tan peligrosas consecuencias poda traer). Es irnico que Maquiavelo, que quera ser moderno, se quedase de puertas afuera en la modernidad (a lo sumo se lo trata como a un renacentista), mientras el protorromntico Rousseau, el Rousseau de la voluntad general, ha acabado como precursor de la ideologa contractualista moderna, cvica y conciliadora, al servicio de la nueva clase dominante. Y es que aqu Maquiavelo se resiste a pasar por el aro: dentro de su lenguaje, imperfecto (desatento al factor ltimo que una vez ms se trata de lmites no poda haber tenido en cuenta, las contradicciones en el seno del pueblo) asume a las claras que la historia de las sociedades hasta la fecha es la historia de las luchas de clases, a la vez que asume el imperativo de un salto en el vaco[17] hacia ese principado nuevo en el que se superen las viejas tipologas de los gobiernos (bsicamente un gobierno mixto, pero que no ha de garantizar la paz sino el conflicto que le haga posible expandirse). Maquiavelo es un pensador de los orgenes del absolutismo, a la vez que marca a ste como la condicin necesaria para el capitalismo; por eso tiene una forma peculiar de contar con el pueblo, que ser precisamente la que convertir a Maquiavelo en un obstculo cuando la ideologa burguesa (ya incipiente en el, y volvemos sobre el mismo tema, humanismo renacentista al que Maquiavelo se enfrenta)[18] ponga en circulacin el ideal del Pueblo como conciliacin y unificacin de todas las diferencias y

fundamentalmente de las diferencias de clase. El ncleo duro de Maquiavelo, lo que, por muy cierto que sea, la buena conciencia de la ideologa burguesa no va a poder admitir, es que la libertad del Estado se funde en las contradicciones de clase (eternas, fundamentales, originarias), y que cosas como los tumultos sean el combustible de esa libertad. Tambin era preciso prever qu perniciosas conclusiones sacara el vulgo (siempre tan concupiscente, es cosa sabida) en caso de no quedar del todo satisfecho con las condiciones de esa libertad. En cierto modo, la verdad de la lucha de clases de Maquiavelo se encuentra en las aludidas contradicciones en el seno del pueblo que tan clebres hicieron en su momento a los textos sociolgicos de Mao Zedong. ste redacta su conocido artculo al respecto durante la campaa llamada de las cien flores (que se abran cien flores y que compitan cien escuelas, rezaba el eslogan) iniciada en 1956. Durante esta campaa, Mao se encuentra con la misma tarea que Maquiavelo imagina, y que Gramsci planea: la verdadera edificacin de un Estado, que no es ya el Estado-nacin moderno sino el Estado socialista. La campaa de las cien flores tena por intencin afrontar los problemas sociales y culturales relacionados con la etapa de la edificacin del socialismo, proponiendo soluciones suaves: educacin, crtica y autocrtica, lucha ideolgica.[19] El Mao estadista (por oposicin al Mao guerrillero) se encuentra justamente con estas contradicciones, con esta lucha de clases en el pueblo, aun dentro de la clase-pueblo. El concepto de pueblo tiene diferente contenido en diversos pases y en distintos perodos de la historia de cada pas. [20] En un desplazamiento conceptual inaudito, Mao va enumerando poco a poco las distintas formas en que se estructuran y reestructuran los conceptos de pueblo y de enemigos del pueblo en la historia de la revolucin china: durante la lucha contra el imperialismo japons, el pueblo inclua a todas las clases y capas; durante la lucha contra el Kuomintang, el pueblo estaba compuesto por quienes se oponan a aqul y a las clases que aqul representaba; finalmente, En la etapa actual, perodo de edificacin del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueban y apoyan la causa de la construccin socialista y participan en ella...[21] Lo que puede parecer la demagogia usualmente adscrita al poltico (otra alma concupiscente), toca sin embargo el punto central en la constitucin de un Estado: el Estado es edificado por un pueblo, el pueblo es la fuerza subjetiva que participa en esa edificacin. Por otra parte, esto es lo que expone Badiou cuando piensa el sujeto en relacin con una verdad, entendida como fidelidad a un acontecimiento (llamo sujeto a toda configuracin local de un procedimiento genrico que sostiene una verdad:[22] por eso mismo hay tantos sujetos aun dentro de un mismo sujeto, individual o colectivo como verdades). Juzgaremos pues necesario y plausible que Mao piense esta flexibilidad en las lneas que separan el pueblo de lo que no es pueblo. Pero si estos sucesivos desplazamientos son ya sorprendentes, ms an lo ser la nocin implcita aqu: que el pueblo no es uno, nunca es uno, sino muchos y opuestos .[23] En el seno de pueblo, puede haber contradicciones no antagnicas (entre los trabajadores), o en determinado aspecto antagnicas y en otro no antagnicas (entre explotadores y explotados). [24] Pues bien, todo esto es lo que Mao constataba en su tesis (filosfica) sobre la eternidad de las luchas de clases y sobre la dialctica entre lo viejo y lo nuevo: aunque hoy pensemos (no mucho, en verdad) en trminos de luchas de clases, es absurdo que un concepto como el de comunismo entendido al modo de superacin de las luchas de clases pueda concebirse en los utpicos trminos de una paz ahistrica, puesto que en l tendrn lugar otras contradicciones aunque desaparezca la actual contradiccin entre trabajo y capital, sta no es la nica que hay ni que habr. No se alcanza nunca la estaticidad, las propias contradicciones de clase forman parte de la realidad de las cosas, que Mao introdujese bajo el rtulo genrico y necesariamente difuso de la lucha entre lo viejo y lo nuevo. Y esas mismas contradicciones, insistamos, en el seno del pueblo (es decir, sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de ste)[25] tienen que ser, como en Maquiavelo, la condicin de la libertad.[26] Para fundar cierto Estado capaz de oponerse a sus enemigos, capaz de triunfar y de extenderse (Maquiavelo), es necesario que estas contradicciones existan no entre Grandes y pueblo, sino, pues estamos en otra era, en el seno del pueblo. *** Como es patente, la originalidad de Maquiavelo frente a los pensadores de la teora poltica clsica reside justamente en que mientras estos se ocupan a posteriori de la legitimacin jurdica del Estado moderno en el que viven (por eso todos los contractualismos se refieren siempre a un pasado ideal, que nunca ha tenido lugar en ningn tiempo concreto), Maquiavelo piensa las condiciones reales en que surge esa fuerza especial de coercin que llamamos Estado. Por qu esta especificidad del discurso de Maquiavelo? Esta especificidad discursiva deriva, naturalmente, de su particular posicin enunciativa. Y es que, a diferencia de todos los tericos posteriores, l habla desde afuera del Estado: l, que quera efectivamente que surgiese un Estado nacional en Italia, traza un anlisis que desesperadamente gira en torno de su objeto imposible e irrealizable: de su origen real y efectivo. Y es as que (desde sus propios lmites) habla de todo aquello que para la teora poltica ser el tab de su pasado reprimido, evocado no

sin angustia. Por eso Maquiavelo no justifica, como intentarn los tericos posteriores: l simplemente da cuenta de los hechos, buscando las condiciones ptimas por las cuales deba tener lugar esa ansiada (e imposible) unificacin poltica italiana. 4. Quin el es el prncipe? Dado que el tema central del librito de Maquiavelo es el pueblo y la tarea de la unificacin nacional bajo un Estado de corte absolutista, se comprende la necesidad de evocar, en la crisis, la figura revolucionaria y casi dictatorial del prncipe nuevo. Pero no decamos que el prncipe era una abstraccin doctrinaria, y que el motor de este proyecto poltico era el pueblo? Con Gramsci dbamos por sentado que el prncipe deba ser un catalizador ideolgico, un smbolo; pero Gramsci no se quedaba en esto, y ciertamente llegaba bastante ms lejos: los elementos pasionales, mticos, contenidos en el pequeo volumen y planteados con recursos dramticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusin, en la invocacin a un prncipe realmente existente.[27] En otros trminos, el Principe simblico toma cuerpo en una forma de prncipe real (la ideologa tiene una existencia material).[28] Aqu est la genialidad de Maquiavelo, que para hablar de las virtudes del gobernante se atreve a condensarlas en una figura concreta y ms an, comete la osada de reclamar a las personalidades de su tiempo que se identifiquen con esa figura, de la que habran de aprender no solamente las maas, sino tambin la importancia que en su proyecto tena cultivar el consentimiento de su poder (hegemona) por parte del pueblo. Esta concrecin del proyecto histrico en un sujeto realmente existente, es precisamente el papel que Gramsci asignaba al partido poltico, prncipe moderno, que naturalmente no era otro que el partido marxista-leninista. Este es el punto en que Gramsci pretende sobrepasar a Sorel, quien partiendo de la concepcin de la ideologa-mito, no lleg a comprender el fenmeno del partido poltico,[29] lo que le haca incapaz de ir ms all de una forma espontnea y negativa de prctica poltica asociada al movimiento sindical (y cuyo extremo sera la huelga general), hacia una forma activa y constructiva.[30] Planteada as la cuestin, el prncipe sera un Aparato de Estado (Cf. Althusser), que funciona tanto por medio de la disciplina como por medio de la ideologa (aspecto este que casi mostraba Maquiavelo cuando hablaba del centauro, en el que deban convivir, junto al hombre, la fuerza del len y la astucia del zorro). Y es en el prncipe nuevo del que habla Maquiavelo, y que debe ganar su gloria por medio de sus propias armas y gracias a su propia virt, donde Gramsci reconoce el papel desempeado por el partido poltico de la clase obrera. En la vertiente ideolgica de esta empresa (que es la que encuentra su inspiracin en la concepcin del prncipe como un modelo de la unificacin italiana), lo que a Gramsci le preocupa es cmo puede llegarse del mito popular espontneo del condottiero a su realizacin efectiva en un proyecto poltico organizado y coherente. Por utilizar una terminologa ms correcta, lo que Gramsci est pensando (a travs de Maquiavelo) es el gran problema de cmo puede producirse y divulgarse, sobre el sentido comn y la ideologa espontnea,[31] una nueva concepcin del mundo consciente y reflexiva. Una concepcin del mundo, que ane teora y prctica y que se convierta por tanto en un arma (filosfica, si la filosofa es precisamente ese apuntar hacia otro lugar del que hablbamos)[32] para emprender una transformacin colectiva de la historia. De lo que se trata por tanto, es de garantizar la hegemona del prncipe moderno, no por medio de la lobotoma o el lavado de cerebros, sino por el cultivo de una visin del mundo destinada a las masas, para volverlas crticas y reflexivas. Este problema ya lo encontramos correctamente planteado en los mismos cuadernos de Gramsci, quien lo resuelve por medio de la ecuacin entre masa-intelectuales-partido: (1) Como salta a la vista, el problema que se plantea no es otro que el de la unidad entre intelectuales (orgnicos)[33] y masa: la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podan lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples[34] hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teora y la prctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgnicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que stas planteaban con su actividad, constituyendo as un bloque cultural y social.[35] (2) Ahora bien, este problema se resuelve por la mediacin del partido poltico, que al englobar a intelectuales y masas establece una lnea cultural para la prctica terica:

Estos desarrollos plantean muchos problemas, los ms importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados, es decir, la importancia y la funcin que debe y puede tener el aporte creador de los grupos superiores, en conexin con la capacidad orgnica de discusin y de desarrollo de nuevos conceptos crticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, por consiguiente, de fijar los lmites de la libertad de propaganda y de discusin, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitacin que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijacin de una orientacin a la poltica cultural.[36] Obviamente no hablamos de la censura ni del lavado de cerebros: hablamos del modo en que debe autorregularse la intervencin cultural de los intelectuales orgnicos. Esta autorregulacin pretende simplemente el ejercicio consciente y eficaz de los fines que se han propuesto esos intelectuales (a saber: difusin de una concepcin del mundo que supere la ideologa espontnea de masas, y en relacin con ello, formacin de nuevos estratos de intelectuales orgnicos).[37] *** Estos son por tanto los trminos del problema para Gramsci: (1) La clase obrera tiene ante s la tarea histrica de su emancipacin, y con ella la supresin de la sociedad de clases. (2) La unidad poltica de la clase obrera, depende en buena medida de su capacidad para dotarse a s misma de su propia imagen (ideolgica) y as pasar, como diramos en hegeliano, de sustancia a sujeto. (3) Es el partido de la clase obrera el que hace posible esta autoconciencia, por medio de una poltica cultural que realice la unidad entre teora y prctica, por medio de la unidad entre la reflexin crtica de los intelectuales y la ideologa prctica espontnea de las masas (lo cual es imprescindible por cuanto que esta ideologa, dejada a su suerte, sirve irremediablemente como garante del estado de cosas existente). Si Gramsci ha hecho fortuna con su concepto de intelectuales orgnicos, no es porque estos deban dirigir el pensamiento de las masas: al contrario, el intelectual orgnico debe ms bien asumir una especie de lnea de masas para evitar ese distanciamiento tan habitual (como puede verse en el mundo acadmico) entre los que saben y los que no. Que las masas como tales tambin piensan, es un hecho; que su pensamiento espontneo est ligado a la empiricidad y a la resolucin concreta de problemas por medio de aquellos aparatos conceptuales que se encuentren a su alcance, no es un defecto del vulgo sino todo lo contrario, la verdadera condicin de su potencia intelectual (esa potencia de la que a menudo estn desprovistos los intelectuales profesionalizados), tal como la podemos ver en funcionamiento toda vez que la alta cultura entra en crisis o que simplemente, los hombres necesitan de nuevos conceptos para resolver sus problemas cotidianos. La idea gramsciana de que el partido de la clase obrera deba marcar una poltica cultural que garantice la unidad entre masas e intelectuales, tiene que ver justamente con esto: hay que servirse de esta contradiccin, como de los tumultos deca Maquiavelo que deba servirse la repblica, para enriquecer la condicin intelectual de las masas (sin olvidar que es igual de importante hacer de la lnea de masas un foco que concrete la reflexin de los intelectuales). La cuestin aqu no es la de aquella investigacin esotrica que realizan cotidianamente los intelectuales, sino la cuestin de la cultura de masas como un problema poltico. 5. Maquiavelo y la filosofa materialista Y ahora, volvamos a discutir sobre filosofa. Althusser concluye su trabajo sobre Maquiavelo con la siguiente sugerencia: Spinoza lo consideraba acutissimus en poltica. Parece que no sospech que era tambin el ms agudo en filosofa materialista.[38] Pues bien, a este respecto es central la nocin de Fortuna. Y es que el enfoque maquiaveliano de la virt no va ms all de los tpicos de la realpolitik, si no se atiende a la tensin introducida por la Fortuna como fuerza aleatoria e imprevisible, desorganizada y por eso mismo fuera de toda conceptualizacin terica de la prctica social. La Fortuna no es la voluntad de los dioses: es el lmite externo imprevisible para todo conocimiento individual o colectivo es la posibilidad contra-ontolgica de que en cualquier momento pueda acontecer cualquier cosa. Por eso, como supo ver Althusser, Maquiavelo no es ni Spinoza (que no tiene dialctica) [39] ni es Montesquieu, puesto que Lo que le interesa no es la naturaleza de las cosas en general (Montesquieu), sino, por dar a la palabra toda su fuerza, la verit effectuale della cosa, de la cosa, en su singular, la singularidad de su caso.[40]

La introduccin de la contingencia es lo que marca la diferencia entre el quietismo de la ciencia de la poltica (como la querra Monstesquieu) y la verdadera prctica poltica. Por eso Maquiavelo no habla del prncipe en abstracto, sino de aqul prncipe que debe llevar a cabo la unificacin italiana: Me parece que concurren tantas cosas a favor de un prncipe nuevo que yo no s si ha habido otro tiempo ms propicio que el actual.[41] Todo encaja. Es aqu, en el punto en que la supuesta abstraccin terica se cruza con el panfleto o con el manifiesto, donde Maquiavelo eleva la poltica a su estatura propia: como hiciese Newton en fsica, Maquiavelo va a distinguir entre hechos y leyes. Frente a la va kepleriana de un Hegel, Maquiavelo va a distinguir lo que se puede extraer como constantes de la prctica poltica concreta, y lo que se especifica como imprevisibles cuestiones de hecho. As, el anlisis de la historia de la poltica (segn las fuentes clsicas) nos dir que un principado debe gobernarse de tal y cual manera, previendo una serie de circunstancias; sin embargo, el hecho de que algn acontecimiento inesperado vaya a surgir en el peor momento, es absolutamente impredecible. Esto es lo que sedujo a Althusser, que en su mencionado texto sobre Maquiavelo retoma una fotocopia de un curso anterior dedicado al florentino, y lo llena de anotaciones aadidas en las que naturalmente abundan las referencias al llamado materialismo aleatorio, materialismo del encuentro: Para que un ser sea () es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretrito perfecto de subjuntivo).[42] Este encuentro en trminos de Althusser, no es menos cierto que se puede encontrar en Marx (parcialmente) o en la prctica revolucionaria de un Lenin. Aqu entra la importancia (parece que subestimada) de aqul materialismo aleatorio: cierto que en Marx o en Lenin se puede encontrar este modo de materialismo pero es preciso buscarlo, y en determinada coyuntura, como la que rodeaba y la que rodea hoy a (lo que queda del) movimiento obrero, puede serlo an ms introducirlo. Althusser encuentra este materialismo, eminentemente, en Maquiavelo. Pero Althusser es y seguir siendo un marxista (y antes que un marxista, un poltico): este materialismo aleatorio no es un olvido de Marx, sino una toma de partido terica en su lectura y a su vez, una condicin filosfica imprescindible para poder efectuar esa lectura: la condicin de suprimir el absurdo debate sobre si hay dos Marx, o si hay un Marx puesto que hay todos los Marx y la cuestin est en elegir con cul nos quedaremos. Esta toma de partido era, segn reconoci Althusser, una intervencin poltica dentro del seno del PCF: el nico modo de luchar por transformar este partido altamente burocratizado, pasaba por encararse con los santos padres y por usar el mismo lenguaje de los jerarcas para combatir su apropiacin de los textos y de las citas clebres, siempre a favor de su propias posiciones. El nico modo de realizar crticas toleradas (que no terminasen en la expulsin), pasaba por una re-lectura de los textos, que se convirtieron por aquel entonces en un verdadero campo de batalla. Lo que nos tiene que interesar de esta lectura, es ante todo su enfoque poltico. Con ello Althusser nos recuerda la urgencia de una poltica de la lectura, que es como decir de una poltica de la contingencia (la extrema contingencia de un espacio poltico-politizado como es un texto). La actualidad de esta poltica se impone en la urgencia de volver a un Marx que (contrariamente a las lecturas acadmicas que de l se han querido apropiar, con objeto de pacificarlo) no es ni el Marx de los determinismos, ni el de cierta dialctica vagamente hegelianizante y holista, ni el de los humanismos tampoco el de los voluntarismos sino el de la poltica. Que por tanto es, tambin, el Marx marxista (pues el otro es impensable). El Marx ubicado la forma verbal del futuro anterior: en efecto cuando Marx se sienta en la biblioteca del Museo Britnico, no es marxista; sin embargo, es igualmente verdadero decir que habr sido marxista. Esa es la contingencia sobre la que operamos: Marx habr sido o no habr sido marxista; slo desde nuestra intervencin sobre su herencia podemos hablar del marxismo de Marx como de un acontecimiento verdadero: como dice Badiou, slo una intervencin de interpretacin puede sostener que el acontecimiento est presentado en la situacin, en tanto advenimiento al ser del no-ser...[43] *** Por qu tiene que ver todo esto, esta pasin poltica de intervenir sobre un espacio contingente, con Maquiavelo? Naturalmente, porque Maquiavelo exhorta. Porque empuja a una transformacin que en su momento era, aunque limitada, poderosamente revolucionaria; cosa que hace situndose voluntariamente en el pasado, para proyectar contra el futuro algo que no es ya una utopa irrealizable sino la transformacin inmediata que concibe al asumir como propia (eso y no otra cosa es un manifiesto) una tarea histrica. 6. De filosofas y manifiestos Y ahora resulta que para entender el potencial del discurso maquiaveliano, deberemos dar un rodeo por la filosofa. Como veamos arriba, toda filosofa se lleva a cabo (igual que cualquier otra prctica) desde una posicin concreta. El pensamiento es inseparable del espacio a partir del cual es producido. Convendremos en ello, sin ningn problema. Por supuesto que toda la filosofa clsica se ocup de ocultar este hecho incontrovertible, por mucho que en algunos momentos de descuido la verdad reprimida salga a la luz (podramos pensar, a modo de lapsus, en la afamada estufa de Descartes). Frente a esta filosofa

clsica, muchos otros autores (lo que Alain Badiou llama los antifilsofos) se han encargado esplndidamente de fundar su pensamiento dando estricta cuenta de la que sera su posicin de enunciacin, el lugar a partir del cual emiten su discurso.[44] Pero sentado esto, hay algo ms que caracteriza el dispositivo discursivo de la filosofa. Y es que si bien surge de una posicin concreta, apunta hacia otro sitio. A modo de ancdota, haba un prrafo en Maquiavelo que le haca gracia a Althusser y en el cul ste deca encontrar una metfora del carcter equvoco de la obra del florentino:[45] en efecto, en un pasaje de El arte de la guerra, Maquiavelo hace un extrao apunte sobre la artillera. Este apunte tiene que ver con los problemas que segn parece acarreara para un ejrcito en marcha, puesto que cuando las piezas eran portadas en sus avantrenes no podan disparar ms que en direccin contraria a aquella en la que marchaban (y tener que darles la vuelta conllevara desordenar la formacin).[46] Segn Althusser, esta sera una buena descripcin de la obra de Maquiavelo, quien en efecto como la artillera marcha hacia un lado y dispara en otra direccin. Pues bien, esta sera tambin una excelente descripcin de la tarea filosfica. La filosofa, aunque pueda ser contextualizada como cualquier otra forma de pensamiento, posee en cambio un potencial que la distingue de los dispositivos normalizadores al uso (todos aquellos que surgiendo de una posicin concreta dada, apuntan redundantes hacia lo mismo). Y es de este modo, precisamente, como sera pertinente trazar el paralelismo de la filosofa con otra forma de discurso: el dispositivo que llamamos manifiesto. Veamos uno de los casos ms eminentes de manifiesto: las llamadas Tesis de abril, de Lenin. Estas conocidas Tesis fueron presentadas el 4 de abril de 1917, justo tras el regreso a Petrogrado. Lenin es uno ms de los muchos exiliados rusos que regresan al calor de los acontecimientos. Durante su exilio, su principal fuente de informacin era la prensa legal. Por tanto, segn l mismo reconoci, su conocimiento de las condiciones reales y concretas era limitado: Habiendo llegado a Petrogrado nicamente el 3 de abril por la noche, es natural que slo en mi nombre propio y con las consiguientes reservas, debidas a mi insuficiente preparacin, pude pronunciar en la asamblea del 4 de abril un informe acerca de las tareas del proletariado revolucionario.[47] Una intervencin individual, que no se adhiere a ninguna de las lneas trazadas dentro del propio partido socialdemcrata ruso (por tanto, una intervencin marginal dentro del partido). Una intervencin tras la cual no saldr reforzado dentro de este aparato partidario, sino todo lo contrario. En primer lugar, su intervencin es recibida como una proclama guerracivilista; y en palabras de Plejnov, delirante. Pero el ala derechista no es la nica que reniega de las Tesis: stas no sern mejor tratadas por un ala voluntarista que pareciera pretender una revolucin efectiva de la noche a la maana, y que se ocupar de tergiversarlas en este sentido. Y no era sino este abismo de incertidumbre lo que Lenin rozaba en esa obrita an temprana titulada Qu hacer?; ese abismo, que entonces an asustaba a Lenin (Hay que soar! He escrito estas palabras y me he asustado[48]), no era otro que el de la anticipacin marginal del acontecimiento. Pues bien, este carcter marginal (a la vez que proftico) del manifiesto programtico, es precisamente el mismo que encontramos en Maquiavelo y lo que, me atrevo a decir, constituye el carcter fundamental del discurso filosfico. Como el manifiesto, la filosofa avanza con los pies en el suelo (siempre, aunque diga lo contrario) a la vez que dispara hacia otro lugar. Manifiesto y filosofa no son otra cosa que formas anmalas de discurso, y lo son por cuanto que, diestras conocedoras de la situacin real (insisto en ello: no se es profeta sin conocer las fulleras del siglo),[49] se proponen hablar sobre algo que no existe en el espacio o en el tiempo. Es una constante la posicin marginal del sujeto (individual o colectivo) que enuncia este tipo de dispositivo. Soledad filosfica de la dialctica, soledad poltica del revolucionario, soledad histrica del prncipe nuevo. Tareas como la fundacin del Estado, o la produccin de un enunciado filosfico, son por eso tareas marginales (ejercidas desde los mrgenes, desde la anomala). *** Ese es el modo en que los filsofos, como los autores de manifiestos, nos recuerdan una preocupante sospecha que igualmente podramos imaginar rondando por el cerebro de Maquiavelo. Es cierto que todo pasado se encuentra, siempre, desajustado y por eso no podemos con seriedad (hay que ser serios!) regresar a l para aprender sus lecciones; es cierto que todo futuro es imprevisible y que resulta

ingenuo proyectar nuestras simples esperanzas, miserables e irrealizables. Sin embargo, ese entraable Maquiavelo que escriba manifiestos y que se indignaba ante el olvido renacentista del ncleo vital de la roma clsica (su poltica), no nos hace pensar tal vez que no sea ni el pasado ni el futuro lo que se encuentran desajustados, y que sea el llamado presente lo que al cabo se encuentra a destiempo, tal vez venido a menos, tal vez impaciente a la espera de que algo suceda? Este potencial, el potencial de reconocerse a destiempo, es precisamente la tarea fundamental del pensar. Reconocerse en otro lugar, por tanto ser capaz de distanciarse de la supuesta cotidianeidad y en cierto modo automarginarse. Sin venderse demasiado, sin querer agradar a todos, sin ceder la posicin, sin conceder jams. Y es cosa sabida que nuestro siglo, de momento, se encuentra (como el siglo de Maquiavelo) a destiempo: a destiempo de las luchas obreras, a destiempo de las revoluciones, a destiempo de una olvidada tradicin de pensamiento socialista. Por eso cuando se dice que el socialismo ha pasado de moda, que se encuentra fuera de tiempo, cabra hacerse una pregunta suspicaz: si tal vez el tiempo perdido, el que nadie recordar ya sin un desdn de aburrimiento dentro de quin sabe cunto, no ser simplemente el nuestro. Si el viejo topo no seguir su impasible trabajo, mientras por uno de esos azares de la historia los realmente olvidados seremos nosotros. 7. Discursos sin sujeto Alain Badiou ha hablado de verdad, entendida al modo de una relacin de fidelidad con un acontecimiento.[50] Un acontecimiento puede ser o no reconocido (por medio de lo que llama una intervencin de interpretacin): y es la fidelidad a un acontecimiento, la relacin de verdad que a posteriori demarca una subjetividad. Por eso segn Badiou existen cuatro procedimientos de verdad: la poltica, el amor, el arte y la ciencia. Pues bien, si esto es as, entonces nuestro tiempo se caracteriza fundamentalmente por la ausencia de sujetos, derivada de la crisis generalizada de estos procedimientos. Ahora bien, no da la casualidad de que, igual que en nuestro propio caso, la intervencin discursiva de Maquiavelo se ejerci precisamente a partir de dicha crisis subjetiva? Y es que filosofa y manifiesto, constituyen dos formas ejemplares de discursos sin sujeto. Se trata de discursos que prevn un acontecimiento, o que en todo caso se sitan al margen de todo acontecimiento reconocido (tcnica histrica de la filosofa: no es eso). De este modo, ms all de cualquier procedimiento de verdad, estos dispositivos se ejercen all donde la verdad es imposible, all donde no existe fidelidad o compromiso, y donde en definitiva no se puede hablar de que exista sujeto alguno. Y es en tanto que dispositivo de este tipo, como la filosofa se ubica voluntariamente en la posicin excrementicia de la desubjetivacin: por eso la filosofa no tiene propiamente un sujeto (y por eso mismo no se es filsofo sino a intervalos, preferiblemente transitorios). No es esta nuestra posicin actual? Una posicin desubjetivada es la propia de nuestro tiempo, donde los procedimientos de verdad de los cuales habla Badiou han entrado en severa bancarrota. Sin embargo, las bancarrotas de este tipo fueron siempre una condicin necesaria para proyectar lo nuevo. Volvemos a Maquiavelo: porque es en esa Italia subyugada por los poderes extranjeros, ms esclava que los hebreos, ms sometida que los persas, ms dispersa que los atenienses, sin un gua, sin orden, derrotada, despojada, despedazada[51] donde precisamente se dan las condiciones ptimas para el advenimiento de un prncipe nuevo: me parece que concurren tantas cosas a favor de un prncipe nuevo que yo no s si ha habido otro tiempo ms propicio que el actual. [52] Y como Maquiavelo, tambin es el caso obvio de un Lenin que en el exilio suizo en plena guerra europea, se encerraba en la biblioteca de Berna para leer filosofa (y de qu manera: desde luego, sin evadirse jams de la realidad). En estos casos y en muchos similares, tenemos la constatacin de que el dispositivo discursivo para un tiempo de crisis es el mismo que comparten tanto la filosofa materialista como el manifiesto revolucionario. Pues ambos son formas de un discurso sin sujeto. Un discurso sin sujeto, significa empezar a trazar unas coordenadas a partir de las cuales el sujeto habr advenido (futuro anterior). Por eso un discurso sin sujeto nos remite a la ingrata prctica diaria: a la militancia cotidiana, a la propaganda constante, al estudio paciente. Aqu y ahora, a las disputas coyunturales, que lo son todo. Pero lo que no es menos importante, nos remite tambin al delirio desesperado de quien se atreve (no sin miedo) a soar despierto. Un discurso con sujeto nos remite a lo que somos, en relacin con un acontecimiento del que conservamos memoria; un discurso sin sujeto nos remite a lo que hacemos, temerosos por no saber an quin habremos sido.
Bibliografa: ALTHUSSER, L.: Elementos de autocrtica, Barcelona, Laia, 1975.

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[8] Ibd. [9] La ideologa interpela a los individuos como sujetos. Cf. Althusser, L.: Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, en Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado. Freud y Lacan , Buenos Aires, Nueva Visin, 2003, pp. 52-58. [10] Es conocida al respecto la posicin de Rousseau: Maquiavelo era simplemente un republicano (y como tal se expresa en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio ) que por medio de este librito en el que parece ilustrar al prncipe, en realidad previene al pueblo de las malas artes que en su contra utilizan los gobernantes. Del otro lado, aunque naturalmente sin criticar la monarqua sino los mtodos que el florentino le adscribe, tenemos un clsico como el Anti-Maquiavelo del no por ello menos desptico (aunque supuestamente ilustrado) Federico II de Prusia. [11] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004, p. 67. [12] Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 83. [13] Donde por pueblo habr de entenderse la nueva burguesa que poco a poco ha ido incrementando su poder econmico y poltico hasta entrar en conflicto con la antigua nobleza feudal. Y esta burguesa ser la que financie en buena medida los nuevos Estados absolutos. [14] Tambin el nacionalismo constituye una anticipacin de Maquiavelo, cuya importancia an no haba sido contemplada por los Estados de su tiempo. [15] El Estado es producto y manifestacin del carcter irreconciliable de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables (Lenin, V. I.: El Estado y la revolucin, en Obras escogidas en tres tomos , 2, Mosc, Progreso, 1975, p. 298.) [16] Maquiavelo, N.: Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio , Madrid: Alianza, 1996, p. 39. [17] Althusser, L.: Op. Cit., p. 77. [18] Vase cmo explica Maquiavelo, en los Discursos, su sentimiento ante la admiracin renacentista por el ms mnimo vestigio de la Antigedad: no puedo por menos que maravillarme y dolerme juntamente, por cuanto que cuando se trata de ordenar la repblica, de mantener el estado, gobernar el reino () no se encuentra prncipe ni repblica que recurra a los ejemplos de los antiguos (Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 26.) Efectivamente, Maquiavelo no es un renacentista. [19] Marmor, F.: Le maosme, Pars, Presses Universitaires de France, 1976, p. 34. [20] Mao Zedong: Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo, en Obras escogidas, V, Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 420. [21] Ibd. [22] Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 431. [23] Por eso mismo, no es cierto que el Estado sea Uno, ni garante de la unidad solamente lo es en su (clebre y celebrada) forma mistificada. Pero por suerte, esta forma nunca se hace efectiva. [24] Mao Zedong, Op. Cit., p. 420. [25] Ibd., p. 421. [26] No har falta subrayar la importancia de asumir este argumento, a la hora de pensar en la necesidad y en la eficiencia de un pluralismo interno al movimiento obrero. [27] Gramsci, A.: Op. Cit. [28] Alhusser, L.: Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, Op. Cit., p.47. [29] Ibd. [30] Ibd., p. 11. [31] un grupo social tiene su propia concepcin del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la accin (Gramsci, A.: El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce , Buenos Aires, Nueva Visin, 1971, p. 10.)

[32] Cierto que la nocin de filosofa en Gramsci est cargada con una idea de cosmovisin que la aproxima a la prctica usual de las filosofa ideolgicas (es decir, de las filosofas que funcionan al modo de la ideologa). Quisiera plantear esta cuestin en trminos ms complejos. Lo cierto es que la filosofa siempre fue un arma de doble filo: por un lado, contribua a organizar la complejidad de lo real en torno de un orden equilibrado y racional (y de aqu debe proceder esa tradicional afinidad de la filosofa con la gente de orden); pero por otro lado, tambin entraba en complicaciones que tendan a hacer peligrar esos mismos equilibrios. Pues bien, no es esta tensin la que se encuentra cuando Gramsci se pregunta si la filosofa es una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa (Ibd., p. 27)? Y en efecto la filosofa no es sino la contradiccin entre ambas, entre el orden del conocimiento receptivo y la peligrosa imprevisibilidad de la inspiracin creativa. [33] Cada grupo social, al nacer en el terreno originario de una funcin esencial en el mundo de la produccin econmica, se crea conjunta y orgnicamente uno o ms rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia funcin, no slo en el campo econmico sino tambin en el social y en el poltico: el empresario capitalista crea junto a l al tcnico industrial y al especialista en economa poltica, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc., etc. (Gramsci, A.: Los intelectuales y la organizacin de la cultura , Buenos Aires: Nueva Visin, 2004, p. 9.) [34] Esto es un lenguaje tomado del catolicismo, aclaramos: quizs a esta tradicin podramos achacarle alguna culpa del tufo despectivo atribuido al muy noble trmino de masa. [35] Gramsci, A.: El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce , Op. Cit., p. 13. [36] Ibd., pp. 23-24. [37] trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a ms vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para suscitar lites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella (Ibd., p. 23.) [38] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 127. [39] Seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo por Spinoza sin arrepentirse. Pues la aventura es peligrosa y hgase lo que se haga siempre le faltar a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la contradiccin (Althusser, L.: Elementos de autocrtica , Barcelona, Laia, 1975, p. 55.) Por otro lado, conviene tener en cuenta las obvias limitaciones de la (en ltimo trmino, inexistente) dialctica hegeliana. [40] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 54. [41] Maquiavelo, N.: El prncipe, Op. Cit., p. 120. [42] Althusser, L.: La corriente subterrnea del materialismo del encuentro, en Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena, 2002, p. 59. [43] Badiou, A.: O. Cit, p. 204. [44] Ahora bien, est en la esencia de la antifilosofa que la posicin subjetiva forme parte del argumento en el discurso. Fragmentos existenciales, a veces de apariencia anecdtica, son elevados al rango de garanta de la verdad. Se puede imaginar a Rousseau sin las Confesiones, a Kierkegaard sin que seamos instruidos en detalle de su peticin de mano de Regina, o a Nietzsche sin que nos tome como testigos, a lo largo de Ecce homo, de las razones que le autorizan a plantear la pregunta por qu soy un destino? Para un antifilsofo es evidente que la posicin enunciativa forma parte del protocolo del enunciado. Ningn discurso puede aspirar a la verdad si no contiene una respuesta explcita a la pregunta: quin habla? (Badiou, A.: San Pablo. La fundacin del universalismo , Barcelona, Anthropos, 1999, p. 18.) [45] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 45. [46] Debis tener en cuenta que resulta imposible llevar la artillera entre las tropas, sobre todo la que va montada en carros, porque las piezas avanzan en una direccin y disparan en otra, de manera que si hay que disparar en marcha se hace necesario girarlas antes, y requieren tanto espacio que seran suficientes cincuenta carros de artillera para desordenar a todo un ejrcito. Por eso es necesario llevarla fuera de la formacin, donde puede ser atacada como antes dije (Maquiavelo, N.: Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 1988, p. 97.) [47] Lenin, V. I.: Las tareas del proletariado en la presente revolucin, en Obras escogidas en tres tomos , 2, Op. Cit., p. 35. [48] Lenin, V. I.: Qu hacer?, en Obras escogidas en tres tomos , 1, Mosc, Progreso, 1966, p. 261. [49] Recurro a la autoridad del florentino: Esta es la causa de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido. Pues, adems de lo ya dicho, la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fcil convencerles de una cosa, pero es difcil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparados de manera que cuando dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza (Maquiavelo, N.: El prncipe, Op. Cit., p. 50.) Pero no olvidemos que esa fuerza no es simplemente la violencia (contra cuyo ejercicio, especialmente en perjuicio del pueblo,

nos previene durante todo el libro): es ms bien la fuerza de la ideologa, garantizada por una serie de aparatos institucionales que pueden funcionar por medio de la fuerza, pero no solamente. Maquiavelo piensa en la fuerza como caso extremo (y desesperado) para garantizarse el apoyo popular; y aun as, la propia fuerza aun sin ejercerse ha sido siempre un excelente mecanismo de consenso ideolgico (no otra cosa es la polica). Sobre todo esto, sigue siendo muy actual el texto de Althusser acerca de los Aparatos Ideolgicos de Estado. [50] Cf. Badiou, A.: El ser y el acontecimiento , Op. Cit. [51] Maquiavelo, N.: El prncipe, Op. Cit., p. 120. [52] Ibd.