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L’ANTIPHILOSOPHIE DE NIETZSCHE

PAR ALAIN BADIOU (1992-1993)

(Notes d’Aimé Thiault et transcription de François Duvert)

1 er cours

3

un triple objectif

3

comment questionner le texte de Nietzsche ?

5

statut des énoncés de la folie

8

l’interprétation de Heidegger

12

l’interprétation de Deleuze

15

2 ème cours

18

la fonction des noms propres

20

le « contre »

21

l’acte comme événement : casser en 2 l’histoire du monde

23

la question de la révolution

25

complications : l’éternité

27

l’Antéchrist

28

3 ème cours

30

rappels

30

le coup de dés : Nietzsche et Mallarmé

32

l’acte, surimposition de la brisure et de l’éternité

33

l’exécration du christianisme

34

la loi contre le christianisme de l’Antéchrist

36

le chien de feu et l’événement silencieux

41

4 ème cours

44

Nietzsche et la politique

44

l’équivoque du mot vie

45

Dithyrambes à Dionysos

47

le cercle

48

monde et langage : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale

49

a) le

monde

49

b) le langage

50

4 questions adressées à Nietzsche

51

la question de l’être en 6 propositions (début)

53

a) 1 ère proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la

53

b) 2 ème proposition : l’être est une désignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a

57

5 ème cours

60

l’Etat, la nouvelle idole

60

a) 1 ère thèse : disjonction entre peuple et Etat

60

b) 2 ème thèse : mort de Dieu, mort de l’Etat

61

c) 3 ème thèse : l’Etat est corruption

62

d) 4 ème thèse : l’Etat change l’art, la science et la philosophie en un magma

62

e) 5 ème thèse : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat

63

l’ontologie de Nietzsche en 6 propositions

64

6 ème cours

74

rappel : les 6 propositions ontologiques anti-philosophiques de Nietzsche

74

les 6 énoncés ontologiques philosophiques d’Alain Badiou

75

-

1 er énoncé : le nom du il y a est multiplicité ou multiple

75

- 2 nd énoncé : nommer être multiple le il y a peut être innocent si on coupe cette désignation,

75

- 3 ème énoncé : la logique est ce que la philosophie retrace en elle-même comme effet de la

ie si on coupe être et vérité de toute continuité avec le sens

mathématique

76

-

4 ème énoncé : puisque le il y a est multiplicité pure, il n’y a pas de

76

5 ème énoncé : les moyens de la pensée philosophique vont superposer ou combiner ou articuler l’idéal du langage adéquat et celui de la fiction

-

76

- 6 ème énoncé : l’élément de fiction intense dans chaque philosophie est, en vérité, ce qui se

retrace dans la philosophie de sa condition artistique

77

acte et nihilisme

77

a) introduction

77

b) rejet de 3 orientations (Hegel, Heidegger et Deleuze)

79

1 ère interprétation : l’acte aurait pour essence de créer de nouvelles valeurs contre les valeurs

réactives nihilistes

80

2 ème interprétation : l’acte est de faire valoir dans tout ce qui est l’intensité

81

c)

3 ème interprétation

83

Nietzsche par Foucault : la question de l’interprétation

84

a) exposition de la thèse de Foucault

84

b) critique de la thèse Foucault

85

les 3 métamorphoses

88

Nouveau Cours

90

Nouveau cours (Badiou, Nietzsche, l’art)

98

Nouveau cours

104

Nouveau cours

116

 

Dernier cours

128

Nouveau cours

137

un triple objectif

1 ER COURS

Aujourd’hui, je voudrais vous parler de ce qu’on pourrait appeler la stratégie de ce séminaire à la fois en termes d’enjeux, de problèmes, et à vrai dire, de difficultés, ainsi qu’en termes de méthode. Comme ce qui a été annoncé, en ce qui nous concerne, le vecteur de ce séminaire va être Nietzsche. Mais dire que nous allons parler de Nietzsche est en soi assez indifférencié. Ce qu’il faut voir tout de suite, c’est qu’il y a une complexité de la visée, ie que cet examen de Nietzsche, cette traversée de Nietzsche a elle-même au moins 3 objectifs, qui ne sont pas immédiatement superposables.

- le 1 er objectif est de tenter une qualification du texte nietzschéen. Quel est le statut exact du texte de Nietzsche ? Evidemment, ceci sera mesuré en partie par la question de la philosophie et des éventuelles définitions de la philosophie prenant pour guide la question : en quel sens

Nietzsche est-il philosophe ? Et l’est-il ? on peut d’ailleurs poser la question dans l’autre sens, ie que doit être la philosophie pour qu’on puisse dire que Nietzsche est un philosophe ? Ou encore :

si Nietzsche est un philosophe, quelles conséquences s’en tirent pour la philosophie ? Du point

de vue du texte immédiat nietzschéen, cette question est extrêmement complexe, parce que, à la fois, Nietzsche revendique une identité de philosophe dans de nombreux passages et dans de nombreux autres passages s’en distancie radicalement. Par exemple, il soutiendra qu’en réalité, le philosophe a toujours été un prêtre masqué, caché. Mais à l’opposé des formules de ce genre, on en trouve d’autres, qui indiquent à ses yeux ce qu’est le vrai philosophe. Mais il emploiera aussi quantité d’autres noms. Il est loin de désigner son entreprise par le nom de philosophie. Ainsi, l’immoraliste sera un des noms du vrai philosophe. C’est donc ce que j’appellerais l’interrogation topique : de quel lieu procède, d’où s’énonce le texte nietzschéen ?

- la 2 ème question pourrait s’intituler : dans quelle mesure le siècle a-t-il été nietzschéen ?

Après l’interrogation topique, nous aurions l’interrogation historique. Y a-t-il eu de manière essentielle quelque chose de nietzschéen dans le siècle ? Récemment, un certain nombre de gens se sont rassemblés pour écrire un livre intitulé :

pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens. Un livre qui a fait un bruit léger. Compte de ce qu’ils sont, c’est une question que personne ne leur posait ! Mais enfin, ils ont trouvé nécessaire d’y répondre, et de dire, avec un certain fracas, pourquoi ils n’étaient pas nietzschéens. Ce qui, évidemment, s’enlevait sur la supposition d’un nietzschéisme général auquel ils faisaient une

glorieuse et collective exception. On peut donc dire que la question de savoir ce que signifie être nietzschéen, ne pas être nietzschéen, est comprise un peu comme une question qui, en effet, interroge le siècle. Je voudrais que lorsqu’on voit avec une pareille fermeté le groupe en question énoncer pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, la 1 ère idée qu’on a, c’est que peut-être on doit l’être. C’est pour moi, d’ailleurs, une relative surprise de me découvrir, nolens volens, nietzschéen. Cela a activé, je dois le dire, mon rapport à Nietzsche, que de toute façon j’avais anticipé, puisque j’avais annoncé cette traversée de Nietzsche avant la parution de cet ouvrage, mais cela a accéléré la nécessité d’aller voir de près en quel sens peut-être, en effet, quelque chose du siècle et de la pensée avait reçu une touche nietzschéenne.

A

l’autre extrême, et puisque nous sommes dans l’investigation de situations, je voudrais signaler

le

beau livre de Sarah Kofman : Explosion I, qui est un examen extraordinairement attentif de

Ecce Homo, presque un commentaire perpétuel de ce livre, paragraphe par paragraphe, et presque ligne à ligne. Livre que nous aurons à croiser plusieurs fois. Explosion I n’est d’ailleurs que la 1 ère partie de cette entreprise, qui, à sa manière, elle aussi, restitue ou institue la question de Nietzsche comme une question immédiatement essentielle et contemporaine.

Donc l’interrogation historique serait : que peut-on penser ou que se laisse-t-il penser sous l’idée que quelque chose du siècle a été nietzschéen, et qu’il serait nécessaire soit de reformuler cette disposition, soit de s’y opposer d’une manière ou d’une autre ? En vérité, dans le cheminement que je vous proposerai, nous trouverons 2 interrogations essentielles concernant cette question qui sont l’interrogation de Heidegger et celle de Deleuze sur : dans quelle mesure ce siècle a-t-il été nietzschéen ? Heidegger, vous le savez, le texte référentiel ce sont les 2 gros volumes parus chez Gallimard :

Nietzsche I et II, et qui restituent, sans doute refaçonnent, les cours donnés par Heidegger entre 1936 et 1946 – époque particulière. Il y a naturellement quantité d’autres allusions dans les textes de Heidegger sur Nietzsche, en particulier le texte tout à fait remarquable qui a pour titre : Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Mais le corpus massif de l’examen heideggerien de Nietzsche se trouve dans les 2 gros volumes. Pour Deleuze, le livre principal est Nietzsche et la Philosophie. Et comme nous le verrons, chemin faisant, je pense que l’interprétation de Heidegger et la reconstruction de Deleuze dessinent une sorte d’écart maximal autour de la question de la contemporanéité de Nietzsche.

- la 3 ème visée concernera la détermination du rapport de la philosophie à l’art comme je l’ai annoncé à la fin de l’année dernière, ie prendre Nietzsche comme support d’une détermination active ou actuelle que la philosophie, pour autant qu’elle persiste ou insiste, entretient avec l’activité artistique. A très gros traits, que s’est-il passé dans l’ordre propre de la philosophie à cet égard ? Vous savez que Hegel annonçait la fin de l’intérêt spéculatif pour l’art, disons la fin de l’intérêt philosophique pour l’art. On a souvent concentré cela dans la figure de la fin de l’art, mais ce n’est pas exactement la fin de l’art en tant que fin factuelle de l’activité artistique, ce n’est pas ce que Hegel veut dire. Hegel pense que ce qui était en jeu quant à la figure de la philosophie n’a plus un rapport d’antériorité immédiate à l’art. Donc on peut énoncer que l’art, comme tel, ne propose plus à la philosophie l’actualité de la question de l’esprit. Ceci étant, c’est bien vrai que ce jugement hegelien a mis à l’ordre du jour une autre question, qui est la question de la fin de l’art. Elle l’a mise à l’ordre du jour du biais du type d’intériorité que la philosophie entretient avec l’art. En contraposition à ce mouvement hegelien, il y a eu dès le début du 19 ème siècle une vigoureuse promotion de l’art comme condition radicale du penser, voire même, dans certains cas comme condition exclusive du penser. Position dessinée par un certain romantisme allemand, certainement continuée par Schopenhauer, et dont Nietzsche est la figure capitale de cette reconfiguration de la question de l’art dans une intériorité centrale à la philosophie, ne serait-ce que parce que, en dernier ressort, le type philosophique qui est le sien est, dans ses termes mêmes, le type du philosophe artiste. Pour Nietzsche, l’art est avant tout un type subjectif. Avant et plus essentiellement que l’œuvre, l’art c’est la figure de l’artiste, et au regard de ce type Nietzsche dessine le type du philosophe, à savoir le philosophe artiste qui est fondamentalement le philosophe qui n’est pas ou qui n’est plus un prêtre. L’art va servir de paradigme crucial, y compris dans le geste nietzschéen essentiel qui est celui du retournement de toutes les valeurs, en particulier pour ce qu’on pourrait appeler un changement de type du philosophe. La mutation nietzschéenne est équivoque au sens où on pourra dire à la fois que Nietzsche est philosophe et anti-philosophe, parce qu’il propose une détypification et une retypification du philosophe. Donc dans ce type de philosophe comme philosophe artiste, il y a une reconfiguration de la connexion de la philosophie et de l’art qui est essentielle, ce pourquoi Nietzsche s’avère un auteur décisif de la question du rapport de la philosophie et de l’art, question qui se poursuit au-delà jusqu’à Heidegger et jusqu’à aujourd’hui. Cette question sera pour nous celle-ci : qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie re-trace l’art ? Ie qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie est sous conditions de l’art, au sens où elle le retrace, le renomme. Par exemple, on peut dire que Nietzsche re-trace l’art dans la figure de son type et non pas dans la figure de sa configuration formelle – mais dans la figure de son type. Cette question de l’art comme figure de vérité – ce qu’on peut dire qu’elle est aux yeux de Nietzsche – comment est-il retracé dans le geste philosophique contemporain ? Et comme dans mon jargon l’art est une procédure

générique, comme toute procédure de vérité, nous dirons que cette interrogation est une interrogation générique, ie interrogation sur la généricité de l’art au regard de la disposition philosophique.

La stratégie de ce séminaire va enchevêtrer 3 interrogations :

- l’interrogation topique : le statut du texte nietzschéen

- l’interrogation historique : le siècle a-t-il été nietzschéen, et en quel sens ?

- l’interrogation générique, centrée sur la question de l’art

comment questionner le texte de Nietzsche ?

Cet enchevêtrement, qui est déjà une problématique assez complexe en elle-même, va se redoubler d’une autre difficulté, récurrente dans l’examen de Nietzsche, celle liée à Nietzsche, appropriée à Nietzsche justement, et qui est la question – au fond toute simple – à savoir :

qu’est-ce que veut dire exactement utiliser le texte nietzschéen ? Quel est le protocole d’usage possible du texte nietzschéen ? Plus précisément : quelle question peut-on adresser à un tel texte ? Et peut-on même lui adresser une question ? S’agit-il d’un texte qui s’expose intrinsèquement à la question ? Ceux qui ont véritablement lu Nietzsche savent que son texte ne se présente pas comme ouvert. Il n’est dans la forme de la proposition : il expose plus qu’il ne propose. Le texte n’est pas proposé au questionnement comme tel pour des raisons qui lui sont internes et qui sont essentielles. A le décrire très superficiellement, le texte oscille généralement entre la destruction pamphlétaire et coléreuse, dont le texte est l’animation, et un registre affirmatif, qui n’est en rien en relation dialectique avec le régime précédent. Le régime affirmatif n’est nullement la corrélation dialectique de la destruction. Le montage nietzschéen n’est pas un montage où la négation précéderait ou constituerait la possibilité de l’affirmation. Au contraire – et ce point Deleuze le souligne avec une grande pertinence – il y a une sorte de décrochage tout à fait singulier entre la dimension négative ou critique, mots d’ailleurs faibles pour le travail de Nietzsche, disons donc la dimension destructive, et puis le régime nommé par Nietzsche le Grand Midi, ie le régime de la sérénité affirmative du retour. Mais qu’il s’agisse de la destruction pamphlétaire ou de l’affirmation dionysiaque, ni l’une ni l’autre ne se proposent à l’examen questionnant. Tel n’est pas leur statut. Ou encore, si vous voulez, le texte nietzschéen n’est nullement dialogique. Il ne s’inscrit pas dans la figure récurrente platonicienne de la philosophie comme dialogue. Nietzsche est de manière essentielle un penseur qui expose sa pensée dans une figure soustraite à la dialogicité comme à la dialectique. A ce propos, on peut rappeler le sous- titre du Crépuscule des Idoles que tout le monde connaît : « comment on philosophe à coups de marteau ». Evidemment, un coup de marteau n’est guère ce à quoi s’adresse une question. On peut certes si on le reçoit dire pourquoi mais la philosophie prise dans l’image du coup de marteau indique précisément ceci qu’elle n’est pas dialogique. C’est le point essentiel. Le coup de marteau est à la fois ce qui va détruire ce qui mérite d’être détruit, et éventuellement enfoncer le clou de l’affirmation primordiale. Ce n’est pas ce qui va être l’objet ou l’enjeu de la figure de la question. En particulier, il ne saurait, à aucun moment du texte nietzschéen, y avoir examen des preuves ou même volonté de probation. On peut même dire que le dispositif nietzschéen consiste à défaire le régime argumentatif. Fondamentalement, même quand il y a en apparence des arguments ou des enchaînements, la philosophie à coups de marteaux se situe à contre-pente du régime argumentatif. Là-dessus, la maxime définitive se trouve dans le Crépuscule des Idoles. Elle est d’une grande force, quand Nietzsche dit : « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose » Aphorisme 5. Car effectivement, le régime général de ce qui vaut pour la pensée ne saurait être le régime de l’argument ou de la preuve. Il faut donc l’entendre au sens fort : lorsque Nietzsche dit « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose », c’est un jugement essentiel, parce que, bien entendu, le valoir, l’évaluation est justement l’opération clé chez Nietzsche, car – nous le verrons de façon détaillée – la philosophie nietzschéenne est fondamentalement une philosophie de l’évaluation, de la transvaluation et, en tant que ses 2 opérations sont les 2 opérations clé de cette pensée, elle s’adresse à ce qui vaut de manière

essentielle ou elle interroge tout ce qui est en tant qu’il vaut. On pourrait donc dire – cela est une anticipation sur ce que nous aurons à dire sur l’ontologie nietzschéenne – que ce qui a besoin d’être prouvé, plus généralement même la preuve, interroge l’être du biais de ce qui ne vaut pas. La faiblesse essentielle pour Nietzsche du régime de la preuve, ce n’est pas tellement la question de savoir si l’argument est fort ou faible, ou chicaneur, mais c’est que dès que vous êtes dans l’élément de la preuve, vous êtes dans un vis-à-vis au regard de ce qui est, qui a manqué ce qui vaut. La part de valoir de ce qui est est par elle-même soustraite à la preuve. Par conséquent, aucun questionnement de Nietzsche ne peut être le questionnement d’un montage argumentatif, ou d’une logique de la consécution, voire d’une démonstration articulée normée de ce dont il s’agit. Mais pour l’instant, en tout cas, ne voyons pas là une thèse d’irrationalisme, sauf à penser que toute raison est de part en part une raison calculatrice ou argumentative. Disons simplement que si raison il y a pour Nietzsche, c’est une raison évaluante, ie une raison qui a proposé ou a disposé de ce qui est sous l’angle de ce qu’il vaut. Et la raison évaluante n’est pas une raison probante. Mais évidemment, la question de savoir quelle question Nietzsche adresse à la raison évaluante est une question trouble, parce que, comme nous le verrons, on a toujours ce sentiment d’être dans le discord de principes d’évaluation irracordables, ie qui n’arrivent même pas à constituer un espace commun. C’est pourquoi en tant que la raison est évaluante, la philosophie ne peut pas être dialogique. Mais il y a encore une raison plus essentielle pour la question il est si difficile d’adresser des questions au texte nietzschéen, c’est que l’argument central de l’entreprise de Nietzsche n’est autre que Nietzsche lui-même, ce qui est une singularité philosophique très frappante. Nietzsche se présente lui-même au cœur de son dispositif comme principe évaluant central de sa propre entreprise. Et plus le temps passe, plus c’est ainsi. Dans les textes que nous retiendrons principalement, à savoir les textes de l’année 1888, pour des raisons que je justifierai plus tard, cette façon de faire est omniprésente. Tout se passe comme si Nietzsche se convoquait lui-même comme principe d’évaluation de l’entreprise dont, par ailleurs, il nous prend à témoin. Nietzsche ne fonctionne pas seulement comme un auteur ou comme un auteur plus ou moins soustrait à l’universalité du texte, mais Nietzsche est une pièce du texte lui-même, et une pièce stratégiquement centrale. On dira évidemment, et on l’a dit maintes fois : mais cela, c’est la folie ! Surtout si vous prenez l’année 1888, car c’est une année qui semble se précipiter vers le désastre de janvier 1889, qui va faire basculer Nietzsche pour finir dans le mutisme, dans la démence. Or, cet argument, je le crois faible, d’autant que sur cet argument, disons pathologique, Nietzsche, justement en ces temps là, a dit, à mon sens, ce qu’il fallait dire. Vous le trouvez en différents points, mais plus particulièrement dans le texte Nietzsche contre Wagner : le psychologue prend la parole, 3. « la folie peut être le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Cet énoncé par lequel Nietzsche s’inscrit lui-même dans le dispositif évaluant de sa propre entreprise, autrement dit, ce qui est déposé dans le texte de Nietzsche comme principe immanent à son évaluation, c’est un certain régime de la certitude subjective absolue, vie une tension de la pensée, un savoir trop certain, un savoir en excès sur soi pendant sa propre tension, qui vaut preuve, est l’argument central de la disposition du texte lui-même. Ou, si vous préférez, on peut dire que le texte nietzschéen est dépositaire d’un excès. Il est proprement ce qui trace ou ce en quoi cet excès se dépose, et qu’au fond, Nietzsche ne voit pas d’inconvénient à le nommer folie en tant que ce n’est jamais que « le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Cet excès est une surtension de la vérité, ie une vérité exposée dans un régime d’appropriation si radicale ou si tendue qu’elle est à elle-même sa propre exposition provocante. Et le texte n’est là que pour à la fois accueillir et calmer pour part cet excès. Il l’accueille. Ça va être sa dimension de tension et de preuve interne, mais il va le calmer, ie l’inscrire malgré tout dans le régime de l’adresse, qui est chez Nietzsche tout à fait particulier – nous y reviendrons. Et alors, pour autant que le texte est dépositaire d’un excès sur soi de la vérité, qui fait qu’en un certain sens l’énonciation de la vérité est probante, cette déposition dans le texte de l’excès va s’attester, aux yeux de Nietzsche même, tout d’abord dans sa forme, ie dans son style. Ce qui est

soustrait à l’argument va se retrouver ou se déporter en tant qu’excès sur soi du vrai dans la puissance de la forme. Précédemment, j’ai eu l’occasion d’écrire que tout texte philosophique proprement dit surimpose dans sa forme une fiction de savoir et une fiction d’art. Ce qui caractérise le régime discursif de la philosophie et ce qui en fait aussi d’ailleurs l’impureté, c’est qu’il intrique fiction d’art et fiction de savoir. A cet égard, on peut dire que chez Nietzsche, il y a une brutale rupture et que la fiction d’art en en emprise radicale sur l’ensemble du texte philosophique. Mais j’indique que cette emprise est simplement la trace de l’excès probant de la vérité sur soi-même, ie la trace, non pas de la vérité, mais de la puissance de la vérité. Et ce qui vaudra preuve pour la vérité, c’est précisément cette puissance telle que la prose la capte ou l’organise dans le registre de sa forme, tout ceci composant pour une part une folie, qui est le régime même du texte et dont l’enjeu est de disposer Nietzsche lui-même au cœur de son propre projet. De là l’absolu impératif du poème sur le texte, la corrélation de la philosophie au poème comme impératif, qui n’est pas une donnée extérieure ou ornementale, ce n’est pas simplement pour que ce soit beau, mais c’est dans la logique intime de cette auto-exposition du sujet dans le texte, affirmée dans d’innombrables passages. Par exemple, dans Ecce Homo : « comment supporterais-je d’être homme si l’homme n’est aussi poète et déchiffreur de signes et rédempteur du hasard ? ». Au fond, cette espèce d’ambivalence que je vous signalais tout à l’heure, qui est que la surtension poétique du texte met à la fois la vérité en excès sur soi, et la constitue comme preuve d’elle- même, et en même temps, le texte est aussi ce qui permet de supporter cette situation, de la calmer, de la confier à une adresse. Donc la poésie textuelle nietzschéenne, dans son rôle organiquement philosophique, est à la fois la possibilité de la vérité et la possibilité de la supporter. C’est sa puissance et la possibilité d’endurer cette puissance. Et cela va agencer le texte autour de la figure de Nietzsche comme celui qui, justement, s’expose à ce double mouvement : être traversé ou porteur par la puissance en excès du vrai, et en même temps l’endurer, la tolérer, pour en être le dépositaire à la fois fou et patient. Nietzsche en tant que poète, ie le philosophe artiste, donc Nietzsche en proie à sa propre écriture, on peut dire qu’il est la vie de la vérité qu’il proclame. C’est pour cela qu’il doit être là en personne : Ecce Homo, voici l’homme ! Il est là, textuellement là, pas comme auteur, sauf soustrait, mais là, déployé, déplié dans le texte même en tant que vie de la vérité qu’il proclame. Et la vie de la vérité qu’il proclame donne du sens, et va donc se substituer au régime de l’argument. L’argument, la preuve, est ce qui interroge l’être en dehors de la seule chose qui compte, à savoir ce qu’il vaut. Mais si on l’interroge dans la raison évaluante, ie à partir de ce que vaut l’être, ou selon ce qu’il peut valoir, alors il faut exposer la vérité comme vie, et non pas comme argument convaincant. Mais l’exposer comme vie, c’est s’exposer soi-même, il n’y a pas d’autre moyen. Et cette exposition va consister dans la poétique stylistique comme vie de la vérité. De là que cette poétique va inscrire Nietzsche comme tel dans son texte, et que lorsqu’on a compris ce point crucial, il faut, à mon avis, c’est une méthode de lecture, prendre au pied de la lettre les déclarations les plus emphatiques, les plus stupéfiantes, les plus extraordinaires. Rien, je crois, n’est plus dommageable à la compréhension en profondeur de Nietzsche et donc de la question :

sommes-nous ou sommes-nous pas nietzschéens ? que de tenter de délimiter les énoncés excessifs, où le marquage de la folie est patent, des énoncés disons calmés ou ordinaires. En réalité, ce n’est pas ainsi que ça fonctionne, parce que la folie elle-même ou l’énoncé emphatique, ou l’énoncé qui paraît extravagant, ou comme on dirait délirant, eh bien cet énoncé n’est jamais que l’installation de Nietzsche lui-même comme vie de la vérité qu’il proclame. Et si on le lit ainsi, son caractère apparemment boursouflé, emphatique, prend une tout autre dimension, dont nous verrons qu’en un certain sens elle peut même être modeste. Même quand Nietzsche déclare des énoncés de l’ordre : « je porte sur moi le destin du siècle », ils sont moins – à mon sens – des énoncés délirants, même s’ils le sont – mais en un certain sens, peu m’importe ! – que des énoncés que j’appellerais des énoncés d’installation du régime du texte, ie que le texte nietzschéen n’est possible que si de semblables énoncés le sont également. Si réellement l’approbation d’une vérité est dans sa vie même, il faut que l’exposition subjective soit radicale, et donc il faut que tels énoncés soient compossibles avec la vérité qu’on déclare,

parce que, en effet, on a la responsabilité absolue – on doit porter solitairement la responsabilité absolue. Voilà pourquoi je crois qu’il faut prendre ces énoncés au pied de la lettre, et les faire travailler philosophiquement, plutôt que les faire travailler comme symptômes. Ce point de méthode est tout à fait crucial à mes yeux. Alors de quoi s’agit-il dans ces énoncés ?

statut des énoncés de la folie

- il s’agit d’abord de parler en son propre nom. Nietzsche est entièrement un philosophe qui a poussé jusqu’aux extrêmes limites l’impératif de parler rigoureusement en son propre nom, ie de parler comme soi-même. Il est d’ailleurs tout à fait frappant de voir que entre ce que Nietzsche entend comme « parler comme soi-même » et ce que Lacan entend par « ne pas céder sur son désir », la connexion est extrême. De ce point de vue, la maxime « ne pas céder sur son désir », si elle évoque quelque chose dans l’histoire de la philosophie, c’est bien ce que Nietzsche veut dire lorsqu’il dit qu’il est lui-même et s’installe au cœur de son propre dire, au point que l’expression « ne pas céder » va très naturellement venir sous sa plume dans Ecce Homo : « mon instinct résolut irrévocablement d’en finir avec cette habitude de céder, de faire comme tout le monde, de me prendre pour un autre ». c’est vraiment de ne pas céder dont il s’agit, de telle sorte qu’on soit bien convaincu que ce qu’on énonce, on l’énonce en tant que soi, ie dans le désir auquel on est coextensif. L’enjeu du dire véritable va être de se prendre pour soi, et non pas pour un autre. Or, bien entendu, ce que Nietzsche sait très bien, c’est que le régime commun de la parole, c’est toujours le régime du faire comme tout le monde, ie le régime de l’anonymat du on, ou le régime sériel de l’opinion. Donc, en vérité, conquérir la possibilité de ne pas céder sur son désir de dire, c’est là qu’est la tension ou l’exception. Le régime ordinaire c’est : je fais comme tout le monde, et par conséquent je me prends pour un autre. En revanche, conquérir la possibilité de se prendre pour soi-même, c’est véritablement l’enjeu du « dire philosophique », avec tous les guillemets qu’on veut.

- la 2 ème chose, c’est que la vérité est toujours au régime de la décision. Parler en son propre

nom, se prendre pour soi, va de pair avec ceci qu’on est convoqué au vrai dans la figure du décider et non pas dans la figure de l’extériorité ou du ralliement. Prenons par exemple cet énoncé tout à fait emphatique de Ecce Homo : « je suis le 1 er à détenir le critère des « vérités », je suis le 1 er qui puisse en décider ». « Je suis le 1 er » : cela, c’est la folie comme « masque d’un savoir funeste et trop certain », et rien d’autre. Mais le cœur de la question est d’établir que la vérité est au régime de la possibilité de décision. Et qu’on est, en réalité, dans la question de la vérité si et seulement si on est au régime de la possibilité de la décision. « je suis le 1 er qui puisse en décider ». Il s’agit bien d’un pouvoir lui-même sous la dépendance de se prendre pour soi, ie de la possibilité de parler en son propre nom. On dira que chez Nietzsche est projeté dans la philosophie un régime hystérique de la vérité, antérieurement à l’établissement conceptuel de ce régime dans le cours du discours analytique. C’est vraiment l’établissement de la vérité à son régime hystérique : « moi, la vérité, je parle », ce qui veut toujours dire aussi : moi, la vérité, je parle en premier, ou je suis le premier qui la parle, et je la décide, non pas au régime de l’approbation ou de l’argumentation, mais au régime de l’énonciation, parce que c’est l’énonciation qui lie la vérité à sa puissance. Ceci signifie aussi – et c’est un point essentiel – que

Nietzsche est le 1 er à établir son discours sous la thèse qu’il n’y a pas de vérité de la vérité. Il y a une décision de vérité, mais rien ne vient en surplomb de cette décision pour la garantir ou l’autoriser. La vérité, en tant que décision qui se prononce, dès lors que je me prends pour moi, et non pas pour un autre, ne s’autorise que d’elle-même en tant précisément que régime pur de la profération décisive.

- il en résulte que la vérité se donne dans la figure du risque, ie au contraire de toute figure de

sagesse ou de contemplation, et que tout le problème est de savoir ce qu’on est capable d’en supporter. La question fondamentale de la vérité c’est : qu’est-ce que je peux en supporter ? Ce n’est pas la question de sa recherche ou de sa contemplation, mais celle de la manière dont on l’endure, ce qui est aussi extrêmement proche de toute série d’enseignements ultérieurs du discours analytique. C’est clair que la vérité est pour part une question de souffrance. Nietzsche

le répétera très souvent, bien sûr non pas au sens rédempteur ou chrétien, ie au sens où il faut souffrir pour que du fond de cette souffrance vienne la rédemption salvatrice, mais au sens de la question de savoir quel animal suis-je pour supporter, endurer ou souffrir de telle ou telle quantité de vérité. Une page très claire là-dessus dans Ecce Homo : « quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, sait-il risquer ? Voilà ce qui de plus en plus devint pour moi le vrai critère des valeurs ». (préface, 3) Donc : décision, risque, exposition de soi, se prendre pour soi, tous les thèmes renvoyant à une connexion poétique de l’énonciation autour d’une configuration textuelle, dont nous verrons que c’est l’acte philosophique selon Nietzsche, régime qui fait qu’une vérité n’est jamais ce qui s’argumente ou ce discute, mais une vérité est vraiment ce qui se déclare. Toute vérité est dans la figure risquée d’une déclaration, dont le principal témoin et la principale preuve est le sujet de l’énonciation lui-même dans sa capacité à endurer, à supporter ce qu’il déclare. Ecce Homo concentre tout cela dans cette citation que je prends au plus près de cette projection du schème hystérique : « c’est la vérité qui parle par ma bouche, mais ma vérité est terrible ». Et, comme toujours, Nietzsche sous-entend qu’elle est primordialement terrible pour lui. Ce n’est pas simplement qu’elle va terroriser le monde, le premier pour qui elle s’avère terrible, c’est pour le sujet qui l’endure dans la modalité du fait même que c’est par sa bouche qu’elle parle.

Voilà pour toute une série de choses à avoir à l’esprit pour se rapporter au texte nietzschéen, pour savoir ce qu’on peut ou ce qu’on va lui demander :

- être absolument soi, ie rompre avec l’opinion comme série

- décider et risquer quel qu’en soit le prix

- affronter le terrible en tant que c’est de parler la vérité, ie d’être enjoint à la déclarer

On peut dire que pour Nietzsche, une vérité est d’abord une rupture terrible donnée dans une forme déclarative, dont celui qui rompt et déclare est le véritable témoin. Il est aussi celui qui témoigne pour la déclaration qu’il fait. Il faut prendre témoignage au sens fort, ie qu’il est le témoignage probant de la déclaration qu’il fait, parce qu’il expose la façon dont il endure la rupture qu’il déclare. Nous verrons comment cette figure, en dépit de la ressemblance, est en réalité à l’opposé de la figure du martyr. Ce n’est pas qu’on soit le martyr de la vérité qu’on déclare, ce serait une interprétation irrecevable aux yeux de Nietzsche, mais c’est qu’on en est le joyeux témoin en tant que cette joie est précisément le terrible comme tel. Ce grand midi du témoignage de la déclaration du vrai est aussi le terrible, qui atteste que cette dose là de vérité est endurée par le sujet qui a consenti à être soi, à parler en tant que soi et non pas en tant qu’autre. C’est uniquement qu’en ayant tout cela à l’esprit que l’on peut comprendre des phrases comme,

par exemple, dans Ecce Homo : « je porte sur mes épaules le destin de l’humanité ». On peut dire a priori : phrase délirante de paranoïaque, et effectivement, elle l’est. Mais comment la comprendre ? Comment comprendre sa projection philosophique ? C’est cela qui nous intéresse, ie quel est son fonctionnement non symptômal, si on l’évalue autrement que comme une phrase de la folie ? Eh bien alors, à mon sens, elle veut dire ceci : d’abord, entre ce qui est dit et celui qui dit, il n’y a pas d’écart, car le réactif, la prêtrise, la vassalité et l’abaissement commence, aux yeux de Nietzsche, lorsqu’on établit un écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Un tel interstice est quasiment l’originaire du négatif dans l’histoire de l’humanité en tant que disjonction, fût-elle infime, entre ce qui est dit et celui qui dit. La thèse radicale de Nietzsche pose que c’est une seule et même chose, celui qui dit et ce qui est dit. Quand nous parlerons de l’art, nous verrons l’approche particulière de Nietzsche, pour qui il n’y a pas de différence entre l’art et l’artiste, ce qui est très difficile à comprendre dans la logique productiviste dans laquelle on conçoit l’art. Ce n’est pas simplement que l’auteur est dans son œuvre et que seul le biographique compte, ça ne veut pas du tout dire cela, mais strictement qu’entre le type artiste et l’art, il n’y a pas d’écart, il ne faut pas instaurer un écart. D’une manière générale, le dire authentique, véritable, donc le dire philosophique, c’est l’exposition de l’énonciation comme rupture, ie l’exposition de l’élément du terrible comme rupture interne au dire lui-même. Or, à chaque fois que ceci se produit, cela engage toute l’humanité : chaque fois qu’il y a exposition intégrale de l’énonciation comme rupture, alors ceci engage l’humanité tout entière, même si cet engagement ne porte que sur un seul de ses points. Le fait que cela l’engage en un seul de ses

points n’a pas d’importance, car rien, chez Nietzsche, n’est numérique ou statistique ou nombreux, mais tout est typique et localisable. Et si en un de ses points il y a réellement absence d’écart entre ce qui est dit et celui qui dit, où que ce soit que cela se produise, le sort de l’humanité tout entière est en jeu. Voilà pourquoi Nietzsche peut dire : « je porte sur mes épaules le destin de l’humanité » sans qu’à ses propres yeux cette phrase soit emphatique ou délirante,

simplement il est en train – spécialement dans Ecce Homo où c’est : me voici ! – d’établir un régime de discours, en effet, sans écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Et Nietzsche a une profonde, et modeste, et rigoureuse conscience que, faisant cela, en faisant cela, même en un de ces points, le destin de l’humanité est tout entier en jeu. On peut dire aussi, et cela j’y suis pour ma part très sensible en tous les sens du terme, c’est que chez Nietzsche rien n’est donné sous la forme de la généralité. Il n’y a pas de généralité. Ce qui existe, ie ce qui met en jeu le destin de l’humanité, n’a jamais de statut général, c’est toujours quelque chose qui est en un point, ie toujours la résorption, en ce point, d’un écart qui régnait par ailleurs. Cet écart est un disjoint entre ce qui est dit et celui qui dit, et alors, dans l’histoire de l’écriture, de l’art, de la pensée de l’humanité, il peut se produire qu’en un point cet écart soit circonstantiellement ou momentanément annulé et qu’il y ait exposition de l’énonciation comme telle. C’est ce que dans un langage lacanien on appellerait le point de capiton de l’histoire de la pensée, ie ce qui compte comme un point où l’histoire de la pensée se réaccorde à son réel, parce qu’il y a résiliation de l’écart et survenue de terrible, si on donne au terrible le statut que lui donne Nietzsche, ie l’attribut primordial d’une vérité quelle qu’elle soit. Autrement dit, quand il y a exposition intégrale de l’énonciation, une disjonction est résorbée en un point, le sort de l’humanité est en jeu, et celui qui est là, ie celui qui est la même chose que le texte, et non pas l’auteur ou le produit innocent, porte sur ses épaules le destin de l’humanité. Face à tout cela – et pour en revenir au point de départ de cette toute 1 ère traversée – on peut se dire : comment questionner l’œuvre de Nietzsche ? Au fond, on pourrait être tenté de dire qu’au regard de Nietzsche, il n’y a qu’à prendre acte de ce qui a lieu. Nietzsche lui-même dira très brutalement qu’avant toute chose, il est un événement, lui, Nietzsche, ie la même chose que son texte. Donc on peut dire qu’il n’y a qu’à prendre acte de cet événement, du fait qu’il a lieu. Le seul rapport qu’on puisse soutenir à Nietzsche, c’est dira-t-on, de prendre acte que Nietzsche a eu lieu, et d’en faire le libre usage qu’on veut comme on fait d’un événement, ie de l’inscrire dans son sillage, ou au contraire d’en abolir les effets. Mais je crois qu’il n’y aurait vraiment aucun sens à être nietzschéen ou anti-nietzschéen de ce point de vue, car nietzschéen renverrait à l’idée d’une doctrine, dont on partagerait les thèses principales argumentées. Or le texte nietzschéen ne se tient pas dans une configuration doctrinale, mais dans une figure déclarative événementielle. Cette déclaration événementielle a eu lieu, donc elle entre dans le régime général de ce qui a eu lieu. Il n’y a donc pas de sens à être nietzschéen, mais il y a simplement sens à prendre position au regard de ceci : il y a eu Nietzsche, si on se plie aux règles nietzschéennes.

A ce moment là, ce qui est advenu, ce qui a eu lieu, est avant tout dans la puissance d’une forme,

ie que la captation de cet avoir lieu n’est pas une captation doctrinale, n’exige pas de nous un

ralliement ou une conviction, elle exige de savoir, comme c’est d’ailleurs le cas de toute situation événementielle, ce que nous pensons de la puissance formelle de cet avoir eu lieu. Et Nietzsche aura, outre tout ce que nous venons de dire, pour argument principal de dire qu’il a révélé ce dont

la langue est capable. Nietzsche est l’événement déclaratoire qui révèle ce dont la langue est

capable. Il révèle une capacité antérieurement inaperçue de la langue, qui est donc la même chose que la déclaration du vrai, que l’absence de toute distance entre le sujet de l’énonciation et le sujet de l’énoncé. Donc, aux yeux de Nietzsche naturellement et en dernier ressort, l’événementialité est un avènement déclaratoire du vrai dont le signe le plus flagrant nous a révélé une dimension inouïe de la capacité de la langue. Je vous donne une toute dernière citation

de Ecce Homo : « avant de m’avoir lu, on ne sait pas ce que l’on peut faire de la langue allemande, ce que l’on peut faire en général du langage ». Encore une déclaration « folle » et emphatique, mais qui signifie que l’avoir lieu nietzschéen se manifeste comme événement dans une capacité inaperçue de la langue. Or, à vrai dire, cela est vrai de tout événement, car à mon

sens, tout événement convoque toujours une capacité inaperçue de la langue, sinon il reste innommable, donc indécidable, autrement dit non événementiel. Il n’y a que les faits qui peuvent être nommés dans les ressources disponibles de la langue. Les événements, eux, requièrent – c’est à cela qu’on en suit les traces – que la langue soit convoquée à son propre vide intérieur, ie à une ressource nominative d’elle-même, qui est antérieurement inaperçue. Donc, ici, Nietzsche ne fait que redire qu’il faut le lire comme un événement et non pas comme une doctrine, que le juste rapport à son intervention est celui-là. Nous dirons donc que la puissance découverte de la langue, ie ce qu’on découvre de puissance dans la langue, témoigne, indique, l’exposition absolue du sujet au risque et à la décision pure de la déclaration du vrai. C’est bien le mode sur lequel Nietzsche vient à nous. Il dit : il y a là une puissance de la langue antérieurement inaperçue, voilà ce dont elle est capable, et cette capacité inaperçue témoigne pour ceci que moi, Nietzsche, je suis absolument exposé au risque et à la décision de la déclaration du vrai. Au regard d’une telle configuration, on peut finalement reconnaître ou ne pas reconnaître l’événement nietzschéen, ce qui est tout à fait différent d’être ou de ne pas être nietzschéen. On peut être de cet événement au sens où on le reconnaît, ie où on en reconnaît la dimension événementielle ou pas. Remarquez que, au vu de ce que nous venons de dire, la reconnaître est une seule et même chose que de reconnaître ce qui a rendu la langue capable de ce dont elle était incapable. Autrement dit, là encore, reconnaître que Nietzsche est un événement de la pensée, c’est, aux yeux de Nietzsche lui-même, la même chose que d’admettre qu’il a rendu la langue allemande (mais en réalité le langage en général) capable de ce dont il était incapable. Ou encore : la lecture stylistique ou le rapport artistique à la langue nietzschéenne, c’est la même chose que la reconnaissance de sa déclaration de vérité ou que son exposition subjective dans la langue. Du reste, Nietzsche, dans la dernière année, fait absolument intervenir comme argument en faveur de son texte qu’il est reconnu comme tel par la foule, par n’importe qui. Ce sont des passages très émouvants, qu’on dira aussi complètement fous, mais vous voyez comment ils viennent au cœur de ce que nous sommes en train de dire, car Nietzsche a une si forte conscience que ce qu’il demande est reconnaissance événementielle et pas un ralliement doctrinal. Il demande qu’on prenne au pied de la lettre la dimension événementielle attestée dans la langue, qu’il en est venu à penser que n’importe qui dans la rue le reconnaissait comme tel, ie comme Nietzsche étant indivisiblement celui qui dit et ce qui est dit, reconnaissable même dans son anonymat, puisque c’est lui comme tel qui s’expose dans son texte. C’est l’argument, en effet, le plus générique, à savoir que n’importe qui reconnaît en Nietzsche, non pas du tout un sauveur auquel on se rallie comme à un prophète, mais ce qu’il appelle volontiers un prince de la vérité, ie rien d’autre que celui qui s’est exposé, nu, dans le texte rendu capable de ce qu’il était antérieurement incapable, au péril de sa propre déclaration. Là encore, dans le chapitre de Ecce Homo intitulé Pourquoi j’écris de si bons livres, donc comme argument en la faveur de son texte. Imaginons Nietzsche à l’époque absolument solitaire, pratiquement inconnu dans la ville de Turin, fuyant l’Allemagne pour laquelle il a une haine dévastatrice, au point que lorsqu’on se souvient que le nationalisme allemand s’est réclamé de lui, on en reste stupéfait, car personne n’a haï l’Allemagne et les allemands à un point si excessif. Et Nietzsche, seul, dans sa chère Italie, écrit (j’adore cela) : « ce qui m’a jusqu’à présent le plus flatté, c’est que les vieilles marchandes des quatre saisons n’ont de cesse qu’elles n’aient choisi à mon intention les grappes les plus mûres. Voilà comment il faut être philosophe ». C’est très beau, c’est drôle, c’est très fou et c’est très beau, parce que, là, nous avons à nu la vocation générique de la philosophie elle-même, ie que si elle est réellement ce que Nietzsche en dit, ie l’exposition de l’énonciation de n’importe qui, qui a simplement consenti à être soi sans céder au fait de se prendre pour un autre et qui, du coup, a enduré la vérité comme terrible, alors la philosophie est adressée et reconnue par n’importe qui, indépendamment du fait de savoir si on l’a lue ou pas, parce que quelque chose est sur Nietzsche lui-même lisible de cette naïve exposition qu’il endure, non pas, encore une fois, comme personnage extraordinaire par naissance ou par vocation, mais en tant simplement qu’il a consenti à ne pas faire d’écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Si vous ne faites pas d’écart, eh bien la marchande des quatre saisons vous donnera ses grappes les plus mûres. Je trouve cela magnifique. Nietzsche dit cela

dans l’hiver 88, et Nietzsche va s’effondrer, si on parle d’effondrement, le 3 janvier 1889, canoniquement considéré comme la date où Nietzsche entre dans la démence. Eh bien ce point, qu’il y a une reconnaissance générique de la philosophie, si on la conçoit comme il la conçoit, est très important, car le 21 décembre 1888 il écrit encore à sa mère : « il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien. Sans nom, sans titre, sans fortune, je suis traité ici comme un vrai prince et ce par tout le monde, à commencer par les marchandes des quatre saisons ». Attardons-nous sur ce texte, et voyons comment les choses se passent dans cette surtension extrême de la définition générique de la philosophie.

Ça commence par ceci : « il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien », ce qui signifie : aujourd’hui, je suis dans un caractère

si indissociable entre ce que je dis et celui qui le dit, qui a pour nom Nietzsche, que ce nom

même, qui n’est rien, est prononcé par tout le monde avec considération et respect.

A ce 1 er élément s’ajoute un 2 nd élément, qui est que ce nom, Nietzsche, ce n’est pas autre chose

que le nom de lui-même, ce n’est pas un nom qui le nomme comme s’il était un nom venu vers lui du dehors, et à cet égard il est sans nom, ie « sans nom, sans titre, sans fortune ». Ce Nietzsche est un nom sans nom, un nom anonyme, un nom sans marque de reconnaissance nominale, et c’est ce nom sans nom que reconnaît la marchande des quatre saisons, ie le nom de celui qui est sans nom parce que son nom n’est absolument rien d’autre que ce qu’il dit, et à ce point indistingable de lui-même, qu’à l’abri de ce nom sans nom, n’importe qui peut génériquement le reconnaître comme tel et le constituer comme prince. Cette métaphorique du prince est très importante : le philosophe comme prince, comme petit prince, est celui qui est reconnu par tout le monde en tant que nom sans nom, et un nom anonyme c’est un nom qui a enduré sa propre exposition sans autre récompense que la venue du terrible, le risque et la décision. Cela est essentiel, parce que ça nous permettra de qualifier progressivement ce que j’appellerais l’acte philosophique selon Nietzsche, au cœur du texte nietzschéen. Pour l’instant, nous savons, en tout cas, que cet acte est sans nom, sans titre, cependant il est radicalement subjectif, ie qu’il établit le sujet au cœur du texte, en quoi il est aussi poétique. Enfin, point très important, il est génériquement reconnu comme tel. L’emblème du générique est ici, comme le dit Nietzsche, la marchande des 4 saisons. Disons aussi que le geste de l’acte philosophique n’est pas susceptible d’être étudié, fondamentalement il est susceptible d’être reconnu, c’est pourquoi c’est un acte paradoxal qui ne demande pas l’examen, ni le ralliement, mais la reconnaissance. Si bien que revient notre insistante question : si l’acte philosophique demande la reconnaissance, quelle question lui adresser ? S’il s’agit d’une événementialité déclarative que finalement la marchande des 4 saisons sait reconnaître sans la connaître, dont elle sait le nom parce qu’il n’a pas de nom, en quoi consiste la question adressée à cet acte ? C’est là, à titre préliminaire, que nous nous intéresserons aux livres de Heidegger et de Deleuze sur Nietzsche.

Nous voyons à quel point ceci est embarrassant, à quel point Nietzsche n’est pas un auteur qui demande une demande, parce qu’il demande une reconnaissance. C’est très complexe. Je veux simplement fixer ma propre méthode, par différence, par confrontation.

l’interprétation de Heidegger

La voie de Heidegger est réellement événementielle, c’est le point par lequel elle est fidèle à Nietzsche. En tout cas, au départ, Heidegger traite réellement de Nietzsche comme un événement, il accepte de le considérer comme tel, et le mouvement de Heidegger va être d’interroger cet événement dans son événementialité, ie d’interroger la radicalité de cet événement. Jusqu’à quel point cet événement est-il réellement un événement pour la pensée, ie jusqu’à quel point soutient-il la radicalité qu’il s’accorde à lui-même ? Heidegger va donc interroger l’événement nietzschéen du biais de sa puissance novatrice, de sa singularité exceptionnelle. La méthode sera immanente à Nietzsche, car elle ne va pas du tout traiter extérieurement sa philosophie comme un corpus doctrinal, mais va traiter Nietzsche comme il

entend être traité, ie dans la reconnaissance d’une déclaration événementielle, mais Heidegger va faire porter l’examen de façon de plus en plus serrée sur la question de savoir si cet événement est autant événementiel qu’il énonce qu’il l’est. Autrement dit, si l’événementialité de cet événement est à la hauteur de ce qu’il prétend, ie que Heidegger va tenter d’évaluer la rupture :

que vaut, en termes événementiels, la rupture nietzschéenne ? Cadrons les choses en gros : cette évaluation par Heidegger de l’acte nietzschéen se fait selon une double approche :

- tenter de décrire et d’évaluer l’acte lui-même sous le nom que lui a donné Nietzsche :

transvaluation de toutes les valeurs. Ce retournement radical est l’acte au nom duquel Nietzsche s’expose et déclare. Heidegger examine sous ce nom et en tant que ce nom peut être approprié à l’acte nietzschéen de retournement de toutes les valeurs.

- élucider les conditions de pensée de cet acte, ie la figure de pensée de l’être qui autorise

que l’acte ait ce nom. Ce problème soulevé sera : quel est en réalité le rapport de pensée à l’être de Nietzsche, pour que l’acte fondamental au nom duquel il demande à être reconnu puisse s’appeler transvaluation de toutes les valeurs. La chicane est la suivante : on va prendre l’acte, les conditions de cet acte, et examiner les conditions en pensée du nom de l’acte, examen qui va tourner autour de 2 concepts, celui de volonté de puissance, et celui d’éternel retour du même. On peut dire que le cheminement heideggerien sera d’accueillir la dimension événementielle, appréhender le nom de cet acte, examiner les conditions en pensée du point de vue du destin de l’être de ce nom sous la double rubrique de volonté de puissance, d’un côté, éternel retour du même, de l’autre. Et, comme on le sait, ce mouvement va conclure que la nouveauté événementielle de Nietzsche reste relative, ie que l’acte de rupture nietzschéen peut être évalué comme restant encore à l’intérieur de la métaphysique. Mais ce sera, malgré tout, par une mémorisation de l’événementialité de l’événement que l’acte nietzschéen sera dit rester interne à ce qu’il prétend ruiner, à savoir la métaphysique occidentale et le platonisme. Heidegger va tout au plus condescendre à énoncer que Nietzsche est le bord d’achèvement de la métaphysique. Dans sa conclusion, ceci est cadré par 2 propositions :

- « la pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique, conformément à toute pensée occidentale

depuis Platon ». - « l’ère de l’achèvement de la métaphysique [est] aperçue dans l’examen des traits fondamentaux de la métaphysique nietzschéenne ». 1 er énoncé : la pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique. Cependant, 2 ème énoncé, l’examen de ses traits fondamentaux permet de dire qu’on se situe dans l’ère de l’achèvement de la métaphysique. Je ne donne ici que le principe de parcours. Dans une toute 1 ère approche, on peut dire que l’évaluation de l’événement Nietzsche par Heidegger consiste à l’évaluer dans la figure d’un point limite comme à la fois ce qui est en bord extrême, ie fin et récapitulation de ce dont c’est le bord. Ce nietzschéisme va être au fond le protocole de ce que la métaphysique occidentale dessine comme son point limite, point qui n’est pas au-delà, mais en intériorité récapitulative en même temps qu’en effet de bord. Il faut noter que c’est tout à fait à l’opposé de la représentation que Nietzsche a de lui-même. Je ne dis pas que cela invalide l’interprétation heideggerienne, mais le fait est que s’il y a une chose que Nietzsche dit, c’est bien qu’il n’est pas un point limite, ni une récapitulation, ni un achèvement. La représentation que Nietzsche a de son acte, et qui sera l’enjeu phénoménologique de la prochaine séance, c’est d’abord que c’est un bris, une cassure, un casser en deux, et pas du tout quelque chose qui vient en bord topologique dans une espèce d’effet de clôture, qui serait en même temps la disposition ultime de tout ce que ça clôt. Cette figure ferait honneur à Nietzsche du point de vue de la représentation de son acte, même si à la rigueur il y a toutes sortes d’arguments pour dire que c’est quand même comme cela. Mais, point essentiel à mon avis, quand Nietzsche parle de son

propre acte, il le conçoit comme d’abord un acte politique, et cet acte philosophique conçu comme un acte politique se tient dans la figure de casser en deux l’histoire tout entière, et pas du tout comme venir à la transgression de sa limite.

Parmi les nombreux textes sur ce point, peut-être le plus frappant est un brouillon de lettre de Georg Brandes, l’exégète danois de Nietzsche, daté de décembre 1888, donc quelques jours avant ce qu’on convient d’appeler l’effondrement : « nous venons d’entrer dans la grande politique, et même la très grande. Je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons au point qu’il faudra un nouveau calendrier dont 1888 sera l’an I ». Voilà la représentation nietzschéenne de son acte, ou la folie. Mais tenons, encore une fois, axiomatiquement, la folie comme étant simplement « le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Et ce qui est certain, c’est que Nietzsche voit son acte philosophique dans l’image de briser en 2 tronçons l’histoire de l’humanité tout entière, par conséquent il le voit comme une ouverture absolue d’une n nouvelle ère, comme un « nouveau calendrier », et donc Nietzsche se mesure à la Révolution Française, seule entreprise précédente à avoir, en effet, constituée un nouveau calendrier. Il faut recommencer la question de l’an I. Bref, l’acte philosophique est conçu par Nietzsche comme un acte révolutionnaire, politique, radical et fondateur. C’est un point essentiel pour moi car, à partir de là, j’aurai l’occasion de soutenir que Nietzsche est sans doute le penseur qui a essayé de porter la philosophie à hauteur d’une révolution. Il est de l’époque des révolutions, mais il l’est dans la pensée. Nietzsche déteste la révolution française, déteste les socialistes, mais en pensée, Nietzsche est tout sauf un contre-révolutionnaire. Dans sa détestation idéologique des figures de la révolution, ce qu’il leur reproche, c’est d’être des révolutions avortées, mesquines, empaquetées dans le christianisme, des révolutions manquées. Et lui, ce qu’il propose, c’est le véritable an I, ie la révolution telle que la pensée de la révolution est à hauteur de la révolution, ou encore la pensée à hauteur de son acte, ou même la pensée indiscernable de son acte, et cela va se faire dans le bris en deux de l’histoire du monde. Nietzsche n’est donc pas du tout la pensée immanente d’une clôture. Je crois que la représentation que Nietzsche a de lui-même est réellement la pensée d’une brisure. Or, Heidegger a finalement manqué quelque chose dans son évaluation, si raffinée soit-elle, à savoir la caractérisation véritable de l’acte philosophique selon Nietzsche – ce point. Qu’Heidegger se soit posé la question de : pourquoi l’acte avait ce nom, transvaluation de toutes les valeurs, sans prendre garde que la qualification de l’acte ne soit pas épuisée par le nom qui lui est donnée. Le fait que Nietzsche dise que l’acte philosophique par lequel il s’apprête à casser en 2 l’histoire du monde soit la transvaluation de toutes les valeurs, ce qu’Heidegger rattache à l’éternelle pbtique de la valeur, est finalement bien dans une pbtique de la subjectivité inconditionnée, ce qu’il fait très fortement du point du nom, comme si, en la matière, le nom de l’acte philosophique selon Nietzsche supportait ou pourrait endurer la totalité de l’interprétation de cet acte, ce que je ne crois pas. Je pense qu’il y a dans la configuration nietzschéenne de l’acte quelque chose de rebelle au nom qu’il lui a donné, ie au nom en transvaluation de toutes les valeurs, ie au nom en valeurs. Nous essaierons de faire travailler ce point, car la question de la philosophie selon Nietzsche doit partir de la représentation extraordinaire que Nietzsche a de l’acte. Or, Heidegger part trop du nom de l’acte et pratique une espèce de nominalisme intra-nietzschéen, en quoi il reste fidèle à Nietzsche, car c’est bien le nom que Nietzsche énonce, mais ce n’est pas pour cela que le nom épuise la substance de l’acte par sa circulation dans l’ensemble de la pensée de Nietzsche.

Pour Heidegger, l’appropriation du nom Nietzsche, puisque c’est de lui toujours qu’il s’agit, se dispose dans la catégorie métaphysique au sens précis où penser comme philosophie le texte nietzschéen sera rapporté ou mis en subsomption de la métaphysique. Or, la métaphysique appropriée par Heidegger au cas « Nietzsche », c’est la métaphysique prise dans la figure de son achèvement, qui lui-même a pour nom le nihilisme, et on peut dire de façon trop sommaire, mais en tentant de pointer la voie ouverte, que Nietzsche, c’est le nihilisme achevé dans le surmonter, encore proprement métaphysique, du nihilisme. C’est le nihilisme achevé dans la séparation de sa propre essence, puisque Nietzsche prétend disposer des moyens de surmonter le nihilisme de l’intérieur même du nihilisme, ce qui, pour Heidegger, fait de Nietzsche l’emblème du nihilisme achevé, au sens où il est ultimement aveugle à sa propre essence.

Dans l’entreprise de pensée que représentent les 2 tomes du Nietzsche de Heidegger, le passage peut-être le plus synthétique se trouve précisément dans la 6 ème partie du tome II : La Métaphysique de Nietzsche (1940), qui est descriptivement la plus représentative de l’opération de pensée heideggérienne sur Nietzsche. Et, au regard de la spécification de Nietzsche comme entreprise qui de l’intérieur du nihilisme l’achève comme aveuglement sur sa propre essence, le passage le plus frappant se trouve page 301 du tome II, qui se trouve dans la 7 ème partie du livre, intitulée : la détermination ontologico-historiale du nihilisme (1944-46) : « quand la métaphysique de Nietzsche non seulement interprète l’Etre à partir de l’étant dans le sens de la volonté de puissance en tant qu’une valeur, mais que Nietzsche va jusqu’à penser la volonté de puissance en tant que le principe d’une institution de valeurs nouvelles et entend, et veut celle-ci en tant que ce qui est censé surmonter le nihilisme, c’est alors que l’extrême embarras de la métaphysique dans l’inauthentique du nihilisme en vient à se prononcer par cette volonté même de le surmonter, de telle sorte que cet embarras se retranche par rapport à sa propre essence, et ainsi, sous la forme d’une réduction du nihilisme, ne fait que transposer celui-ci dans l’efficacité de sa dés-essence déchaînée ». Le mouvement de ce texte est clair, une fois intériorisé le jargon heideggerien. Il dit que le surmonter le nihilisme qui, aux yeux de Heidegger, est le programme de pensée nietzschéen, ie le renversement de toutes les valeurs, mais aussi et surtout l’institution de valeurs nouvelles, déchaîne le nihilisme lui-même, puisque, prétendant le surmonter, il établit l’opacité de son essence, à savoir que, précisément, le nihilisme est ce qui ne peut pas être surmonté, car la détermination historiale essentielle du nihilisme est ce qui, de l’intérieur de soi-même, ne se laisse pas surmonter. On pourrait presque dire que c’est sa définition, à certains égards. Mais dès lors que le nihilisme, ie la métaphysique nietzschéenne, s’exprime dans le programme de ce surmonter, donc énonce comme sa capacité la plus ultime ce dont précisément il est incapable, alors le nihilisme se trouve effectivement déchaîné, parce qu’il n’est plus même retenu par sa propre essence, ce que Heidegger appelle « la dés-essence déchaînée » du nihilisme. En ce sens, pour Heidegger, Nietzsche est celui qui a doté le nihilisme d’un programme, le programme destructeur du renversement de toutes les valeurs, mais aussi le programme de l’institution des nouvelles valeurs dans la figure du grand midi de l’affirmation. Et en tant que Nietzsche a doté le nihilisme d’un tel programme, il l’a délivré de la prescription de la visibilité de sa propre essence, et en a déchaîné l’efficience. Là où l’essence vient à s’obscurcir au point de se retrancher de ce dont elle est l’essence, alors est libérée, sous forme de pure efficience, ou arraisonnement de l’étant, la puissance pure du nihilisme lui-même. Au passage, je voudrais faire la remarque suivante : Heidegger saisit bien quelque chose de l’essence formellement révolutionnaire de la pensée de Nietzsche, si l’on entend par révolution une vision programmatique de la rupture historique, à savoir le programme combiné d’une destruction de ce qui est et de l’avènement d’une nouveauté radicale. Heidegger saisit et pense chez Nietzsche la dimension programmatique de l’élément révolutionnaire de la pesée, et ce qui est intéressant, c’est que c’est proprement ce qu’il critique, à savoir pas tant l’idée générique d’une rupture, car après tout Heidegger appelle et institue aussi la forme d’un retournement, mais il critique l’idée que ce retournement puisse prendre la figure ou la forme d’un programme instituant, fût-ce l’institution de valeurs nouvelles. Heidegger soutient, au contraire, que le nihilisme doté d’un programme de sortie du nihilisme accomplit essentiellement le principe de déchaînement du nihilisme. Voilà la voie d’une puissance cohérente dans l’appropriation du texte de Nietzsche. La question est de savoir si elle est pertinente, ie si le texte nietzschéen se laisse exposer à cette appropriation, est une autre affaire, sur laquelle nous aurons à revenir.

l’interprétation de Deleuze

Par contraste, ce que Deleuze met au centre de sa perception de Nietzsche, sa qualification principale, ne met pas au 1 er plan l’exposition subjective. Ce n’est pas le point de départ de Deleuze, qui n’est pas non plus la dimension révolutionnaire de l’acte, mais ce que Deleuze va tenter de spécifier intégralement, c’est Nietzsche comme philosophe tragique. Deleuze adresse

à Nietzsche la question suivante : que signifie une philosophie tragique, au sens où Nietzsche

entend lui-même une philosophie tragique ? Le contexte de l’évaluation deleuzienne, qui va se déployer de façon extraordinairement ordonnée – le livre de Deleuze est particulièrement construit, systématiquement, et serré par rapport au corpus nietzschéen – a pour emblème la désignation d’un type de philosophie exemplaire, qui est le type tragique, dont Nietzsche

revendique lui-même l’appellation. Donc on part des mots intra-nietzschéens. Ecce Homo : « je suis en droit de me considérer comme le 1 er philosophe tragique, ie comme l’extrême opposé d’un philosophe pessimiste ». Le couplage essentiel va être celui du tragique et du pessimisme, qui est aussi bien sûr l’opposition entre Nietzsche et Schopenhauer. Que faut-il entendre par tragique au sens nietzschéen, mais finalement, aussi, en un sens quasi universel ? Le tragique me semble avoir 2 références essentielles :

- la première, c’est qu’il y a tragique quand est rencontré un fond inévaluable, un fond sans fond

ou soustrait aux normes qu’il fonde, inaccessible à partir de ce que ce fond fonde. Chez Nietzsche, le fond inévaluable est d’un bout à l’autre de sa pensée appelé la vie. Et, en un 1 er sens, la philosophie de Nietzsche va être tragique parce que la vie, qui est le principe de toute évaluation est, elle, inévaluable. Crépuscule des Idoles : « la valeur de la vie ne saurait être évaluée ». Cette maxime établit malgré tout ce fond soustrait, dénoté en même temps que totalement affirmé dans le régime de l’évaluation. - la deuxième référence qui caractérise le tragique, c’est que le hasard est irréductible. L’occurrence qui advient dans la figure du terrible ne se laisse résorber par rien. Il y a coup de dés, ce qui donnera de très belles pages comparatives de Deleuze entre Nietzsche et Mallarmé. Et comme le dira encore Nietzsche dans Ecce Homo : « je suis toujours à la hauteur du hasard ». Nietzsche est philosophe tragique parce qu’il est « toujours à la hauteur du hasard ».

Le tragique est donc la corrélation d’un inévaluable et d’un hasard qui supplémente. Du côté du fond, quelque chose se dérobe, soustrait à l’évaluation et, en plus, il y a le hasard à la hauteur de quoi il faut être de façon incalculée. Si vous voulez, le tragique, c’est la corrélation du fond et l’excès de hasard, qui constitue le tragique comme fatalité, comme destin en son sens grec. Il ne faut pas du tout prendre destin en tant que figure de la nécessité, le destin de la tragédie grecque c’est la corrélation exposée entre le manque d’évaluation de ce qui fonde et l’excès incalculé du hasard. Tel est le destin qui fonctionne dans la tragédie grecque, et pas du tout une nécessité formelle qui précède ou un déterminisme. Le héros tragique est celui qui est dans la double épreuve à la fois exposé à la dérobade de l’évaluation du fond en même temps que vient le frapper un hasard supplémentaire à la hauteur duquel il essaie désespérément d’être. Le philosophe tragique est aussi celui dont la déclaration de pensée est que la valeur de la vie ne saurait être évaluée, mais qu’il est requis d’essayer d’être à la hauteur de la vie. La fatalité tragique au sens nietzschéen commande 2 énoncés, que vous trouvez dans un chapitre entier de Ecce Homo, intitulé « pourquoi je suis un destin » - pourquoi JE – et dans le Crépuscule des Idoles, cherchant à savoir ce que l’on est, ie ce que quiconque est, Nietzsche dira : « on est un fragment de fatalité ». Si on prend fatalité au sens que je viens de dire - ce que l’on est, lorsqu’on est quelque chose – c’est un fragment de pensée qui croise la dérobade du fond et la supplémentation du hasard. Or, bien qu’il ne le dise pas ainsi, c’est moi qui vient de le reconstituer, c’est le centre de gravité du propos deleuzien, qui déploie à propos de Nietzsche l’agencement de la philosophie tragique : comment, une fois ceci dit, la philosophie arrive-t-elle

à un montage chez Nietzsche ?

Deleuze examine ce point sur 2 plans.

- 1 er plan : il expose d’abord les raisons pour lesquelles toute philosophie tragique substitue la

question du sens à celle de la vérité. Ce sera sa 1 ère interprétation essentielle. La phrase qui ouvre son livre dit ceci : « le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur ». Nietzsche établit la philosophie au régime de la question du sens et cela précisément parce que la dérobade du fond et la supplémentation hasardeuse exigent une pbtique du sens. Donc une philosophie tragique exige une pbtique du sens.

- le 2 ème plan va être que la philosophie tragique va examiner la multiplicité du sens, car à partir du moment où on abandonne l’unicité de la vérité, on est dans la pluralité du sens. Donc les questions que Deleuze va adresser à Nietzsche vont être essentiellement des questions

typologiques, ie quels sont les différents types repérables à partir desquels il y a donation de sens ? Ce sera la question axiale traversée par une logique, autrement dit la question typologique sera traversée par une logique des forces actives et réactive. Si on veut spécifier les types à partir desquels il y a donation de sens, il faut utiliser une logique des forces qui distribue les forces actives et les forces réactives comme 1 ère logique binaire des forces. Si bien que si on avait à résumer en un seul mot la question que Deleuze pose à Nietzsche, l’usage que Deleuze en a, elle consisterait à dire : Nietzsche, c’est la philosophie tragique comme logique du multiple typique.

- philosophie tragique : hasard et infondation du fond

- logique : logique des forces, l’actif et le réactif

- multiple : il y a des donations de sens, jamais une seule

- typique : cela se cristallise dans des types (le prêtre, Zarathoustra, le surhomme, le dernier homme) et finalement, Nietzsche lui-même est un type, le type de la philosophie tragique.

Pour Deleuze, l’appropriation du nom Nietzsche se fait sous la catégorie centrale de philosophie tragique. Donc : le nom Nietzsche désigne la philosophie dans son type tragique, puisque Deleuze assume le principe typologique de la pensée nietzschéenne. Donc Nietzsche nomme de façon exemplaire la philosophie dans son type tragique. Or, comme le tragique c’est la corrélation d’un fond qui se dérobe, ie d’une nomination fondatrice soustraite à cela même qu’elle fonde, et d’un hasard qui supplémente, doc le croisement du dérobement de ce qui fonde

et de la supplémentation par un hasard qui, naturellement, ne comble pas ce qui fonde, « la valeur

de la vie ne saurait être évaluée », vie étant le nom possible du fond chez Nietzsche, mais précisément ce à partir de quoi il y a valeur reste absolument inévaluable et, comme toute pensée est évaluation, en un certain sens, la vie comme telle n’est qu’un nom, le nom dérobé de ce qui fonde. Et, dernière maxime, Nietzsche disant de lui-même (mais lui-même est une catégorie de sa

philosophie) : « je suis toujours à la hauteur du hasard ». La pensée tragique se tient donc dans

le croisement de ceci qu’elle ne peut évaluer ce qui la fonde en même temps qu’elle s’efforce

d’être toujours à la hauteur du hasard infondé. De ce point de vue, le tragique, c’est le corrélat d’un manque et d’un excès, et au point où quelque chose vient à manquer se donne un excès, excès qui n’est jamais comblement de ce manque. Cette logique du manque et de l’excès trame la logique de Nietzsche.

A partir de la détermination de la philosophie comme philosophie de type tragique, Nietzsche

s’engage dans une interprétation qui délivre une théorie cohérente du multiple entant que théorie

du multiple de ce qui donne sens, à savoir les types. L’interprétation deleuzienne consiste alors en un parcours typologique de Nietzsche réglé par la corrélation non dialectique entre forces actives et forces réactives. Au lieu que, chez Heidegger, tout l’accent porte sur le programme de pensée attribué à Nietzsche par Heidegger, ie le programme de surmonter le nihilisme, la vision deleuzienne va s’attacher, dans le style descriptif essentiel à Deleuze, à la description d’un parcours lié de la multiplicité typologique à l’œuvre chez Nietzsche. Deleuze touche un point important et réel, non pas seulement en énonçant qu’il y a une grande typologie nietzschéenne des foyers, des principes ou des intensités de sens, ce qui est évident, mais parce que ceci l’amène à traiter une question à mon avis fondamentale, qui est chez Nietzsche la question des

noms propres. Quelle est la fonction des noms propres chez Nietzsche, étant entendu que nous en avons déjà rencontré un principal, qui est Nietzsche, mais il n’est pas le seul. Voilà, eh bien c’est

au

regard de tout cela que je tenterai de dessiner ma propre voie en contraposition et en réexamen

de

tous ces points à partir de la séance prochaine.

2 EME COURS

La dernière fois, j’avais entrepris de vous parler des difficultés tout à fait particulières d’appropriation des textes de Nietzsche. C’était une manière d’entrer dans la singularité de Nietzsche, ie de ne pas le traiter d’emblée comme un référent philosophique textuel comme un autre, mais de saisir ce qu’il y a d’absolument spécifique dès le moment où l’on tente de développer un protocole quelconque d’appropriation de son texte. Je vous avais dit que la difficulté centrale convergerait vers ceci que Nietzsche ne demande pas par sa proposition textuelle sa soumission à un examen ou à un commentaire, ni ne demande à proprement parler un ralliement. Ce que la nature même du texte nietzschéen exige, c’est une figure de reconnaissance, ie que du fait même que ce texte a eu lieu, il est nécessaire et suffisant de prendre acte : la prise d’acte est le véritable rapport que le texte nietzschéen exige et c’est la figure de ce que j’appellerais sa singulière autorité. Nietzsche demande que soit pris acte de cette existence, mais on remarque aussitôt que ce dont Nietzsche demande qu’il soit pris acte, c’est de l’existence même de Nietzsche. Il faudrait ici – c’est ce que suggère Sarah Kofman dans on livre récent sur Ecce Homo, qui s’intitule Explosion I – distinguer « Nietzsche » et Nietzsche. Il y a un Nietzsche qui est, au fond, le nom propre circulant auquel nous sommes accoutumés, et puis il y a le « Nietzsche » que l’on pourrait, en effet, ponctuer ou souligner, et qui est ce dont le texte de Nietzsche demande qu’il soit pris acte. Ou encore : Nietzsche se présente lui-même, ie Nietzsche présente « Nietzsche » comme étant le nom d’une puissance infinie de la pensée et ce nom doit comme tel être reconnu. Indiquons au passage que cette demande de reconnaissance ne se présente pas réellement comme une demande narcissique, mais bien comme une demande catégorielle, ie que Nietzsche demande que la catégorie « Nietzsche » soit inscrite comme telle dans le devenir de la pensée. On peut dire aussi que l’argument principal que Nietzsche exhibe en faveur de son texte est la validation de ce que recouvre ce nom propre : « Nietzsche », comme catégorie immanente du dispositif du texte. Ou encore : le nom propre « Nietzsche » est ce qui vaut preuve immanente pour le texte de Nietzsche. C’est une difficulté d’autant plus grande que bien sûr il ne faut pas entendre ici « Nietzsche », le « Nietzsche » comme catégorie de la pensée nietzschéenne, comme une signature d’auteur, ie comme ce à quoi le texte renverrait comme à sa cause absente, mais il faut entendre « Nietzsche » comme une catégorie centrale de l’œuvre elle- même. Ou si vous voulez, « Nietzsche » est explicite dans Nietzsche, il n’est pas la sous-jacence abolie de l’auteur, qui est le mort dont son texte est le vif. « Nietzsche » est présenté dans sa vie même et non pas dans sa rature ou dans sa mort à l’intérieur du texte nietzschéen. Enfin, j’avais indiqué que cette reconnaissance que Nietzsche exige, ie de « Nietzsche » comme catégorie du texte de Nietzsche, est une reconnaissance générique. Elle n’est pas destinée, elle n’est pas adressée, elle est quelconque au sens où Nietzsche peut et doit être reconnu par quiconque comme « Nietzsche », et du reste il l’est, en partie indépendamment du texte même, bien que cette indépendance au regard du texte ne soit pas non plus la reconnaissance d’une personne ou d’un sujet psychologique. Disons que dans tout ce qu’il fait, texte compris naturellement, Nietzsche porte les emblèmes de « Nietzsche ». c’est ce qui s’exprime dans le texte que je vous avais lu : « ce qui m’a jusqu’à présent le plus flatté, c’est que les vieilles marchandes des quatre saisons n’ont de cesse qu’elles n’aient choisi à mon intention les grappes les plus mûres ». Par quoi la marchande des quatre saisons atteste qu’elle reconnaît en Nietzsche les emblèmes de « Nietzsche ». Et Nietzsche ajoute : « voilà comment il faut être philosophe », qu’être philosophe, c’est non pas être l’auteur d’un texte doctrinal, mais c’est porter les emblèmes probants de la vie même dont le texte est le texte. Comme il y a un portrait nietzschéen du philosophe, je dirais que le philosophe, c’est cet anonymat princier qui est reconnu de façon générique, et qu’on appelle « Nietzsche », que Nietzsche lui-même appelle « Nietzsche ». Evidemment, cette figure du philosophe et du rapport à son texte, et que, par exemple, « Nietzsche » soit une catégorie immanente du texte de Nietzsche, entraîner que le rapport à Nietzsche comme œuvre, comme écriture, comme déposition de la pensée, semble

exclure le commentaire. En tout cas, le texte nietzschéen tel qu’il s’expose et tel qu’il exige que l’on se rapporte à cette exposition n’est pas une proposition pour le commentaire. En réalité, si on est nietzschéen, et j’avais remarqué la dernière fois qu’il est aujourd’hui bien porté de ne pas l’être, on doit au regard du texte de Nietzsche simplement vérifier qu’il est de Nietzsche, ie vérifier qu’il est homogène à cette catégorie explicite centrale qu’il contient et qui est « Nietzsche ». Plutôt que le commentaire qu’il exclut, le texte appelle un procès de vérification. Le texte est à vérifier et non pas à élucider ou à interpréter. D’ailleurs, si on y regarde de près, Nietzsche lui-même ne cesse pour son propre compte de vérifier que cela même qu’il écrit est de « Nietzsche », ie homogène, transitif, à la présence immanente de Nietzsche au statut extraordinairement équivoque de la notion de livre. Qu’est-ce qu’un livre ? On vient de dire que l’usage d’un livre de Nietzsche est au mieux un usage de type vérifiant. Mais plus généralement Nietzsche énonce dans Ecce Homo ceci : « personne ne peut tirer des choses, y compris des livres plus qu’il n’en sait déjà ». Donc, en toute rigueur, le livre n’apprend rien. Et on ne peut, non plus, forcer le livre à confesser un savoir latent, qui ne serait pas déjà explicite dans son lecteur. Quand on se rapporte à Nietzsche, il faut donc s’attendre, en effet, à ce qu’on n’en tire pas autre chose que ce qu’on en sait déjà. Mais qu’est-ce qu’il convient d’en savoir déjà ? Quel est ce savoir déjà qui rend l’appropriation du livre possible ? On répondra que ce qu’il faut savoir c’est le sens du mot « Nietzsche » - au moins cela, car ce qui ouvre le livre à la possibilité d’être vérifié (et la vérification est toujours la vérification de ce qu’on sait déjà, à savoir que c’est de l’art de Nietzsche qu’il s’agit), c’est une maîtrise minimale du nom propre « Nietzsche » comme catégorie oeuvrante du livre. De ce point de vue, la thèse de Nietzsche est extraordinairement opposée à des thèses postérieures qui soit attestent dans le texte la rature ou la mort du nom propre de l’auteur, soit font de l’auteur qch que le texte induit, ie font du sujet de l’écriture une induction d’écriture. Chez Nietzsche les choses marchent en sens inverse : c’est de la maîtrise minimale du nom propre « Nietzsche » que dépend qu’on puisse vérifier l’écriture du livre nietzschéen et, par conséquent, en expliciter l’existence. Ajoutons enfin que ce qui rend disponible le nom « Nietzsche » n’est pas de l’ordre du discours, mais toujours de l’ordre du style. C’est du biais du style que s’opère la reconnaissance minimale du mot « Nietzsche » comme capacité oeuvrante du livre. Nietzsche dira ceci : « communiquer par des signes, y compris le tempo de ces signes, un état ou la tension interne d’une passion, tel est le sens de tout style. Et si l’on songe que la diversité des états intérieurs est chez moi exceptionnelle, il y a donc chez moi bcp de possibilités de style ». Il faut donc entendre style comme communication par le tempo des signes d’une tension interne. Une remarque que j’ai déjà faite : essayons d’entendre, une fois pour toutes, la 2 nde phrase de cette citation comme des phrases marquées chez Nietzsche de la plus rigoureuse modestie. Si on les entend d’emblée comme des énoncés emphatiques ou délirants, je crois qu’on manque l’intériorité effective de Nietzsche. Quand il dit qu’il y a chez lui « une diversité d’états intérieurs exceptionnelle », il faut le créditer de la plus grande probité. J’aurai l’occasion de dire qu’il y a une sainteté intérieure de Nietzsche indiscutable, et c’est dans l’élément de cette probité exceptionnelle qu’il faut entendre des déclarations de ce que pense Nietzsche, si évidemment paranoïaques qu’elles puissent d’emblée nous paraître. Mais pour revenir au sens du mot « Nietzsche » comme principe oeuvrant du livre, l’instruction qu’on peut en avoir tient dans le style, qui est lui-même la frappe immédiate du livre, ie son commencement rythmé. Il est très important de retenir que pour Nietzsche, le style, c’est le temps des signes. Il y a un élément métaphorique, mais aussi un élément rythmique, qui fait qu’entrer dans la compréhension du mot « Nietzsche », c’est d’abord se laisser prendre au rythme du tempo des signes, et par conséquent, dans une image très centrale chez Nietzsche, le lecteur potentiel est d’abord un danseur : il faut que quelque chose de la pensée entre dans la danse du tempo des signes pour que le style soit existant, et quand le style existe, nous sommes alors dans la capacité de saisir la singularité du mot « Nietzsche », saisie de singularité qui est l’opération par quoi le livre s’ouvre à sa vérification. Voilà. Evidemment, tout cela rend extraordinairement difficile une appropriation philosophante du texte nietzschéen qui soit autre chose que l’entrée dans la catégorie « Nietzsche » du biais de la danse dans le tempo stylistique des signes, elle-même ouvrant à un

procès simple de vérification de l’homogénéité du livre à la catégorie « Nietzsche » comme catégorie centrale.

la fonction des noms propres

En réalité, comprendre Nietzsche, c’est pour une bonne part, sinon pour le tout, comprendre la fonction des noms propres. Pour reprendre le lexique deleuzien, c’est une pensée qui s’avère exemplairement une philosophie de personnages conceptuels, qui traînent et concentrent les points cruciaux du dispositif nietzschéen. Il y a une 1 ère raison à cela tout à fait évidente, savoir qu’aux yeux de Nietzsche, un nom propre a l’immense avantage d’être inauguralement sans idéalité sous-jacente, ie que c’est un nom – propre. Et il va falloir énoncer ce qu’il nomme et que le nom, propre, ne nomme pas justement dans son propre. Il y a chez Nietzsche une véritable haine des noms communs de la philosophie : la vérité, le bien, le beau, le juste, l’injuste et tout le réseau des noms communs de la philosophie, Nietzsche se propose de les anéantir dans le geste du renversement de toutes les valeurs, qui est en grande partie le renversement des noms communs de la philosophie. Et il y a de la part de Nietzsche une tentative de substituer à ces noms communs de nouveaux noms propres. Là où on avait le vrai, le bien, le beau, on aura Dionysos et Ariane, ou « Nietzsche », bien plus que quoi que ce soit d’autre. Je dirais qu’il y a un mouvement nietzschéen qui est que le renversement des noms communs se fait au profit du propre. Le nom commun est infecté de néant. Au yeux de Nietzsche, le nom commun organise le nihilisme, ie la volonté de néant selon une maxime essentielle chez Nietzsche, à savoir que l’homme préfère vouloir le néant que ne pas vouloir, d’où résulte qu’à l’âge du nihilisme l’homme veut sous des noms communs qui ne communiquent que le néant. Seul le propre va donc pouvoir désigner l’intensité d’un sens, car tous les noms communs sont définitivement usés, et leur usure c’est précisément l’agrégation néantisante qui désormais les spécifie. On ne peut donc espérer recoder, renommer les nouvelles intensités à venir que dans la figure du nom propre. A partir de ce moment là, on est toujours tenté d’interroger le texte nietzschéen à partir de la question : qui est un tel ? Qui est Dionysos ? Ou comme le dit Heidegger dans un texte fameux, qui est le Zarathoustra de Nietzsche (Essais et Conférences) ? Il est frappant que lui- même se soit installé dans cette logique du qui est : qui est Ariane, qui est Socrate, qui est Wagner. Et puis, évidemment : qui est Nietzsche ?

Seulement, je demanderai en ce point si c’est vraiment la question qui ? qui est pertinente au regard du propre du nom chez Nietzsche. Au regard de chacun de ces noms, est-ce que la bonne question est : qui est ? Et je dirais même ces noms propres sont-ils vraiment les noms d’un type ? Désignent-ils par eux-mêmes la probabilité ou l’intensité d’une figure singulière de la donation de sens ? Cette question est très importante et, à mon avis, assez difficile. La 1 ère chose qu’il faut remarquer, c’est que les noms propres n’ont pas de fonctionnement insulaire. Paradoxalement, les noms propres ne fonctionnent pas, dans leur propre, ils constituent un réseau, et c’est plutôt la corrélation disjonctive des propres qui est le repérage du sens. Je ne suis pas sûr qu’on puisse répondre dans une entrée opératoire du texte nietzschéen à partir, par exemple, de la question : qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Ou même, plus généralement, à partir de la question : qui est ? parce que ce qui opère vraiment est une corrélation disjonctive en réseau, qui fait qu’il faut plutôt avoir la toile, ou l’étoilement des noms propres, ou le blason des noms propres. Pour le dire dans un autre registre d’image, on peut dire que les noms propres constituent la dimension algébrique de Nietzsche, ie le codage en réseau et en opérations de ce qui se donne, par ailleurs, en effet, comme des réseaux d’intensité. Il y a dans le nom propre une récapitulation, un élément de point d’arrêt et aussi, entre les noms, de très complexes opérations – c’est pour cela que me vient ici l’idée de l’algèbre, ie que la dimension topologique chez Nietzsche serait alors d’une autre nature, elle relèverait du régime d’intensité du sens et aussi du régime historial, mais le nom propre est un codage et aussi une coupure ou un arrêt dans cette circulation du régime d’intensités. Je voudrais en donner quelques exemples élémentaires, nous en rencontrerons ultérieurement de beaucoup plus compliqués. Vous savez

que Ecce Homo se termine par la célèbre formule : « m’a-t-on compris ? Dionysos contre le Crucifié… ». Remarquez que « Dionysos contre le Crucifié » aurait pu être le titre du livre de Nietzsche ou de tous les livres de Nietzsche, ou, si vous voulez, « Dionysos contre le Crucifié », c’est Nietzsche lui-même. Donc : si on a compris, c’est cela qu’on a compris, ie qu’on a compris une corrélation disjonctive de 2 noms propres. C’est bien cela qu’il s’agit de comprendre, car cette question de la corrélation des noms propres est une instance ultime du texte nietzschéen. Mais, évidemment, « Dionysos contre le Crucifié », ce n’est pas la question : qui est Dionysos ? Ou : qui est le Crucifié ? qui est décisive, mais l’appréhension du contre.

le « contre »

C’est pour part de la compréhension du contre que dépend, en vérité, la compréhension des noms propres qui sont mis, là, en corrélation disjonctive. On sait que ce contre n’est pas le contre de la contradiction. Ce n’est pas : « Dionysos contre le crucifié » au sens où Dionysos serait l’élément qui contredit le crucifié, ou l’élément antagonique qui rapporterait Dionysos au Crucifié. Dans la corrélation des noms propres, il y a donc à entendre un contre non contradictoire. C’est cela l’opération nietzschéenne : l’opération du contre qu’on trouvera aussi bien dans le titre Nietzsche contre Wagner, le tout dernier écrit de Nietzsche. Puisque c’est un exercice d’entrée dans le texte nietzschéen, que dire sur la signification de ce contre ? Au fond, sont très révélateurs les billets de la folie. On appelle couramment lettres et billets de la folie le courrier écrit par Nietzsche entre le 3 janvier 1889 et le 6 janvier 1889. Ces textes ultimes sont considérés dans le bord de l’effondrement de Nietzsche. Or, ce qui est très

frappant dans ces billets, c’est que la plupart sont signés tantôt le Crucifié, tantôt Dionysos. Mais si l’on se souvient que « Nietzsche » est la catégorie explicite centrale du dispositif nietzschéen, on peut aussi bien dire que ce que ces billets de la folie attestent, c’est que Nietzsche est simultanément les 2, en tout cas qu’il est en puissance d’être simultanément le Crucifié ou Dionysos. Ou disons qu’il peut se mettre sous ces 2 noms. On peut donc dire que Nietzsche est le contre lui-même. Dans « Dionysos contre le Crucifié », il y a Nietzsche au point du contre. Et il y

a la distinction des 2 noms sous le contre dans les billets de la folie eux-mêmes. Naturellement,

on peut voir des nuances. Quand les billets sont signés Dionysos, il est certain que « Nietzsche »,

puisque c’est « Nietzsche » comme le contre entre Dionysos et le Crucifié, est plus particulièrement la puissance du créer. Billet à Paul Deussen du 4 janvier 1889 : « il a été avéré comme une chose irrévocable que j’ai à proprement parlé créer le monde. Dionysos ». Mais Dionysos est aussi de façon préférentielle le destructeur de l’infamie. Dionysos, c’est le nom propre de quelque chose qui couple la puissance de créer et la puissance de détruire. Billet à Franz Overbeck du 4 janvier 1889, Turin : « … je viens de faire fusiller tous les antisémites. Dionysos ». En revanche, quand Nietzsche signe « le Crucifié », il est de façon préférentielle la transfiguration sereine du monde. Ce n’est pas tant le couplage du créer et du détruire qu’une autre tonalité, une autre couleur.

Billet à Meta von Salis du 3 janvier 1889, Turin : « le monde est transfiguré car Dieu est sur la terre. Ne voyez-vous pas comme tous les cieux se réjouissent ? Le Crucifié ». Mais peut-être plus essentiellement, quand Nietzsche signe Le Crucifié, il est celui qui doit être perdu, non pas celui qui propose ou supporte l’affirmation radicale au-delà de la destruction, mais celui qui est dans le demi jour de cette surrection qu’il va falloir aussi oublier. Billet à Georg Brandès le 4 janvier 1889. Entendez la tonalité pascalienne : « après que tu m’as eu découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver : la difficulté maintenant est de me perdre… Le Crucifié ». C’est un énoncé admirable – admirable. Peut-être surtout son début :

« après que tu m’as eu découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver… ». Evidemment, tout

ceci est dans un entrelacs avec la méditation pascalienne. Profitons-en pour dire, au passage, que Pascal est un des grands noms propres du dispositif nietzschéen, une interlocution constante. Il est intéressant de voir que Pascal est le nom propre nietzschéen qui désigne le plus exemplairement une victime aimée, car Pascal nomme le grand

esprit, dont Nietzsche est le frère, et qui a été dévoré vivant par le christianisme. C’est l’exemple même d’un victimaire chrétien. Mais Pascal ne somme nullement le christianisme, Pascal nomme ce qui de l’intérieur du christianisme en atteste la puissance de destruction. C’est évidemment dans ce contrepoint avec Pascal que Nietzsche énonce : « la difficulté maintenant est de me perdre ». Donc : dans ces billets dits de la folie, il y a une spécification du contre :

« Dionysos contre le crucifié », qui à la fois les apparie, puisque « Nietzsche » peut ainsi signer tous ces billets sous un nom ou sous l’autre, et en même temps, établir entre eux une nuance essentielle. Mais le contre qui désigne « Nietzsche » lui-même est une opération très fine de nuancement entre ce qui s’atteste sous le nom du Crucifié et ce qui s’atteste sous le nom de Dionysos. Ceci pour dire que lorsqu’on dit : « Dionysos contre le Crucifié » il faut se délivrer immédiatement de toute perception du contre qui ne la replacerait pas comme opération nietzschéenne ou comme, dirait Deleuze, opération absolument non dialectique. Si on veut récapituler cela, on dira que « Nietzsche » étant le contre intime de Dionysos et du Crucifié se situe dans une référence à d’une part la création destruction et d’autre part la transfiguration perte : cela c’est Dionysos et le Crucifié en tant que possiblement « Nietzsche », qui peut nommer à la fois création destruction et transfiguration perte et le contre qui les lie. Aussi ceci va se développer au régime des autres noms possibles, ceci va migrer dans le système complet des noms. Dans les billets eux-mêmes, Nietzsche va dire qu’il est aussi Ariane ou avec Ariane. Billet à Jacob Burckhardt du 4 janvier 1889, Turin : « … car moi, avec Ariane, j’ai seulement à être la balance d’or de toutes choses… ». On pourrait dire que la pensée de Nietzsche c’est « la balance d’or » des noms propres – « toutes choses » c’est d’abord cela : « la balance d’or » des noms propres. Et, dans cette balance d’or, chacun d’entre eux va devenir une délicate pesée du sens, dont l’évaluation va finalement supposer le réseau complet des noms. Et, en effet, Nietzsche, à partir de la signature en termes de compte : Dionysos – Le Crucifié, va migrer dans

le réseau intégral de ces noms propres. Vous le trouvez aussi dans les billets de la folie à Cosima

Wagner le 3 janvier 1889 : « A la princesse Ariane, ma bien-aimée ». Je vous lis tout le billet qui

commence par : « c’est un préjugé que je sois un homme », eh oui, parce qu’il est « Nietzsche »,

et « Nietzsche », ce n’est pas un homme, c’est une catégorie. « C’est un préjugé que je sois un

homme. Mais j’ai déjà souvent vécu parmi les hommes, et je connais tout ce que les hommes peuvent éprouver, du plus bas au plus haut. J’ai été Bouddha chez les Hindous, Dionysos en Grèce – Alexandre et César sont mes incarnations, de même que le poète de Shakespeare, lord Bacon. Enfin je fus encore Voltaire et Napoléon, peut-être Richard Wagner… [Rires !] Mais

cette fois, j’arrive tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fête… Non pas que j’aurai beaucoup de temps… les cieux se réjouissent que je sois là… j’ai aussi été pendu à la croix… ».

A ma connaissance, ce billet n’est signé ni Dionysos ni le Crucifié, parce qu’il est les deux

intimement dans le texte lui-même : on passe de « j’arrive tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fête » à « j’ai aussi été pendu à la croix ». Mais ce qui va nous retenir ici, c’est la migration dans le réseau intégral des noms propres qui fait que l’algèbre intégrale des noms propres nietzschéens, la migration de nom en nom, qui est ici représentée comme réincarnations successives, opère un parcours où sont codées au plus près les intensités de la vie inévaluable, de la vie soustraite à l’évaluation, qui se donne au plus près du propre fondement soustrait qu’elle est dans le parcours intégral du réseau des noms propres. Voilà pourquoi je ne suis pas entièrement convaincu qu’on puisse traiter les noms sous la question du qui est ? Plutôt y a-t-il le réseau des noms comme principe voyageur à travers lequel se donne la version algébrique de la vie inévaluable, ie son chiffrage en opérations. A partir de là, l’ultime texte connu, la lettre à Burckhardt du 6 janvier 1889, montre que le « Nietzsche » qui nous intéresse comme catégorie explicite en est le résultat, la production à l’écart, au-delà de Nietzsche comme personne ou comme sujet. On peut dire que « Nietzsche » comme nom, c’est le nom des noms, ie le nom du réseau entier des noms. C’est ce qu’il dit en propres termes : « j’ai été Dionysos en Grèce – Alexandre et César… » etc… On peut donc construire « Nietzsche » dès lors qu’on a le réseau intégral des noms propres, qui, lui-même, est finalement l’algèbre de la vie inévaluable. Il faut donc bien comprendre que « Nietzsche », le « Nietzsche » dont Nietzsche dit

« ecce homo » - le voici ! – c’est quelque chose qui étant lui-même le réseau nominal est ce dont Nietzsche-personne, le Nietzsche-sujet, est la proie, et non pas du tout la cause. Et c’est ce que Nietzsche va essayer d’expliquer dans la lettre à J. Burckhardt du 6 janvier 1889, après quoi il n’y a plus que le silence. Lettre qui commence par : « Finalement, je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Alors là, le je qui parle c’est le Nietzsche commun, le Nietzsche en nom commun, pas le « Nietzsche » en nom propre, celui-ci va, malheureusement, être dans la position d’avoir à écrire entre autres qu’il est Dieu, Dionysos, le Crucifié, ou le contre du Crucifié et de Dionysos. Mais il y a un autre Nietzsche, comme vous et moi, tout à fait sincère, encore une fois, d’une parfaite probité, car je ne connais pas d’énoncé d’une plus grande probité que « je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Croyons-le absolument, quand il dit cela, il le dit parce que c’est bien sa préférence. Ne doutons pas une seule seconde qu’il préférait de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu. En réalité, d’ailleurs, tout cela n’est pas sa préférence, tout cela est ce qui a constitué le « Nietzsche » catégoriel comme ce dont le Nietzsche-sujet est finalement la proie. Et l’énoncé qui va balancer celui-là est : « ce qui désagréable et embarrassant pour ma modestie, [c’est qu’au fond je suis chaque nom de l’histoire]… ». Je vous cite ces 2 énoncés parce qu’ils indiquent exactement l’écart entre Nietzsche et « Nietzsche ». Au fond, on peut dire que le Nietzsche en nom commun, qui est comme il le dit lui-même comme tout le monde ou qui s’abandonne à être comme tout le monde, c’est celui qui dit : « je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Par contre, le « Nietzsche » en nom propre va dire : « je suis chaque nom de l’histoire ». Alors « chaque nom » signifie que « Nietzsche » en nom propre c’est bien le nom des noms : le nom en capacité d’être le nom de chaque nom de l’histoire, donc le nom de tous les noms. De ce point de vue, « Nietzsche » en nom propre n’est pas le nom de la nomination. C’est la nomination elle-même, ce n’est pas simplement un nom, c’est le nom qui autorise chaque nom de l’histoire, qui est donc la puissance de la nomination comme telle. Nous voilà devant un 1 er statut de la catégorie « Nietzsche » dans l’œuvre de Nietzsche, c’est la catégorie de la nomination en tant que puissance de civilisation dans chaque nom de l’histoire, étant entendu que le parcours de tous les noms de l’histoire est balisé par une algèbre singulière où il y a des noms plus significatifs que d’autres, et entre les noms des opérations d’une extrême complexité. Dès lors, le problème ultime va être la question : nomination de quoi ? certes, nomination autorisant les noms, mais de quoi dont les noms sont le réseau subséquent ? Le nom des noms, oui. Mais de quoi le réseau des noms est-il l’opération ? Sur quoi, à partie de quoi, et dans quels termes ceci opère ? Au départ, la vraie porte d’entrée pour saisir Nietzsche, c’est saisir sur quoi opère le réseau nominal tel que « Nietzsche » en est le nom ou la nomination. Qu’est-ce qui est affecté par ces opérations ? Le contre, par exemple, sur quoi opère-t-il ? Naturellement, il opère entre les noms, mais opérant entre les noms, il définit une algèbre qui opère ailleurs – alors où, en quel lieu et selon quoi ? Cela, c’est la question de l’acte : quel est pour Nietzsche l’acte philosophique comme tel, dont le réseau nominal est le tracé et dont « Nietzsche » est le nom dernier, le nom de la nomination, et donc finalement le nom de l’acte lui-même ?

l’acte comme événement : casser en 2 l’histoire du monde

Pour entrer dans cette question, je ne pense pas qu’on puisse partir d’une situation historiale, ie d’une opération de placement historial. Je veux dire par là que la question de la position de Nietzsche dans le mouvement de la métaphysique me paraît inéluctablement manquer la nature singulière de l’acte chez Nietzsche. La puissance d’interprétation de l’opération de placement historial sur le discours nietzschéen est incontestable, mais cette puissance d’interprétation, outre que, finalement, elle ne prend pas le texte comme il s’expose, ie soustrait à l’interprétation, elle en manque, plus essentiellement, l’acte, et manque, par conséquent, ce qu’il faut entendre ultimement par « Nietzsche » comme nom propre, ie comme nom en opération. Je ne pense pas non plus qu’on puisse partir d’une logique primordiale, et malgré tout, c’est le cheminement de Deleuze. Ce qui fait portique à l’interprétation deleuzienne de Nietzsche, c’est la logique des forces actives et des forces réactives comme organisation logique de la question du

sens comme question primordialement instituée par Nietzsche. Or, curieusement, il y a dans l’approche deleuzienne un élément que j’appellerais systématique : c’est une reconstruction, certainement la reconstruction la plus attentive, la plus descriptive qui ait été faite de Nietzsche, mais elle est en partie par trop commandée par une logique 1 ère , par une matrice logique : la corrélation non dialectique du réactif et de l’actif, qui permet le parcours des types, elle est donc trop bâtie ainsi pour pouvoir appréhender le discord de l’acte et sa singularité. Mais je ne pense pas non plus qu’on puisse partir purement et simplement du réseau nominal, ie partir de la description du parcours des noms, bien que cela je saurais le faire : je vois très bien comment on pourrait dire : il y a 7 noms primordiaux, par exemple Zarathoustra, le tandem Dionysos-Ariane, le Christ – le Crucifié, Socrate, St Paul le prêtre, Wagner, et « Nietzsche ». En partant de ces 7 noms primordiaux et de leurs corrélations internes et des opérations qui en régissent le réseau, on pourrait très bien montrer comment on entame une traversée de l’exposition nietzschéenne du texte et comment on peut inférer de cette matrice la manière dont on rejoint d’autres noms, par exemple allemand, ou juif, ou russe, ou français, ou italien, ou Bouddha ou Schopenhauer ou Kant. Mais je ne pense pas qu’on puisse le faire, car si on fait cela on va, en effet très fortement algébriser Nietzsche, ie le réduire au réseau de ses opérations. Certes, le réseau des opérations nietzschéennes s’avère capital – nous y viendrons – et il est vrai que sa surface sensible c’est le système des noms propres, mais cette algébrisation nous donnerait de Nietzsche une version structurale, dont il serait alors très difficile de sortir, car sa puissance descriptive est elle aussi très grande. Il faut donc partir de Nietzsche comme nomination d’un acte, ie se demander : qu’est-ce que Nietzsche entend sous le nom de « Nietzsche », par l’acte du philosophique ou du penseur ou de l’artiste – peu importent là les noms communs – ce qui importe c’est la détermination de l’acte. Ce qui veut aussi dire que ce qu’il faut comprendre en 1 er , c’est ce que Nietzsche dit de lui- même, ie pourquoi je suis un destin ?, mais un destin c’est le destin de l’acte, ce n’est pas la figure ou l’opération du discours. Il faut comprendre l’acte philosophique dont Nietzsche est pour lui-même le nom propre. Or il y a là un point à mon sens décisif, c’est que cet acte est conçu comme événement. Nietzsche ne se représente pas l’acte philosophique ni comme interprétation ni comme discursivité, ni comme accès à une sagesse etc… il le conçoit d’abord et avant tout comme un événement. L’acte philosophique est un événement et la scène de cet événement c’est le monde historique total. Il y a chez Nietzsche une définition de l’acte philosophique, qui est à la fois la plus radicale qui soit, la plus discontinue et aussi celle qui a la plus grande amplitude, ie dont l’espace d’exercice est conçu comme le plus vaste. Et cet événement comme tout événement est une rupture radicale. Lettre à August Strindberg du 8 décembre 1888 : « … car je suis assez fort pour briser 2 l’histoire de l’humanité ». Il est assez fort pour l’acte, pour commettre l’acte. La force est rapportée, mesurée, par la dimension de l’acte, et l’acte c’est, dans sa forme – rien n’est dit ici de son contenu – c’est briser l’histoire de l’humanité en 2 tronçons. Ceci est en écho à la lettre à Brandes de la même époque que je vous avais lue la dernière fois : « je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons… ». Voilà donc la 1 ère détermination ultime de la représentation de l’acte philosophique par Nietzsche. Ça signifie que pour Nietzsche, la pensée ramassée sur elle-même n’est nullement un discours, et c’est en ce sens qu’il faut comprendre à mon avis ce qu’il dit dans un fragment posthume au printemps 1888, antérieur à ces 2 déclarations, à savoir que sa philosophie est expérimentale. Expérimental est ici clairement opposé, non seulement à conceptuel, chrétien etc… mais à discursif. La philosophie doit d’abord être saisie dans l’acte de son expérience. Dans ce fragment, Nietzsche dit : « une philosophie expérimentale telle que je la vis anticipe même à titre d’essai sur les possibilités du nihilisme radical ». « philosophie expérimentale » signifie 2 choses :

- qu’elle est référée à l’acte, ie pas simplement qu’elle relève de l’expérience, mais que son acte est dans la figure événementielle de son surgissement. - qu’elle est ordonnée à la préparation de cet acte, ce qui entraînera des obligations et des complexités considérables. Notez que déjà dans les formules précédentes, nous avions : « je prépare un événement », donc la philosophie expérimentale c’est à la fois que l’acte

philosophique est un événement, et qu’on est dans la préparation de cet événement, que Nietzsche appelle aussi son anticipation. Donc la philosophie expérimentale, c’est l’événement dans son anticipation. Qu’est-ce que l’anticipation, qui, finalement, devient un élément essentiel du philosopher selon Nietzsche ? L’anticipation en tant que cet événement inouï qui va casser en 2 l’histoire du monde. L’anticipation a lieu dans le nihilisme radical, elle anticipe même les effets les plus avancés du nihilisme radical. Comme le dit Nietzsche, qui ajoute : « Je vais anticiper sur les possibilités du nihilisme radical pour parvenir à l’inverse à un acquiescement dionysiaque au monde tel qu’il est sans rien ôter, en excepter ou en sélectionner ». Donc on anticipe en expérience sur le nihilisme le plus radical afin qu’événementiellement surgisse l’inverse, ie « l’acquiescement dionysiaque au monde », le nihilisme étant, grosso modo, l’acquiescement au néant. Le philosophe est donc à la fois l’auteur de l’événement et celui qui le prépare. Or, cela, c’est comme si ça ouvrait une petite faille. Je tiens que c’est dans cette faille que Nietzsche s’est

littéralement perdu. Cette faille, c’est la philosophie expérimentale elle-même, en tant qu’elle est simultanément et conjointement le propos de l’acte et le propos de sa préparation. Nous aurons à

y revenir, mais que veut dire exactement préparer un événement ? L’événement dans la

dimension de bris radical, de casser en 2, qui sont les images sous lesquelles Nietzsche tente de l’appréhender, l’événement ne paraît pas ordonné ou ordonnable à une préparation. Et pourtant, c’est cela la philosophie expérimentale, à savoir la préparation de l’événement et, en un certain sens, l’événement lui-même, car, comme le dit Nietzsche : « je suis assez fort pour briser en 2 l’histoire de l’humanité ». Donc c’est à la fois la force de l’acte et l’exercice préparatoire de cette force. Ce qui signifie que la philosophie expérimentale est toujours en position d’anticipation d’elle-même, parce qu’elle est toujours en position d’anticipation de son acte. La philosophie expérimentale est à la fois son acte et en réalité l’anticipation de cet acte. Cette dimension d’anticipation de soi-même caractéristique de l’acte philosophique selon Nietzsche est

absolument énoncée comme telle dans Ainsi parlait Zarathoustra, dans une formule bien

connue du passage qui s’appelle De la Vertu qui amenuise (3 ème partie, aphorisme 3 du passage) : « je suis parmi ce peuple mon propre précurseur, le chant du coq annonce ma venue dans les ruelles obscures » (trad. Badiou). Eh bien voilà, l’événement vient-il, et s’il vient, est-ce c’est dans un grandissement ? Pour Nietzsche, le philosophe est son propre précurseur, ie à la fois sa venue, la venue de l’événement qui brise en 2 l’histoire du monde, mais il est aussi le chant du coq qui annonce cette venue et qui donc anticipe sur son acte. Le statut de la philosophie expérimentale au sens de Nietzsche, c’est être son propre précurseur, ie être l’anticipation de l’événement qu’on est, ce qui nous oriente vers la définition nietzschéenne de l’événement lui-même, de l’acte philosophique : dans une expérimentation anticipante du nihilisme le plus radical, faire venir dans un bris, une coupe, une rupture absolue, l’acquiescement, l’affirmation dionysiaque. Et la philosophie est philosophie de cet événement en tant qu’elle est l’événement lui-même et le chant du coq qui l’annonce – donc l’anticipation

de soi-même.

Telle est la caractérisation de l’acte philosophique. Or, il y a une chose qu’il faut tout de suite souligner, c’est évidemment le rapport sous-jacent de tout cela à la question et à la méditation de

la révolution française.

la question de la révolution

L’événement philosophique ainsi conçu : casser en 2 l’histoire du monde dans une expérience radicale du nihilisme qui s’anticipe elle-même comme acte et qui anticipe l’affirmation qu’elle est dans le plus extrême nihilisme, est-ce que cela n’est pas une figure révolutionnaire de la philosophie ? ou de l’acte philosophique comme révolution au sens strict ? Je pense que oui. Je pense que Nietzsche c’est exemplairement une pensée de l’acte philosophique de l’époque ou dans l’élément des révolutions. Ou encore que la révolution est ce à quoi la philosophie se mesure. Et la révolution c’est toujours et encore la révolution française pour Nietzsche. Il y a un point à noter tout à fait essentiel, c’est que les grands dispositifs systématiques du 19 ème siècle se

sont rapportés à la révolution française dans l’élément d’un bilan stabilisateur. Que ce soit Hegel, qui est la 1 ère grande tentative de synthèse de ce type, ou que ce soit Auguste Comte qui est la 2 ème . C’est le filtrage franco-allemand de la question. Dans les 2 cas le pb philosophique est de savoir quelle proposition en pensée on peut faire pour rétablir sur des assises appropriables le monde que la révolution a fracturé. Quel que soit son degré d’appréciation ou de jugement sur la révolution, le propos appréhende la révolution comme ce à partir de quoi la philosophie doit proposer le ferme terrain de l’âge nouveau. On peut donc dire qu’il y a un élément de restauration, pas au sens de restaurer l’avant, mais d’instaurer la stabilité de l’action à la mesure de la césure révolutionnaire, mais du tout dans l’imitation de cette césure. Ce n’est pas révolutionnaire à proprement parler, c’est, en bilan de la révolution, une proposition systématique en pensée fondatrice d’un ordre nouveau. Or, il me semble que Nietzsche est un penseur qui entretient à la révolution un tout autre rapport. Sa question n’est pas du tout de stabiliser les choses après la révolution ou d’en prendre le contre-pied, ou de prôner l’âge nouveau de la pensée au-delà de la révolution, etc… En réalité, je soutiendrais que Nietzsche entretient à la révolution un rapport de rivalité, ie que son problème est de montrer que l’acte philosophique tel qu’il l’entend est la vraie radicalité, dont la révolution n’est en réalité que le semblant. Et cela est un rapport tout nouveau, c’est un rapport qui n’est pas du tout de bilan ou d’incorporation à la pensée de la rupture révolutionnaire historique et politique, mais c’est un rapport à un paradigme supposé, le paradigme révolutionnaire, qu’il s’agit de renverser ou de destituer, pas du tout parce qu’il est révolutionnaire, mais parce qu’aux yeux de Nietzsche, il ne l’est pas. Il faut bien comprendre que la dimension contre- révolutionnaire du texte nietzschéen, qui est flagrante, est une dimension de dépréciation de la dimension révolutionnaire de la Révolution Française, qui, pour Nietzsche, a été bien en deçà de ce qu’elle a prétendu être, ou de ce qu’elle annonçait, à savoir, justement, casser en 2 l’histoire du monde. La thèse de Nietzsche c’est que la Révolution Française n’a pas cassé en 2 l’histoire du monde, pour la raison fondamentale qu’elle est restée chrétienne, ie qu’elle est restée fondamentalement dans l’élément des valeurs anciennes. Voilà comment il faut entendre les très nombreux textes contre ou anti révolutionnaires de Nietzsche. J’en cite un, par exemple, dans l’Antéchrist, aphorisme 62 : « « l’égalité des âmes devant Dieu », ce faux semblant, ce prétexte offert aux rancunes de toutes les âmes viles, cette notion explosive, qui finalement s’est faite révolution, idée moderne et principe de déclin de toute l’organisation sociale, c’est de la dynamite chrétienne ». Quand on le regarde de près, le texte est, à vrai dire, très compliqué : il commence par dire qu’il s’agissait bien dans l’égalité d’une notion explosive, que cette notion explosive s’est faite révolution, que la révolution a été au principe du déclin de toute l’organisation sociale, mais finalement, le jugement ultime, c’est que cette explosion, cette dynamite, restait inébranlablement dans l’espace des vieilles valeurs, ce n’était qu’une explosion interne à ce qu’il s’agissait de faire exploser – ce que concentre l’explosion : « de la dynamite chrétienne ». Or, tout le problème pour Nietzsche, c’est de trouver de la dynamite non chrétienne. Nietzsche n’est pas du tout contre-révolutionnaire au sens où il défendrait les valeurs de la restauration, du vieux monde ou de la stabilité contre les valeurs révolutionnaires, mais c’est que la révolution française n’a pas été révolutionnaire pour la raison que l’explosion qu’elle a fait sauter à la tête de l’ancien monde était de l’ancien monde, car la dynamite faisant partie de ce qu’il y a, tout le problème est de trouver une dynamite qui n’est pas dans l’évaluation de ce qu’il y a, donc trouver un autre explosif. Et alors, Nietzsche va reprendre et rivaliser avec cette idée de l’explosion, son problème étant de trouver sa propre notion explosive. Et son acte, l’acte philosophique, va être lui aussi expressément conçu sur le modèle d’une explosion. Formellement, il sera identique à l’acte révolutionnaire, sauf que l’acte révolutionnaire a échoué à casser en 2 l’histoire du monde, parce que son explosion est une figure de ce monde même. Donc la révolution française n’est pas une révolution, seule la révolution nietzschéenne dans l’élément de l’acte philosophique va en être une, parce qu’elle va recourir à un explosif inconnu. De ce point de vue, Sarah Kofman a eu tout à fait raison d’appeler son livre Explosion I, car en effet, ce qui est en jeu, en destin, dans le Nietzsche terminal, c’est la détection, la construction, la proposition d’un explosif antérieurement inexistant. Dans Ecce Homo, Nietzsche écrit : « je

conçois la philosophie comme un terrifiant explosif qui met le monde entier en péril ». Voilà à ne pas s’y tromper une définition maximaliste du philosophe. Le problème nietzschéen est donc celui de 2 explosifs, de 2 dynamites, de 2 révolutions, de 2 casser en 2 l’histoire du monde, étant entendu que le 1 er explosif, la 1 ère dynamite, la 1 ère cassure, n’ont fait qu’accomplir un pas supplémentaire dans la défiguration nihiliste de l’humanité. Du coup, Nietzsche ne va pas

répugner à multiplier les métaphores explosives, par exemple, dans une lettre à Franz Overbeck du 18 octobre 1888, Turin : « [cette fois, tel un vieux soldat, je sors ma grosse artillerie] : je crains de faire éclater l’histoire de l’humanité en deux ». La mimétique révolutionnaire va aller jusqu’à proposer ou indiquer les méthodes de la Terreur en son sens révolutionnaire. Nietzsche va faire comparaître devant son propre tribunal, tribunal qui est aussi un tribunal révolutionnaire, lorsqu’il casse en 2 l’histoire du monde, et devant lequel Nietzsche va faire comparaître les noms de l’ordre ancien. Nous avons déjà vu l’énoncé : « je viens de faire fusiller tous les antisémites », ce qui était déjà un 1 er nettoyage, et puis, à Metz von Salis, alors là on est plus sur le bord des billets de la folie, le 3 janvier 1889 à Turin : « je viens juste de prendre possession de ma propriété, je jette le pape en prison et je fais fusiller Wilhem, Bismarck et Stöcker. Le Crucifié ». La détermination Fouquier Tinville du nietzschéisme ne fait pas l’ombre d’un doute. Parvenu à ce point, on pourrait soutenir que l’acte philosophique au sens de Nietzsche est finalement un processus mimétique au regard de l’acte révolutionnaire stricto sens, que, petit à petit, en dépit des efforts de Nietzsche pour garder la distance, il en revêt, au moins formellement, le système des attributs principaux :

- la métaphorique de la rupture radicale

- la stylistique explosive et dynamitante

- la figure implacable et en même temps légitime de la Terreur

L’hypothèse pourrait alors être la suivante : Nietzsche a-t-il été ce cas singulier d’un philosophe – mettons lui le nom qu’on veut – d’un penseur, entrant en rivalité mimétique avec le thème révolutionnaire historico-politique, de telle sorte qu’il aurait déterminé l’acte philosophique à partir des attributs formels de l’acte révolutionnaire ? Si on soutenait cette hypothèse, on en viendrait à dire qu’il y aurait finalement une perte, chez Nietzsche, de la singularité de l’acte philosophique, en tant qu’il serait pris aux rets ou à l’image, ou pris dans le cheminement mimétique d’un rapport de rivalité avec le thème de son siècle, en tant que thème de la révolution. Beaucoup de choses vont dans ce sens, et permettraient de soutenir que Nietzsche est une tentative à la fois désespérée et captive de saturer l’acte philosophique de tous les attributs mimétiquement dégagés de ce que, par ailleurs, on déclare mépriser, et qui est, exemplairement, à la fin des fins, la révolution française.

complications : l’éternité

Cependant, il y a un certain nombre de grandes complications, qui viennent perturber ce schéma simple, et qui déterminerait l’acte philosophique chez Nietzsche par une mimétique de la configuration révolutionnaire. Pourquoi ? Eh bien, parce que à l’idée d’une rupture radicale :

casser en 2 l’histoire du monde, se surimpose un autre thème, un peu décalé, qui est celui d’une intemporalité conquise quasiment au rebours de l’explosion par indifférence et distance. Je soutiendrais volontiers que le régime de l’acte philosophique chez Nietzsche, c’est cette surimposition elle-même : la surimposition du thème de la rupture absolue et du thème de la distance intemporelle, qui requiert la solitude de l’indifférence. Prenons le Cas Wagner, et vous allez voir comment ces formules deviennent équivoques et subtiles (1888 toujours), Avant propos : « qu’exige un philosophe en premier et dernier lieu de lui-même ? ». On attendrait : d’être assez fort pour briser en 2 tronçons l’histoire de l’humanité. Mais Nietzsche écrit « de triompher en lui-même de son temps, de se faire intemporel ». Je ne dis pas que cet énoncé est exactement contradictoire à l’autre, je dis qu’il se surimpose à l’autre selon manifestement une prescription décalée. Il ne s’agit pas de dire que là où Nietzsche dit : il faut vaincre son temps en soi-même, et se faire intemporel, et l’autre énoncé où il dit que le philosophe doit casser en 2 l’histoire du monde, il y a contradiction formelle – du reste le

repérage de la contradiction formelle n’a aucun intérêt chez Nietzsche. La logique du contre n’est justement pas la logique de la contradiction. Je dis seulement que c’est une surimposition, un autre thème à concevoir quasiment musicalement comme si 2 thèmes assez hétérogènes venaient se surimposer dans une séquence transitoire. Il dira aussi dans le Crépuscule des Idoles comme maxime pour la philosophie : que doit faire le philosophe, et qu’est-ce qu’il désire faire, lui, Nietzsche : « créer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents, tendre par la forme et la substance à une petite immortalité ». Je dirais que la surimposition opère entre un principe de rupture, dont l’espace est maximal, et la thématique de l’intemporalité ou de l’immortalité comme gain de l’œuvre – « créer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents » - ie, nous le verrons, être dans l’élément du retour éternel. Or, cette surimposition, je pense qu’elle est extraordinairement lisible dans ce livre surprenant qui est l’Antéchrist, en la prenant plus massivement, moins en prélèvement. Il faut bien voir que l’Antéchrist est un livre absolument crucial aux yeux de Nietzsche, ce n’est pas un livre parmi les autres.

l’Antéchrist

Rappelons quelques éléments maintenant bien connus de l’histoire du livre inexistant qui s’est longtemps appelé la Volonté de Puissance, et sur lequel, y compris Heidegger, continue pour part à bâtir, tout en en déniant l’existence, le propos, son interprétation. Livre enfin auquel Deleuze continue à se référer dans son ouvrage sur Nietzsche. Il y a donc eu une ténacité existante exceptionnelle de ce livre inexistant. Aujourd’hui, on sait très bien comment les choses se sont passées. Je vous les dis en 2 mots, car il vaut mieux les savoir. Nietzsche a eu un temps, en effet, le projet d’écrire un livre récapitulatif qui devait s’appeler la Volonté de Puissance. Or, à partir de 1887, 1888, ce titre est explicitement abandonné au profit d’un autre qui est Renversement de toutes les valeurs. Donc désormais, celui qui va concentrer l’acte de casser en 2 l’histoire du monde, c’est Renversement ou Transvaluation de toutes les valeurs. Le 1 er chapitre ou quasiment l’introduction de ce supposé ou projeté livre s’appelle l’Antéchrist, et ultimement, il semble bien que Nietzsche considère que l’Antéchrist est le tout de la chose, comme étant à lui seul le résultat de ce processus labyrinthique, qui a un moment donné s’est virtuellement appelé Volonté de puissance, puis transvaluation de toutes les valeurs, et qui s’appelle Antéchrist, et qui finalement est ce qu’il y a à côté de quoi il n’y a que débris. L’Antéchrist a pour sous-titre « Imprécation contre le christianisme », c’est donc un genre littéraire particulier : l’imprécation. Et il commence par une introduction qui expose ce qui est requis par le lecteur pour comprendre l’Antéchrist. Une fois de plus, nous avons de la part de Nietzsche un descriptif du lecteur : quels sont les réquisits attendus du lecteur, question insistante dans le texte de Nietzsche. On lit dans le Prologue que le lecteur pour ouvrir le livre, une fois de plus, doit « … être exercé à se sentir au-dessus du misérable bavardage contemporain du politique et d’égoïsmes nationaux. Il faut être devenu indifférent… ». Ce qui est donc requis pour avoir accès à ce livre qui, en un certain sens, concentre lui-même l’acte de rupture radicale en 2 de l’histoire de l’humanité, c’est un principe d’indifférence. Et exactement à la même époque, Nietzsche écrit dans une lettre : « je vais commettre l’acte si étrangement solitaire de l’inversion de toutes les valeurs ». Là aussi, à la vision programmatique triomphale de casser en 2 l’histoire du monde, et à la mimétique révolutionnaire qu’il détient, se surimpose manifestement un autre régime qui est le régime de la solitude et de l’indifférence, comme ce qui est requis pour être de cet acte, le comprendre et y participer. Toute une partie du propos que je vais essayer de tenir, c’est de comprendre cette surimposition. Comment un acte qui est si visiblement une mimétique de la révolution peut-il, par ailleurs, être déterminé comme une solitude indifférente ? Je pense que si on peut traiter et résoudre cette question, on se tient dans l’exposition nietzschéenne elle- même. On est dans ce qui du point de l’acte va en délivrer le sens le plus intime. Une autre manière de formuler cette question, c’est de dire : pourquoi diable l’Antéchrist se termine-t-il par une loi ? par un projet de loi ? Finalement, cette proposition tonitruante de l’acte radical qui casse en 2 l’histoire du monde se donne dans un projet de loi contre le christianisme, qui n’est, certes, déposé devant aucune assemblée, sinon Nietzsche lui-même, tel que font assemblée ceux

qui reconnaissent qu’il y a Nietzsche lui-même. J’ai toujours pensé à la déception qu’on éprouve

– en tout cas que j’éprouve, n’entrons pas dans le on – quant à la fin du Manifeste du Parti

Communiste de Marx : on trouve le programme final. Ça commence par l’histoire monumentale de la lutte des classes, les prolétaires qui n’ont à y perdre que leurs chaînes et un monde à y gagner – puis après, programme (ton très ironique) : diminuer le temps de travail etc… etc… Il y

a une déception. Or, véritablement, je pense qu’entre l’Antéchrist et le projet de loi contre le

christianisme à la fin d’un côté, et les réformes programmatiques finales du Manifeste du Parti Communiste de Marx, je sens une analogie mimétique, si je puis dire. Nous n’aurons pas le temps maintenant de le commenter, mais après qu’il y ait eu tout l’Antéchrist, qui est proprement aux yeux de Nietzsche le concentré de l’explosif nouveau qu’il a trouvé (cela c’est de la dynamite non chrétienne !), le livre se termine par une loi. Or, quand on fait sauter quelque chose… ce n’est pas une loi qu’on trouve. Entre la logique de la dynamite et la logique de la loi, l’appariement n’est pas évident, pas plus qu’entre la prédication de la révolution communiste dans le Manifeste et le programme gouvernemental qui se situe à la fin. La connexion n’est pas évidente dans les 2 cas. Je vous lis en abrégé cette loi contre le christianisme, promulguée au jour du salut, 1 er jour de l’an I (le 30 septembre 1888 du faux calendrier). Guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme Article 1 : est vicieuse toute sorte de contre-nature. L’espèce d’homme la plus vicieuse est le prêtre. Article 2 : toute participation à une service divin est un outrage aux bonnes mœurs. On sera plus dur envers les protestants qu’envers les catholiques, plus dur envers les protestants libéraux qu’envers ceux de stricte obédience. Etre chrétien est d’autant plus criminel que l’on se rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est par conséquent le philosophe. Article 3 : le lieu digne d’exécration où le christianisme a couvé ses œufs de basiliques sera rasé et cet endroit maudit de la terre inspirera l’horreur aux générations à venir. On y élèvera des serpents venimeux. Article 4 : prêcher la chasteté est une incitation publique à la contre-nature. Mépriser la vie sexuelle, la souiller par la notion d’impureté, c’est le vrai péché contre l’esprit saint de la vie. Article 5 : manger à la même table qu’un prêtre exclut : on s’excommunie par là de la société honnête. Le prêtre est notre Tchandala – il faut le mettre en quarantaine, l’affamer, le bannir dans les pires déserts. Article 6 : on donnera à l’histoire « sainte » le nom qu’elle mérite, celui d’histoire maudite. On emploiera les mots de « Dieu », « messie », « rédempteur », « saint » comme des injures et pour désigner les criminels. Article 7 : tout le reste en découle.

Eh bien, nous en resterons là !

rappels

3 EME COURS

L’acte philosophique tel que Nietzsche le soutient, notamment dans l’année 1888, qui est notre porte d’entrée dans l’entreprise nietzschéenne, l’acte est rupture absolue, il est événement pur. Donc la philosophie au sens où Nietzsche entend ce mot est apte à produire une cassure en 2 de l’histoire de l’humanité et à faire advenir au regard de l’interprétation du vieux monde, ou des vieilles valeurs, une nouveauté affirmative intégrale. Je rappelle que cet acte philosophique ne consiste pas, comme le soutient pour part Heidegger, à surmonter le nihilisme. La détermination de l’acte n’est pas du type d’un surmonter, elle est du type d’une brisure, ou comme le dit Nietzsche lui-même : « je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons ». J’avais aussi souligné l’évidente dimension de rivalité mimétique avec la révolution, singulièrement avec la révolution française. Rivalité mimétique veut dire que dans la détermination de son acte, Nietzsche est à la fois dans un rapport de fascination / rivalité formelle avec le thème révolutionnaire comme précisément l’histoire brisée en 2, et aussi dans un rapport de répulsion et de dénégation, qui consiste à estimer que la révolution n’a pas été ce qu’elle énonce être, ie un briser en 2 de l’histoire de l’humanité. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’acte nietzschéen – j’introduis ici ce mot que je soutiendra de diverses façons – peut être nommé une conception archi-politique de la philosophie. Par conception archi-politique, il ne faut pas naturellement entendre le thème, somme toute traditionnel, d’une propos de fondation de la politique dans l’élément de la philosophie, ni non plus d’une détermination d’une originalité essentielle immanente à toute politique, ni même une détermination de l’essence de la politique, fût-ce dans sa détermination révolutionnaire. Par archi-politique, il faut, au contraire, entendre un arrachement à tout propos fondateur, encore bien plus, naturellement, à tout propos éthique, ie à tout propos qui serait un propos, disons, de surveillance philosophique de la politique, mais il faut entendre une détermination de l’acte philosophique lui-même : c’est l’acte lui-même qui, accomplissant la rupture dans l’histoire de l’humanité, se détermine comme politique en un sens principiel et radical, que la politique proprement dite ne soutient pas. C’est l’acte lui-même qui va être brisure de l’histoire sous l’opacité d’un nom propre, nom propre qui est « Nietzsche » lui- même, en rappelant ce que j’ai déjà dit sur la différence qu’il convient d’introduire entre Nietzsche comme sujet ou auteur raturé de son entreprise, et « Nietzsche » comme nom propre catégoriel, ie comme nom propre organisateur à l’intérieur du dispositif de pensée de la pensée elle-même. Donc sous l’opacité de ce nom propre « Nietzsche », la philosophie est archi- politique, en ceci qu’elle effectue la cassure en deux de l’histoire de l’humanité. Mais je voudrais introduire une précision. Le fait que l’acte philosophique soit archi-politique veut dire à la fois extension inouïe de la puissance ou de la capacité du politique, d’un côté, mais de l’autre, aussi bien la dissolution de toute politique, au sens non archi-politique du terme. De sorte que Nietzsche énoncera tantôt que son acte résilie toute politique, tantôt qu’il est lui-même la suréminence de la politique. Par exemple, dans le brouillon de la lettre à Georg Brandes, nous avons déjà cité ce texte, il dit : « nous venons d’entrer dans la grande politique, et même la très grande ». C’est le versant que j’appelle supra-politique ou radicalement politique. Et puis, dans le brouillon d’une lettre à Guillaume II, il écrit en revanche : « [le concept de la politique s’est totalement dissous dans une guerre entre esprits, toutes les images de la puissance ont volé en éclats] - il y aura des guerres comme il n’y en eut encore jamais ». Nous avons donc une sorte d’oscillation constituante dans la détermination de l’acte archi-politique entre l‘idée d’une extension en radicalité de la politique elle-même, et un geste qui dissout l’effectivité de la politique. Notons que ces 2 textes sont des brouillons, ie qu’aucun des 2 n’a été adressé. Et effectivement, il y a dans l’archi-politique quelque chose d’essentiellement non adressé, parce que l’archi-politique est le tourment même de l’acte nietzschéen dans son rapport improbable à la

politique. Ceci étant, le côté brouillon dans tous les ses du terme de cette oscillation entre la supra politique et la dissolution de la politique, cette coexistence événementielle archi-politique de la grandeur et de la dissolution va contre l’herméneutique heideggerienne sur ce point. Heidegger comme Nietzsche admettent que sous le nom immédiat de politique ne se présente en dernier ressort que le nihilisme moderne, point sur lequel il n’y a pas de dissension entre l’un et l’autre. Nietzsche aura d’ailleurs la lucidité particulière d’assigner provisoirement le nihilisme, en tant que contenu réel du mot politique, aux allemands. Le nom allemand désigne pour Nietzsche la rature de tout événement affirmatif, la rature ou le ratage, mais plus précisément la biffure ou le recouvrement, ou l’occultation de toute événementialité effective. C’est cela qui est allemand. Par exemple, dans l’Antéchrist, aphorisme 61 : « la réforme, Leibniz et la prétendue philosophie allemande, « les guerres de libérations », le Reich allemand, c’est chaque fois le mot en vain écrit sur quelque chose qui existait déjà, sur quelque chose d’irremplaçable ». Parmi le système général des nominations nietzschéennes, le mot Allemand, c’est en réalité le mot en vain écrit « sur qch d’irremplaçable ». On peut dire que la politique en son sens courant, ie pour Nietzsche en son sens allemand, c’est très précisément la rature ou l’occultation de l’irremplaçable, ie sa dimension de déni infligée à toute affirmation événementielle. Sur ce point, le sens d’allemand mis à part !, Heidegger et Nietzsche convergent dans la détermination de la politique comme rature de l’événementialité. Mais Nietzsche ne va pas se proposer de surmonter ou de relever cette situation. Il va s’excepter de tout traitement dialectique de cette disposition, car l’acte nietzschéen, on pourrait le définir ainsi, c’est la volonté de réaffirmer l’irremplaçable, non pas dans la figure d’un contre ou d’un renversement, mais dans la figure d’un excès dissolvant - ce qui va soutenir dans la dimension d’excès la politique en excès sur elle-même, ie la politique comme supra-politique, dissolvant désignant le fait que cet excès est proprement aussi et en même temps la dissolution de toute politique. Et c’est cet excès dissolvant qui est par soi-même la réaffirmation de l’irremplaçable que la politique courante a raturé. Heidegger visant Nietzsche a écrit : « l’anti-métaphysique et l’inversion de la métaphysique, mais aussi la défense de la métaphysique pratiquée jusqu’alors, forment une seule et même machination par quoi se traduit l’omission advenue depuis longtemps du demeuré manquant de l’être même ». Donc visant Nietzsche, Heidegger énonce que l’inversion de la métaphysique, le retournement de toutes les valeurs, l’anti-métaphysique, est au fond originairement, ou co-originairement, dans le même élément que la métaphysique, ie perpétue du biais de l’histoire de l’être l’occultation « du demeuré manquant de l’être ». Or, dans cette description, je pense qu’il y a un point de mécompréhension, qui est que l’acte nietzschéen n’est pas essentiellement dans la forme de l’anti. En dépit de la métaphorique explicite du renversement ou du retournement, en dépit de l’anti présent dans l’Antéchrist, la figure agonique et antagonique de l’anti n’est pas la forme singulière la plus profonde de la représentation nietzschéenne de l’acte. L’acte n’est pas dans la forme de l’anti, ni dans celle de l’inverse, encore moins dans celle de la défense. L’acte est une cassure qui réaffirme l’irremplaçable sans avoir à le remplacer, ie que la réaffirmation de l’irremplaçable à la fois supra-politique et dissolution de la politique n’est pas dans la figure du remplacement, mais dans la figure de la réaffirmation de ce qui est déjà là, mais raturé et oblitéré par la politique en son sens allemand. L’acte nietzschéen va briser en 2 l’histoire de l’humanité, là où la politique a effacé une rupture déjà là. C’est évidemment en ce sens que le geste est effectué et tenu dans l’élément du retour éternel, parce que la rupture déjà là, telle qu’oblitérée par la politique, en constitue le site. Et on peut dire que l’irremplaçable raturé c’est, pour l’acte nietzschéen, le site de l’événement. L’événement est situé dans un déjà là oblitéré qui fait que la réaffirmation de son caractère irremplaçable n’est pas tenue d’en passer ni par une relève, ni par un remplacement. Voilà pourquoi on peut dire – c’est un point sur lequel Deleuze insiste à juste titre - que l’acte archi-politique de Nietzsche est dans la forme d’un coup de dés.

le coup de dés : Nietzsche et Mallarmé

Le coup de dés est proprement ce qui vient ici faire image ou dénotation pour ce qui n’est pas justement dans la forme de l’anti, de l’inversion ou du remplacement, mais dans la figure de la réaffirmation de l’irremplaçable. Deleuze traite la question du coup de dés de Mallarmé avec

rigueur, il suffit que vous vous y reportiez dans Nietzsche et la Philosophie, chapitre 1, §11. On peut simplement récapituler les caractéristiques du coup de dés nietzschéen selon Deleuze, coup de dés qui est en un certain sens l’acte lui-même.

- le coup de dés est unique : il n’est pas un coup de dés probabiliste, ie une suite tendancielle de coups de dés, qui tendraient vers une moyenne ou un résultat statistique. Il est en une seule fois exactement comme c’est en une seule fois que Nietzsche va, réaffirmant l’irremplaçable, casser en 2 l’histoire du monde.

- le coup de dés affirme le hasard : il est à la fois affirmation et réaffirmation du hasard, et par là même il en fait une nécessité, ie que la nécessité n’est rien d’autre que l’élément affirmatif du hasard, c’est pourquoi le geste du danseur va déployer un nombre, ou comme dira Mallarmé, « l’unique nombre qui ne peut pas être un autre ».

- le coup de dés est un acte inhumain dans la figure d’un vouloir. De ce point de vue, soutenir

que l’acte nietzschéen est dans la figure du coup de dés aussi comme geste inhumain, qui est le biface du hasard et de la nécessité qu’il affirme, fait échapper Nietzsche à la prescription subjective ou à la prescription par la figure métaphysique du sujet où Heidegger tente de le tenir captif dans sa corrélation destinale à Descartes. Le fait que le coup de dés soit un acte inhumain, tel qu’en lui le hasard s’affirmer comme nécessité, et finalement vient à réaffirmer l’irremplaçable, fonde que Nietzsche, comme nous l’avons déjà remarqué, puisse dire simultanément, nous avons cité les 2 formules, mais disjointes, nous pouvons maintenant les assembler, d’une part : « je suis toujours à la hauteur du hasard », et d’autre part « je suis un destin », formules qui veulent dire dans les termes mêmes de l’analyse deleuzienne de Nietzsche, et ce point me paraît absolument fondé, « je suis un coup de dés », ie je suis l’acte même du coup de dés par quoi l’irremplaçable oblitéré va être hasardeusement réaffirmé et l’histoire brisée en 2. C’est aussi pourquoi Nietzsche, nous avons expressément cité ce passage, déclare qu’il « n’est pas un homme », ce qui ne signifie pas directement ou immédiatement qu’il est le surhomme, mais que le n’être pas un homme est condition intrinsèque de l’acte inhumain qu’est le coup de dés. Nietzsche écrit exactement « c’est un préjugé que je sois un homme », ie un préjugé portant sur le Nietzsche qui n’est pas « Nietzsche ». Il y a toujours cette opération essentielle de bien représenter que « Nietzsche » est un nom propre opaque pour l’acte, à distinguer naturellement du Nietzsche que, par préjugé raisonnable, on peut en effet affirmer qu’il est un homme. Parenthèse : sur ce point, Deleuze établit une ressemblance formelle avec Mallarmé. Elle saute aux yeux, mais en même temps elle est profonde. Le texte de Deleuze confronte soigneusement le coup de dés nietzschéen et le coup de dés mallarméen. Dans Nietzsche et la philosophe, Deleuze est très violent contre Mallarmé. Il variera un peu sur ce point plus tard. Mais là, il considère que l’interprétation mallarméenne du coup de dés est proprement l’interprétation nihiliste du coup de dés nietzschéen, ou sa reprise nihiliste. Je cite Deleuze : « Mallarmé, c’est le coup de dés mais revu par le nihilisme, interprété dans les perspectives de la mauvaise conscience et du ressentiment ». Vous imaginez bien que cet énoncé me scandalise ! Que Mallarmé soit assigné aux « perspectives de la mauvaise conscience et du ressentiment » est quelque chose qui m’est tout à fait désagréable, et je soutiendrai, mais pas tout de suite, la thèse opposée. Mais que signifie la thèse opposée ? On ne va pas dire que c’est la bonne conscience ou l’assentiment. La thèse opposée est la suivante, au regard du coup de dés nietzschéen : Mallarmé, c’est le coup de dés intégralement soustrait à l’impasse folle de sa volonté (car nous verrons que la trace de la volonté demeure dans ce que j’appellerais le cercle de l’acte nietzschéen) pour être poétiquement pensé comme pur il y a. Autrement dit, Mallarmé ne va pas supposer sous son nom propre l’acte lui-même, mais il va poétiquement supposer le il y a de cet acte. Et il faudra distinguer l’effectivité folle où Nietzsche doit finalement venir lui-même à la place de l’acte, et le geste mallarméen qui, d’ailleurs, n’est plus ni philosophique, ni anti-philosophique, mais

purement et intégralement poétique, par quoi sera délivré le il y a du coup de dés, sans prétendre que soit délivré là son effectivité, ie sans prétendre que ce il y a du coup de dés est la cassure en 2 de l’histoire du monde. Autrement dit, Mallarmé dira : il y a de l’acte, ou il y a la possibilité d’affirmer le hasard, et de cette affirmation résultera, en effet, « l’unique nombre qui ne peut pas être un autre », ie la constellation, mais l’événement même sera laissé dans le suspens du il y a. Mallarmé propose le poème de l’événementialité venu à la place de ce que Nietzsche propose ou suppose, et qui est, il faut bien le dire, la folie d’un acte archi-politique. Disons aussi que le poème de l’événementialité vient à la place de la détermination archi-politique de l’acte. Nous reviendrons sur tout cela. Ceci étant dit, il reste que l’acte nietzschéen n’a, à mon sens, pas grand-chose à voir avec le vouloir métaphysique d’un renversement de la métaphysique. C’est dans une autre logique qu’il se situe, en tant que coup de dés ou brisure en 2 de l’histoire de l’humanité. Nous dirons que l’acte nietzschéen, c’est ce qui, du côté du hasard, va dissoudre toute politique, et, du côté de l’affirmation du hasard, qui se dira aussi destin, va établir la politique dans son irremplaçable grandeur. Vous voyez que dans le biface de l’acte en pur coup de dés, nous pouvons y relire cette détermination apparemment ambiguë entre dissolution de la politique et établissement de sa grandeur. En réalité, en tant, comme dirait Mallarmé, que le hasard est en jeu, c’est bien de la dissolution de toute politique qu’il va s’agir, mais en tant que c’est de l’affirmation du hasard qu’il s’agit, c’est au contraire de son irremplaçable grandeur qu’il est question.

l’acte, surimposition de la brisure et de l’éternité

Cependant, une fois tout ceci rappelé, je dirais que pour Nietzsche, l’acte a aussi une dimension soustractive de lui-même. Au fond, jusqu’à présent, nous en avons donné la logique intrinsèque :

dans la supposition que l’acte ait lieu, voilà sa détermination. Mais il y a une dimension purement soustractive à soi, qui est que Nietzsche doit endurer que l’acte n’aura jamais eu lieu dans son espace général, qui est comme on le sait l’histoire de l’humanité. Et là, nous entrons dans des chicanes extraordinairement serrées, qui attestent que l’acte a lieu, ie quelle est l’épreuve de probation de l’acte ? quel est le signe de reconnaissance de l’effectivité de l’acte archi-politique ? du coup de dés ? C’est à la fois la question de ce qui fait signe en lui de son être même, c’est aussi, il faut bien le dire, la question de son témoin, ou de son éventuel témoin. Qui peut, ou qui doit, être convoqué par l’opacité même du nom de « Nietzsche » à être témoin de l’acte, que ce nom nomme ou surnomme ? En contraste avec une 1 ère détermination que nous venons de rappeler, qui est l’effectivité emphatique ou archi-politique de l’acte, Nietzsche va aussi soutenir que l’acte est solitaire et silencieux, et que, dans ce silence et dans cette solitude, on entre dans le pb indéchiffrable de son effectivité ou du témoignage de son réel. Nous avons cité la dernière fois dans la correspondance « je vais commettre… », toujours ce « je vais », toujours cette différence de l’acte, qui est imminent, mais dont l’imminence est aussi toujours lointaine, donc : « je vais commettre l’acte si étrangement solitaire de l’inversion de toutes les valeurs », et dans le prologue de l’Antéchrist : « il faut être devenu indifférent » à la fois pour l’acte et pour en témoigner. Solitude, silence, indifférence et finalement intemporalité ». Ce qui va être dessiné dans cette autre figure se surimpose à la 1 ère figure de l’acte – cette figure solitaire, silencieuse, inattestée et indifférente – c’est l’intemporalité qui de prime abord paraît contredire le temps même de l’acte, à savoir casser en 2 l’histoire du monde. Nietzsche va dire dans l’avant propos du Cas Wagner : « Qu’exige un philosophe en 1 er et dernier lieu de lui- même ? de triompher en lui-même de son temps, de se faire intemporel ». Et dans le prologue de l’Antéchrist : « … être exercé à se sentir au-dessus du misérable bavardage contemporain du politique… ». La question est alors la suivante : comment ce qui brise en 2 l’histoire du monde peut s’attester par de l’intemporel ? comment l’événement explosif (nous avions parlé la dernière fois de Nietzsche comme le chercheur d’une dynamite non chrétienne par rapport à la Révolution, y compris française, qui est encore de la dynamite chrétienne) non chrétien, de celui qui a trouvé la dynamite non chrétienne et qui est au cœur de l’explosion, peut-il être au-dessus de ce qu’il va ruiner ou excepté de tout ce qui se donne, y compris dans la brisure ? C’est cela

que j’appelle la surimposition. Il semble qu’à la définition immédiate de l’acte comme brisure en 2 de l’histoire du monde, qui assigne à la philosophie la tâche de l’archi-politique, se surimpose en effet une autre définition, une autre détermination, qui, elle, affecte l’acte au silence de l’intemporel et à un élément d’invisibilité, ou de latence, ou de différence, qui est absolument d’un autre ordre que l’historicité brillante ou proclamée de la 1 ère figure. Et je voudrais chercher la clé de cette surimposition, et par là même nous enfoncer plus encore dans le paradoxe de la détermination nietzschéenne de la philosophie.

l’exécration du christianisme

La surimposition me paraît liée à ceci que l’acte, en tant qu’il est l’acte archi-politique de la philosophie, a nécessairement une nature déclaratoire, ie que dans son essence – et là, qu’on le prenne sur les 2 bords de la surimposition – l’acte philosophique est une déclaration : quelque chose vient à être déclaré, et c’est ce déclaré comme tel qui va, doit casser en 2 l’histoire du monde. Mais que déclare-t-il, cet acte ? qu’est-ce qui est déclaré ? Nous avons déjà vu à propos du fait que Zarathoustra soit toujours pensé comme son propre précurseur, ou s’énonce lui-même comme tel, que d’une certaine façon, ce qui est déclaré, c’est justement l’imminence de l’acte. Cela, c’est une 1 ère version. Donc l’acte comme déclaration se déclare lui-même comme venue. Zarathoustra dira expressément qu’il est le coq qui précède sa venue. Il est la prévenue de la survenue, enfin quelque chose de cet ordre. Mais vous voyez bien que cette 1 ère possibilité est circulaire, parce qu’elle installe l’acte philosophique dans l’antécédence à soi. Et comme cette figure est repérable chez Nietzsche, elle n’est pas satisfaisante, y compris pour lui-même. Il faut donc en venir à : « qu’est-ce qui est déclaré dans la déclaration philosophique en tant qu’acte ? ». En apparence, en apparence, le contenu de la déclaration c’est le jugement du vieux monde et de ses vieilles valeurs. Et on sait que le nom générique du vieux monde et de ses vieilles valeurs, c’est christianisme. Donc le contenu de ce qui est déclaré, c’est le jugement du christianisme, si bien que l’acte comme déclaration a descriptivement, quasiment phénoménologiquement, d’abord la forme d’un verdict, ie que le philosopher comme acte se présente comme verdict sur le système du vieux monde, les vieilles valeurs subsumées sous le nom générique de christianisme. C’est bien ainsi que se présente la conclusion de l’Antéchrist. Je rappelle que pour le Nietzsche terminal, l’Antéchrist, le livre ou la brochure qui porte le nom d’Antéchrist est en un certain sens l’acte lui-même, puisque, la fois dernière, je vous avais retracé l’histoire qui conduit du projet de la volonté de puissance au projet d’une transvaluation de toutes les valeurs, à la rédaction de sa 1 ère partie qui est l’Antéchrist. La correspondance environnante indique qu’aux yeux de Nietzsche, l’Antéchrist constitue la déclaration elle-même qui est en un certain sens l’acte lui-même. Or, comment se conclut l’Antéchrist ? Par cette péroraison : « j’en arrive à ma conclusion et j’énonce maintenant mon verdict. Je condamne le christianisme, j’élève contre l’Eglise chrétienne l’accusation la plus terrible qu’accusateur a jamais prononcé. Elle est pour moi la pire des corruptions concevables, elle a voulu sciemment le comble de la pire corruption possible. La corruption de l’Eglise chrétienne n’a rien épargné, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de toute vérité un mensonge, de toute sincérité une bassesse ». Voilà pour le verdict. L’acte semble être finalement dans la dimension publique du verdict ou de la déclaration, parce que Nietzsche ajoute un peu plus loin un point à mon avis très important, dans le même aphorisme 62 : « cette éternelle mise en accusation du christianisme, je la veux afficher sur tous les murs, partout où il y a des murs – j’ai pour cela des lettres qui rendraient la vue aux aveugles… ». L’archi-politique dans les termes de l’Antéchrist est la proclamation publique de l’exécration publique ou du verdict. La disposition sur tous les murs de l’exécration ou du verdict. On peut donc dire que l’acte dans sa détermination 1 ère ou descriptive, c’est le jugement sur le vieux monde porté à la connaissance d’un public générique, parce que « tous les murs » signifie que l’adresse est universelle ou quelconque – « sur tous les murs ». On notera 2 choses, qui sont comme une espèce de vacillation problématique de la détermination de l’acte comme publication du verdict :

- la 1 ère : « …j’élève contre l’église chrétienne l’accusation la plus terrible qu’accusateur n’ait

jamais prononcée ». L’acte, ce n’est pas seulement le verdict, l’accusation ou l’exécration, mais c’est qu’elles puissent être attestées comme la plus terrible qu’il lui ait jamais été porté. Ce point lui est consubstantiel. Le verdict contre le christianisme et contre le vieux monde doit pouvoir

s’attester comme le plus terrible jugement qui ait jamais eu lieu. Nous reviendrons sur ce point, où nous retrouvons la dimension d’excès nécessaire, ie que l’accusation n’est la substance de l’acte que pour autant qu’elle soit l’accusation en archi-politique, ie une accusation distincte et suréminente au regard de toutes celles qui ont été préalablement portées.

- la 2 ème : « cette éternelle mise en accusation du christianisme », où nous retrouvons que l’acte

est toujours dans la figure d’une réaffirmation, ie que l’acte a de toujours déjà eu lieu et dont Nietzsche est la réaffirmation à la fois hasardeuse et destinale, comme est toute réaffirmation dans la forme d’un coup de dés. Mais je dirais qu’à retenir tout cela, à savoir que l’acte philosophique serait finalement de porter un jugement radical sur le vieux monde, et d’en proclamer publiquement l’exécration éternelle, j’ai le sentiment que les dés ne sont pas encore vraiment jetés, ie que ce qu’il y a là, et que je comprends dans sa radicalité et dans sa tension, me paraît plutôt être la figure encore virtuelle du coup de dés, que le jet véritable des dés. La figure me paraît encore retenue ou, disons, l’exécration, le verdict, me paraît être la forme du coup de dés, plutôt que son geste ou son lancé. Je comparerais cela au moment mallarméen du Coup de dés, où les dés sont agités dans le poing fermé. Voyez dans le poing fermé nietzschéen le poing fermé de l’exécration, de la vitupération du christianisme effectivement. Mais ce qui va être là affirmé, le nombre stellaire qui va sortir de là, le geste destinal en quoi le hasard de cette réaffirmation va être destiné, cela ne nous est pas encore déchiffrable. Nous en sommes encore au moment, dirait Mallarmé, où le maître hésite ancestralement à « n’ouvrir pas la main crispée par delà l’inutile tête ». Il y a encore de cela. Et alors, je crois qu’il faut bien le dire, que dans sa figure nietzschéenne, la déclaration est encore captive du cercle. Elle porte l’exécration des vieilles valeurs, donc elle assigne bien la philosophie à une rupture radicale, mais elle ne la porte qu’en sorte que ce soit la déclaration elle-même qui soit le seul contenu actif de cette exécration. Autrement dit, l’élément affirmatif du verdict, cet élément affirmatif que nous attendons comme l’autre bord de la cassure en 2 de l’histoire du monde, c’est en fait l’intensité du verdict lui-même, c’est pour cela qu’il est si important que Nietzsche puisse affirmer que c’est le plus terrible des jugements jamais portés sur le christianisme. Ou encore : la validité active de la déclaration, c’est d’exister comme déclaration. Nietzsche lui-même est finalement encore là la seule dimension affirmative de l’acte, il fait qu’il vienne en personne occuper le bord. Et je pense que c’est pour cela que dans la disposition nietzschéenne de l’écriture à cette époque, l’Antéchrist et Ecce Homo sont absolument couplés et sont l’unité de proposition, car comment commence Ecce Homo ? Ainsi :

« prévoyant qu’il me faudra sous peu adresser à l’humanité le plus grave défi qu’elle n’ait jamais reçue, il me paraît indispensable de dire qui je suis ». « Prévoyant » : nous trouvons toujours les « je vais, « bientôt », « tout de suite », « ça va être ». Nous sommes toujours au bord de l’acte. Et le qui je suis vient là comme partie intégrante de l’approbation déclaratoire. Un peu plus loin, Nietzsche va faire cette déclaration déchirante : « écoutez-moi, car je suis tel et tel ». Tout se passe comme si entre la déclaration d’exécration du christianisme, de mise à mort du vieux monde, et l’acte lui-même, ie la puissance active de la déclaration, subsiste encore une irréductible question du témoin. Témoin, public, audience – quelqu’un – il faut qu’il y ait quelqu’un. Et il y a quelqu’un au sens où ce quelqu’un comprend qui parle dans la déclaration. Ce n’est pas la déclaration elle-même qui est en cause, elle est lisible, elle est là. Donc l’acte est explicite en tant que déclaration, mais qui déclare, il ne suffit pas qu’il le dise, il faut encore que quelqu’un sache qui est ce qui. Je dirais donc que la question du public ou la question du quelqu’un, ou la question de l’autre, appelons là comme on veut, s’interpose ultimement, dans la motivation nietzschéenne, entre la déclaration et la dimension active de la déclaration, donc entre l’acte et lui-même. La question du public, la question du quelqu’un, n’est pas à rattacher au contenu de la déclaration, mais elle est à rattacher à : qui déclare ? et cela constitue le cercle de l’acte comme déclaration, à savoir que le sujet de l’énonciation doit être lui-même déclaré pour

que l’énoncé déclaratoire soit adressé selon une double déclaration. Et par conséquent, toute déclaration qui se présente comme déclaration archi-politique au sens nietzschéen est double : il faut incessamment que la déclaration déclare aussi le : qui déclare ? et la déclaration n’est pas en puissance par elle-même de déclarer le qui déclare. Il faut a doubler d’une déclaration seconde par quoi le qui je suis est énoncé, mais naturellement cette 2 nde déclaration, elle, il est absolument requis qu’elle soit entendue. L’approbation du qui je suis n’est plus suspendue à l’intelligibilité des énoncés, elle est adressée ou inexistante, elle est entendue ou nulle, et c’est pourquoi le cri nietzschéen : « écoutez-moi car je suis tel ou tel » met en jeu l’acte lui-même dans son effectivité. Il n’est pas possible que l’acte philosophique au sens de Nietzsche ait lieu, si le qui je suis n’est pas entendu et si la déclaration seconde ne vient pas dans le résultat de son adresse valider la déclaration 1 ère où nous retrouvons un thème que j’avais introduit dès le début, qui est qu’une reconnaissance est nécessaire. Une reconnaissance est obligée, et cette reconnaissance, c’est là le point, n’est pas le fait que la déclaration doit être reconnue, mais que pour qu’il y ait la déclaration, il faut que le qui déclare ait été lui-même reconnu. Du coup, on se demande si cette reconnaissance d’un qui n’est pas finalement l’événement lui-même, l’événement dans son surgissement irréductible, le point de cassure véritable de l’histoire de l’humanité. N’est-ce pas en définitive, non pas finalement l’exécration du christianisme, qui est, si l’on peut dire, un résultat critique, mais que le qui déclare ? et l’intensité du qui déclare ? soit effectivement reconnue ? Et comment peut-elle être reconnue ? c’est là que Nietzsche est au rouet, parce que Ecce Homo est écrit pour obtenir ou pour extorquer cette reconnaissance. Mais en réalité, on voit bien qu’elle la présuppose, parce que pourquoi s’intéresser à ce qui ? Si ce n’est pas précisément en tant qu’il est le qui qui déclare ? Mais le qui qui déclare, à son tour, doit être identifié pour que la déclaration fonctionne, et donc une reconnaissance inconditionnelle est demandée : il faut que Nietzsche soit reconnu. Or, la reconnaissance de Nietzsche ne peut avoir qu’une figure événementielle : elle viendra. C’est d’ailleurs ce que Nietzsche finit par dire au tout début du Prologue de l’Antéchrist : « peut-être mon lecteur n’est pas encore né ». Mais si son lecteur n’est pas encore né, c’est que la naissance de son lecteur est en réalité l’événement véritable. Le véritable événement, le véritable surgissement, la véritable novation, ce n’est pas tant qu’il y ait la déclaration d’exécration du vieux monde, mais que quelqu’un vienne, qui dise que « Nietzsche a eu lieu », qui dise, qui reconnaisse que « Nietzsche » a eu lieu. Ou encore, on dira : la reconnaissance est événementielle parce que, elle, est sans loi, incalculable. Elle ne se laisse pas extorquer, elle n’est pas le produit des faits de la déclaration. Et ce à quoi l’entreprise tout entière de Nietzsche se trouve dès lors suspendue, c’est que se lève quelqu’un qui dise : il y a Nietzsche, il y a eu Nietzsche, ou Nietzsche a été, ou voici la déclaration telle qu’elle se suspend à l’identité irréductible de Nietzsche. En attendant, que faire ? Parce que nous voyons bien qu’il y a là une attente, une attente que Nietzsche énonce comme un différé ou un suspens irrésolu de la possibilité de l’acte déclaratoire. Eh bien, en attendant, on va occuper le terrain par la loi, précisément parce que l’élément de la reconnaissance est sans loi. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit la dernière fois, il y a cette chose surprenante que l’exécration contre le christianisme se présente aussi comme loi contre le christianisme. Aussi à la question : qu’est-ce qu’une loi ? On répondra par une définition très générale de la loi : une loi est ce qui vient à être quand une reconnaissance n’a pas eu lieu. Ie quand un qui n’a pas pu être prononcé par l’autre. Ceci est proprement la définition générique de la loi. Tant que l’autre ne prononce pas le qui, alors il faut qu’il y ait la loi, qui vient obturer l’attente, peut-être indéfinie, de la reconnaissance du qui. Ou encore : la loi, c’est quand nul ne reconnaissant qui je suis, il faut que le partage anonyme se fasse dans l’élément de la loi. Et c’est dans la lucidité de ce point que Nietzsche, en attendant que lecteur, qui pourra énoncer qu’il y a eu Nietzsche, va formuler une loi contre le christianisme. C’est à cette loi que nous en étions restés la dernière fois. Nous allons la réexaminer à la lumière de tout cela, en en ponctuant les particularités et les problèmes qu’elle soulève.

la loi contre le christianisme de l’Antéchrist

Alors je vous rappelle le titre : loi contre le christianisme.

- Loi : loi semble absolument contredire à l’acte, ie contredire à l’événementialité, car si

l’histoire du monde est cassée en 2, il n’y a certainement pas besoin de loi contre le christianisme. Cela paraît l’évidence même, mais loi vient, en fait, obturer l’inexistence provisoire des conditions de l’acte, qui est l’inexistence de la reconnaissance de « Nietzsche ».

- Contre : contre paraît aussi contredire à l’essence affirmative de l’acte, car l’essence de l’acte tel que Nietzsche le détermine, ce n’est pas anti, ce n’est pas un renversement, ce n’est pas

l’agonique ou l’antagonique, c’est une cassure affirmative, ou ce que j’ai appelé un excès dissolvant. Je vous rappelle que la définition de la philosophie par « Nietzsche » est la suivante :

« [la philosophie veut parvenir] à un acquiescement dionysiaque au monde tel qu’il est sans rien

en ôter, en excepter ou en sélectionner » (fragment posthume du printemps 1888). C’est la philosophie sur le bord affirmatif de son acte. Il y a donc un paradoxe du contre.

- Christianisme : christianisme, c’est le nom générique des vieilles valeurs nihilistes. Il n’y a pas à le prendre autrement. Mais ce qui va gêner dans le texte de la loi ensuite, c’est que christianisme ne va pas fonctionner dans le texte de la loi comme nom générique des vieilles valeurs nihilistes, mais dans une acception assez concrètement religieuse. C’est un pb sur lequel nous reviendrons, mais que je pointe en passant : il y a une question décisive des noms chez Nietzsche, ou une double figure. C’est un nom ambigu :

- en son sens générique, christianisme est le nom des valeurs nihilistes, ou c’est le nom du

devenir nihiliste de l’évaluation, ie le nom historial de la volonté de néant. - en un autre sens, christianisme est une configuration singulière, un devenir singulier de la figure

du prêtre. Ce n’est pas tout à fait la même chose, car la loi contre le christianisme va être dans une certaine mesure une loi contre le prêtre plus qu’une loi contre la volonté de néant. Pourquoi ? parce que c’est une loi, précisément, et pas l’acte. L’acte lui-même portera ou brisera avec la volonté de néant. La loi qui est finalement l’acte au défaut de l’acte ou qui est la déclaration comme encore non active, la loi va plutôt viser la figure concrète de la religion, ie l’appareillage du prêtre. Voilà pour le titre.

Ensuite : « promulguée au jour du salut, 1 er jour de l’an un (le 30 septembre 1888 du faux calendrier) ». Là, je n’y reviens pas, puisque nous en avons longuement parlé la dernière fois, soulignons simplement ce que j’ai appelé la mimétique révolutionnaire. Cette loi est entièrement prise dans la mimétique des décrets conventionnels, y compris la fondation du nouveau calendrier, et le nouvel an un, dont Nietzsche est le fondateur. Ceci dit, le pb est de savoir si on peut ouvrir une époque par une loi. Cette loi est promulguée au jour du salut, 1 er jour de l’an un, vous voyez bien le cercle : qu’est-ce qui détermine ce jour comme le 1 er jour de l’an un ? C’est précisément qu’il est le jour de la promulgation de la loi et rien d’autre – rien d’autre n’atteste que nous soyions au 1 er jour de l’an un, sinon que c’est précisément ce jour là que la loi est promulguée. On a donc un cercle tout à fait net, qui est que la datation de la loi n’est rien d’autre que l’effet de la loi elle-même. La loi, peut-on dire, se date elle-même comme initiale. Et là encore, c’est évidemment parce que la loi vient à la place de l’événement, qu’elle est la suppléance de l’événement encore attendu, et peut être le fondement de sa propre date, ou l’événement qui la rapporte à sa propre date.

Ensuite, sous-titre : « guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme ». Là, il faut

remarquer le vice, qui fait qu’apparemment on n’est pas tout à fait par delà le bien et le mal, car

si

cela était, on ne serait dans la proclamation du christianisme comme vice. Il faut bien dire qu’il

y

a là un élément de pure et simple commutation : ce qui était sacré est vicieux, et ce qui était

vicieux est sacré, ou ce qui était affirmatif est négatif, et ce qui était négatif est affirmatif. Mais

cet élément de commutation n’est pas du tout homogène à l’idée de briser en 2 l’histoire du monde. Si nous n’avons affaire qu’à une permutation ou à un renversement terme à terme, nous sommes, en effet, là, dans une relève ou dans une combinatoire. Donc le fait qu’on ait : guerre à outrance au vice, ou que le vice soit le christianisme, exprime quoi ? Eh bien, exprime qu’on est encore dans l’antériorité à l’événement lui-même, ie qu’on est dans le déclaratoire négatif, mais pas encore dans ce que ce déclaratoire institue comme puissance de l’acte.

Examinons maintenant les 7 articles rapidement, l’un après l’autre, ie la déclaration elle-même sous sa forme concentrée :

Article 1 : « est vicieuse toute sorte de contre-nature. l’espèce d’homme la plus vicieuse est le prêtre : il enseigne la contre-nature. contre le prêtre on n’a pas de raisonnement, on a les travaux forcés ». Passons vite. J’ai dit tout à l’heure l’essentiel, ie que la loi va s’orienter vers la figure effective du prêtre, et ne pas porter exactement jugement ou rupture sur le générique de la chose, ie la volonté de néant. Elle va être sous une normativité naturelle : « est vicieuse toute sorte de contre-nature ». Donc il y a une normativité naturelle inspécifiée. On va être dans des doublets nature / contre-nature, vice / non vice. Et on va adopter la mimétique terroriste. Je vous en avais déjà donné des exemples la fois dernière pour vous indiquer comment la mimétique révolutionnaire assumait la forme de la terreur dans des déclarations comme : « je viens de faire fusiller tous les antisémites ». Là, c’est la promulgation d’un décret qui condamne le prêtre aux travaux forcés. Le fait qu’il n’y ait pas de raisonnement – nous reviendrons sur la question du raisonnement et de la preuve, articulation centrale chez Nietzsche – renvoie à l’énoncé déterminant chez Nietzsche que : « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose ». Il n’y a donc pas à s’étonner que dans le contre le prêtre, il n’y ait pas besoin de prouver sa nature vicieuse et contre naturelle, il y a les travaux forcés pour cela.

Article 2 : « toute participation à un service divin est un outrage aux bonnes mœurs. On sera plus dur envers les protestants qu’envers les catholiques, plus dur envers les protestants libéraux qu’envers les protestants de stricte obédience. Etre chrétien est d’autant plus criminel qu’on se rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est en csq le philosophe ». La récupération de la notion d’outrage aux bonnes mœurs est dans la lignée de la récupération du vice et de tout le reste. On est dans l’inversion nominale. Je reviendrai tout à l’heure sur cette question du retournement des noms. Puis vient une dimension qui dirige petit à petit la flèche contre le philosophe au sens idéaliste du terme, accompagné d’un règlement de comptes avec les allemands. Quant au philosophe, il semble bien que pour lui les travaux forcés soient à peine suffisants, bien que le texte ne fasse nulle part allusion, j’y reviendrai, à la peine de mort. Contrairement à Platon dans le Livre X des Lois, quand il règle la question des sophistes, Nietzsche, quand il examine la question du philosophe, ne brandit pas la peine de mort – donnons en lui acte. Mais enfin, « le criminel des criminels est en csq le philosophe », ie que l’article 2 désigne ce que je développerai plus tard sous le nom d’anti-philosophie nietzschéenne. Nous aurons à distinguer comme une catégorie singulière le mode propre sur lequel Nietzsche est anti-philosophe. Vous savez que c’est la stratégie générale de ce séminaire de déployer les figures constituantes de l’anti-philosophie en ce siècle. Et il est certain que Nietzsche est le 1 er fondateur de l’anti-philosophie moderne, contemporaine : contemporaine, parce que le 1 er grand anti-philosophe moderne est Pascal, avec lequel Nietzsche entretient des rapports très fraternels, très essentiels, très roués et très complexes. Nous avons là une 1 ère détermination de ce qu’il faut entendre par anti-philosophie chez Nietzsche, qui lui-même se déclare, par ailleurs, mais en un certain sens, philosophe. Ce qu’il faut entendre par philosophie dans anti-philosophie chez Nietzsche, c’est proprement la religion déguisée en science, en son sens large, disons déguisée en la rationalité. La philosophie, c’est en réalité la religion déguisée ou revêtue des oripeaux de la scientificité. C’est donc, et c’est un point très important, la religion indiscernable, ie la religion dans un élément qui n’est pas elle. Et, depuis Platon, on peut définir la philosophie historique comme, non pas un service de la religion, non pas quelque chose qui est simplement comme la religion, non pas même exactement comme une religion travestie, ce qui serait encore trop imagé, mais comme la religion en quelque manière rendue indiscernable de ce qui n’est pas elle, la religion logée parasitairement dans un élément qui de prime abord lui est hétérogène. Pour prendre une image tout à fait contemporaine, la philosophie c’est comme un virus, ie que c’est en état d’invisibilité dans un organisme que ça parasite, et où son identité n’est plus déchiffrable, mais empruntée. Aux yeux de Nietzsche, la philosophie, c’est la religion à l’état de virus. Elle est installée dans une homogénéité apparente à l’organisme de la pensée vivante, alors que c’est

bien, en effet, de la religion, ie du nihilisme qu’il s’agit. De ce point de vue là, l’anti-philosophie, c’est d’abord ce qui rend visible, ie c’est la mise en visibilité de l’élément religieux tel que la philosophie le dispose sous une forme dissoute ou absente à soi. C’est en ce sens que Nietzsche s’auto-désigne toujours comme le plus grand psychologue du christianisme, ie celui qui sait discerner le christianisme là où il est indiscernable. Voilà sur philosophie dans son acception nietzschéenne 1 ère , descriptive, et anti-philosophie. Et alors, effectivement, quand on l’a discernée, on va prononcer que « le criminel des criminels, c’est en csq le philosophe ».

Article 3 : « le lieu digne d’exécration où le christianisme a couvé ses œufs de basiliques sera rasé et cet endroit maudit de la terre inspirera l’horreur aux générations à venir. On y élèvera des serpents venimeux ». Je ferai 2 remarques sur cet article 3. Je n’ai pas cherché, mais « cet endroit maudit », c’est Jérusalem, ou c’est Rome ? Je ne sais pas trop. En tout cas, ce sera rasé, mais il y a eu une 1 ère destruction du temple de Jérusalem… Il y a vraiment sur la question de savoir où « le christianisme a couvé ses œufs de basilic » une pointe d’obscurité, c’est une question qui ne m’est pas entièrement claire : la couvaison chrétienne. La 2 ème remarque que je voulais faire c’est qu’évidemment on est aussi là dans la mimétique révolutionnaire : raser les symboles, marteler les blasons, sortir les tombeaux des rois et en disperser les ossements se situe proprement dans l’idée de la mimétique révolutionnaire. Or, ceci contredit expressément un passage de Zarathoustra où Zarathoustra reproche aux révolutionnaires de se livrer à des choses aussi ridicules que de renverser les statues. Où il prend même cela comme exemple de la futilité des révolutions politiques, au sens non archi-politique. Or, dans la loi, et précisément parce que ce n’est qu’une loi au défaut de l’événement, voici que la mimétique révolutionnaire reprend le dessus, et que « Nietzsche » s’abandonne lui aussi à qch qui est tout à fait le renversement des statues ou, disons, la destruction des symboles. Nous verrons tout à l’heure que non seulement ce point est condamné par Zarathoustra comme caractérisant la frivolité des révolutions politiques, mais qu’en outre Nietzsche soutient la thèse que ceci renforcera le type dont on a détruit le symbole, ie que l’Eglise est constamment régénérée par les persécutions de ce genre, que toute persécution symbolique est toujours une revitalisation essentielle de son dispositif. Il est donc très curieux de voir que non seulement il y a là une contradiction, mais comme un changement de dispositif. J’y verrai pour ma part le signe de l’instabilité mimétique du rapport nietzschéen de l’acte philosophique tel qu’il le conçoit au paradigme révolutionnaire qui continue à être pour lui la révolution française.

(Alain Badiou saute l’article 4 : oubli ou volontairement ?)

Article 5 : « manger à la même table qu’un prêtre exclut. On s’excommunie par là de la société honnête. Le prêtre est notre Tchandala, il faut le mettre en quarantaine, l’affamer, le bannir dans les pires déserts ». On revient sur le prêtre. Ce qui me frappe dans cet article 5, c’est sa relative modération, stt si l’on songe à ce qu’aux yeux de Nietzsche il s’agit de porter l’accusation la plus radicale et la plus terrible qui ait jamais été portée contre le christianisme. Or, honnêtement, cet article 5, à côté des textes des anti-chrétiens de la révolution française, ce n’est pas grand-chose, il faut bien le dire. Car s’il s’agit du prêtre et du bannissement du prêtre, il est certain que la révolution française dans son aile anti-cléricale, qui n’a pas reculé devant l’exil, la guillotine et la persécution systématique, est d’une violence au regard de quoi il y a finalement une certaine bonhomie nietzschéenne : manger à la même table qu’un prêtre, ce n’est pas bien, ce n’est pas la société honnête, on va le mettre en quarantaine, bon, après ça se durcit un peu : l’affamer, le bannir dans les pires déserts, mais on sent très bien que la métaphorique de la chose reste en partie dans la métaphorique de qui veut prononcer un énoncé scandaleux plutôt qu’un énoncé meurtrier. Or, les énoncés meurtriers adéquats à la figure du prêtre, on les a trouvé dans la littérature du Père Duchesne, et d’ailleurs pas seulement dans ce journal publié par Hébert de 1790 à 1794. A côté de Marat et d’autres, c’est très peu. On a donc là une mimétique révolutionnaire affaiblie qui se

situe dans un scandale restreint et qui renvoie à quoi ? c’est peut-être anecdotique mais il faut le rappeler, qui renvoie à l’extrême bonté de Nietzsche. En réalité, à qui lit Nietzsche attentivement, et j’ai parlé précédemment de la sainteté intérieure de Nietzsche, mais en réalité il y a chez cet homme, y compris dans le mouvement par lequel il s’expose de plus en plus lui-même à la folie de son acte, une très grande bonté. Et chaque invective est conquise par « Nietzsche » sur la bonté de Nietzsche. Chaque fureur est une fureur qui dispose d’un arrière-plan toujours inépuisé de bonté fondamentale. Et là, je la sens, cette bonté, quand il faut vraiment prononcer, il y a finalement une retenue de l’énoncé juste au moment où sa logique interne serait de l’installer comme énoncé meurtrier. Or, jamais l’énoncé nietzschéen ne parvient à être un énoncé meurtrier même lorsqu’il est dans l’élément de l’apologie apparente de la cruauté.

Article 6 : « on donnera à l’histoire « sainte » le nom qu’elle mérite, celui d’histoire maudite. On emploiera les mots « Dieu », « Messie », « rédempteur », « saint », comme des injures et pour désigner les criminels ». Bon, alors : « espèce de messie, sale rédempteur, cochon de Dieu ». C’est la tradition du juron. On a toujours utilisé ces mots là dans l’exclamation et dans l’insulte. Finalement, Nietzsche se situe là dans la classique ambivalence nominale entre les noms sacrés et les noms excrémentiels, qui sont toujours dans des rapports de commutation ou d’identité, ce qui fait que Dieu est à la fois ce qu’on prie et que devant un acte horrible on va s’exclamer : nom de Dieu, qu’a-t-il fait (ou : qu’ai-je fait !) ! Voilà, Nietzsche se tient dans ce fil, ie dans l’équivoque des noms. Il propose simplement de manier unilatéralement l’équivoque des noms, ie de faire basculer une fois pour toutes les noms sacrés dans leur versant excrémentiel.

Article 7 : « tout le reste en découle ». Alors c’est vraiment l’énigme de cette loi contre le christianisme, ie qu’est-ce que c’est que ce tout le reste, qui vient après le système général de ses arguments ? j’ai tendance à penser ceci :

c’est que le tout le reste qui en découle, c’est l’événement lui-même, ie la chose même. Ce ne sont pas les conséquences de la loi, ce n’est pas que de l’exécution des articles1, 2, 3, 4, 5, 6 résulterait… quoi, d’ailleurs ? tout le reste en découle, c’est le nom silencieux de l’événement par quoi la loi cesserait d’être loi. Ce qui peut découler en reste d’une loi, c’est l’événement comme non loi, ou l’événement comme incise de la loi, ou l’événement comme effectivité de ce dont la loi ne donne que la loi. Donc ce qui en découle, de tout cela, c’est l’avoir lieu de tout cela, que la loi laisse absolument en suspens. Ou encore : c’est la venue réelle du 1 er jour de l’an I. Nous avons vu tout à l’heure que le fait que nous soyions au 1 er jour de l’an I, ceci ne peut pas se gager sans cercle sur la promulgation de la loi. Il faut que l’an I survienne : le I de l’an I, c’est sa venue. Et peut-être que lorsque l’an I viendra, viendra aussi avec la loi et tout ce qui en découle. Mais là, rien n’est venu, rien n’est venu que la déclaration, qui n’est pas à elle-même l’acte déclaré. Je dirais donc que « tout le reste en découle », ie l’article 7, est l’article événementiel, qui dit : l’effectivité de tout cela suppose une venue. Il faut que l’an I vienne. Mais, précisément, l’an I en tant qu’il viendrait ou en tant qu’il aura été venu, cela c’est purement et simplement ce qui est en reste de la loi.

On peut récapituler tout cela sous une forme relativement stabilisée : dans la conception nietzschéenne de l’acte philosophique, il faut d’abord prendre en compte :

- 1 er point : l’énoncé. Ce qui est énoncé ne peut être que l’exécration du vieux monde. Je vous

rappelle que c’est le sous-titre de l’Antéchrist : imprécations contre le christianisme. Ce qui est déclaré c’est l’imprécation.

- 2 nd point : qui énonce ? Cette imprécation ne fait acte que sous la condition de l’identification

du qui. Il faut que : qui énonce ? soit à son tour déclaré. Mais le qui énonce ne peut être valablement déclaré que par un autre. Il y a donc un tiers anonyme, qui doit prononcer que la déclaration a été déclarée. Et ce quelconque, qui l’identifie, lui, Nietzsche, se promenant à Turin, comme celui qui déclare, Nietzsche finit par le voir partout, jusqu’à dans les marchands des 4 saisons qui lui réservent leurs fruits les plus mûrs. L’anecdote est admirable. Là se lit ce point

essentiel qui est que celui qui déclare doit à son tour être déclaré par l’autre. Et comme Nietzsche attend l’autre dans une telle tension, dans une telle nécessité, qu’il le voit dans le geste ordinaire de quiconque à son égard. Ces 2 premiers points constituent le versant déclaratoire de l’acte, ie l’ensemble de l’énoncé de l’imprécation contre le vieux monde et de la résolution éventuelle de la question : qui déclare ? pour autant qu’elle suppose un tiers. Ce tiers qui n’est peut-être pas né comme Nietzsche le dit lui-même, mais à qui on a dit tout ce qu’on pouvait dire pour qu’il y ait la reconnaissance dans Ecce Homo. Le versant déclaratoire de l’acte, c’est le couplage dans l’œuvre de Nietzsche de l’Antéchrist et de Ecce Homo. L’Antéchrist, c’est l’imprécation elle-même, donc le contenu immédiat de la déclaration. Ecce Homo, c’est le dossier du qui ? Ce n’est pas la reconnaissance du qui, car elle exige l’autre, mais c’est au moins le dossier du qui.

- 3 ème point : l’événement non encore constitué. Mais on est encore dans l’antécédence à soi de l’acte : l’événement échappe encore, comme le montre l’article 7 de la Loi contre le christianisme. Mais comment le montrent les innombrables clausules du type : « je vais », « c’est pour », « je vais bientôt », « je prépare » etc…, ie ce qui met l’acte à distance même de la déclaration de l’acte. Donc dans ce triplet il y a :

- un terme constitué : l’imprécation

- un terme à constituer : le qui va déclarer ? dans l’élément de la reconnaissance

- un point de réel différé : la dimension événementielle de l’acte. Ou encore, disons qu’il y a :

- la déclaration

- la reconnaissance de son intensité

- l’avoir lieu

Ceci constitue, je crois, dans la sincérité la plus radicale et dans l’engagement allant jusqu’à la folie, donc dans son épreuve la plus pure, le dispositif de toute archi-politique au sens où je l’ai nommée, ie toute disposition qui assigne la politique à la préparation principielle d’un événement radical ou qui assigne la politique à la pensée, ie à la philosophie. Si donc on entend ainsi archi- politique, on peut dire que son dispositif inéluctable c’est celui du triplet d’une déclaration, d’une reconnaissance et d’un point de fuite événementiel. Ou encore, on peut dire que l’archi-politique articule une loi et un qui ? sans pour autant parvenir à prescrire l’acte. Et cette articulation va dessiner une représentation particulière de l’événement. En tant qu’il est ce qui échappe, l’événement va être repris ou ressaisi dans une théorie singulière de l’événement, qui va être là pour rendre raison de son échappée. Je dirais donc que le dispositif de l’archi-politique dans la figure du triplet de l’énoncé, de la loi, de l’imprécation ou du qui, et de l’événement inattesté et inattestable, va finalement produire en légitimation de soi-même une figure elle-même inattestable de l’événement. La démarche consiste à dire que finalement tout événement est en réalité inattestable et que c’est pour cela que la figure événementielle de l’archi-politique n’est jamais attestée. Ou encore : que la validation de la déclaration est principiellement invisible. Ou que l’avoir lieu est sans trait de reconnaissance, ie que l’avoir lieu est lui-même, en un certain sens, indiscernable du ne pas avoir lieu. Ce qui, chez Nietzsche, va prendre la forme très spéciale suivante : l’événement est par excellence ce qui est silencieux. Le silence va être la métaphorique nietzschéenne du caractère toujours inattestable de l’événement. Nous le trouvons un peu partout chez « Nietzsche », mais on le trouve de manière concentrée dans le chant de Zarathoustra (2 nde partie) intitulé : « des grands événements ». C’est l’apologue du chien de feu que Zarathoustra rencontre au seuil de l’enfer.

le chien de feu et l’événement silencieux

Qui est le chien de feu ? Le chien de feu, c’est l’événement populaire révolté, ie la figure plébéienne de l’événement, donc si vous voulez sa figure révolutionnaire classique. Le chien de feu, dira Zarathoustra, c’est le « démon de la révolte et de la lie ». C’est l’éructation du soulèvement, ce devant quoi les bourgeois tremblent. Zarathoustra dira aussi que c’est « le

ventriloque de la terre », donc c’est la terre elle-même parlant son soulèvement apparent, la terre en tant qu’elle est malade de l’homme, comme dit aussi Zarathoustra. Mais la terre malade de l’homme, et montrant en fureur cette maladie humaine d’elle-même : c’est le chien de feu. Voilà comment Zarathoustra invective le chien de feu :

« vous vous entendez à hurler, à jeter de la poudre aux yeux. Vous êtes les plus grands vantards qui soient et vous connaissez à fond l’art de mettre la fange en ébullition […] « liberté ! », c’est le mot que vous aimez hurler entre tous : mais j’ai cessé de croire aux grands événements qui s’accompagnent de hurlements et de fumée. Et crois moi, je t’en prie, cher vacarme d’enfer, les plus grands événements nous surprennent non dans nos heures les plus bruyantes, mais à l’heure du plus grand silence. Ce n’est pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, c’est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence. Et tu peux bien l’avouer ! Une fois dissipé ton vacarme et ta fumée, on s’aperçoit toujours qu’il n’est pas arrivé grand-chose ! Qu’importe qu’une ville ait été pétrifiée ou qu’une statue gise renversée dans la fange ! » 2 remarques sur ce 1 er passage :

- toute l’opposition sur la question de l’événement se fait entre vacarme et silence. Le chien de

feu, c’est l’emblème de ce que Nietzsche appelle le grand événement, en tant qu’il se signale de lui-même par vacarme et fumée. C’est l’événement en tant que son advenue est signe de lui- même : vacarme et fumée signifient que l’événement est là dans le phénomène lui-même. A quoi Zarathoustra va opposer sa propre figure de l’événement, qui est silencieuse, ie qui n’est pas l’invention « de vacarmes nouveaux », mais qui dans l’énoncé des valeurs nouvelles s’atteste dans un monde qui « gravite en silence ». Le point soutenu va être qu’aucun signe extérieur ou phénoménal n’atteste l’événement comme tel dans la conception que s’en fait Zarathoustra, et qu’il oppose expressément, rompant la mimétique, au vacarme révolutionnaire en tant qu’auto- proclamation ou auto-signalement de l’événementialité ou de la rupture. C’est la 1 ère remarque.

- la 2 ème remarque qu’il faut faire, c’est à propos « d’inventeurs de valeurs nouvelles ». « Ce n’est pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, c’est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence… ». Cela veut dire que l’inventeur des valeurs nouvelles, opposé ici au révolutionnaire plébéien, ne va pas être signalé dans sa venue, autrement dit, rien dans le monde comme monde ne va à proprement parler signaler sa venue, mais ce qui va être le « coq » de sa propre venue c’est lui-même. Une fois de plus, nous

retrouvons cette figure singulière du cercle qui est l’antécédence à soi. Zarathoustra étant proprement celui qui annonce la venue de Zarathoustra. Et voilà pourquoi tout autour le monde peut faire silence.

- enfin, au regard de ce que nous avons vu dans la loi contre le christianisme, toute entière tissée

de la brutale volonté de détruire les symboles et de persécuter le prêtre, nous trouvons ici la position inverse. C’est la 3 ème remarque, à savoir que cela, apparemment, c’est justement la caractéristique de la révolution plébéienne : « qu’importe qu’une ville ait été pétrifiée ou qu’une statue gise renversée dans la fange ! ». Après tout, on pourrait dire : qu’importe dans ce cas qu’on rase les lieux où le christianisme a couvé ses œufs. D’autant que Zarathoustra continue ainsi : « et quant aux démolisseurs de statues, voici ce que je te dirai d’eux : il n’y a pas pire folie que de jeter du sel dans la mer et des statues dans la fange. La statue gît dans la fange de notre mépris, mais sa loi veut justement qu’elle renaisse de notre mépris plus vivante et plus belle. Elle se relèvera plus divine, plus séduisante, d’avoir souffert et, en vérité, elle vous rendra grâce de l’avoir jetée par terre, briseurs de statues ! mais voici le conseil que je donne aux églises et à tout ce qui est affaibli par l’âge et pauvre en vertu : faites vous renverser afin que vous reveniez à la vie et que la vertu vous revienne ». Là, nous sommes dans un paradoxe très frappant, qui est que le renversement de toutes les valeurs, programme nietzschéen par excellence, est ici énoncé par Zarathoustra comme le vœu le plus profond de l’Eglise elle-même. Il faut précisément donner aux vieilles valeurs le conseil de se faire renverser, parce qu’elles renaîtront plus glorieuses et plus vivantes qu’elles n’étaient auparavant. Zarathoustra est donc parfaitement conscient que rien ne sert de promulguer une loi contre le christianisme. Il y en a déjà eu beaucoup, des lois contre lui, mais le christianisme a

toujours trouvé vertu et régénération dans le système de ces lois. On retrouve ici cette indécision extraordinaire de l’acte nietzschéen, qui est prise ou comme écartelée entre une mimétique révolutionnaire dans son versant déclaration, qui est le renversement des statues et des idoles, et la loi de persécution, et puis, dans son versant antécédent à soi-même, ie annonçant, mais comme en silence, l’événement qui a toujours fui ou qui se dérobe, prise dans un versant tout à fait contraire, qui est que rien ne sert de promulguer la loi d’exécration ou de détruire l’édifice ou la statue, car cela est le renversement – mais le renversement c’est finalement toujours le renforcement. De ce point de vue là, la conscience nietzschéenne n’est pas du tout, comme le veut Heidegger, sa conscience la plus profonde, ici, celle de Zarathoustra, n’est pas du tout celle d’un renversement de la métaphysique, parce que Zarathoustra sait fort bien que ce qui est renversé est toujours, en réalité, renaissant, ie que tout renversement est une régénération. Il sait donc très bien que le programme du renversement de la métaphysique est, comme le lui imputera Heidegger, un accomplissement de la métaphysique, que le renversement du nihilisme, c’est le nihilisme séparé de sa propre essence, et par conséquent le nihilisme déchaîné. Zarathoustra ne dit pas autre chose, il dit : tout renversement est une surrection, toute persécution est une renaissance. Mais, dans ce cas, qu’est-ce que l’acte ? parce que ce qu’on lit dans la déclaration de l’Antéchrist est précisément de cet ordre. Il faut donc forcément penser que le doublage de la déclaration négative, destructive, du décret d’abolition qu’est l’Antéchrist par autre chose, est requis. Il faut que quelque chose vienne dire, autrement ou ailleurs, l’événement lui-même comme n’étant pas dans son essence la déclaration imprécative, ie le renversement des statues dans la fange. Où se soutient que l’Antéchrist ne soit pas finalement le Christ lui-même, ie la régénération ultime du Christ dans la figure de son renversement moderne ? Dans la figure que Nietzsche assume sous la signature de « l’Antéchrist » ? Ce problème est véritablement le même que celui que nous avions rencontré à un autre stade d’élaboration, lorsque nous avions constaté que Nietzsche signait indifféremment les billets de la folie Dionysos ou le Crucifié, qui étaient les 2 bords de la cassure en 2 de l’histoire du monde. Et nous avions dit : comment se fait-il que le nom propre « Nietzsche » puisse surplomber ou renommer les 2 bords à la fois, Dionysos et le Crucifié ? Et maintenant, nous retrouvons cette question sous une autre forme : qu’est-ce qu’il y a d’autre que l’Antéchrist ? Qu’est-ce qui vient doubler l’Antéchrist de telle sorte qu’il s’agisse de Dionysos ? Ou encore, et c’est la question qui gouvernera notre reprise de ce séminaire, la grande question qu’il faut adresser à « Nietzsche », au-delà de ce que nous avons vu, c’est la question : où est Dionysos ? Et nous verrons que c’est véritablement la question du labyrinthe. Et nous nous souviendrons alors que Nietzsche a dit qu’il est le seul à avoir compris Ariane parce qu’il était un être prédestiné au labyrinthe. Voilà !

4 EME COURS

Bonne année 1993 à vous tous, si tant est qu’il y ait sens à engager cette année sous le signe du « bon ». En termes nietzschéens, de toute façon problématique, puisque bon il n’y a pas. Mais même en termes non nietzschéens, le phénomène des choses rend ce jugement difficile, reste à nous demander ce que peut de toutes manières être une « bonne année »… En tout cas, pour ce qui nous concerne, et ce qui vous concerne, disons que je souhaite que les modalités propres de notre inscription dans cet espace de temps soient celles que vous souhaitez. Je rappelle que dans ce séminaire sur Nietzsche, nous poursuivons une stratégie qui se fixe 3 objectifs intriqués :

- premièrement, la détermination du statut même du discours de Nietzsche, qui ouvre à la

question de la philosophie elle-même. Plus précisément, cette question nous amènera à la catégorie d’anti-philosophie, catégorie qui dans sa forme contemporaine est de provenance lacanienne, mais que je compte traiter d’une façon plus large comme une catégorie elle-même

intra-philosophique. Nous ne sommes pas en état de le faire, mais pour faire court, nous conclurons sur ce point que le véritable statut du discours de Nietzsche, ou que son énonciation relève de l’anti-philosophie, étant entendu que tout le pb est alors de situer l’anti-philosophie au regard de ce qu’on conviendra d’appeler philosophie.

- deuxièmement, il faut savoir en quel sens le siècle a-t-il été nietzschéen, ou a pu prétendre

l’être, ou en quel sens on a pu prétendre qu’il le fut. Cet objectif d’évaluation plus historisante

prendra la forme de l’examen de l’anti-platonisme de Nietzsche.

- troisièmement, et à vrai dire principalement, il s’agira de déterminer avec Nietzsche comme

vecteur le rapport contemporain possible entre la philosophie et l’art, et à travers ce rapport, déterminer ce qu’il en est de la mise de la philosophie sous condition de l’art dans des termes qui ne soient pas ceux d’une suture ou d’une identification. Voilà pour les objectifs. Je rappelle que nous avons commencé par l’examen de l’acte anti-philosophique chez Nietzsche, non pas exactement de la configuration discursive nietzschéenne, mais de la détermination immanente de l’acte philosophique ou / et anti-philosophique, tel que Nietzsche se le représente. Et comme il faut trouver des noms, nous avons dit que l’acte philosophique ou anti- philosophique pour Nietzsche doit être conçu comme acte archi-politique, dont la maxime est casser en 2 l’histoire du monde par les ressources affirmatives de la pensée elle-même. Sur ce point, nous en avons suffisamment dit, je voudrais seulement ajouter quelque chose, qui est à la fois une parenthèse et une anticipation, qui concerne dans archi-politique le statut du mot politique.

Nietzsche et la politique

L’année dernière, nous avons largement étudié cette question, mais je ne peux pas supposer la connaissance de ce qui a été dit l’année dernière, et qui était la question de savoir ce que, en philosophie, il est possible d’entendre par politique, car, en la matière, une simple détermination immédiate ou empirique est insuffisante. Il s’agit de savoir ce qui, de l’intérieur de la philosophie, se trace ou se retrace, sous une condition qui est affectée, du mot politique. Je vous rappelle très très fugitivement ce que nous avions dit, à savoir que le mot politique peut fondamentalement être pris en 2 sens pour ce qui nous occupe ici. - d’une part, on peut entendre par politique les modalités de la pensée de la souveraineté, et dans ce cas on place le mot sous le schème de l’Etat. Le rapport de la politique à la philosophie se trouve réglé par la manière dont la question de l’Etat est retracée de l’intérieur de la philosophie. C’est l’orientation qui donne en gros la philosophie politique, et j’avais soutenu, pour des raisons que je ne peux pas rappeler ici, que la philosophie politique est, en réalité, une abdication de la philosophie au regard du schème de l’Etat.

- d’autre part, l’autre sens du mot politique qui est, à mon sens celui sous lequel la philosophie peut être authentiquement sous condition de la politique, est de concevoir la politique comme

procès de vérité de l’infinité intrinsèque des situations collectives. Dès lors, la politique est la procédure événementielle, fidèle, qui produit quelques vérités sur les situations collectives saisies du biais de leur infinité. Dans ce cas, nous ne sommes pas renvoyés au schème de l’Etat comme figure du schème de la souveraineté, mais à une fidélité événementielle immanente au procès de vérité, qui au contraire enregistre dans le collectif la distance à l’Etat, ie la capacité ou la possibilité d’une distance à l’Etat où est rendue possible la pensée de l’infinité intrinsèque des situations collectives. Tout cela est très bref, mais c’est pour indiquer cette profonde ambivalence du mot politique entre la figure de la souveraineté d’un côté et de l’autre, la procédure toujours singulière qui produit quelques vérités sur l’infinité intrinsèque des situations collectives. La question est alors de savoir en quel sens Nietzsche lui-même prend politique, ou, en tout cas, nous prenons, nous, politique, lorsque nous disons que l’acte philosophique nietzschéen est archi-politique ? Là-dessus, ce qui me frappe est une évidente ambivalence du propos nietzschéen, qui, en un certain sens, reproduit l’ambivalence du mot politique lui-même.

- Il y a un texte tout à fait intéressant, qui est un fragment posthume du printemps 1888, titré par Nietzsche lui-même – titré au sens fort, car la note donne le titre en milieu de page et le nom de l’auteur en dessous, comme si c’était la reproduction d’un livre existant, alors qu’évidemment rien de tel n’existe. Donc on trouve en pleine page ceci : un tractatus politicus de frédéric Nietzsche. Où nous retrouvons naturellement le fait que pour Nietzsche, « Nietzsche » est une catégorie et pas simplement son nom, c’est le nom et plus que le nom. Là nous avons un traité politique. Mais de quoi s’agit-il ? Eh bien, dans le programme qu’en trace Nietzsche, il s’agit explicitement d’une généalogie de la souveraineté. En l’occurrence, il s’agit de la généalogie de la souveraineté de la vertu, mais le titrage : « tractatus politicus » indique bien qu’aux yeux de

Nietzsche, mérite le nom de politique une généalogie des figures de la souveraineté. On pourrait donc dire que Nietzsche prend politique au 1 er sens, ie au sens où véritablement politique, c’est la pensée de la souveraineté.

- cependant, on balance cela par un autre fragment qui est aussi du Printemps 1888 et où

s’énonce de la part de Nietzsche un désenchaînement radical au regard de l’Etat, ie l’idée que l’Etat ne peut pas être précisément le centre de gravité de la pensée ou de l’acte archi-politique. Je cite : « tout ce qu’un homme fait au service de l’Etat est contraire à sa nature […] de même, tout ce qu’il apprend en vue du futur service de l’Etat est contraire à sa nature ». De ce point de vue, politique semble basculer dans son autre identification possible, qui est qu’il n’y a politique, et a fortiori, archi-politique, que dans un déliement essentiel au regard de la figure de l’Etat, non seulement dans l’ordre du faire, mais même dans celui du savoir. Tout ce qu’un homme fait, apprend, dans la visée de l’Etat, entraîne une contrariété essentielle à la nature, et, eu égard à la valeur nietzschéenne du mot nature, cela signifie identiquement que ce que l’on fait au service de l’Etat ou ce qu’on apprend en vue du service de l’Etat est extérieur à toute figure de la pensée authentique. Pour trancher cette question de la politique au sens de Nietzsche et de son ambivalence entre souveraineté, d’un côté, et distance radicale au regard de la forme effective qu’est la souveraineté de l’Etat, de l’autre, il faut mettre en mouvement l’équivoque du mot nature ou de la vie.

l’équivoque du mot vie

Nous avons déjà parlé de cette équivoque qui tient – il faut toujours le rappeler, nous y reviendrons souvent parce que c’est essentiel – à ce que la vie est le fond inévaluable de toute évaluation. L’attribut essentiel de la vie, mais ultimement de la nature, et – nous le verrons – ce qui tient lieu d’être, c’est d’être inévaluable. Et l’inévaluable est ce qui fait fond pour toute évaluation. C’est cette dimension inévaluable de la nature qui soutient l’équivoque du mot politique. C’est la dimension de fond inévaluable pour toute évaluation qui fait que l’évaluation du mot politique est elle-même suspendue, parce qu’on peut dire que la souveraineté, au sens de

Nietzsche, est ce vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale. La souveraineté est tendanciellement le phénomène du fond inévaluable. La souveraineté sera toujours, elle, évaluable, mais elle est en un certain sens le phénomène du fond inévaluable, parce qu’elle est ce vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale, ie toute intensification de la nature comme telle. Et voilà pourquoi à l’automne 1887 Nietzsche pourra fixer le programme suivant, tout à fait significatif pour ce qui nous occupe ici : « à la place de la sociologie, une doctrine des formations de souveraineté ». Il est donc vrai que politique, en pensée, peut désigner une doctrine des formations de souveraineté, ie une doctrine des types d’intensification de la puissance vitale. Mais en un autre sens, et là nous payons le prix, si je puis dire, de l’inévaluable, la souveraineté est toujours réactive Elle est à la fois l’activation de la puissance vitale, mais comme telle elle est réactive. Et, en particulier, dans la modalité de l’Etat elle fait violence à l’affirmation vitale nouvelle, ie à celle qui est en voie d’intensification. Il y a donc une balance ou une indécision que le mot politique va exprimer ou retenir, entre le fait que :

- d’un côté, la souveraineté est pour part le phénomène du fond inévaluable qu’est la vie ou la nature

- et de l’autre côté, la souveraineté en tant qu’elle se laisse évaluer, ie en tant qu’elle est une

souveraineté établie, ie évaluable, elle, comme phénomène, a une essence réactive inéluctable au regard de tout ce qui est en voie d’intensification et dont l’intensification ne peut se faire que puissance contre puissance, donc contre la souveraineté établie. Archi-politique devra toujours être entendu dans cette équivoque, qui sera aussi, comme nous l’avons déjà vu, l’équivoque de l’acte lui-même, ie de l’acte archi-politique. Donc pour compléter ce que nous avons déjà dit sur l’acte, une dernière chose que je voudrais ponctuer, c’est que l’acte archi-politique, qui est la même chose que l’acte anti-philosophique ou philosophique, n’est pas conçu par Nietzsche comme destiné à établir une nouvelle souveraineté. Il est certain qu’il y a là-dessus des textes de Nietzsche profondément équivoques, et comme toujours d’apparence contradictoires. Mais pour ce qui est du mouvement essentiel de la pensée, je crois qu’il faut bien saisir que lorsqu’il est dit qu’on va casser en 2 l’histoire du monde, à la différence du schème révolutionnaire, dont il y a, par ailleurs, imitation, il ne s’agit pas de faire succéder une souveraineté à une autre ou de remplacer une souveraineté réactive par une souveraineté active, ce qui serait une vision simplifiante du programme de l’acte philosophique selon Nietzsche. Cet acte n’est pas créateur d’une nouvelle souveraineté, et je dirais même, en dépit, alors là, de déclarations absolument contraires de Nietzsche lui-même, fortement reprises par Heidegger, que l’essence de l’acte n’est pas véritablement l’institution de valeurs nouvelles : le renversement de toutes les valeurs n’a pas pour essence l’institution de nouvelles valeurs, pas plus qu’il n’a pour essence de remplacer la souveraineté du christianisme ou du prêtre par une autre figure de la souveraineté établie. En réalité, ce que l’acte archi-politique doit créer, c’est une capacité d’affirmer le monde. Et la capacité d’affirmer le monde n’a pas son phénomène dans une nouvelle souveraineté. Finalement, ce qui tranche sur l’équivoque du mot politique, entre évaluation des figures de la souveraineté d’un côté, et de l’autre distance au regard de toute souveraineté, en particulier au regard de l’Etat, c’est que l’acte archi-politique est la délivrance d’une capacité affirmative immanente à toute souveraineté virtuelle. C’est ce que Nietzsche appellera « mon nouveau chemin vers le oui ». La question centrale, c’est la question du oui. A quelles conditions peut-on dire oui ? oui à quoi ? Dire oui au monde, ie dire oui au il y a, instituer le il y a, oui pour le il y a. ou encore, dans le même passage, ce qu’il s’agit d’instituer, c’est « la forme d’un dire oui dionysiaque au monde tel qu’il est ». Finalement : archi-politique, comme détermination de l’acte philosophique nietzschéen, ne doit pas être pris du côté de la souveraineté. Ce qui a à être pris du côté de la souveraineté, c’est l’évaluation destructrice des souverainetés existantes, ce pourquoi cela vient à la place de la sociologie : « à la place de la sociologie, une doctrine de la souveraineté ». Mais la sociologie c’est ce qui rend compte de l’ordre des choses. Et ce que Nietzsche veut dire, c’est qu’au lieu d’une sociologie positiviste, il faut une sociologie de l’évaluation des formations de souveraineté, donc, disons, une sociologie interprétative. Nietzsche se propose donc, dans l’espace des souverainetés les mieux établies, de

remplacer la description analytique par un protocole d’évaluation, mais cela concerne les souverainetés établies. Quant au programme de l’acte, à mon sens, il n’est pas la substitution d’une souveraineté à une autre, l’acte est un régime nouveau de l’affirmation du monde, dont l’acte est l’enjeu. L’affirmation travaillera sur l’espace entier des figures d’intensification, donc sur l’espace entier des souverainetés virtuelles ou possibles. C’est pour cela que c’est « un dire

oui dionysiaque au monde tel qu’il est », paradoxalement. Donc vous voyez que l’acte n’est pas à proprement parler un changement de monde, c’est aussi en ce sens qu’il n’est pas pris – sauf dans sa forme mimétique, où il est en rivalité avec le schème révolutionnaire – dans le schème révolutionnaire, parce que c’est le monde tel qu’il est, et il ne sera pas autrement, sauf que son évaluation affirmative sera rendue intégralement possible et que le oui sera possible. Je signale d’ailleurs une chose qui m’a soudain frappée, qui est qu’au fond cette possibilité du oui est une question qui traverse toute la période, toute la bascule du 19 ème siècle au 20 ème siècle. J’en citerai simplement un autre indice, dans une contexture qui n’est pas nietzschéenne. C’est la fin de Ulysse, de Joyce : le monologue de Molly Bloom à la fond est tout entier polarisé vers le oui terminal. Et tout se passe comme si cette gigantesque construction qu’est Ulysse était sous le destin du oui, ie sous la figure terminale du oui. Comme si la machination littéraire, prosodique, était la machination d’où surgit la possibilité improbable du oui intégral. Quand on lit le monologue de Molly Bloom, on voit qu’en effet, ce qu’il s’agit de reprendre dans la dimension du oui, c’est bien la totalité de l’expérience, telle qu’elle est. Ce n’est pas une transformation de cette expérience, c’est une ressaisie de cette expérience dans un oui intégral. Après tout, on pourrait dire que la péroraison de l’Ulysse de Joyce a une dimension nietzschéenne du point de l’acte, ie du point de ce qu’il s’agit de rendre possible – le oui intégral – dans la genèse même de l’acte. On peut dire cela autrement : la partie destructive du nietzschéisme, qui est une morphologie de la souveraineté et une mise en pièces du christianisme par le biais de son interprétation, puisque le christianisme c’est le nom général des formations de souverainetés réactives, eh bien cette mise en pièces destructrice ne fait que donner la composition multiple de l’affirmation. Elle ne peut pas être remplacée par une autre composition, elle va délivrer à l’état d’effets, ie à l’état multiple, un monde qu’il s’agit de réaffirmer. Ou encore : le débris des anciennes valeurs est ce qui compose l’affirmation, ie qu’on ne va pas lui substituer de nouvelles valeurs au sens des anciennes. Par csqt, ce qu’on va affirmer, ou réaffirmer, se compose, en tant que multiple mondain, de cela même qui est, par ailleurs, le débris des anciennes valeurs. Ou encore : pour Nietzsche, il n’y a pas de nouveau dans le multiple. Le multiple, ie le il y a dans son devenir multiple, est identique à soi - c’est d’ailleurs une des significations du retour éternel – et cette identité à soi le propose dans la figure du débris à un nouveau oui dionysiaque, qui le recompose

à partir de lui-même, et non pas dans la figure fictionnée d’un autre monde, ou d’une autre souveraineté.

Dithyrambes à Dionysos

Je pense à ce passage de l’été 1888 qui va être d’ailleurs réarticulé dans les Dithyrambes à Dionysos : « débris d’étoiles, de ces débris j’ai bâti un univers ». c’est bien la maxime de ce qui

est en jeu dans l’acte affirmatif : « débris d’étoiles », ce qui a régné de manière stellaire dans le ciel des hommes, et qui est les anciennes valeurs à l’état de débris – on a suffisamment philosophé à coups de marteau, n’est-ce pas, pour qu’il n’y ait plus d’étoiles, que des débris – mais le bâtir ou le composer un univers se fait de ces débris, il ne se fait pas autrement, il est donc l’affirmation du débris comme débris. La composition du nouvel univers, c’est la possibilité

à dire oui aux débris du vieux monde, au sens où les débris du vieux monde nous donnent le

monde lui-même. Et le débris du monde en tant que monde, c’est cela qu’il s’agit d’affirmer ou de réaffirmer dans le oui dionysiaque. Et je crois que c’est pour cette raison que lorsque Nietzsche tente de trouver une métaphore pour l’acte, cette métaphore est celle du saut. L’image

du saut qui va de pair avec l’image de la danse appartient à l’imagerie la plus essentielle de Nietzsche.

Le saut, pourquoi un saut ? parce que, finalement, si l’acte c’est réaffirmer ou affirmer dans un oui dionysiaque la totalité du monde tel qu’il est, ie tel qu’il est dans le débris, puisque son être même n’est lisible que dans le débris, si l’acte c’est au-delà du bris et du débris de dire oui à ce qui, là, a été brisé, alors l’acte est simplement un bondissement ou un saut par-dessus un obstacle que la vie elle-même a créé. L’acte va se présenter comme bondissement sur ou dans le débris de telle sorte qu’on se trouve, en effet, au-delà, mais cet au-delà n’est l’au-delà que de soi-même comme l’univers n’est bâti ou rebâti que du point du débris. On peut dire que l’acte, c’est la puissance vitale se franchissant elle-même. C’est cela qu’indique le saut. Les anciennes valeurs et leurs débris ne sont rien d’autre que l’instance de la puissance vitale, elle s’est donnée comme formation de souveraineté, y compris comme formation de souveraineté réactive. C’est elle qui a créé, inventé cela, parce qu’il n’y a rien d’autre qu’elle. Et le oui au bris de cette création, c’est comme une espèce de bondissement de la vie au-delà de l’obstacle que la puissance vitale a elle- même créé et dans le bris de cet obstacle. On peut donc dire – et je suis en accord assez profond avec cela – que l’acte philosophique comme événement de la pensée est un excès immanent. Ça excède la figure des anciennes valeurs, mais cet excès est intérieur à ce qu’il excède. Ce n’est pas une négativité, un dépassement hegelien, car ce qui est dit dans le saut signifie que ça saute au- dessus de soi-même, par-dessus sa propre ombre. Et sautant par-dessus l’ombre, ou le débris – c’est pareil – cela donne une instance irréductiblement nouvelle de l’affirmation.

Je vois cela un peu partout, mais un autre fragment des Dithyrambes à Dionysos mérite d’être

fixé, car il est particulièrement dense et significatif : « cet obstacle suprême, cette pensée dépensée, qui se l’est créée ? c’est la vie elle-même qui s’est créée son suprême obstacle. Maintenant, elle saute à pieds joints par-dessus sa pensée ». Juste 2 ponctuations de ce texte.

- « l’obstacle suprême » : la pensée dépensée, c’est évidemment l’institution de la souveraineté réactive, qui porte plusieurs noms, retenons celui que nous avons pris jusqu’à maintenant,

christianisme, comme nom générique. Et qui s’est créé cet obstacle, et qui a créé pour l’acte archi-politique cet obstacle politique particulier qu’est la formation de souveraineté ? Eh bien, c’est la vie elle-même qui a créé ce suprême obstacle.

- et « maintenant », ie dans le maintenant de l’acte, la vie va donc avoir à sauter par-dessus sa

pensée. L’acte est une pensée sautant à pieds joints par-dessus la pensée. c’est cela que j’appelle l’excès immanent. L’acte est donné dans cette figure du saut par-dessus soi-même dans l’immanence à la pensée comme création vitale. Voilà ce que je voulais ajouter sur les configurations de l’acte.

le cercle

Je rappelle enfin que l’acte archi-politique nietzschéen est pris dans un cercle. Nous y avons longtemps insisté, je ne fais donc que résumer en disant que pour que l’acte survienne, ie pour que survienne cet excès immanent, il faut qu’il soit déclaré, annoncé – il n’y a pas d’autre possibilité ou indice de sa survenue que son annonce – mais cette annonce le suppose, ie qu’elle est dans la supposition du caractère inéluctable et nécessaire de l’acte. Ou encore : cette annonce de l’événement radical qui doit casser en 2 l’histoire du monde n’est que la nomination anticipante de cet événement comme n’ayant pas eu lieu. Je ne peux pas revenir là-dessus, car c’est toute la figure de Zarathoustra, qui est la figure de l’antécédence à soi. Zarathoustra est le précurseur de lui-même, ou, comme le dira dans un autre passage Nietzsche, celui qui se présente comme « l’ombre de celui qui doit venir ». La figure de Zarathoustra est en un certain sens la figure même du cercle, c’est pourquoi d’ailleurs son animal est le serpent. Mais le pb générique qui est soutenu dans cette circularité de l’acte nietzschéen est un problème tout à fait fondamental, qui est dans mon propre vocabulaire le problème du rapport entre l’événement et sa nomination. Je dirais volontiers que ce problème est proprement la croix de la pensée nietzschéenne, et qu’elle est la véritable figure que désigne Zarathoustra. Parce qu’évidemment, comme un événement, quel qu’il soit, n’a pour être que son disparaître – que c’est cela qui

l’institue comme excès sur l’être même – il n’est retenu que par sa nomination. La possibilité que l’événement soit représentable en situation ou de l’intérieur de ce qui continue à être au-delà de la supplémentation événementielle, suppose l’opération d’un nom. On peut dire que l’avenir de l’événement est suspendu à son nom. Il y a donc toujours la question de savoir d’où provient et comment procède cette nomination, problème d’une extraordinaire difficulté, qui suppose la réquisition à la fois d’une circularité et d’une coupure de cette circularité. Je ne peux pas ici détailler le problème auquel je me suis beaucoup frotté, si je puis dire, mais je voudrais simplement marquer que chez Nietzsche, le problème fondamental est qu’il y a toujours une antécédence de la nomination. Chez Nietzsche, tout se passe comme si la nomination précédait l’événement, et comme si, du même coup, il y avait une équivoque ou une indécidabilité essentielle entre l’événement même et son nom. Ce n’est pas simplement le fait que le disparaître événementiel n’est retracé que par son nom, c’est que devient indécidable la question de savoir si on a affaire à l’événement ou à son nom. C’est à mon avis le cœur du paradoxe nietzschéen, et mon hypothèse, vous le savez, c’est que ce qu’on appelle la folie de Nietzsche, c’est de venir à la place de la coupure du cercle : de payer de sa personne au point où ce cercle pourrait s’ouvrir. La folie nietzschéenne, c’est en effet une coupure, mais une coupure qui n’est que lui-même scindé de lui-même – « Nietzsche » scindé de Nietzsche – dans une scission finalement démente et mutique. Mais c’est véritablement parce que Nietzsche vient sous son propre nom et en tant que son propre corps au point où le cercle doit être rompu, et où le nom de l’événement et l’événement ne s’écartent qu’au prix de sa propre folie. Je rappelle comment ceci se dit :

« Nietzsche » a créé le monde, parce que, finalement, le mode propre sur lequel il est possible d’annoncer qu’on va casser en 2 l’histoire du monde, ie le mode propre sur lequel on peut annoncer une réaffirmation du monde, renvoie, ultimement, au fait qu’on l’a déjà créé, et que le cercle est traité dans la folie de la façon suivante : j’ai droit de recréer le monde, parce que je l’ai créé. C’est cela qui à la fois énonce le cercle en création et recréation, mais fait passer aussi la coupure du 2, puisque celui qui a créé le monde peut le réaffirmer. Notons que de ce point de vue là, la folie de Nietzsche c’est le retour éternel lui-même, ie son effectivité, à savoir le mode propre sur lequel celui dont l’acte est de réaffirmer le monde doit aussi être celui qui l’a affirmé. La réaffirmation doit finalement renvoyer à une affirmation 1 ère , qui est que l’acte par lequel l’histoire du monde est cassée en 2 est légitimé d’être sous le nom de « Nietzsche » de ce que « Nietzsche » est déjà celui qui a créé le monde.

monde et langage : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale

En réalité, sous ces conditions que nous venons de rappeler, l’acte archi-politique nietzschéen suppose dans ses moyens, ses méthodes, son argumentaire, sa prose, 2 dispositions essentielles :

l’une au regard du monde, l’autre au regard du langage. On ne peut s’engager dans cette entreprise, ie dans le discours de nomination de cet acte, dans la possibilité de nommer cet acte sous le nom de « Nietzsche », qu’à des conditions rigoureuses, qui concernent à la fois le monde et le langage.

a) le monde

Le monde ne doit pas être le lieu des vérités et des opinions, mais il doit être le lieu des types. C’est la thèse axiale concernant le monde. Le monde est un réseau de types d’énonciations ou de types de ce qui est en puissance d’énoncer, et cela de façon à ce que « Nietzsche » puisse être le nom propre d’un type, type ultime où le monde va être à la fois brisé et réaffirmé :

« débris d’étoiles » et « bâti d’univers ». D’où toute une doctrine, qui est la partie la plus connue de Nietzsche, et celle dont nous parlerons le moins, qui est la typologie nietzschéenne, la généalogie nietzschéenne, la doctrine de la composition des souverainetés, la question de la distribution entre les forces actives et les forces réactives, donc tout le protocole descriptif nietzschéen sur lequel, du reste, il est d’autant moins nécessaire de gloser longuement que le rapport, si je puis dire, qu’en fait Deleuze, est excellent à tous égards.

Pour l’instant, je veux souligner un point. Le cœur de la question est le suivant : pour Nietzsche, un énoncé ne peut être évalué qu’à partir du type de puissance de l’énonciation. Cette maxime centrale dit que si vous voulez évaluer un énoncé historiquement existant, vous ne pouvez le faire qu’à dégager le type de puissance qui en soutient l’énonciation. Par csqt, point clé de la polémique anti-philosophique de Nietzsche, il n’existe aucun protocole d’évaluation intrinsèque des énoncés, quels qu’ils soient. Toute évaluation d’énoncé suppose le repérage du type d’énonciation qui le soutient, et par conséquent, du type de puissance de l’énonciation qui s’y engage. Un énoncé, c’est toujours le récapitulatif d’un investissement de puissance, et le type d’investissement de puissance dans le multiple quelconque dont il s’agit est ce à partir de quoi on peut évaluer l’énoncé. Ou encore, on peut dire que le critère du dire, quel que soit ce dire, est toujours renvoyé à sa force contre un autre dire. De ce point de vue, la figure de l’évaluation est intrinsèquement polémique. La métaphore de la guerre va couvrir cela : la pbtique de la guerre est au lieu même où la philosophie situe la pbtique de la vérité. Le remplacement d’un principe intrinsèque d’évaluation des énoncés sous le nom de vérité ou tout autre nom équivalent est remplacé par un principe d’évaluation de puissance de l’énonciation, elle-même toujours donnée dans une figure antagonique. Elle ne peut se laisser capter isolément : toute puissance s’affirme ou se contrapose à une autre puissance – et ce qui la mesure est toujours un rapport de puissance. Donc : la description d’un type d’énonciation va toujours être la description d’un rapport, ie d’une figure historiale d’un rapport de puissance. C’est de ce point de vue là que je dirais que la typologique nietzschéenne est une sophistique généralisée. On entendra par sophistique toute doctrine qui considère qu’il n’existe pas d’évaluation intrinsèque des énoncés, ie toute doctrine qui renvoie l’évaluation d’un énoncé quelconque au type de puissance qui le soutient. Voilà. Je ne veux pas traiter tout de suite la question du rapport de Nietzsche à la sophistique, qui est une question complexe, puisque c’est la question réglée du rapport entre anti-philosophie et sophistique, je voulais simplement dire que la généalogie, ou la typologie sont bien une sophistique généralisée. Du reste, nous y reviendrons, les hommages explicites que Nietzsche rend à la sophistique en témoignent tout aussi bien. Nietzsche n’a pas hésité à dire que la sophistique était la seule partie saine de la philosophie grecque à l’époque de Platon, parce qu’elle affirmait que l’évaluation des énoncés n’avait précisément pas de lieu partagé ou partageable, mais qu’elle renvoyait toujours à des régimes polémiques d’évaluation de puissances. Disons que, concernant la loi du monde, qui est aussi la loi du devenir ou la loi de l’histoire, la généalogie nietzschéenne, qui est la doctrine des formations de souveraineté ou la typologie des types de puissance, est une sophistique historialisée. Elle est une sophistique au sens où elle soutient que le régime d’évaluation des énoncés doit être pris dans le rapport de puissance. Historialisée parce qu’il s’agit de la généalogie des types, ie que tout type est saisi dans son devenir ou dans l’histoire de son rapport aux arts types.

b) le langage

Du côté du langage, là aussi, il est clair que le langage ne peut pas être le lieu du partage des évaluations. Il ne peut pas être le lieu de l’argument ou de l’exposition de l’énoncé sous la loi de l’autre, car précisément il n’y a pas de loi de l’autre, donc il n’y a pas d’évaluation intrinsèque des énoncés en quelque lieu qu’on se situe. Le langage est fondamentalement la ressource de la puissance d’affirmer. Il s’ordonne à l’acte déclaratoire ou à l’attestation de ce dont la langue est capable. La question du langage, c’est la question de sa puissance, et non pas du tout la question de son adéquation. Et ce dont la langue est capable, on sait qu’il y en a toujours une investigation poétique dans son principe. C’est le poème qui prend en charge la question propre de la puissance de la langue. Donc le langage va être tiré du côté de son type artistique. Et on touche là un point très important de la conception nietzschéenne de l’art comme surabondance réservée ou encore comme gratitude. Ce que la langue a en charge lorsqu’elle est la langue de l’évaluation, ce n’est pas la validation correcte ou adéquate de l’énoncé, c’est la délivrance d’une capacité de la langue à être surabondante par rapport à elle-même, ie à être en surcapacité au

regard de ce dont elle apparaissait être précédemment capable. La langue de l’évaluation va donc nécessairement être une langue créatrice. Mais elle ne peut pas être une langue disponible, elle est une langue qui invente, et qui fait don de cette invention dans l’espace de la guerre, qui en fait don comme on fait don d’une arme. C’est dans ce sens qu’il faut entendre ce que dit Nietzsche, par exemple dans le Cas Wagner : « Tout art vraiment beau, tout art vraiment grand a pour essence la gratitude ». Chez Nietzsche, ce qui s’oppose à l’idée d’exactitude, c’est l’idée de gratitude. A l’idée de la langue exacte est substituée l’idée de la langue généreuse et de la langue qui fait montre de ce dont elle est capable, qui distribue généreusement cette capacité. Voilà pourquoi c’est aussi une langue qui renvoie à son type artiste, car c’est l’art, « vraiment grand », qui a pour essence la gratitude. Evidemment, ce serait une assez belle définition du poème que de dire : le poème, c’est la langue comme gratitude, ou la monstration de la gratitude la langue, non pas de son exactitude, mais justement de sa gratitude. En ce sens, l’essence du langage de l’évaluation et, finalement, l’essence du langage de l’acte philosophique est connexe au poème. Disons que le style nietzschéen, qui est partie intégrante de sa pensée pour toutes les raisons que je viens de dire, est une sorte de poétique polémique. Poétique parce que son essence doit être la surabondance et la gratitude. Polémique parce que cet acte de puissance est toujours mésusé par une autre puissance.

Parenthèse d’une importance considérable, sur laquelle on reviendra : de ce point de vue là, le style nietzschéen a un adversaire singularisable : le théâtre. Aux yeux de Nietzsche, la langue comme gratitude est proprement ce qui s’oppose à la langue comme représentation. Et, à tort ou à raison, ce qui figure pour Nietzsche la langue comme représentation, c’est le théâtre. On peut dire qu’il y a une polarité nietzschéenne sur la question de la langue, qui distribue, d’un côté la gratitude polémique, dont la ressource dernière est le poème, et de l’autre, la langue captive de la représentation et de l’histrionisme, qui est tout entière donnée dans la figure du théâtre. Je cite le Cas Wagner : « Mais il ne faut pas se lasser de clamer à la face des wagnériens ce qu’est le théâtre : toujours un en-deça de l’art, toujours quelque chose de secondaire, de grossi et de gauchi ». Et je ne cite qu’une de ces déclarations, il y en a des quantités, Nietzsche (qui a commencé par l’Origine de la Tragédie en montrant que l’origine de la tragédie était musicale) n’a cessé de polémiquer contre la théâtralité et contre le théâtre. Mais, si cette polémique contre le théâtre a plusieurs sens, ici nous pouvons la prendre au sens où pour Nietzsche, le théâtre c’est l’ingratitude de la langue. Autant le poème en est la gratitude, autant le théâtre en est l’ingratitude, parce que c’est la langue, le poème, et donc, finalement, aussi, la musique, en tant que le poème c’est aussi la musique comme ressource de la langue, restent, au théâtre, captifs de la représentation, captifs d’une monstration en extériorité. Je laisse de côté la question de savoir si Nietzsche appréhende réellement ainsi l’essence du théâtre. Ce n’est pas mon sentiment, mais toujours est-il que les choses sont ainsi distribuées. En récapitulation, nous dirons ceci : le discours de Nietzsche, là où nous ne sommes plus dans son acte, c’est la composition d’une sophistique historialisée et d’une poétique anti- théâtrale. L’agencement de cette combinaison est assez complexe : la sophistique historialisée, c’est le sort fait au monde, la poétique anti-théâtrale, c’est le sort fait à la langue. Tels sont les ressorts par lesquels Nietzsche en vient à se disposer lui-même dans l’après de sa propre création, les ressorts à travers lesquels il tente ce saut de la pensée et de la vie par-dessus elle-même, le saut par-dessus soi-même, qui est l’essence de l’antécédence de l’acte. Tout ceci va tramer le système de nos questions pour ce qui va suivre, et je les énoncerai sous la forme de 4 questions qui seront ensuite les nôtres.

4 questions adressées à Nietzsche

- 1 ère question : est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une sophistique dans ses moyens critiques ?

S’agit-il là d’une singularité nietzschéenne, qui est la singularité de sa généalogie, de sa typologie, de son dispositif au régime de la puissance, ou bien peut-on énoncer de manière plus générale que c’est le projet archi-politique, ie le projet de casser en 2 l’histoire du monde, quelle qu’en soit la provenance ou la légitimation, qui, dans ses moyens critiques, ie dans le protocole de description qu’il fait du vieux monde, est nécessairement une sophistique ? En prenant sophistique au sens où je l’ai prise : l’évaluation d’un énoncé au régime de puissance de l’énonciation.

- 2 ème question : est-ce que tout projet archi-politique est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ? 2 ème généralisation que nous examinons : est-ce que tout propos de mutation radicale obtenue par les moyens de pensée est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ? Ou, là encore, ne s’agit-il que d’une singularité nietzschéenne ? On peut, si vous voulez, recoller l’une à l’autre ces 2 questions en disant : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale, est-ce un récapitulatif du style nietzschéen, qui est aussi le style de sa pensée elle-même dans son effectivité, ou bien est-ce que cela désigne, au-delà de Nietzsche, mais à travers lui, une caractéristique de tout projet de type archi-politique, ie de tout projet qui assignerait à la pensée la fonction d’une rupture radicale ou l’outrepassement d’une fin ?

- 3 ème question : est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une haine du théâtre ? Question plus singulière, et d’autant plus importante qu’après tout, il y a une haine platonicienne du théâtre. D’ailleurs, comme nous le verrons à PAGE 143 MANQUENT QUELQUES MOTS COUPES et à beaucoup d’autres propos, l’anti-platonisme de Nietzsche est équivoque, ie qu’il y a un platonisme latent de l’anti-platonisme nietzschéen, dont le théâtre est l’un des analyseurs. Mais ce n’est pas le seul, et Heidegger pousse très loin dans ce sens là. Il y a quelques énoncés heideggeriens qui déclarent expressément que nul n’a jamais été aussi platonicien que Nietzsche. Sans aller jusqu’à cette disposition un peu agressive de la part de Heidegger, on peut traiter la question tout à fait précise de savoir si tout projet de la pensée qui l’ordonne à l’idée d’un outrepassement ou d’une fin, d’une mutation radicale, ou d’une clôture absolue, véhicule nécessairement une haine du théâtre ? Et qu’est-ce que cela nous enseigne sur le théâtre – que vient-il faire là, finalement, ce malheureux théâtre ? Il est quand même frappant de voir que la polémique contre le théâtre est suffisamment importante aux yeux de Nietzsche pour qu’il y consacre une bonne partie de l’année de l’acte ou de la folie, qui sont une seule et même chose. Le Cas Wagner, Nietzsche contre Wagner, sont écrits d’abord et avant tout contre le théâtre. Ce point est donc essentiel, pas du tout dérivé.

- 4 ème question : est-ce que l’archi-politique exige de l’art ?

En un certain sens, cette question résume les 3 premières. De quelles fonctions l’art se trouve ici chargé, ou investi, dans l’élément de l’archi-politique ? Pour illustrer cette question, que signifient des énoncés comme celui-là : « A quelque moment que l’homme se réjouisse, il reste toujours le même dans sa joie, il se réjouit en tant qu’artiste, il jouit de lui-même en tant que puissance, le mensonge est la puissance […] L’art et rien que l’art. il est le grand possibilisateur de la vie ». L’archi-politique exige de l’art de le convoquer au point où « à quelque moment que l’homme se réjouisse, il reste toujours le même dans sa joie, il se réjouit en tant qu’artiste, il jouit de lui- même en tant que puissance », mais vous voyez que ces 2 derniers énoncés sont équivalents, synonymes, puis « le mensonge est la puissance », mais le mensonge c’est l’art lui-même, car l’art est un autre nom du mensonge, nous y reviendrons. Enfin, vient la maxime : « l’art et rien que l’art », comme « grand possibilisateur de la vie ». Qu’est-ce que doit être l’art pour supporter une pareille réquisition ? Voilà la 4 ème question, qui récapitule toutes les autres. Que doit être l’art pour que la philosophie ou l’anti-philosophie puisse énoncer « l’art, rien que l’art » ? ou encore, quand on sait ce que signifie le mot vie pour Nietzsche, imaginez ce que peut signifier « le grand possibilisateur de la vie », non pas simplement ce qui l’intensifie, mais ce qui en un certain sens la rend possible, en consonance avec un autre texte biographique où Nietzsche

dit que sans la musique, ce n’est pas la peine de vivre. Il y a donc une réquisition de l’art emphatique, car il y a une telle question de savoir ce qu’il en est de l’art pour qu’on puisse lui demander cela, qui fait que la question : qu’est-ce que l’archi-politique demande à l’art ? C’est vraiment : qu’est-ce que l’art pour qu’il puisse endurer ou supporter de pareilles questions ? Voilà les 4 grandes rubriques sous lesquelles nous allons poursuivre, mais je vais les aborder d’un peu loin avant de les reconstituer.

la question de l’être en 6 propositions (début)

Puisque l’art est donné comme « le grand possibilisateur de la vie », puisque la maxime est à ce point générale qu’elle nous dit « l’art et rien que l’art », puisque finalement par ces 4 questions il s’agit de savoir ce que sont le monde et le langage, rien moins que cela, nous allons, quant à l’investigation de l’anti-philosophie, nous allons prendre le biais le plus strictement philosophique du rapport anti-philosophique de Nietzsche à la question suprême par excellence,

à savoir la question de l’être.

Tramons ces 4 questions particulières à partir d’une investigation typiquement philosophique, mais typiquement philosophique de l’anti-philosophique nietzschéenne, qui est : quel est le rapport de l’anti-philosophie de Nietzsche à la question philosophique par excellence, celle que lui-même déclare être la question par excellence, à savoir la question de l’être. Je vais énoncer là-dessus quelques propositions. Il n’est pas question de faire un cours d’ontologie nietzschéenne, mais de poser quelques propositions affectées à notre propre stratégie.

a) 1 ère proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la vie.

Cette 1 ère proposition est, si je puis dire, évidente, textuellement empirique : vie ou devenir ne sont pas autre chose, au départ, que les noms du il y a. Il faut les prendre en ce sens même avant de les faire jouer dans leurs connotations latérales ou dans leurs acceptions prédonnées. Avant d’être biologique pour l’un ou dynamique pour l’autre, vie ou devenir sont les noms nietzschéens du il y a. Une chose que nous avons déjà dite, mais tellement importante qu’il faut y revenir de façon détaillée, que ces noms – vie, devenir – n’ont pas de corrélats dans le sens : ce ne sont pas les noms d’un sens, ce sont les noms du il y a qui, comme tel, n’est pas un sens car il est soustrait

à l’évaluation : tout sens est une évaluation, or le il y a comme tel est inévaluable. De ce fait, le il

y a nommé par devenir ou vie ne renvoie donc, à proprement parler, à aucun sens. Enfin, prudence supplémentaire quant à toute interprétation trop métaphorisante de vie ou de devenir, dans la nudité de la chose, ceci renvoie au il y a pur, qui n’est connectable à aucun sens. Jalonnons ce point de départ décisif par un fragment du début de 1888 que nous utiliserons à maintes reprises, car il est, à mon avis, tout à fait central : « il faut que le devenir apparaisse justifié à tout instant (ou inévaluable, ce qui revient au même) ». Retenons bien que la justification intégrale, qui est le fondement de la pbtique du oui dionysiaque, donc l’enjeu de l’acte, et qui est que le « devenir soit justifié à tout instant », est elle-même suspendue à ceci que le devenir est inévaluable. Ce qui, et ce point s’avère à mon avis capital, ramène à ce que je vous disais tout à l’heure sur ceci que le oui n’est pas une évaluation, le oui dionysiaque n’est pas une figure de la souveraineté, au sens où toute évaluation de sens est une puissance contre une autre puissance, parce que le oui au monde tel qu’il est c’est le oui au devenir, ie le oui à sa justification « à tout instant » qui, précisément, signifie simplement que le devenir est inévaluable. Par csqt, la capacité à dire oui qu’il s’agit de délivrer c’est le oui de l’inévaluable, ie non pas le oui au sens, mais le oui à ce qui n’a pas de sens. Retenons que dès lors que le il y a est nommé sous le signe du devenir ou de la vie, et que c’est cela qui doit être « justifié à tout instant » par le oui dionysiaque, l’affirmation nietzschéenne n’est pas une figure de souveraineté parce qu’elle n’est pas une figure de sens, elle est, en réalité, un oui à ce qui est soustrait au sens. L’inévaluable est donc soustrait au sens, mais aussi au non sens, car l’inévaluable n’a ni valeur de sens, ni valeur de non sens, ie sans valeur de négativité non plus. Donc l’inévaluable, c’est le oui au il y a en tant qu’il y a sous le nom de devenir ou de

vie, et tel qu’il demeure soustrait à l’opposition du sens et du non-sens, bien que ce soit à partir de l’inévaluable et dans sa propre création qu’il y ait sens ou non sens. Je cite encore Nietzsche, parce qu’il faut vraiment renforcer ce point sans lequel tout le reste s’effrite. Même fragment du début 1888 : « le devenir est d’égale valeur à tout instant. La somme de sa valeur demeure égale à elle-même. En d’autres termes, il n’a aucune valeur, car il manque quelque chose selon quoi il serait évaluable et relativement à quoi le mot valeur aurait un sens. La valeur totale du monde est inévaluable. Par csqt, le pessimisme philosophique est au nombre des choses comiques ». C’est un passage où s’intriquent les mots devenir, valeur, sens, non-sens, pris dans des équations apparemment complexes. Ce texte est pris dans des métaphores d’égalité et de sommations, etc… mais qui ne sont que des métaphores, et qui font finalement de ce texte un texte clair, qui nous dit ceci : si nous acceptons devenir ou vie comme nom du il y a, il faudra payer le prix suivant que le il y a n’a aucune valeur, car toute valeur est dépendante d’une évaluation et donc d’un il y a localisé, singulier, particulier, et non pas du il y a comme tel, donc le total du il y a est soustrait à toute valeur, ou au regard du il y a, le mot valeur n’a pas de sens. Notons, d’ailleurs, que dire : « le mot valeur n’a pas de sens au regard du il y a », comme tout sens est lui-même une évaluation, cela signifie aussi qu’il n’y a pas de valeur de la valeur. Le fait que le il y a soit inévaluable revient à dire que ce que le il y a crée, ie justement, des évaluations, il n’en relève pas lui-même, donc qu’il n’y a pas de valeur de la valeur, il n’y a que des évaluations et pas de sens du il y a. En particulier, il n’y a aucun sens destinal selon lequel l’évaluation totale du monde pourrait se faire en fonction de son destin ou d’une figure destinale liée au sens historial de l’être. Nietzsche polémique sans relâche contre toutes ces intentions ou toutes ces protentions qui sont exclues par Nietzsche, à partir du moment où le il y a est inévaluable, donc dépourvu de sens et où finalement le sens lui-même n’a pas de sens, la valeur n’a pas de valeur, ce qui est la même chose. Nous trouvons là les énoncés qui ont un destin très important et que nous retrouvons, mutatis mutandis, jusqu’à chez Lacan, dans la proposition selon laquelle « il n’y a pas de métalangage » ou « il n’y a pas d’Autre de l’Autre », ce qui dans la configuration particulière de Nietzsche se dira : « il n’y a pas de sens du sens ». Et en fait, « Dieu est mort » signifie d’abord il n’y a pas de sens du sens, ou encore le monde total est inévaluable. Tous ces énoncés sont équivalents. 2 ème ponctuation : pourquoi est-ce « le pessimisme philosophique [qui] est au nombre des choses comiques » ? Eh bien, parce qu’il prétend que le non sens du monde est une valeur. Il évalue le monde comme non sens. Mais dire que « le pessimisme philosophique est au nombre des choses comiques », cela signifie cette chose très important : dire que le monde est un non sens est un réalité une évaluation, et par conséquent suppose le monde évaluable, alors que le fait qu’il soit inévaluable soustrait le monde à l’opposition du sens et du non sens. Si bien que le pessimisme se livre à cette comédie particulière, qui est que venant au plus près de ceci que le il y a est soustrait au sens, il fait de cette soustraction un sens, qui est le sens du non sens, ie le sens du pessimisme. Le pessimiste est celui qui fait sens de ceci qu’il n’y a pas de sens. Le pessimiste est drôle parce que si, quand on pense qu’il y a un sens, ce n’est pas trop comique de dire : ce sens me plaît ou me déplaît, le pessimisme sera de dire que le sens est déplaisant. Par contre, quand on dit qu’il n’y a pas de sens, continuer à macérer dans le fait que ce non sens n’a pas de sens on devient, comme Schopenhauer, un personnage de comédie. Schopenhauer est l’exhibition scénique d’un pessimisme comique. Est-ce que ce comique est théâtral, c’est évidemment la question qu’on peut poser. La question, que nous aurons peut-être à recroiser, de savoir en quel sens Nietzsche prend « comique », est une question tout à fait intéressante, puisque la métaphore du rire est essentielle : « les dieux sont morts de rire » de ceci qu’on croyait en eux. Et, en un certain sens, la formation réactive ascétique est quasiment définie par l’hostilité au rire, la condamnation de ceux qui rient. Mais, en même temps, je dois vous dire que lorsqu’on lit longuement Nietzsche, on n’a pas l’impression qu’il rit réellement, ce qui se voit à ceci qu’il y a chez Nietzsche une très violente ironie, mais pas bcp d’humour ni sur soi ni sur les autres. La question de savoir ce qu’est le comique quand il est assigné de façon unilatérale à la figure de l’ironie est une question très intéressante, y compris dans son croisement à la question de savoir

qu’est-ce que le comique de théâtre par exemple – humour, ironie, rire, comique de répétition, il y a là des filiations de positions, dont on sait très bien que ce sont des prises de position sur l’être lui-même. Nietzsche n’a pas tort, là-dessus de dire que la question du rire est une question, si je puis dire, extrêmement sérieuse. Mais chez Nietzsche, on a souvent l’impression que le sérieux de la question coiffe sérieusement l’importance qu’il accorde lui-même cependant au rire. En tout cas, il y a lieu de rire du pessimisme philosophique pour toutes les raisons que nous venons de dire.

Sur la 1 ère proposition d’ontologie nietzschéenne, je voudrais la commenter pour mon propre compte. Il y a un élément de cette doctrine avec lequel je me sens en accord assez profond, qui est qu’au fond une situation d’être du monde, le il y a pur, n’a par lui-même aucun sens, ie que la question du sens est impertinente au regard du il y a. Cet énoncé nietzschéen me semble tout à fait important et nécessaire à partager. D’une part, on peut dire que c’est l’accord sur ceci que « Dieu est mort » ou l’accord sur le fait qu’il n’y a pas de sens du sens, ou pas d’Autre de l’Autre, mais cela peut se dire aussi : nous ne donnerons pas de sens au fait que le il y a n’a pas de sens, donc nous soustrairons le il y a à l’opposition du sens et du non-sens. Je crois qu’il y a là un verdict nietzschéen très significatif et dont nous sommes contemporains. D’autre part, la conséquence que Nietzsche en tire et qui me semble très judicieuse, à savoir que l’événement, le supplément, non pas seulement le il y a, mais le surgir, l’advenu, ne doit jamais être saisi comme une figure de la conscience, le surgir doit absolument être pensé indépendamment de toute conscience du surgir. A propos du devenir, Nietzsche le dit ainsi, toujours dans ce fragment du début de 1888 : « Il faut nier une conscience globale du devenir, un Dieu, pour ne pas rapporter l’événement au point de vue d’un être solidairement sensible et conscient ». Cet énoncé est à mon avis tout à fait important, car il dit ceci : si l’on veut saisir l’événement comme tel, ie penser l’événementialité de l’événement, ou se rapporter au surgir comme surgissement, alors il ne faut pas le rapporter au point de vue d’un être conscient, ie qu’il ne faut jamais présupposer un sujet. Il n’est possible de sauver la pure événementialité de ce qui arrive qu’en le soustrayant à la préexistence d’un sujet. Ce qui veut aussi dire que si sujet il y a, ce sera sous la condition de l’événement, mais inversement. Le sujet sera lui-même événementiel, il ne sera pas structural. Il n’y aura jamais événement pour un sujet supposé, qui serait la conscience ou le sensible de cet événement. Et ce que Nietzsche ajoute de manière tout à fait juste c’est que, pour ne pas supposer à tout événement un sujet de l’événement, il faut d’abord nier que le devenir relève de la catégorie du sens, il faut neutraliser le il y a au regard de la question du sens ou de la valeur, ie poser que le il y a est inévaluable. Vous voyez la connexion, à mes yeux très forte, établie entre une position au regard du il y a ou de l’être pur, qui est qu’il est soustrait à la question du sens, et la préservation de l’événementialité de l’événement, ie la possibilité de se rapporte au surgir en tant que tel. Il y a une connexion entre les 2 : à la fois nous pouvons originer le sujet dans l’événement, et pas l’inverse, si préalablement, et seulement si nous neutralisons la question du sens de l’être. Cette connexion que Nietzsche indique très clairement me paraît ontologiquement décisive, car l’idée d’une pensée de l’événementialité de l’événement est suspendue à ce que l’être soit soustrait à la question du sens. Donc : non seulement je manifeste profondément mon accord, mais je constate une profondeur nietzschéenne très grande, une très grande modernité nietzschéenne. Par contre, la question qui se pose est celle de l’innocence des noms. A supposer qu’il y ait tout cela, pourquoi vie, et pourquoi devenir ? La question revient malgré tout. Je l’ai neutralisée autant que faire se peut, mais au bout du compte, en solde de tout compte, on finit toujours par demander : pourquoi quand même ces mots là, plutôt que d’autres ? Après tout, on pourrait dire : le il y a, l’événement, la soustraction au sens, nous ne sommes pas contraintes de nommer cela vie ou devenir, car quand vous dites : le devenir doit être justifié à chaque instant et il est inévaluable, on pourrait dire que sa dimension de devenir est dès lors raturée, parce que : qu’est-ce qui devient, si l’évaluation est toujours identique en tant que, justement, elle évalue de l’inévaluable ? Donc pourquoi devenir si, en fin de compte, chaque instant équivaut à tout autre - puisqu’en tant qu’il est l’instant d’un il y a, il est inévaluable ? Or, vous ne pouvez

introduire de la différence que par l’évaluation. Si le il y a est inévaluable à proprement parler, il ne devient pas, parce que quelle que soit la pensée qu’on ait du devenir, elle suppose une pensée de la différence. Et si toute différence est une évaluation différentielle, alors le il y a en tant qu’il est inévaluable à proprement parler ne devient pas. Alors vous me direz : oui, c’est que le devenir ne devient pas. Mais alors, comment stabiliser le fait que Nietzsche va tout de même nommer vie et devenir ce il y a d’inévaluable ? Autrement dit, nommer cela vie et devenir, n’est-ce pas, en réalité, sournoisement, une évaluation ? Au point même de l’inévaluable, dire que cet inévaluable on doit le nommer vie, en réalité, l’évalue, ie l’évalue à travers les catégories latentes, qui vont être finalement le vivant contre l’inerte, la création contre le même, la diversité contre l’unité etc… Après tout, appeler le il y a vie et devenir est peut-être une évaluation différentielle masquée, tout simplement. C’est le procès qu’on pourrait faire sur ce point à Nietzsche. Pour être équitable, je pense que Nietzsche en a parfaitement conscience, et que c’est ce qui est précisément corrigé par la doctrine de l’éternel retour. C’est précisément cette possible inclinaison évaluante des mots vie et devenir qui se trouve rebasculée dans sa neutralité par la doctrine de l’éternel retour, qui va, en effet, nous dire que le devenir ne devient pas. La doctrine de l’éternel retour va, en effet, nous dire que ce qui est affirmé est aussi bien réaffirmé, ou que le il y a peut à la fois être dit venir et revenir. Cette superposition du venir et du revenir ou du tour et du retour est finalement ce qui maintient le il y a dans l’inévaluable, parce que le il y a demeurera inévaluable, y compris sous les noms de vie et de devenir, dès lors que sous la pensée de l’éternel retour, on saura que l’affirmation du il y a est aussi une réaffirmation, et que ce qui est devenu est aussi le Même ou que ce qui vient revient. Sauvons le mot vie, en tant que nom ontologique essentiel, qui désigne à la fois le fond inévaluable du pluriel des évaluations : le monde, et aussi, sous la loi de l’éternel retour, le principe du même. C’est le fond inévaluable des évaluations mouvantes, mais c’est aussi le principe du même ou le principe de l’identité de l’inévaluable. De ce point de vue, je ne pense pas, je ne vais pas le développer longuement, parce que c’est très complexe – que Heidegger ait raison de dire que chez Nietzsche la volonté de puissance c’est le nom de l’étant, et que l’éternel retour c’est le nom de l’être, car c’est bien le schème interprétatif massif de Heidegger s’agissant de Nietzsche. Le cadre d’investigation est que, d’un côté, il y a une tension, souvent considérée comme un paradoxe absolu chez Nietzsche, la volonté de puissance comme paraissant être un régime d’intensification dynamiques, et, de l’autre, un éternel retour, qui paraît être un principe d’identité. Comment cela peut se concilier ? Heidegger remarque très justement que le pb n’est pas une conciliation, mais que les registrations sont différentes. Ce qui est pensé sous le nom de volonté de puissance c’est l’étant comme tel, tandis que ce qui pensé ou tente de l’être sous le nom de l’éternel retour, c’est l’être, et en ce sens, l'éternel retour est l’être oublié ou raturé, dont l’étant manifeste sera nommé volonté de puissance. La dialectique heideggerienne est plus sophistiquée, mais le cadre d’investigation est celui là. Moi, je ne dirais pas cela. Je dirais que éternel retour et volonté de puissance, si on reprend ce mot là, qui, à mon avis, n’est pas si important qu’on le dit chez Nietzsche, enfin peu importe. Ou disons, éternel retour et évaluations, je préférerais, éternel retour et multiplicité des évaluations sont les noms sous lesquels se balance ou se tient la soustraction au sens de la vie. Eternel retour et pluralité des évaluations ou des intensifications constituent un régime de double nomination, qui tient ou détient ceci qu’ultimement la vie est soustraite à la question du sens, car pour dire cela, il faut, en effet, corriger ce que vie détient d’intensifications dynamiques et de pluralité sous-jacente par l’éternel retour, qui indique l’inévaluable en tant que figure du même. Il faut donc dire à la fois le tour et le retour, ou la venue et la revenue, donc il faut absolument entendre les évaluations et l’éternel retour en même temps, et c’est cela qui constitue la pensée nietzschéenne de l’être, non pas dans une distribution entre pensée et être, mais que c’est le dispositif de la volonté de puissance et de l’éternel retour qui compose, et qui, seul, peut composer la pensée de l’être, parce que le prédicat fondamental de l’être pour Nietzsche, c’est sa soustraction à la question du sens, d’être inévaluable. Là est le véritable litige avec Heidegger, car pour Heidegger, en dernier ressort, l’être est destinalement affecté ou affectable par le sens : il y a un sens destinal de l’être, fût-ce le sens

réglé ou régi par l’oubli de ce sens. Or, pour Nietzsche, il n’y en a pas. C’est un point central. Et, au fond, la balance apparemment paradoxale entre éternel retour de l’identique, d’un côté, et métaphorique de l’intensification vitale, de l’autre, et de la pluralité antagonique ou polémique des évaluations, s’éclaircit si l’on voit qu’elle n’est que la double nomination par quoi tente d’être maintenue dans son équilibre la soustraction au sens de l’originarité vitale. On pourrait aussi dire que le problème de Nietzsche soit que vie nomme bien la circularité du même et de l’autre, ie que le il y a soit indécidable quant à la question de savoir su il est même ou autre. On peut dire : retour éternel du côté du même, volonté de puissance du côté de l’autre, c’est vrai puisque volonté de puissance s’incarne dans la multiplicité des types, qui sont toujours corrélés les uns aux autres. Mais finalement, ce qui importe, c’est que l’inévaluable, en son fond, n’est ni même ni autre, ou il est de façon indécidable même et autre. C’est là où se tient le fond héraclitéen de Nietzsche, parce que ce qu’il y a d’essentiel dans son rapport, d’ailleurs explicite, à Héraclite, c’est précisément que la pensée de l’être chez Héraclite se fait un peu du même biais de la reconnaissance d’une soustraction aux configurations signifiantes du fond lui-même – ce qui chez Héraclite est sous la métaphorique du feu. Or, mutatis mutandis, ce qu’Héraclite appelle le feu est très voisin de ce que Nietzsche appelle la vie, si on prend son dispositif dans sa nudité ontologique. Par exemple, Héraclite, Fragment 30 : « ce monde, pour tous le même, nul dieu, nul homme ne l’a façonné, mais éternellement il fut, il est et sera, feu toujours vivant » (trad. Badiou). Ce fragment est absolument nietzschéen, et Nietzsche reconnaît qu’Héraclite et les sophistes constituent sa référence primordiale grecque. Le il y a dans la balance de l’identité et de l’altérité, telle que cette balance est indécidable, parce qu’en fin de compte, pour la décider, il faudrait du sens et qu’il n’y en a pas, c’est proprement cela qui est appelé par Nietzsche la vie et par Héraclite le feu. Voilà pour la 1 ère proposition concernant l’ontologie nietzschéenne.

b) 2 ème proposition : l’être est une désignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a.

Nous l’avons vu, sous des conditions très compliquées, il faut nommer le il y a devenir ou vie, mais il ne convient pas de le nommer être. On pourrait presque dire : l’être est un mauvais nom pour l’être. Ou encore : le il y a n’a pas à être présenté dans la forme de l’être. Là, on entre dans la typologie parce que la thèse de Nietzsche est que nommer le il y a être ou étant est une évaluation. Tout à l’heure, je posais la question : dans quelle mesure vie n’est pas une évaluation ? Réponse : on ne s’en sort qu’en introduisant à tout le moins le retour éternel. Par contre, il est certain que pour Nietzsche, nommer le il y a étant ou être est une évaluation réactive. Il faut donc se demander (s’il ne faut pas nommer être le il y a), c’est parce qu’on sait qui a intérêt à le nommer ainsi. Qui ? des gens pas bien ! Il faut donc se demander qui, généalogiquement, a un intérêt à nommer être ou étant la pure puissance du il y a. Bien entendu, quand Nietzsche énonce : il ne faut pas nommer être le il y a, comprenons aussitôt qu’il ne faut pas non plus le nommer non être : si être est un mauvais nom, non-être est aussi un mauvais nom pour le il y a. Il faut bien comprendre cette logique des noms. A chaque fois qu’un nom est discrédité, le nom contradictoire l’est aussi, c’est en ce sens que la pensée de Nietzsche n’est jamais dialectique. Il ne s’agit jamais de relever une nomination par la nomination contradictoire. Dès que vous dites : être est un mauvais nom, parce que finalement c’est un nom qui soutient des intérêts de puissance réactifs, vous dites aussi bien que le nommer non-être n’est pas bien non plus. Il va donc falloir le nommer autrement que dans le couplage de l’être et du non être, ce qui est aussi très héraclitéen. Fragment 49 a : « nous sommes et nous ne sommes pas » (trad Badiou). Dire : « nous sommes et nous ne sommes pas » signifie : de toutes façons, la question n’est pas là. En disant « nous sommes et nous ne sommes pas », Héraclite dit bien qu’être ou non être n’est pas, de toute façon, le nom pertinent de la question, puisqu’au regard du il y a, on peut tout au mieux dire : « nous sommes et nous ne sommes pas », énoncé qui, d’une certaine manière, laisse la question du il y a dans un suspens nominal. Ce qui est tout à fait la position de Nietzsche.

Fragment du début 1888 : « d’une manière générale, on ne doit admettre rien d’étant, parce qu’alors le devenir perd sa valeur [ce qui, au regard de tout ce que nous venons de dire, est une phrase extraordinairement tordue]. Par csqt, il reste à se demander comment l’illusion de l’étant a pu naître ». Autrement dit, si on appelle le il y a étant, on fait perdre au devenir sa valeur. Là, tout le monde sursaute, vous devriez tous sursauter, bien évidemment, en disant : on vient de dire que le devenir est inévaluable. Mais c’est ce que veut dire Nietzsche, ie que si on nomme le il y a, on fait perdre au devenir cette valeur particulière que, justement, il est inévaluable, ie qu’on procède à une évaluation. Il faut entendre la phrase ainsi : quiconque nomme le il y a étant, ie admet qu’il y a de l’étant, quelque chose qui est, celui-là soustrait le devenir au fait qu’il est inévaluable. Il entre dans la figure particulière de l’évaluation, et c’est pourquoi Nietzsche enchaîne immédiatement, sinon on ne comprendrait pas pourquoi il enchaîne ainsi : « par csqt, il reste à se demander comment l’illusion de l’étant a pu naître ». Et le passage est parfaitement cohérent si on l’entend ainsi : « quiconque appelle le il y a du nom de l’être procède à une évaluation, et on a alors le droit de se demander qui évalue. Et donc quel est l’intérêt de l’évaluation ontologique du il y a ». On dira aussi, Crépuscule des Idoles : « l’être est une fiction vide de sens ». L’être est une fiction vide de sens, mais c’est une évaluation – justement, une évaluation sur la vie. Et, comme pour toute fiction, il faut immédiatement se demander quel est le vouloir qui l’anime. Dès qu’on saisit une nomination fictive, elle est une évaluation, dont il faut chercher le type. Or, point essentiel, le diagnostic de Nietzsche est que le type de vouloir investi dans qui appelle être ou étant le il y a est un type de vouloir réactif, ie c’est s’opposer au oui au devenir, ie au oui au non sens, ou à la soustraction de sens. Vous voyez la chicane : inauguralement, la philosophie qui a choisi sous le nom de Parménide – un nom à opposer à Héraclite – d’appeler être le il y a, ne s’est nullement livrée à une opération innocente, elle a procédé à une évaluation, elle a engagé le il y a dans une évaluation. Or, le il y a est inévaluable, par csqt cette évaluation est intéressée, elle relève d’un certain type : le philosophe parménidien est originellement un type qui prononce sur le il y a le nom de l’être, et le vouloir qui est investi là est un vouloir réactif, pace que donner au il y a le nom de l’être, et l’engager dans la chicane de l’être et du non-être, c’est une évaluation réactive, ie une évaluation qui interdit le oui dionysiaque intégral au devenir, puisque ce oui suppose que le devenir soit inévaluable. Donc : si on appelle ontologie le fait de donner au il y a le nom de l’être, l’ontologie est une fiction réactive, une hypothèse faite originellement par la philosophie contre le oui dionysiaque, ie contre le oui à l’inévaluable ou contre le oui à ce qui n’a pas de sens, ou comme le dit Nietzsche, dans une phrase remarquable : « cette hypothèse de l’étant est une source de toutes les calomnies à l’égard du monde ». Voilà la figure de la 2 ème proposition qui éclaircit la 1 ère proposition. Si on nomme le il y a devenir ou vie, au moins on préserve, sous des conditions complexes, la possibilité du oui dionysiaque. Tandis que si on donne au il y a le nom de l’être, et par csqt si on l’engage dans la chicane dialectique de l’être et du non être, on l’a déjà évalué dans une opposition, dans un interdit au oui dionysiaque, parce qu’on a prétendu fictivement évaluer l’inévaluable. Et on a donc autorisé – et la philosophie est cette autorisation – « toutes les calomnies à l’égard du monde ». La calomnie prenant tout simplement la forme qui consiste à se réserver le droit d’évaluer quelque chose comme non être à partir du moment où vous avez évalué le il y a en termes d’être. Dès lors, vous êtes dans la matrice « de toutes les calomnies à l’égard du monde », qui consiste toujours à dire que ceci n’est pas, n’Ets pas vraiment, ne devrait pas être, qu’il est malheureux que ça soit etc… Et c’est la logique du phénomène contre l’essence, de l’apparence contre la vérité etc… Donc la matrice de toutes les calomnies sur le monde, ie l’impossibilité ou l’interdit jeté sur le oui dionysiaque au monde intégral tel qu’il est, a finalement sa source dans la nomination philosophique première, qui a choisi d’annexer le il y a au nom de l’être. Et alors – et j’en resterai là pour aujourd’hui – je pense que nous touchons un élément constituant de ce que j’appellerai ultérieurement l’anti-philosophie en un sens générique. L’anti-philosophie est toujours un propos qui énonce que la philosophie est responsable de la dépréciation du il y a. Que le il y a a été évalué philosophiquement de telle sorte que sa dépréciation est désormais possible. L’anti-philosophie est cette position sur la philosophie qui

fait de la philosophie la responsable du système général de la dépréciation et par csqt aussi de l’impossibilité de l’affirmatif, de l’affirmatif au sens radical, Nietzsche dira dionysiaque. Ou encore, que la philosophie est originairement responsable de la difficulté du oui. Vous retrouvez cette matrice anti-philosophique cruciale chez tous les grands anti-philosophes. Par exemple, Lacan dit : l’ontologie, il faudrait l’appeler hontologie, la honte au logis. Or, Nietzsche ne dit pas autre chose que Lacan sur ce point particulier, à savoir qu’il y a une honte dans ceci que la philosophie a nommé être le il y a, que cette opération engageant originellement la philosophie est ce à partir de quoi il nous est aujourd’hui aussi difficile de dire oui au monde. Mais si je prends un autre anti-philosophe notoire, à savoir Pascal, auquel Nietzsche ne cesse d’adresser des saluts amicaux, il ne dit pas autre chose. Pascal dit que finalement la philosophie rend obscur le oui à Dieu et qui, nous encombrant d’un « Dieu des philosophes et des savants », nous interdit de voir que tout le problème est de dire oui au « Dieu d’Isaac et de Jacob ». Et cela, c’est une disposition anti-philosophique nodale. Voilà. Eh bien, nous en resterons là pour aujourd’hui.

l’Etat, la nouvelle idole

5 EME COURS

Pour commencer la séance de ce soir, je voudrais revenir un tout petit peu sur un point traité la fois dernière, qui est le point qui concerne la désignation d’archi-politique que j’ai adoptée pour qualifier le geste nietzschéen. A propos de cette qualification, dont vous savez que le contenu est l’annonce d’une rupture radicale dans l’histoire du monde, je m’étais demandé en quel sens il fallait, au moins en 1 ère approximation, prendre politique, et qu’est-ce qu’il fallait entendre par politique lorsqu’on dit que le geste nietzschéen est un geste de type archi-politique. Je rappelle la nature exacte de la question : au fond, elle porte sur le type de conjonction ou de disjonction qu’on établit entre politique et Etat. Ou bien la politique est pensée comme ordonnée à la question de l’Etat ou du pouvoir, ou bien elle est ordonnée à un autre principe, qui requiert une distance par rapport au principe étatique ou de souveraineté. Je vous avais dit qu’on pouvait discerner une hésitation de Nietzsche sur ce point, ou, en tout cas, une complexité de Nietzsche, puisque d’un côté est essentielle, chez lui, ce qu’il appelle une doctrine des formations de souveraineté, et que la question de la domination est une question centrale dans la généalogie nietzschéenne, de sorte que, de ce biais là, on pourrait penser que Nietzsche inclinait vers une connexion entre politique et souveraineté, donc, disons métaphoriquement, une vision étatiste de la politique. Mais que, d’un autre côté, on constatait une distance résolue prise au regard de l’Etat, et la thèse selon laquelle aussi bien le service de l’Etat que le savoir sans règle ou en vue de l’Etat sont des dispositions réactives. On pourrait donc dire qu’on retrouvait chez Nietzsche la complexité entière du sens du mot politique, pris ou écartelé entre son assignation à la question de la souveraineté, et son assignation à la question de l’émancipation. Sur ce point, j’avais, comme c’est ma règle, ici, et je crois avoir dit pourquoi, pris appui sur le Nietzsche terminal des textes de 1888, voire même des textes dits de la folie, puisque je soutiens que c’est de ce lieu là qu’il faut entrer dans Nietzsche. Toutefois, réflexion faite, je crois qu’on ne peut pas laisser de côté ce qui, après tout, constitue le texte le plus explicite sur la question de l’Etat, à savoir le chant de la 1 ère partie d’Ainsi Parlait Zarathoustra : de la Nouvelle Idole. Je vais donc compléter ce qui avait été dit à partir d’un examen de ce chant. La nouvelle idole, c’est précisément l’Etat. Quand Zarathoustra entreprend de polémiquer contre la nouvelle idole, et d’énoncer l’impératif « détournez-vous de la nouvelle idole », c’est expressément de l’Etat qu’il s’agit, et ce texte, de la nouvelle idole, est un texte d’un violent anti- étatisme, qui a pu autoriser depuis longtemps à parler d’un anarchisme nietzschéen. En ce sens, et en dépit de la doctrine des formations de souveraineté, un anarchisme nietzschéen connecté à la violence et à l’imprécation anti-étatique. C’est là qu’on trouve la formule devenue quasiment un lieu commun, on la trouve dès le début du texte : « l’Etat, c’est le plus froid des monstres froids », formule que le général de Gaulle aimait bien citer – et beaucoup d’autres, et beaucoup d’autres. Il est certain que froideur et monstruosité sont, dans la métaphorique nietzschéenne, des imputations graves. A partir de quoi on peut se demander quelles sont dans ce texte les thèses de Nietzsche sur l’Etat, ce qu’on peut dégager de cette imprécation métaphorique contre le plus froid des monstres froids, comme indications décisives sur le rapport de Nietzsche à la question de l’Etat et, à partir de là, éclairer la signification de politique dans archi-politique. Je voudrais en prélever quelques unes, et rendre ainsi lisibles ce texte qui, comme tous les textes de Zarathoustra, est par lui-même pour part énigmatique.

a) 1 ère thèse : disjonction entre peuple et Etat

La 1 ère thèse essentielle, c’est que l’Etat, aux yeux de Nietzsche, ne saurait se réclamer du peuple. C’est une thèse de disjonction entre ce qui est désigné par peuple et ce dont l’Etat peut

légitimement se réclamer. Plus précisément, on pourrait dire qu’il n’y a pas de figuration étatique possible d’un peuple. L’Etat ne peut se présenter comme figuration du peuple et, par csqt, c’est en vérité le thème qui circule en dessous de tout le texte, l’Etat est toujours proprement une dé- figuration du peuple. Il y a un élément défigurant essentiel à l’Etat. En ce sens, l’Etat n’est pas une figure où le peuple puisse être énoncé. Evidemment, ceci peut être pris dans bien des sens, mais c’est aussi, au passage, une critique de toute théorie représentative de l’Etat : l’Etat n’est jamais fondé à se déclarer représentatif, au sens où il serait une figuration représentative du peuple. Les raisons fondamentales que Nietzsche met en avant pour soutenir cette thèse essentielle que l’Etat n’est jamais une figuration possible d’un peuple sont les suivantes aux yeux de Nietzsche :

- un peuple, c’est toujours une création. C’est le terme qu’il emploie. Un peuple n’est justement pas un Etat au sens élémentaire du mot : il n’est pas un état de chose, il est une création, et par voie de csq, il y a une dimension d’invention que nomme le nom peuple et qui est perdue ou oblitérée dans la figure étatique. Tout peuple, dira Nietzsche, relève de ce qui lui a été proposé dans l’auto-invention de lui-même comme foi et comme amour. Foi et amour. « ce sont des créateurs qui ont formé les peuples et qui ont suspendu au-dessus des peuples une foi et un amour : ainsi ont-ils servi la vie ». Les 2 mots qui désignent le peuple comme création. De ce point de vue, il est important de la signaler, on va le voir par contraposition à l’Etat, c’est qu’un peuple est toujours une création désintéressée, ie une création qui vaut pour elle-même. Donc :

un peuple doit être pris dans la dimension du créer et de l’inventer. L’énergie sous laquelle cette invention se déploie relève de la foi et de l’amour. Et elle est appropriée à elle-même ou en évaluation de soi-même, et non pas ordonné à autre chose que soi. - par contre, un Etat, dira Nietzsche, est de l’ordre du piège. L’Etat est un piège tendu à la foule. Et ce qui va être opposé du point de vue de la maxime de l’Etat à la foi et à l’amour, c’est, dira Nietzsche, le glaive et l’intérêt. « mais ce sont des destructeurs, ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appellent cela un Etat. Ils suspendent au-dessus d’eux un glaive et 100 appétits ». La proposition en création à un peuple de type foi et amour est en affirmation de soi- même, tandis que l’Etat est un « piège tendu à la foule », donc tendu à cette création elle-même, où les propositions sont de l’ordre du glaive, donc de l’ordre de la violence, et de l’expansion de l’intérêt : une capture d’intérêt. Si nous récapitulons, nous dirons : un peuple est une création désintéressée, tandis qu’un Etat est une capture d’intérêts, voilà pour la thèse axiale.

b) 2 ème thèse : mort de Dieu, mort de l’Etat

La 2 ème thèse est généalogique : elle demande pourquoi l’Etat existe. Pourquoi ce piège tendu à la création populaire dans sa figure désintéressée, qui la soumet ou la filtre dans le réseau des intérêts ? Bref, pourquoi l’Etat advient-il cependant ? Quelle est la puissance qui le soutient, même si c’est une puissance réactive ? Nietzsche va répondre – et en ce sens il en fait une donnée moderne : il s’agit bien de l’Etat moderne – que l’Etat capte à son profit la victoire sur les dieux, ce pourquoi il le nomme la nouvelle idole. L’Etat est l’idole de rechange, dans l’élément ou sur l’horizon de la mort de Dieu. Et l’énergie qu’il capte est cette énergie fatiguée, déjà en partie désinvestie ou résiduelle, par rapport à ce qui a été engagé contre le combat ou le thème de Dieu : « l’Etat vous devine vainqueurs du Dieu d’autrefois. Vous vous êtes lassés de la lutte, et à présent votre lassitude s’est mise au service de la nouvelle idole ». Donc : l’Etat moderne en tant que nouvelle idole, ie en tant qu’évaluation, autrement dit, en tant que subjectivité, ce n’est pas simplement la construction ou l’appareillage étatique, car ce qui intéresse Nietzsche, c’est pourquoi y a-t-il un ralliement ou une idolâtrie de l’Etat ? Pourquoi y a-t-il soumission à l’Etat ? c’est donc l’Etat comme subjectivité ou comme vouloir qui l’intéresse. Eh bien, la clé de cette interrogation c’est que le vouloir défait, dont l’Etat tire sa puissance d’idole, c’est cette lassitude qui a gagné les esprits au-delà ou après la victoire sur le Dieu d’autrefois. De sorte qu’il faut bien comprendre que la maxime « Dieu est mort », si on la prend du point de vue du vouloir qui la soutient, ie de

la lutte qui l’autorisée ou rendue possible, est cela même dont l’Etat tire la possibilité de son piège. L’Etat est bâti sur la fatigue du combat anti-religieux, ie sur l’événement de la mort de Dieu ou dans sa figure de lassitude. Au fond, l’Etat est ce qui vient après toute victoire et dans la fatigue qui suit toute victoire : « l’Etat vous devine vainqueurs du Dieu d’autrefois » et c’est vous qui en construisez l’autorité réactive. Il en résulte que la maxime « Dieu est mort » ne sera portée à sa puissance affirmative que si on peut aussi dire « l’Etat est mort ». La possibilité de l’énoncé « l’Etat est mort » est le seul à pouvoir parachever, autrement que dans une lassitude récupérée, réédifiée, la maxime « Dieu est mort ». c’est dire que la nécessité de l’imprécation contre l’Etat est étroitement chevillée dans la logique nietzschéenne à la question de la mort de Dieu, dont on peut dire que l’Etat capte l’énergie résiduelle.

c) 3 ème thèse : l’Etat est corruption

3 ème thèse – qui après tout peut nous intéresser aujourd’hui (janvier 93) – l’Etat est intrinsèquement corruption. Corruption doit être pris au sens où l’Etat, comme énergie de corruption, si je puis dire, est aussi et essentiellement superflu. Vous voyez à quel point nous sommes éloignés, dans le dispositif nietzschéen, de toute vision fonctionnaliste de l’Etat. Du point de vue de la captation subjective par l’Etat, il y a une superfluité essentielle, ou dans mon jargon (qui sur ce point recoupe l’intuition de Nietzsche) que l’Etat se présente comme une excroissance. Au regard de toute situation, l’état de la situation est toujours dans la figure d’une excroissance. Au fond, l’idée nietzschéenne du caractère superflu de l’Etat désigne quasi- ontologiquement le fait que l’Etat soit, au regard de la situation affirmative, toujours dans une situation parasitaire, ou comme une excroissance. Ceci se manifeste ou a son phénomène dans son caractère essentiellement corrompu, qui signifie simplement qu’il est corruption de la force affirmative : « [tous ces superflus] veulent accéder au trône : c’est leur folie – comme si le bonheur était sur le trône ! souvent c’est la boue qui est sur le trône – et souvent c’est le trône qui est planté dans la boue ». Au regard de quoi l’impératif nietzschéen va être, je cite : « évitez de tomber dans l’idolâtrie de ces superflus ». le caractère boueux de l’autorité étatique est le phénomène de son essence excédentaire ou superflue. Tout cela renvoyant, en fin de compte, en 1 ère ligne, au fait que l’Etat moderne se bâtisse sur la captation de l’énergie résiduelle engagée dans la mort de Dieu, et ultimement, à ceci qu’en tout cas, l’Etat n’a aucune légitimité à se présenter comme une figuration du vouloir d’un peuple.

d) 4 ème thèse : l’Etat change l’art, la science et la philosophie en un magma culturel.

« voyez donc ces superflus ! ils volent les œuvres des inventeurs et les trésors des sages : ils appellent leur vol civilisation – et tout leur devient maladie et revers ! ». Il y a chez Nietzsche une critique générale de la culture dans une définition, somme toute implicite, extrêmement intéressante de la culture, qui est que la culture, c’est l’art (prenons le comme paradigme, mais c’est aussi la science, la philosophie, les sagesses) saisi par l’Etat. Mais attention : la culture, c’est l’art saisi par l’Etat, comprenons le toujours en subjectivité. Cela ne signifie pas l’art d’Etat, qui existe aussi, mais c’est secondaire. Ça signifie l’art pratiqué ou appréhendé en subjectivité du point de la nouvelle idole, ie en rapport subjectif et de vouloir fatigué à la nouvelle idole, ie à l’Etat. De ce point de vue, le culturel – c’est une proportion mathématique – s’oppose à l’artistique, mais aussi, en vérité, au scientifique, au philosophique. Le culturel s’oppose à l’artistique comme, mutatis mutandis, l’Etat s’oppose au peuple. Il y a une égalité de proportion. La disjonction, le non rapport, qui se présente cependant comme rapport entre peuple et Etat, a son analogue dans le non rapport qui se présente comme rapport entre l’art et la culture. « culture » c’est bildung, ie au sens de cultiver la formation culturelle. Je cite : « voyez moi ces superflus ! ils dérobent les œuvres aux inventeurs et les trésors des sages : cette rapine c’est ce qu’ils appellent leur culture ». Ces supeflus, c’est le nom que Nietzsche attache aux Etats ou aux hommes d’Etat. Si on essaye d’appréhender les choses dans la dimension du vouloir ou de la subjectivité, nous dirons que culture désigne, là aussi, la figure fatiguée de l’Etat. Toute culture est une fatigue,

parce que seule la fatigue rend possible subjectivement l’appropriation étatique. Souvenons-nous toujours de ce point. Originellement, c’est l’appropriation étatique générale de l’énergie résiduelle investie dans la mort de Dieu, mais ce qu’il y a de vouloir affirmatif dans l’art, c’est en son point de fatigue que ça se laisse voler, dérober, qu’il peut y avoir de la rapine qui est, précisément, proprement ce qui constitue l’élément culturel. Notons que, de ce point de vue là, tout Etat, aux yeux de Nietzsche, est culturel, et réciproquement, toute culture est étatique. Il y a une corrélation essentielle entre la figure de l’Etat comme figure de la nouvelle idole pour un vouloir fatigué et la culture.

e) 5 ème thèse : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat

Enfin, 5 ème thèse, qui est la récapitulation de toutes les autres : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat. Je vous donne le texte essentiel, qui d’ailleurs clôt le chant de la nouvelle idole : « où finit l’Etat commence l’homme qui n’est pas superflu. Où finit l’Etat commence le chant de la nécessité, la mélodie unique, irremplaçable. Où finit l’Etat – n’apercevez vous pas l’arc en ciel et les ponts qui mènent au surhumain ? ». Ce qu’il faut retenir de central dans ce passage d’une grande densité doit être raccordé à la thématique du surhomme. Au fond, le texte dit : qu’est-ce que le surhomme ? Ce thème, si je puis dire, d’opinion nietzschéenne, eh bien le surhomme c’est l’homme, naturellement, mais comme affirmation irremplaçable. Le surhomme, c’est l’homme en état d’être une affirmation irremplaçable. Là aussi, nous avons une logique que nous avons souvent déployée. Pas plus que quand on casse en 2 l’histoire du monde, on ne fait succéder une bonne souveraineté à une mauvaise souveraineté, pas plus le passage de l’homme au surhomme n’est le remplacement d’un type par un autre type au sens d’une substitution. En réalité, le surhomme, c’est l’affirmation de l’homme même comme « mélodie unique, irremplaçable ». Et il est vrai que le geste archi-politique nietzschéen annonce le surhomme, mais précisément ceci doit être pris dans la logique générale du geste archi-politique, qui est la possibilité du oui. Le surhomme, c’est l’homme en capacité du oui irremplaçable à lui-même. Bien. Or, ce que nous dit le texte, c’est que le surhomme est ce qui est là où finit l’Etat. « où finit l’Etat – n’apercevez- vous pas l’arc en ciel et les ponts qui mènent au surhumain ? ». 1 ère remarque : l’idée d’un Etat du surhomme est une idée nietzschéennement absurde. Il n’y a surtout pas de configuration étatique possible de la surhumanité. Le texte est absolument explicite : la condition du surhumain est d’être là où finit l’Etat. La figure de la surhumanité est précisément ce qui n’est pas étatisable. Elle se tient irréductiblement là où finit l’Etat, et elle ne peut se tenir ailleurs, en particulier sous quelque figure que ce soit de l’Etat. Cette 1 ère remarque est essentielle sans entrer dans les chicanes du rapport généalogique entre Nietzsche et le nazisme, prises dans leurs extensions, en tout cas, il y a un point absolument assuré, c’est qu’il est proprement absurde, impensable, aux yeux de Nietzsche, qu’il y ait une figure étatique de la surhumanité. A partir de quoi on peut peut-être trancher, et c’est là que je voulais en venir, trancher ou éclairer un peu différemment l’oscillation dont je suis reparti aujourd’hui, l’oscillation entre politique comme généalogie des figures de souveraineté, d’un côté, politique comme irréductiblement anti-étatique, de l’autre côté comment politique chez Nietzsche peut arriver à tenir les 2 ensembles, ie à tenir une règle des configurations de souveraineté en même temps qu’une distance, dont vous voyez qu’elle est absolument radicale à la figure même de l’Etat. On pourrait dire que ce qui est en jeu dans le geste archi-politique, ie ce que Nietzsche comme nom propre propose au siècle, c’est l’idée de l’homme comme formation de souveraineté non étatique. Formation de souveraineté parce que c’est un régime de l’affirmation, donc c’est le comble de la force active, donc c’est bien l’homme lui-même comme formation de souveraineté. Non pas une formation de souveraineté sur l’homme et sur la vie, donc une formation de souveraineté sur l’homme et sur la vie, donc une formation de souveraineté réactive, mais l’homme lui-même comme formation de souveraineté réactive, mais l’homme lui-même comme formation de souveraineté non étatique avec cette idée que l’homme ne peut pas être une formation de souveraineté s’il est sous la règle de l’Etat – c’est là où finit l’Etat que ceci est possible.

Le nom de l’homme comme formation de souveraineté non étatique c’est le surhumain, ce qui recoupe l’homme en capacité du oui, mais plus précisément l’homme en capacité du oui à lui- même, ce qui suppose que soit entièrement résiliée aussi la nouvelle idole, à savoir l’Etat. Sans m’y attarder, je voudrais simplement indiquer que l’homme comme formation de souveraineté non étatique porte au 19 ème siècle un autre nom, qui a été le nom de communisme. Dans son sens générique – pas dans son sens politico-contemporain – communisme a originellement désigné l’homme comme formation de souveraineté collective non étatique. Formation de souveraineté

sur la nature, sur les besoins, donc régulation de souveraineté de la nécessité non étatique. Donc :

nous dirions que le surhumain chez Nietzsche nomme cela même qui – dans un tout autre dispositif, un dispositif entièrement hétérogène – a été nommé communisme en son sens générique. Et, l’épreuve du siècle au regard de cette double nomination a, en vérité, été de poser

la question suivante : peut-il y avoir une formation de souveraineté non étatique ? L’homme

peut-il être défini comme capacité à être lui-même une formation de souveraineté non étatique ? L’homme peut-il être cela qui désétatise sa propre souveraineté ? et cette question a eu le nom de communisme, elle a eu aussi le nom de surhumain. Et, pour part, le 20 ème siècle a été l’épreuve de ces 2 noms à travers une question, en dernier ressort plus essentielle que toute question empirique, et qui est la question suivante : peut-on ordonner l’essence de la réalité humaine au thème d’une formation de souveraineté non étatique ? Je voulais simplement rappeler que tel était indubitablement le propos de Nietzsche. De ce point de vue, il est, lui aussi, dans un propos essentiel de tout le 19 ème siècle, qui est : « peut-il exister une essence générique de l’homme qui soit désignable comme une formation de souveraineté soustraite à la figure de l’Etat ? ». Voilà pour réélucider le point de l’archi-politique, dont on pourrait peut-être dire de façon générale – nous réexaminerons ce point – que toute archi-politique (qui s’est appelée révolution) est un geste où est mise en jeu la possibilité de l’homme comme formation de souveraineté non étatique. Je reviens maintenant au cours principal des choses.

l’ontologie de Nietzsche en 6 propositions

Nous étions en train d’interroger la détermination anti-philosophique de Nietzsche et les 4 questions principales que nous lui adressions :

- est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une sophistique dans ses moyens critiques ?

- est-ce que tout projet archi-politique est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ?

- est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une haine du théâtre ?

- qu’est-ce que l’archi-politique exige de l’art ?

A partir de la manière dont il pose lui-même ce qui traditionnellement la question organique de

la philosophique, ie la question de l‘être. Nous nous interrogions avec tous les guillemets nécessaires sur « l’ontologie » nietzschéenne. Finalement, quelle est la doctrine de fond, ou de

l’absence de fond, ou de la présentation en général, qui est à l’œuvre dans le texte nietzschéen ? J’avais dit que j’allais énoncer là-dessus 6 propositions, et nous avions examiné les 2 premières.

Je les rappelle très brièvement.

a) la 1 ère proposition c’est que pour Nietzsche, le il y a, ce qu’il y a – appelons le ainsi pour être dans l’indétermination absolue – le il y a a pour nom le devenir ou la vie. Devenir, vie – et c’est aussi, j’y insiste, une question de méthode – doivent être pris au départ comme n’étant rien d’autre que les noms du il y a, quelle que soit leur connotation ou le contexte, par ailleurs. Il faut les prendre d’abord en immanence à Nietzsche, comme étant les noms que Nietzsche choisit pour désigner le il y a. Nous avions amplement développé le fait que ces noms n’ont pas immédiatement de corrélat dans le sens, ie qu’ils ne sont pas donateurs de sens au il y a, puisque tout sens est une évaluation et que la vie en tant que nom du il y a est expressément posée comme inévaluable. Si on construisait cela en termes heideggeriens, cela se dirait exactement ainsi :

l’étant en totalité n’a pas de sens. L’étant en totalité est proprement ce que Nietzsche nomme la

vie totale. Donc l’étant en totalité n’a pas de sens ou, dans le lexique nietzschéen, la vie est inévaluable. Vous voyez que cette 1 ère proposition commence à nouer de manière relativement complexe le il y a qui demeure entièrement indéterminé, les noms du il y a : devenir ou vie, et la question du sens.

b) 2 ème proposition, négative, celle-là : l’être est une mauvaise désignation pour le il y a. Là aussi, Nietzsche va construire la légitimité de la nomination du il y a par vie ou devenir, entre autres choses, par des procès en légitimité pour les autres nominations. Il instruit le procès en illégitimité de la nomination du il y a dans la figure de l’être ou de l’étant. Le couple lui-même est ici congédié : le il y a n’a pas à être présenté dans la forme de l’être ou de l’étant. L’être est une désignation fictive : « l’être est une fiction vide de sens » est-il dit dans le Crépuscule des Idoles, mais ce qui est important, c’est que dès qu’on repère une désignation fictive et inadéquate, il faut se demander – c’est la grande procédure nietzschéenne – qui a intérêt à cette nomination ? Qui a intérêt à nommer être ou étant la puissance du il y a ? Ce point est pris dans la singularité historique. Il se trouve que depuis Parménide, toute une série de gens ont nommé être ou étant la puissance du il y a et pas vie ou devenir. On demandera alors quel but ils poursuivaient, quel était leur intérêt dans cette affaire. Nietzsche va conclure à un intérêt réactif, ie que toute désignation du il y a sous le nom de l’être est une interdiction du oui au il y a lui- même, ie dans les noms de Nietzsche une interdiction du devenir et à la vie. Mais, en profondeur, c’est une interdiction du oui à ce qu’il y a. Donc : nommer être ou étant n’a aucune innocence, mais consiste à engager la machinerie philosophique, la machinerie qui va dominer l’espace philosophique, qui est une machinerie d’interdiction, d’oblitération ou d’incapacité concernant le oui au il y a, qui en réalité est un oui au devenir, un oui à la vie. Et je vous rappelle la formule parmi d’autres de Nietzsche : « cette hypothèse de l’étant est la source de toutes les calomnies à l’égard du monde ». J’avais remarqué, en passant, que là, nous entrions dans des caractérisations plus précises de l’anti-philosophie, puisque anti-philosophie va être une catégorie que nous soumettons à l’épreuve de notre enquête sur Nietzsche. On peut dire que ce que déclare l’anti- philosophie, c’est que la philosophie assure sa maîtrise par sa dépréciation ontologique du phénomène du il y a, et ceci est originellement déjà contenu dans la sélection des mots être et étant. Il y a donc une dépréciation parménidienne de la puissance du il y a dans son assignation nominale à l’être. Il y a là le procès intrinsèque du programme ontologique comme tel. La différence avec Heidegger, c’est que cette dépréciation critique du il y a est engagée dès Parménide, et par conséquent, il n’y a pas à proprement parler chez Nietzsche de figure innocentée des présocratiques. Il n’est pas vrai qu’il y ait chez les présocratiques pris dans leur ensemble une pensée authentique de l’être qui aurait été oubliée ou oblitérée. Dès Parménide, le combat entre la philosophie et l’anti-philosophie s’engage : il y a connaissance, si je puis dire, de la philosophie et de l’anti-philosophie : le philosophe, c’est Parménide, l’anti-philosophe, c’est Héraclite. Le couplage de Parménide et d’Héraclite est pour Nietzsche le couplage originaire de la philosophie et de l’anti-philosophie, qui se donne sous sa forme inaugurale dans le choix des noms, dans l’acte même de nomination. Nommer le il y a sous le signe de l’être engage depuis Parménide la philosophie comme maîtrise dépréciative de la puissance du il y a. Par contre, nommer le il y a dans la figure du devenir comme le fait Héraclite c’est préserver la chance du oui, préserver la chance de l’affirmation dionysiaque.

c) 3 ème proposition : la logique est dépendante de la doctrine réactive de l’être. Nous entrons dans les parages de ce qu’on pourrait appeler l’anti-épistémologie nietzschéenne. Aux yeux de Nietzsche, la logique proprement dite est dépendante de la nomination du il y a sous le signe de l’être. De ce point de vue, la logique est une création philosophique : l’option qui consiste à mutiler originairement la puissance du il y a en la nommant être ou étant est ce qui fonde l’espace de possibilité de la logique. La logique est créée par l’option réactive première de la maîtrise philosophique qui asservit la puissance du il y a à la nomination ontologique. Je vous cite un fragment de l’automne 1887. « la logique (telle la géométrie et l’arithmétique) n’est valable que pour des vérités fictives que nous avons créées. La logique est la tentative pour

comprendre le monde réel selon un schème de l’être posé par nous-mêmes ». Ce texte est assez explicite. 2 remarques :

- 1 ère remarque : la logique est dépendante du schème de l’être