LOS ATRIBUTOS DE LA ESENCIA DIVINA Vamos a desarrollar ahora los atributos divinos, que son las diversas perfecciones

que distinguimos en Dios; como su unidad, trascendencia, omnipotencia, etc. Estas perfecciones no son realmente distintas de Dios, porque Dios es simplicsimo. Sin embargo, las llamamos diversas, porque no pudiendo nuestro entendimiento abarcar de una mirada el cmulo de infinitas perfecciones de Dios, se ve obligado a distinguirlas para poderlas estudiar. La unicidad de Dios Dios es nico, esto es, no puede haber sino un solo Dios, porque la esencia divina es incomunicable. Concebimos a Dios con Ser infinito, esto es, que tiene todas las perfecciones. Si hubiera varios dioses el uno no tendra las perfecciones de los otros y as ninguno ser sera Dios. En otras palabras, es imposible que existan dos seres infinitos. Creo en un solo Dios. Con estas palabras comienza el Smbolo de Nicea-Constantinopla. La confesin de la unicidad de Dios, que tiene su raz en la Revelacin Divina en la Antigua Alianza, es inseparable de la confesin de la existencia de Dios y asimismo tambin fundamental. Dios es Unico: no hay ms que un solo Dios: "La fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por substancia y por esencia" (Catech.R., 1,2,2). A Israel, su elegido, Dios se revel como el Unico: "Escucha Israel: el Seor nuestro Dios es el nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5). Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las naciones a volverse a l, el Unico: "Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro...ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24; cf. Flp 2,10-11). Jess mismo confirma que Dios es "el nico Seor" y que es preciso amarle con todo el corazn, con toda el alma, con todo el espritu y todas las fuerzas (cf. Mc 12,29-30). Deja al mismo tiempo entender que l mismo es "el Seor" (cf. Mc 12,35-37). Confesar que "Jess es Seor" es lo propio de la fe cristiana. Esto no es contrario a la fe en el Dios Unico. Creer en el Espritu Santo, "que es Seor y dador de vida", no introduce ninguna divisin en el Dios nico: Creemos firmemente y afirmamos sin ambages que hay un solo verdadero Dios, inmenso e inmutable, incomprensible, todopoderoso e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: Tres Personas, pero una Esencia, una Substancia o Naturaleza absolutamente simple (Cc. de Letrn IV: DS 800). Los nombres de Dios A su pueblo Israel Dios se revel dndole a conocer su Nombre. El nombre expresa la esencia, la identidad de la persona y el sen-tido de su vida. Dios tiene un nombre. No es una fuerza annima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera, comunicarse a s mismo hacindose accesible, capaz de ser ms ntimamente conocido y de ser invocado personalmente. Moiss dijo a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: `El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros'; cuando me pregunten: `Cul es su nombre?', qu les responder?" Dijo Dios a Moiss: "Yo soy el que soy". Y aadi: "As dirs a los hijos de

Israel: `Yo soy' me ha enviado a vosotros"...Este es ni nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin" (Ex 3,13-15). Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su nombre es inefable (cf. Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres. Dios se revel progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la revelacin del Nombre Divino, hecha a Moiss en la teofana de la zarza ardiente, en el umbral del Exodo y de la Alianza del Sina, demostr ser la revelacin fundamental tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza. Es un hecho la existencia de muy variados nombres para el Dios de los Patriarcas en las tradiciones populares coleccionadas en el libro del Gnesis: adems de Yahwh, hay tambin El, Elohim y El-Shadday, Adonay, o el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Poderoso, etc. Ahora bien, salvo el nombre de Yahwh, ninguno de estos nombres es nombre propio. As, por ejemplo, El y Elohim son los nombres genricos de la divinidad; los determinativos diversos que se le aaden pueden entenderse como expresin de los diversos aspectos de un solo y mismo Dios. Por respeto a su santidad el pueblo de Israel no pronuncia el Nombre de Dios. En la lectura de la Sagrada Escritura, el Nombre revelado es sustituido por el ttulo divino "Seor" ("Adonai", en griego "Kyrios"). Con este ttulo ser aclamada la divinidad de Jess: "Jess es Seor". Santidad y trascendencia de Dios Isaas (6,1-8) tiene una visin en la que aparece Adonay (uno de los nombres de Dios) sentado en su trono y a unos serafines que clamaban "Santo, Santo, Santo, es Yahwh Sebaot; llena est toda la tierra de su gloria!. El canto de los serafines, con la triple alabanza, quiere decir que Dios es el Santo, el puro, el incontaminado por excelencia, trascendente sobre toda otra criatura. La santidad, en el AT, significa separacin de lo que es impuro. La santidad de Dios es la preeminencia que le separa de las criaturas. En el AT, lo que propiamente caracteriza a lo divino es la santidad. Es sta la razn por la que, por ejemplo, el pueblo de Israel sea segregado de entre todos los pueblos y propiedad de Yahwh es exigido a que sea santo, a ejemplo de su Dios: Sed santos, porque yo soy santo, yo Yahwh, vuestro Dios. La trascendencia de Dios es la aportacin de la religin de Israel frente a todas las religiones de su tiempo y de su entorno geogrfico. Los libros del AT expresan la sublimidad de Dios al utilizar como nombres de Dios El-Elyon, o Dios Altsimo, o Altsimo; es un Dios elevado por encima de toda la tierra; parece que habita en las alturas celestiales. Elevado por encima de las criaturas, Yahwh es absolutamente independiente y no tiene necesidad de ninguna de ellas. Esta trascendencia de Yahwh sobre todo lo visible tiene su raz ltima en que es el Deus creans: todo ha sido puesto en la existencia por el poder de su palabra, de la potencia de su voluntad creadora. Adems, Yahwh es Seor de los tiempos, no est sujeto a temporalidad alguna. El Dios de Israel no tiene principio ni fin. Exista antes de que el

mundo fuese. Este Dios no necesita nada de mano humana para su vida, que es ajena a todo lo temporal y csmico. La trascendencia divina se pone tambin de manifiesto por las afirmaciones de que Yahwh es el Dios esencialmente Santo. La elevacin infinita del Altsimo se halla ntimamente vinculada a la santidad. En el AT, como en otras religiones, lo que caracteriza propiamente lo divino es la santidad. El trmino qadosh (santo) significa etimolgica y realmente lo separado, lo totalmente otro. La incomparibilidad con el mundo y con el hombre es caracterstica de la santidad de Dios. La eternidad e inmutabilidad de Dios La eternidad de Dios consiste en que Dios no ha tenido principio ni puede tener fin. Dios es eterno porque es el Ser necesario que lleva en s la razn de su existencia, y no puede no existir. En consecuencia, para Dios no hay pasado ni futuro, sino que todas las cosas estn en un eterno presente ante sus ojos. En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelacin del Nombre divino. Dios es nico; fuera de l no hay dioses (cf. Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. El es quien ha hecho el cielo y la tierra: "Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se desgastan...pero t siempre el mismo, no tienen fin tus aos" (Sal 102,27-28). En l "no hay cambios ni sombras de rotaciones" (St 1,17). El es "El que es", desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a s mismo y a sus promesas. Siendo Dios Acto Puro no cabe en l la sucesin de tiempos y acontecimientos, como no cabe la adquisicin de nuevas perfecciones. Todo lo abarca de una sola mirada y mil aos son para l como un da (Sal.89,4). La inmutabilidad de Dios consiste en que Dios no est sujeto a cambio ni en su Ser, ni en sus designios. As leemos en Santiago, 1,17: Dios, en quien no cabe mudanza, ni sombra de variacin.... Y en Malaquas, 3,6: Yo soy el Seor y no cambio. Dios no cambia en su Ser, porque ni puede adquirir nada nuevo, ni perder nada de lo que tiene, pues ya no sera infinito. Tampoco cambia en los propsitos de su Voluntad, porque todo lo que sucede l lo tena previsto y determinado desde la eternidad. Cuando se dice en la Escritura que Dios se arrepinti de haber creado al hombre (cfr. Gen, 6,7), es un modo de hablar figurado, porque en realidad no puede mudar ni arrepentirse. Mudar o arrepentirse es cambiar de designios; y el cambio de designios importa el conocimiento de cosas que antes se ignoraban. Pero Dios desde toda la eternidad lo sabe todo. La Sagrada Escritura quiere significar simplemente l.a indignacin de Dios ante la maldad del hombre. La inmensidad de Dios La inmensidad de Dios consiste en que est en todo lugar y en todas las cosas: y esto de tres modos: por esencia, en cuanto les comunica el ser y la actividad; por presencia, en cuanto est en todos los lugares presenciando lo que pasa en ellos; y por potencia, en cuanto conduce todas las cosas al fin que les ha sealalado. En los Hechos, 18,27, se dice que no est lejos de cada uno de nosotros, sino que en l vivimos, nos movemos y somos.

Dios es Inmenso porque, como causa universal de todas las criaturas, debe obrar en ellas para crearlas, conservarlas y gobernarlas, pues ningn ser puede obrar donde no existe. Pero Dios no est limitado ni contenido en ningn lugar, aun cuando est en todos los lugares. Por eso deca Salomn hablando del Templo: Si el cielo y los cielos no pueden contenerte, cunto menos esta casa que he levantado (III Reg 8, 27). 3. EL DIOS VIVO DE LA ALIANZA Dios omnipotente y creador Dice el CEC que confesar la omnipotencia de Dios tiene un gran alcance para nuestra vida. Creemos que es esa omnipotencia universal, porque Dios, que ha creado todo (cf. Gn 1,1; Jn 1,3), rige todo y lo puede todo; es amorosa, porque Dios es nuestro Padre (cf. Mt 6,9); es misteriosa, porque slo la fe puede descubrirla cuando "se manifiesta en la debilidad" (2 Co 12,9; cf. 1 Co 1,18). "Todo lo que El quiere, lo hace" (Sal 115,3). Las Sagradas Escrituras confiesan con frecuencia el poder universal de Dios. Es llamado "el Poderoso de Jacob" (Gn 49,24; Is 1,24, etc.), "el Seor de los ejrcitos", "el Fuerte, el Valeroso" (Sal 24,8-10). Si Dios es Todopoderoso "en el cielo y en la tierra" (Sal 135,6), es porque l los ha hecho. Por tanto, nada le es imposible (cf. Jr 32,17; Lc 1,37) y dispone a su voluntad de su obra (cf. Jr 27,5); es el Seor del universo, cuyo orden ha establecido, que le permanece enteramente sometido y disponible; es el Seor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos segn su voluntad (cf. Est 4,17b; Pr 21,1; Tb 13,2): "El actuar con inmenso poder siempre est en tu mano. Quin podr resistir la fuerza de tu brazo?" (Sb 11,21). La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: "En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, la sabidura y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia" (S. Toms de A., s.th. 1,25,5, ad 1). Otro rasgo del Dios que se nos revela en el AT, que nos permite constatar a un Dios personal, son las obras de Dios, hechas con poder y sabidura. El Dios bblico es un Dios Creador de todas las cosas existentes que adems las conserva en el ser y gobierna con librrimo dominio. La poderosa accin divina se manifiesta no slo en la historia de Israel, sino tambin en la creacin del universo. En numerosos textos del AT (sobre todo en el Gnesis, pero tambin en los Profetas y en los salmos) aparece Yahwh como quien dirige el ordenado curso de las estrellas y las llama a cada una por su nombre. Ha creado todas las cosas con el poder de su Palabra y sta no retorna a l sin haber producido su efecto, sino que es fiel ejecutora de su voluntad; nadie puede impedirle llevar a cabo sus designios y ningn prodigio le resulta extrao. Para expresar la actividad creadora de Dios se emplean en el AT muchas formas verbales, entre las que destancan: plasmar, construir, fundar, engendrar, hacer y sobre todo bar, crear. De entre todas ellas, bar tiene una importancia singular porque se predica exclusivamente de Dios. La amplitud del uso de bar accin de Dios en la

creacin del hombre y de las cosas, y en los milagros nos sugiere que la creacin y el crear en el AT han de verse dentro del gran marco de las obras del poder divino. La idea de un Dios creador se encuentra atestiguada en los ms antiguos poemas bblicos que poseemos, ya que Yahwh aparece en ellos como el dueo de los elementos de la naturaleza. Un ejemplo significativo es el encuentro de Melquisedec con Abraham, donde se habla del El-Elion o Dios Altsimo, conocido como creador del cielo y de la tierra. El texto ms antiguo (Gnesis, 2,4) pone en escena al Creador, a un Dios nnico y creador. En el relato del Gnesis, aun con todos los antropomorfismos, Yahwh surge claramente como el Autor nico de tierra y cielo, y de todo cuanto en ellos vive: vegetales, animales y el hombre, para quien ha hecho las dems cosas. La cercana de Dios al hombre La proximidad o cercana de Dios al hombre aparece en las visiones de los profetas, pero tambin se ve que Dios est prximo al hombre por el hecho de la eleccin del pueblo de Israel, del Pacto que Yahwh hace con su Pueblo; y tambin su cercana se presenta a travs de la Ley. En Deuteronomio, 4, que recoge el final del primer discurso de Moiss, Yahwh aparece como el Dios trascendente y cercano al hombre con el que se relaciona a travs de la oracin. Ah se muestra la presencia de Dios en medio de Israel y su prontitud para escucharle: es el gran privilegio del pueblo escogido; Israel re-cibe de Dios una ley santa, como no la tiene ningn pueblo. Tambin el CEC habla de esta cercana de Dios. Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex 3,6) como para el porvenir ("Yo estar contigo", Ex 3,12). Dios que revela su nombre como "Yo soy" se revela como el Dios que est siempre all, presente junto a su pueblo para salvarlo. Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeez. Ante la zarza ardiente, Moiss se quita las sandalias y se cubre el rostro (cf. Ex 3,5-6) delante de la Santidad Di-vina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaas exclama: "Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!" (Is 6,5). Ante los signos divinos que Jess realiza, Pedro exclama: "Aljate de m, Seor, que soy un hombre pecador" (Lc 5,8). Pero porque Dios es santo, puede perdonar al hombre que se descubre pecador delante de l: "No ejecutar el ardor de mi clera...porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el Santo" (Os 11,9). "Dios misericordioso y clemente" El CEC seala tambin que tras el pecado de Israel, que se apart de Dios para adorar al becerro de oro (cf. Ex 32), Dios escucha la intercesin de Moiss y acepta marchar en medio de un pueblo infiel, manifestando as su amor (cf. Ex 33,12-17). A Moiss, que pide ver su gloria, Dios le responde: "Yo har pasar ante tu vista toda mi bondad (belleza) y pronunciar delante de ti el nombre de YHWH" (Ex 33,18-19). Y el Seor pasa delante de Moiss, y proclama: "YHWH, YHWH, Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad" (Ex 34,5-6). Moiss confiesa entonces que el Seor es un Dios que perdona (cf. Ex 34,9). El Nombre Divino "Yo soy" o "El es" expresa la fidelidad de Dios que, a pesar de la infidelidad del pecado de los hombres y del castigo que merece, "mantiene su amor por mil

generaciones" (Ex 34,7). Dios revela que es "rico en misericordia" (Ef 2,4) llegando hasta dar su propio Hijo. Jess, dando su vida para librarnos del pecado, revelar que l mismo lleva el Nombre divino: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo soy" (Jn 8,28). Para la formulacin del dogma de la Trinidad, la Iglesia debi crear una terminologa propia con ayuda de nociones de origen filosfico: "substancia", "persona" o "hipstasis", "relacin", etc. Al hacer esto, no someta la fe a una sabidura humana, sino que daba un sentido nuevo, sorprendente, a estos trminos. As las palabras naturaleza y persona no se toman aqu en el sentido corriente de los trminos, sino de acuerdo con el lenguaje filosfico, que es ms preciso. La naturaleza o esencia de los seres es aquello que hace que las cosas sean lo que son; el principio que las capacita para actuar como tal (hombre = animal racional). La persona, en cambio, es el sujeto que acta (fulanito de tal), que acta de acuerdo con su naturaleza (la propia de animal racional, que piensa, quiere, trabaja, etc.). As es claro que en cada hombre hay una naturaleza y una sola persona. En Dios, en cambio, no ocurre as: una sola Naturaleza sustenta a una Trinidad de Personas. La Iglesia utiliza el trmino "substancia" (traducido a veces tambin por "esencia" o por "naturaleza") para designar el ser divino en su unidad; el trmino "persona" o "hipstasis" para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en su distincin real entre s; el trmino "relacin" para designar el hecho de que su distincin reside en la referencia de cada uno a los otros. En sntesis, podramos decir que el misterio de la Santsima Trinidad ensea que en Dios hay tres Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo; pero que las tres tienen una misma Naturaleza divina y en consecuencia son un solo Dios. Y el CEC lo desarrolla brevemente: a) La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: "la Trinidad consubstancial". Las personas divinas no se reparten la nica divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios: "El Padre es lo mismo que es el Hijo, el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espritu Santo, es decir, un solo Dios por naturaleza". "Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina". b) Las personas divinas son realmente distintas entre si. "Dios es nico pero no solitario". "Padre", "Hijo", Espritu Santo" no son simplemente nombres que designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre s: "El que es el Hijo no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo el que es el Padre o el Hijo". Son distintos entre s por sus relaciones de origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espritu Santo es quien procede". La Unidad divina es Trina. c) Las personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de las personas entre s, porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que las refieren unas a otras: "En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia". En efecto, "todo es uno (en ellos) donde no existe oposicin de relacin". "A causa de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo".

Las procesiones Qu significa en general procesin y cmo se aplica ese concepto a Dios? Procesin o procedencia significa salir de, proceder de. Este concepto se ha de aplicar a Dios slo por analoga con las cosas creadas, es decir, hay que apartar de l, al aplicarlo a Dios, todo lo que indique limitacin, potencialidad o temporalidad. La analoga ms perfecta de esas procesiones inmanentes en Dios nos la ofrece la vida misma de nuestra alma, creada a imagen y semejanza divina. El acto de conocerse, recordarse y amarse a s misma es como puso de relieve San Agustn un reflejo remoto pero fiel de la vida ntima de Dios. Cuando la inteligencia humana conoce una cosa por ejemplo, una silla forma de ella una imagen o concepto, tambin llamada palabra interior o verbo. La inteligencia divina se comportar analgicamente: de aquello que conoce en primer lugar la misma esencia de Dios forma una imagen o concepto o verbo. La imagen concebida tiene, en el hombre, dos caractersticas: es distinta de la cosa concebida (la idea de la silla no es la silla misma), y es, tan slo, un imperfecto reflejo de ella (la inteligencia no es capaz de penetrar todo el ser de la cosa). Pero cuando concibe la Inteligencia Suma al conocerse a S mismo, esa imagen sera perfecta: el trmino de ese acto intelectivo perfectsimo es una Idea perfectsima. Adems, por ser Dios absolutamente simple, la Idea eterna no se distingue en realidad de la Naturaleza divina. Esta imagen perfecta de la esencia divina subsiste a su vez como distinta y, en este insondable misterio, la Persona que, conocindose concibe el Verbo, es Dios Padre; la Persona engendrada o concebida por el Padre, es el Hijo. La procesin del Hijo La fe cristiana al respecto puede resumirse as: el Hijo procede del Padre por generacin espiritual, segn la operacin del entendimiento. La procesin del Hijo como verdaderamente engendrado por el Padre es una de las verdades ms explcitas en el NT: son innumerables las veces que Cristo llama a Dios Padre mo, por contraste con todos los dems que se hacen hijos adoptivos por su gracia; slo l es el Unignito, el Hijo propio o por naturaleza del Padre. Es lo que significa tambin la expresin mi Hijo amado en las teofanas del bautismo de Jess y en la transfiguracin. En el Smbolo Niceno-Constantinopolitano se proclama ...engendrado, no creado.... Es evidente que a Dios slo se le puede atribuir el concepto de generacin tomndolo en su sentido puro, sin limitacin alguna de espacio o de tiempo. La divinidad del engendrado nos indica que el Padre comunica al Hijo su misma sustancia o naturaleza divina mediante una accin vital eterna. La doctrina cristiana nos dice tambin que ese origen es segn la operacin del entendimiento. El Padre, al conocerse a s mismo, forma una idea (verbum mentis) o imagen perfecta de s mismo, distinta de l, pero inmanente. Es, pues, una generacin espiritual producida por el acto intelectivo divino, de la cual es una plida analoga el origen de nuestras ideas, especialmente de nuestro autoconocimiento: nuestra mente forma una idea o imagen de nosotros mismos, que es de algn modo distinta de ella y a la vez interna o inmanente. Slo que en nuestro autoconocimiento esa idea o imagen es de un orden puramente intencional o intelectivo, no constituye una persona distinta. Dada la

consustancialidad de las divinas Personas, se debe aplicar aqu el concepto puro de generacin: el Hijo procede de la accin vital del Padre al autoconocerse; el Padre le comunica al Hijo su misma naturaleza divina; el Hijo es por eso su imagen connatural y perfectsima. La procesin del Espritu Santo El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo por va de Voluntad y Amor. Para la procedencia de la Tercera Persona se toma como punto de referencia la otra operacin del alma humana: la voluntad libre. El estudio de sus operaciones dar la clave para ilustrar la procesin del Espritu Santo: Dios Padre, al conocer eternamente su Verbo, eternamente lo ama, y lo mismo sucede en la relacin amorosa del Hijo al Padre. Este nexo de Amor infinito y perfectsimo da lugar a una Persona divina subsistente, que es el Espritu Santo. O dicho de otra manera: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como un solo principio, a modo de voluntad y, por lo mismo, no es engendrado. Focio, patriarca de Constantinopla, fue condenado por ensear que el Espritu Santo proceda solamente del Padre. La explicacin teolgica de la procesin del E.S. viene por la analoga del amor, y la desarroll por vez primera San Agustn. Mientras que el entendimiento dice produce una imagen del todo semejante al objeto conocido, como una generacin espiritual, la voluntad, en cambio, se limita a dirigirse hacia lo captado por la imagen por ella engendrada y, por lo mismo, no es una nueva generacin sino una tendencia, o lazo de unin. Del mismo modo, el Espritu Santo, amor o don mutuo del Padre y del Hijo, procede de ambos como de un solo principio, al igual que el amor procede de la mutua relacin entre la mente y su imagen, pero no es una nueva imagen y, por tanto, no es engendrado. Cristo dice expresamente que el Espritu Santo procede del Padre (Io 15,26) y aade que es enviado por l, es decir, por el Hijo y que recibe de l toda la verdad para comunicarla a sus discpulos, porque todas las cosas del Padre son tambin del Hijo. Es claro as lo exige la consustancialidad e igualdad de las divinas Personas que no puede admitirse entre ellas ms dependencia que la de origen o procesin. Las frases bblicas indicadas no pueden interpretarse ms que como indicacin de que el Espritu Santo procede tambin del Hijo: de lo contrario, el ser enviado y el recibir equivaldran a una inferioridad entitativa y por lo mismo a una negacin de la divinidad del Espritu Santo. La fe apostlica relativa al Espritu fue confesada por el segundo Concilio ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre". La Iglesia reconoce as al Padre como "la fuente y el origen de toda la divinidad". Sin embargo, el origen eterno del Espritu Santo est en conexin con el del Hijo: "El Espritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma sustancia y tambin de la misma naturaleza: Por eso, no se dice que es slo el Espritu del Padre, sino a la vez el espritu del Padre y del Hijo" . El Credo del Concilio de Constantinopla (ao 381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria". La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo (filioque)". El Concilio de Florencia, en el ao 1438, explicita: "El Espritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin...Y porque todo lo que

pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre, esta procesin misma del Espritu Santo a partir del Hijo, ste la tiene eternamente de su Padre que lo engendr eternamente". La cuestin del Filioque La afirmacin del filioque no figuraba en el smbolo confesado el ao 381 en Constantinopla. En ese Smbolo se dice que creemos en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y conglorificado. La tradicin oriental sigui recitando en su liturgia el Smbolo Niceno-Constantinopolitano sin aadir nada. Sin embargo los occidentales aadieron muy pronto algo para completar lo referente a la procesin del Espritu Santo, diciendo qui ex Patre Filioque procedit, que procede del Padre y del Hijo. La introduccin del Filioque parece que tuvo lugar en Espaa, concretamente en las confesiones del Concilio III de Toledo (a. 589) y existe tambin relacin con lo que se profesa en el Quicumque (aparecido en las Galias entre los s. V y VI). Esto fue probablemente para cortar con los resabios de arrianismo que pudieran quedar entre las poblaciones visigodas. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introduccin del Filioque en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas. La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradicin occidental expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice "de manera legtima y razonable", porque el orden eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que "principio sin principio", pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea con l "el nico principio de que procede el Espritu Santo". Esta legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado. 7. LAS RELACIONES Existencia de relaciones en Dios La revelacin de las procesiones divinas nos conduce a otra nocin que, tomada de la realidad, nos ayuda a conocer la Trinidad: la de relacin. El hecho mismo de que haya una procedencia u origen en las Personas divinas indica que en el seno de Dios hay unas relaciones reales. Los nombres de Padre e Hijo son adems nombres relativos. Por eso, aunque la palabra misma relacin no aparezca en la S.E. los Padres de la Iglesia acudieron pronto a ella. Desde San Atanasio hasta San Agustn, emplean abundantemente la analoga de la relacin para demostrar de algn modo a los arrianos que los tres relativos en Dios no destruyen la unidad de la naturaleza divina. El Concilio de Florencia proclama que en Dios todo es realmente indntico excepto cuando hay oposicin de relacin: Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses;

porque las tres tienen una sola divinidad, una sola inmensidad, una sola eternidad, y todo es uno, donde no obsta la oposicin de relacin. Nocin de relacin Santo Toms define la relacin como la simple ordenacin mutua entre varias cosas. Pero no todas las relaciones presentan las mismas caractersticas: la relacin trascendental que es la que existe entre los primeros principios del ser y su ordenacin para constituir el ser completo. Es-ta relacin no se puede dar en Dios porque implica siempre potencialidad y composicin. Hay otra relacin que es la predicamental real, que se da entre seres reales implicando un fundamento real (por ejemplo, la generacin activa y pasiva son el fundamento real de la relacin de paternidad y filiacin). Esta relacin predicamental real es la que podemos predicar de Dios, haciendo todas las correcciones que implica la analoga. Las relaciones en las criaturas y en Dios En las criaturas, toda relacin predicamental real, al igual que su fundamento, son accidentes, e implican composicin. En Dios, acto puro y simplicsimo, no puede haber composicin alguna y, por lo mismo, no pue-de haber nada accidental; las relaciones en Dios no son accidentales, sino sustanciales o subsistentes y realmente idnticos con la naturaleza divina. Por eso, la relacin en Dios no es simplemente predicamental, sino slo analgicamente. De la doctrina bblica y teolgica sobre las procesiones o proce-dencias divinas se deduce que en Dios hay cuatro relaciones, correspon-diendo dos a cada una de las procesiones: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva. Ahora bien: slo hay tres relaciones reales opuestas entre s y por lo mismo realmente distintas: a) la paternidad y la filiacin; b) la espiracin activa que se dice del Padre y del Hijo como de un solo principio y, por tanto, se identifica con la paternidad y la filiacin; c) la espiracin pasiva se opone a la espiracin activa (o paternidad y filiacin) y exige un trmino real distinto de las mismas: el Espritu Santo. Las tres relaciones reales distintas entre s son, pues: paternidad, filiacin y espiracin pasiva. Las relaciones subsistentes Decamos antes que en las criaturas todas las relaciones son acci-dentes, ya que estn en un sujeto. En Dios no puede haber nada accidental y, por tanto, las relaciones en Dios son sustanciales o subsistentes, pero se identifican con la esencia divina. (Aclaremos que la subsistencia es el acto por el que la persona se constituye y distingue de las dems, hacindose incomunicable y principio de operaciones propias). El Concilio de Florencia lo defini afirmando que las relaciones divinas no guardan con la esencia divina oposicin relativa de ningn gnero y se identifican con ella. Negarlo ser poner divisin en Dios, es decir, afirmar no un Dios en tres Personas, sino tres dioses. Lo importante en esta exposicin de las relaciones en Dios consiste en que nos hace vislumbrar de algn modo cmo tres relativos distintos y opuestos entre s pueden ser

idnticos con una misma esencia o naturaleza divina, conduciendo as a una mayor inteleccin del dogma trinitario: tres Personas y un solo Dios. 8. LAS PERSONAS DIVINAS El concepto de persona Segn la definicin tradicional de Boecio, la persona, en ge-neral, se puede definir como substancia individual de naturaleza ra-cional. Decimos que es substancia, es decir, un ser subsistente por s mismo, a diferencia de los accidentes (color, tamao, etc.) que necesitan apoyarse en una substancia, a la que modifican accidentalmente (dndole tal color, tamao, etc.). Es individual, o sea, completa en s misma e incomunicable a los dems. Por ejemplo, yo soy siempre yo y no puedo comunicar a otro mi personalidad. De naturaleza racional. La persona no puede darse ms que en una naturaleza racional, intelectual. Slo Dios, los ngeles y los hombres son personas; no los seres irracionales o inanimados. Por otra parte, no se puede confundir la persona con la esencia o naturaleza. La naturaleza responde a la pregunta qu cosa es esto?, a la que se contesta: una piedra, un animal, un hombre. La persona, en cambio responde a la pregunta: quin es ste? Y seala al sujeto (Juan, Pedro, etc.), que realiza operaciones mediante su naturaleza racional. La naturaleza designa a la cosa; la persona designa al yo. Las personas en Dios La fe catlica nos ensea que en Dios hay tres personas completamente distintas: Padre, Hijo y Espritu Santo; pero no hay ms que una sola esencia o naturaleza divina. As se dice en el Quicumque: La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin confundir a las personas ni separar las substancias. Por eso, una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen una misma divinidad, gloria igual y coeterna majestad. Si la expresin persona, aplicada a Dios, designara directamente la esencia divina, habra que concluir que en Dios hay tres esencias divinas, o sea, tres dioses, porque es de fe que las personas divinas son tres. Luego con la palabra persona no se designa en Dios la esencia divina, sino las relaciones reales intratrinitarias, en cuanto subsistentes y opuestas entre s, que, como ya vimos, son la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva, identificadas, cabalmente, con la persona del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La Persona del Padre a) En el Antiguo Testamento. En el AT hay algunos rasgos y vestigios del misterio de la Trinidad, como ya vimos, sobre todo en el Gnesis y en Isaas. No obstante se insiste mucho en un monotesmo absoluto, frente al politesmo que caracterizaba a los dems pueblos de la tierra. Sin embargo, ya en la Antigua Ley se presenta a Yahwh como Padre nuestro, si bien esa paternidad no parece afectar al menos en la mayora de los textos a una sola persona en particular, sino a Dios en su conjunto, o sea, a la naturaleza divina en cuanto tal.

En los Salmos es muy frecuente la alusin a la paternidad de Dios, y en alguno de ellos aparece ya, de alguna manera, la persona del Padre como distinta del Hijo: T eres mi Hijo... (Salmo II). Aunque en ese y otros textos mesinicos el ttulo de hijo se atribuye de modo especial al heredero de David, todava no aparece clara la segunda persona de la Santsima Trinidad como distinta del Padre. b) En el Nuevo Testamento. En el NT son muy abundantes los textos alusivos a la persona del Padre como distinta del Hijo y del Espritu Santo. Slo en el Sermn de la Montaa se encuentra diecisis veces la alusin a la persona del Padre. Jesucristo se dirige o alude a su Padre celestial continuamente a lo largo de todo el Evangelio. Y lo mismo sucede con las Cartas Paulinas y de San Juan. c) Los nombres propios de la primera Persona. A la primera Persona se le llama Padre porque engendra al Hijo. Es el nombre ms propio y caracterstico, ya que es aquello por lo cual se distingue principalmente de las otras dos Personas. Se le llama tambin primer Principio, porque respecto a las otras personas el Padre es como la raz, la base de todo el misterio trinitario. Tambin se le llama Ingnito, porque no procede de nadie. Impropiamente se le llama tambin Omnipotente, aunque la omnipotencia es comn a todas y cada una de las diversas personas; Creador, porque la creacin es obra de la omipotencia divina y donde se refleja lo personal del Padre: ser origen de todo cuanto existe, incluso de la Trinidad misma; y Eterno, en cuanto que es ingnito, y, por lo mismo, brilla en l de manera especial la eternidad, que no conoce principio ni fin. La persona del Hijo a) En el Antiguo Testamento Ya en el AT aparece de algn modo la persona del Verbo, aunque no con la claridad y distincin con que nos la presenta el NT. En el libro de Job aparece una Sabidura que preexiste a la creacin (Job 15, 7-8; 28,1228). El profeta Baruc presenta a la Sabidura como algo divino, impalpable, pero que desciende hasta los hombres y conversa con ellos (Bar 3,9ss). En los Proverbios, en el Eclesistico y en el Libro de la Sabidura se presenta una Sabidura que fue engendrada por Yahwh desde toda la eternidad, al comienzo de sus empresas, y existe eternamente. Convive con Dios, artfice de todas las cosas, est con Yah-wh como arquitecto; todo lo sabe, todo lo penetra, todo lo puede, etc. b) En el Nuevo Testamento En el prlogo del evangelio de San Juan aparece el Verbo de Dios subsistiendo eternamente en el seno del Padre, en todo igual a l, por quien fueron hechas todas las cosas, vida y luz de los hombres; es el Unignito del Padre lleno de gracia y de verdad. En el Apocalipsis aparece de nuevo Cristo como Verbo de Dios empapado en su sangre. c) Nombres propios de la segunda Persona

Se llama Hijo, porque procede del Padre por verdadera generacin intelectual, como se ha dicho antes. Tambin se le llama Verbo, porque procede del Padre a manera de Idea o Verbo mental. Santo Toms dice que este nombre de-signa a la segunda persona de manera ms perfecta todava que el de Hijo, porque significa la persona divina que procede segn la accin de entender, lo que no manifiesta directamente el nombre de Hijo. Y tambin se le llama Imagen, porque, en fuerza de la misma generacin, es perfectamente semejante al Padre, es imagen sustancial del Padre. Apropiadamente tambin se le llama a la segunda Persona Sabidura, Dios de Dios, Luz de Luz, Verdad eterna, Belleza, esplendor, hermosura infinita. La persona del Espritu Santo a) En el Antiguo Testamento. En el AT no aparece con claridad y distincin la persona divina del Espritu Santo, como tampoco las del Padre y del Hijo, como ya hemos visto. Sin embargo hay multitud de indicios y vestigios que, a la luz del NT, aparecen como alusiones al Espritu de Amor. La expresin hebrea ruah Yahwh (espritu de Dios) aparece en el AT en diversos sentidos. Primero como viento, por el que Dios da a conocer su presencia, su fuerza o su ira. Tambin aparece como soplo de vida que Dios inspira en el hombre y tambin en los animales; cuando lo retira, sobreviene la muerte, y si se da a los muertos, resucitan. Finalmente, en un sentido ms amplio, aparece como soplo creador, el viendo que Dios hace salir al mundo de la nada. Tambin aparece como un soplo de santidad. En el Salmo Miserere aparece por primera vez la expresin Espritu Santo. Finalmente, el ruah Yahwh se presenta como un fenmeno esencialmente mesinico, porque el Mesis ser posedo sin lmites por el Espritu de Dios y, adems, porque en la poca del Mesas se producir una intensa efusin del Espritu de Yahwh. b) En el Nuevo Testamento. Aqu es donde aparece la plena revelacin del Espritu Santo como tercera persona de la Ssma Trinidad. Llena al Bautista antes de su nacimiento, acta en la Virgen en la Anunciacin, y en Isabel; Jess es movido por el Espritu Santo, comienza su ministerio lleno del Espritu Santo; lo enviar a los Apstoles en Pentecosts, con viento y fuego. El libro de los Hechos est lleno de actuaciones del Espritu Santo. Finalmente, la frmula del bautismo coloca al Espritu Santo en un plano de igualdad con el Padre y el Hijo. Y as podamos seguir. c) Nombres propios de la tercera persona divina Es llamada Espritu Santo. Si se consideran por separado las dos palabras que componen este nombre, convienen por igual a las tres personas divinas; las tres son Espritu y las tres son Santas. Pero si se la toma como un solo nombre, conviene exclusivamente a la tercera persona divina, ya que slo ella procede de las otras dos por una comn espiracin de amor infinitamente santa. Es llamada tambin Amor, porque el Padre y el Hijo se aman en el Espritu Santo, entendiendo esta frmula como un amor nocional, activo u originante, porque en este

sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, cono decir es producir el verbo, y florecer es producir flores. Finalmente es llamada Don, lo cual tiene su fundamento en la S.E. (Io 4,10; Act 2,38; 8,20). Se toma la palabra don en sentido personal, es decir, es la misma persona divina a la cual conviene en virtud de su propio origen, y es razn prxima de toda donacin divina y ella misma es donada de modo completamente gratuito a los hombres. Y en este sento personal, el nombre Don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo mismo que procede por va de amor, tiene razn de primer don, porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concedemos alguna gracia.

Mutua inmanencia de las personas divinas La mutua inmanencia de las personas divinas, tambin llamada circuminsesin, es la compenetracin ntima y mutua existencia de las personas divinas entre s, sin separacin ni confusin. En la S.E. lo dice expresamente Cristo: El Padre est en m y yo en el Padre (Io 10,38); no crees, Felipe que yo estoy en el Padre y el Padre en m? (Io 14,10); Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en m (Io 14,11). Esta mutua inhesin entre el Padre y el Hijo hay que aplicarla tambin, naturalmente, al Espritu Santo, que procede de los dos. La Iglesia proclam esta doctrina en el Concilio de Florencia, en su decreto para los jacobitas: Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno procede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepasa en potestad. Santo Toms explica la circuminsesin de las divinas personas por tres razones distintas, a cual ms convincente: a) Por razn de la esencia divina, que es una misma para las tres divinas personas. b) Por razn de las relaciones personales, que son correlativas y no pueden concebirse las unas sin las otras. El Padre no puede concebirse sin el Hijo, que es su Verbo, y ambos sin el Espritu Santo, que es su mutuo amor. c) Por razn de los orgenes o procesiones divinas, que no son transentes como la creacin de las criaturas, sino inmanentes, lo que supone la mutua inhesin y permanencia de las tres divinas personas entre s. 9. LAS MISIONES DIVINAS La actividad de Dios es interna si se refiere a las divinas personas entre s; y externa, si se refiere a las criaturas. Pues bien, la actividad interna de Dios es propia de cada una de las Personas divinas, porque se basa en sus relaciones de origen, que son propias de cada persona. La actividad externa de Dios es comn a las tres Personas, y as todo lo que hace una de ellas para con las criaturas, lo hacen tambin las otras dos. Las apropiaciones

Adems de las obras propias de cada Persona y de las comunes a las tres, hay ciertas obras apropiadas, que sin ser exclusivas, se atribuyen especialmente a cada una de las Personas divinas. As la Escritura suele atribuir: a) Al Padre, la omnipotencia y las obras de omnipotencia, como la creacin y conservacin de las criaturas, porque siendo el principio de las otras dos Personas, es de modo especial el origen de todos los seres. b) Al Hijo, la sabidura y las obras de sabidura, como la Redencin y el juicio final. Y es as porque el Hijo procede por va de entendimiento, y la sabidura es fruto del entendimiento. c) Al Espritu Santo, el amor y las obras de amor, como la santificacin de las almas. Y es as porque procede por va de Voluntad y de Amor. Sin embargo, es importante recordar que, teniendo las tres Personas una misma naturaleza divina, tienen en realidad igual Omnipotencia, Sabidura y Amor. Las misiones La misin de una persona divina supone dos elementos esenciales: a) la relacin del enviado a quien lo enva; y b) el trmino o lugar a donde le enva. Ya se comprende que hay que excluir de las misiones divinas todos aquellos elementos que suponen imperfeccin en las misiones humanas. As, en las misiones divinas slo hay origen o procedencia, sin ms.Y tampoco hay traslacin local, porque ese movimiento no cabe en Dios, que est presente por esencia en todas partes. San Agustn (De Trinitate) lo expone ampliamente, diciendo que la misin divina implica dos elementos: a) la procesin o procedencia en el seno mismo de la Trinidad; por tanto, el Padre nunca puede ser enviado; el Hijo es enviado slo por el Padre, y el Espritu Santo por el Padre y el Hijo, puesto que procede de ambos; b) una cierta manifestacin temporal de esa procesin eterna, que puede ser visible, como en la Encarnacin del Verbo y en las teofanas neotestamentarias del Espritu Santo en forma de paloma o de lenguas de fuego, o invisible, como en la inhabitacin de las divinas personas en el alma justificada por la gracia. La misin del Verbo Que el Verbo, el Hijo, ha sido enviado por el Padre, aparece en el NT, en la oracin sacerdotal de Jess recogida en Io 17, 3: Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el nico Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien T has enviado. Despus de la peticin de Jess al Padre para la glorificacin de la Humanidad de Jess, ruega por sus discpulos, en una segunda peticin y, entre otras cosas, dice: Ahora han conocido que todo lo que me has dado proviene de Ti, porque las palabras que me diste se las he dado y ellos las han recibido y han reconocido verdaderamente que yo sal de Ti, y han credo que T me enviaste. Tambin, en Io 14,24, Jess dice: la palabra que escuchis no es ma sino del Padre que me ha enviado. De cualquier forma, tanto salir del Padre, como ser enviado por el Padre suponen un estado anterior en el que el Hijo subsista junto a Dios. Y Jess tena plena consciencia de su preexistencia junto al Padre.

La misin del Espritu Santo Decamos antes que el Espritu Santo era enviado por el Padre y el Hijo, porque procede de ambos. En su Evangelio, San Juan indica claramente que el Padre enva al Espritu Santo a instancias del Hijo: Os he hablado de esto estando con vosotros; pero el Parclito, el Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todo y os recordar todas las cosas que os he dicho. Pero tambin en San Juan aparece que el Espritu Santo es enviado por el Hijo de parte del Padre. En las palabras de despedida en la ltima Cena, Jess consuela a los Apstoles con la promesa del Parclito, y les dice: os conviene que me vaya, pues si no me voy, el Parclito no vendr a vosotros. En cambio, si me voy os lo enviar. DOGMAS 1. HEREJIAS 2. CATEQUESIS 3. HERMENETICA BIBLIOGRAFIA: 1. ARIAS REYERO, MAXIMINO., El Dios de Nuestra Fe, Dios Uno y Trino, Editorial CELAM, Santa Fe de Bogot 1991, Pgs 478. 2. AUER, JOHANN., Dios, Uno y Trino, Tomo II, Editorial Herder, Barcelona 1982, Pgs 621. 3. GRESHAKE, GISBERT., El Dios Uno y Trino, Una Teologa de la Trinidad, Editorial Herder, Barcelona 1997, Pgs 710. 4. LUDWIG MLLER, GERHARD., Dogmtica, Teora y prctica de la Teologa, Editorial Herder, Barcelona 20072, Pgs 921.