E6 FILO 33 As Novas Tecnologias da Educao e o Ensino de Filosofia: Possibilidades, Problemas e Desafios

BY ADMIN NOVEMBRO 14, 2012 POST A COMMENT

Bruno Luciano de Paiva Silva*

Resumo: O objetivo do presente artigo de refletir sobre a relao entre as Novas Tecnologias da Educao (e, em particular, a internet) e o Ensino de Filosofia. Ora, refletir sobre esta questo significa retornar ao problema da Filosofia Contempornea: a questo da Razo. Assim, o artigo visa refletir sobre os problemas, possibilidades e desafios que as Novas Tecnologias da Educao impem ao Ensino de Filosofia. Palavras-chave: Novas Tecnologias da Educao; Ensino de Filosofia; Razo; Theodor Adorno; Jrgen Habermas.

1 - Introduo A relao entre Tecnologia e Filosofia foi e continua sendo amplamente discutida na Teoria Crtica. Pensadores como M. Horkheimer, T. Adorno, W. Benjamim, M. Marcuse e J. Habermas analisam, em diversos mbitos, o impacto da tecnologia na vida dos seres humanos. Horkheimer, por exemplo, em seu livro Eclipse da Razo, questiona a ideia de progresso gerado pela aplicao das tecnologias em seu tempo. Parece que enquanto o conhecimento tcnico expande o horizonte de atividade e do pensamento humano, a autonomia do homem enquanto indivduo, a sua capacidade de opor resistncia ao crescente mecanismo de manipulao de massas o seu poder de imaginao e o seu juzo independente sofreram aparentemente uma reduo. O avano de recursos tcnicos de informao se acompanha de um processo de desumanizao. Assim, o progresso ameaa anular o que se supe ser o seu prprio objetivo: a ideia de homem. ( Horkheimer, 1976, p. 74) Na Dialtica do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno j questionavam a articulao entre cincia, tcnica e capital. Para eles, a tcnica foi desenvolvida, desde as origens da cincia moderna, como resultado de um saber prtico, vinculado ao poder poltico do capital e a dominao: O saber que poder no conhece nenhuma barreira [...] est a servio de todos os fins da economia burguesa na fbrica e no campo de batalha [...]. A tcnica a essncia desse saber [...] o que os homens querem aprender com a natureza como empreg-la para dominar completamente a ela e aos homens. (Horkheimer; Adorno; 1985, p. 20) Uma das consequncias da articulao entre saber, tcnica e capital para o homem o pensamento perder o seu poder de pensar a si mesmo, pois ele reifica-se, em instrumento, a semelhana das mquinas que ele mesmo construiu. Diante deste diagnstico do novo tempo, elaborado pelos filsofos frankfurtianos, se faz necessrio refletir, hoje, sobre a relao das Novas Tecnologias da Educao (e, em particular, a internet) com o Ensino de Filosofia. Desse modo, o presente artigo se divide em dois momentos: (a) no primeiro apresentaremos o Ensino de Filosofia mediante as Novas Tecnologias da Educao (Internet). Exemplificaremos este primeiro momento com a nossa experincia no

ensino de filosofia na Educao Distncia (Ead) no Centro Universitrio Newton Paiva. Veremos, com isso, que dessas relaes surgir um problema: at que ponto possvel proporcionar, ao educando, uma experincia formativa emancipada utilizando instrumentos elaborados pela racionalidade instrumental? (b) j no segundo momento, apresentaremos uma alternativa terica para este problema que as Novas Tecnologias da Educao trazem para o Ensino de Filosofia.

2 Possibilidades, Problemas e Desafios do Ensino (Virtual) de Filosofia

2.1 O Ensino (Virtual) de Filosofia no Centro Universitrio Newton Paiva (CUNP) O Ambiente Virtual de Aprendizagem (AVA) utilizado no Centro Universitrio Newton Paiva (CUNP) o Portal Universitrio. O Portal dispe de ferramentas que permitem a interao dos envolvidos, organizao e apresentao do material didtico. Podemos destacar, no Portal Universitrio (que tem a internet como suporte tecnolgico), duas importantes ferramentas: (A) o Frum que permite ao professor, acompanhar as interaes entre os alunos e as reflexes sobre o tema discutido; (B) e a Sala Virtual (Chat; bate papo) que um espao virtual onde o professor e o aluno estaro em tempo real para discutir em determinado tema. A questo que surge neste contexto de saber se o aluno que utiliza o Portal Universitrio, ou qualquer outro suporte tecnolgico, para participar de debates que reflitam sobre um determinado tema filosfico, consegue construir um saber filosfico. Este aluno, afinal, consegue filosofar? Ao utilizar as ferramentas criadas pela razo instrumental, o educado consegue uma experincia formativa emancipada na educao virtual? Estes problemas que as Novas Tecnologias da Educao provocam no Ensino de Filosofia remetem a um problema da filosofia contempornea: a questo da Razo. Por isso, no segundo momento do artigo, recorremos ao conceito de Razo Comunicativa de Jrgen Habermas.

2.2 O conceito habermasiano de Razo Comunicativa e a possibilidade de construo do saber filosfico no espao virtual.

2.2.1- A guinada lingustica

O ponto de partida da filosofia da conscincia est na auto-referncia de um sujeito que representa e manipula objetos (HABERMAS, 1990b, p. 32), ou seja, os entes do mundo se convertem, por meio da razo moderna, em objetos manipulveis. por isso que o paradigma da filosofia da conscincia caracteriza-se por uma racionalidade que transforma os objetos do mundo em objetos de conhecimento (HABERMAS, 1990b). Com efeito, a validade das normas morais depende, dentro do paradigma da filosofia da conscincia, no do consenso dos participantes de um discurso prtico, mas da prpria razo que capaz de dar imperativos morais a si prpria.

A filosofia da conscincia passou a ser questionada por meio de desenvolvimentos histricos como, por exemplo, o advento de um novo tipo de racionalidade metdica que questiona o privilgio atribudo ao conhecimento filosfico; e ao surgimento da crtica contra a reificao e a funcionalizao de formas de vida e de relacionamento que se assentam nas relaes sujeito-objeto. Esses acontecimentos foram aos poucos, segundo o terico, preparando para uma importante transformao no interior da filosofia, a guinada lingustica. .
Alm disso, a possibilidade de evidncia pr-lingustica, ou seja, de um acesso direto aos fenmenos da conscincia, afirmada pela filosofia da conscincia, questionada pela guinada lingustica. A filosofia da linguagem parte, segundo Habermas, de uma anlise das expresses lingusticas para reconstruir racionalmente o conhecimento das regras gramaticais. Desse modo,

os sinais lingsticos, que serviram apenas como instrumento e equipamento das representaes, adquirem, como reino intermedirio dos significados lingsticos, uma dignidade prpria. As relaes entre linguagem e mundo, entre proposio e estados de coisas, substituem as relaes sujeito-objeto. O trabalho de constituio do mundo deixa de ser uma tarefa da subjetividade transcendental para se transformar em estruturas gramaticais. (HABERMAS, 1990b, p.15).
Sendo assim, o paradigma da filosofia da linguagem, mostra que a linguagem um elemento fundamental na constituio de nosso conhecimento. Todo esse conhecimento do mundo, por exemplo, linguisticamente mediado, ou seja, desaparece a ideia de sujeito solitrio que se volta para os objetos manipulveis do mundo. Nesse sentido, a mediao lingustica ocorre at na relao do sujeito consigo mesmo. O prprio ato de pensar j pressupe linguagem e, efetivamente, a comunidade ilimitada de comunicao. O prprio ato de pensar, para ter sentido e validade, deve estar em condies de justificar-se. Assim, a filosofia da linguagem mostra que a linguagem no apenas um instrumento de comunicao, mas um elemento constitutivo de nosso conhecimento. A partir dessa afirmao, constatamos que o mundo da vida j est sempre interpretado pela linguagem. Os indivduos, por um lado, encontram-se num mundo aberto e estruturado linguisticamente e se nutrem de contexto de sentido gramaticalmente pr-moldados (HABERMAS, 1990b, p. 52) e, por outro lado o mundo da vida, aberto e estruturado linguisticamente, encontra o seu ponto de apoio somente na prtica de entendimento de uma comunidade de linguagem. (HABERMAS, 1990b, p. 32) A guinada lingustica apresentou a linguagem como mdium constitutivo e intransponvel de todo sentido e validade e, por isso,

no possvel dissociar plenamente questes de significado de questes de validez. No possvel isolar, de um lado, a questo fundamental da teoria do significado, isto , o que significa compreender o significado de uma expresso lingstica, e, de outro lado, a questo referente ao contexto em que essa expresso pode ser aceita como vlida. Pois no saberamos o que significa compreender o significado de uma expresso lingstica, caso no soubssemos como utiliz-la para nos entendermos com algum sobre algo. (HABERMAS, 1990b, p. 77)

 assim que Habermas mostrou a necessidade da passagem da filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem. No entanto, a guinada linguistica num primeiro momento, estaria limitada ao estudo da dimenso semntica da linguagem, e, com isso, sem levar em conta as relaes que se estabelecem entre os sujeitos. Por isso, Habermas prope, como complemento primeira guinada, a guinada pragmtica, como j destacamos no incio desta seo.

2.2.2-

A guinada pragmtica

A guinada lingustica priorizou, fundamentalmente, a dimenso semntica da linguagem, ou seja, as relaes dos sinais com o significado. E nesse sentido, a anlise semntica reproduziu o esquema da relao sujeito-objeto, da filosofia da conscincia, na medida em que limitavam-se anlise da relao entre sentenas (linguagem) e estadode-coisas (mundo). Desse modo, o estudo da dimenso semntica da linguagem negligenciou, segundo Habermas, o conjunto da comunicao. Nesse sentido, o estudo da dimenso pragmtica da linguagem amplia a soluo do paradigma (linguagem) a partir do momento em que se apoia numa relao de trs termos linguagem, mundo e participantes de uma comunidade lingustica , portanto, a relao sujeito-objeto, que era uma relao monolgica, passa a ser uma relao dialgica. A partir da anlise da dimenso pragmtica da linguagem, isto , a linguagem enquanto forma de comunicao, constatou que o uso de sentenas com uma inteno comunicativa buscava alcanar um entendimento sobre algo. Assim, segundo Habermas, alcanar entendimento sobre algo o objetivo fundamental da fala humana. Com isso, o entendimento visa

a produo de um acordo, que termina na comunidade intersubjetiva da compreenso mtua, do saber compartilhado, da confiana recproca e da concordncia de uns com os outros. O acordo descansa sobre a base do reconhecimento de quatro correspondentes pretenses de validades: inteligibilidade, verdade, correo e sinceridade. (HABERMAS, 1989a, p. 301)
Desse modo, a guinada pragmtica mostrou que a linguagem o mdium intransponvel de todo sentido e validade e que a linguagem enquanto mdium, realiza trs funes: 1) a funo expressiva, que serve para expressar as intenes de um falante; 2) a funo representativa, que apresenta estados de coisas; e 3) a funo interpelativa, que estabelece relaes intersubjetivas. (HABERMAS, 1989a). Assim, a linguagem sempre mediatiza a relao significante entre sujeito-objeto e, consequentemente, toda relao sujeito-sujeito. A linguagem entendida nesta dimenso pragmtica implica um entendimento sobre algo, isto , implica um entendimento sobre os sentidos das palavras usadas e sobre o sentido do ser das coisas medidas pelos significados das palavras. Com isso, a dimenso pragmtica da linguagem j est presente no uso dos sinais de uma lngua, em outras palavras, na relao dos sinais com o sujeito e com o uso que eles fazem dos sinais. Assim, constatamos que todo ato de fala tem uma dupla estrutura performativo-proposicional: 1) um elemento performativo que estabelece uma forma determinada de comunicao e nesse plano intersubjetivo, falante e ouvinte estabelecem mediante atos ilocucionrios, relaes que permitem entender-se entre si (HABERMAS, 1989a); 2) e um elemento proporcional que constitui o contedo da comunicao em que, nesse plano de experincia e estados de coisas, falante e ouvinte buscam entenderse sobre algo mediante a funo fixada por (1) (HABERMAS, 1989a). Sob essa perspectiva, toda proposio envolve

uma atitude comunicativa, que nos relaciona com os outros indivduos, e uma atitude semntica referencial, que nos relaciona com algo do mundo. Sendo assim, os participantes de um dilogo, ao satisfazer a dupla estrutura de fala, tem que comunicar simultaneamente em ambos os nveis, tem que unir a comunicao de um contedo com a comunicao a cerca do sentido em que se emprega o contedo comunicado. (HABERMAS, 1989a, p. 342) A dupla estrutura de todo ato de fala revela um elemento fundamental da linguagem: a reflexividade que inerente linguagem (HABERMAS, 1989a, p. 342), isto , as linguagens naturais possuem uma auto-reflexividade prpria. Elas possuem uma capacidade de se auto-explicar e de se auto-interpretar. Assim, em todo ato de fala, os participantes precisam, ao comunicarem-se nos dois planos, no ilocucionrio e no proporcional, buscar a manuteno contnua de uma coerncia entre eles. Portanto, toda proposio envolve uma atitude comunicativa, que nos relaciona com os outros indivduos, e uma atitude semntica referencial, que nos relaciona com algo do mundo. Para Habermas, a virada lingustica pragmtica da filosofia mostrou, que na estrutura da linguagem est presente uma exigncia de racionalidade, a partir do momento em que o falante, ao se comunicar com o ouvinte dentro da comunidade lingustica , buscar oentendimento sobre algo. Assim, preciso uma nova racionalidade que permita o acordo racional e dialgico entre os sujeitos: a razo comunicativa.

2.2.3-

Racionalidade Comunicativa

O resultado da virada lingustica pragmtica foi, segundo Habermas, o aparecimento de uma nova racionalidade: a razo comunicativa. Ela supera a racionalidade instrumental da filosofia da conscincia, que centrada no sujeito, proporcionava um controle instrumental sobre a natureza, a partir do momento que busca o entendimento mtuo e, promove um acordo racional entre os sujeitos. Para a filosofia da conscincia, a racionalidade medida, por um lado, pela maneira como a subjetividade solitria se orienta pelas suas representaes e, por outro, pelos critrios de verdade que, regulam as relaes do indivduo que conhece e age segundo fins com o mundo de objeto. A filosofia da linguagem concebe o saber como algo mediado pela comunicao e, por isso, entende a racionalidade como a capacidade que os sujeitos, que participam de uma interao comunicativa, tm de orientar-se por pretenses de validade. Logo um sujeito se exprime racionalmente, segundo Habermas, na medida em que se orienta performativamente por pretenses de validade (HABERMAS, 1989a). Com isso, esse sujeito no se comporta apenas de modo racional, mas , sobretudo, racional, pois pode justificar seu agir por pretenses de validade. Mas quais so, ento, as pretenses de validade que o sujeito levanta com os seus atos de fala? Para Habermas (1989a), em todo ato de fala esto presentes quatro pretenses de validade: pretenso compreensibilidade, pretenso verdade, pretenso correo normativa e pretenso sinceridade. Ao se relacionar com os mundos objetivo, social e subjetivo, o sujeito levanta para cada um desses mundos uma determinada pretenso de validade. Ele espera, ao relacionar-se com o mundo objetivo, que o contedo proposicional do seu ato de fala seja aceito como verdadeiro; ao relacionar-se com o mundo social, deseja que suas manifestaes sejam aceitas como corretas e, ao relacionar-se com o mundo subjetivo, espera que suas intenes sejam consideradas

sinceras. A pretenso compreensibilidade diz respeito determinada competncia de regra que dispomos, ou seja, o nosso enunciado ser compreensvel ao ouvinte quando ele for bem formado gramaticalmente e pragmaticamente. Assim, a pretenso compreensibilidade s pode ser satisfeita quando falante e ouvinte dominarem a mesma lngua. Quando acontece o contrrio, de falante e ouvinte no falarem a mesma lngua, ser necessrio, segundo Habermas, um esforo hermenutico para alcanar um esclarecimento semntico. Se falante tem a inteno de comunicar um contedo proporcional verdadeiro, ele levanta a pretenso verdade; j na pretenso sinceridade, o falante tem de querer expressar suas intenes de formar veraz, para que o ouvinte possa crer em sua manifestao; e por ltimo, os mandamentos, os processos, os conselhos, isto , as manifestaes normativas orientadas, implicam pretenso correo. (HABERMAS, 1989a) Alm disso, os atos de fala proferidos pelo falante no podem ser aceitos parcialmente pelo ouvinte, mas devem basear sua validade em algumas condies, a saber: (1) a orao deve obedecer s estruturas gramaticais aceitas; (2) o enunciado deve ser verdadeiro; (3) a inteno do falante deve ser veraz; (4) e a manifestao deve ser normativamente correta (HABERMAS, 1989a). por isso que o ouvinte pode, diante do ato de fala do falante, recusar, indagar ou aceitar. Por isso,

um falante possa motivar racionalmente um ouvinte aceitao de semelhante oferta no se explica pela validade do que dito, mas, sim, pela garantia assumida pelo falante, tendo um efeito de coordenao, de que se esforar, se necessrio, para resgatar a pretenso erguida. Sua garantia, o falante pode resgat-la, no caso de pretenses de verdade e correo, discursivamente, isto , aduzindo razes; no caso de pretenses de sinceridade, pela consistncia de seu comportamento. (HABERMAS, 1989c, p.79)
O falante, ao se comunicar com um ouvinte, visa se fazer entender a respeito de algo. Esse entendimento, segundo Habermas, o processo de construo de um acordo sobre a base pressuposta das pretenses de validade reconhecidas em comum. (HABERMAS, 1989c, p. 301). Esse acordo entre os participantes fundamenta-se sobre a base das quatro pretenses de validade. Assim,

o falante pode atuar ilocucionariamente sobre o ouvinte e este, por sua vez, atuar ilocucionariamente sobre o falante porque as obrigaes tpicas dos atos de fala vo associadas com pretenses de validade suscetveis de exame cognitivo, quer dizer, porque a vinculao recproca tem um carter racional. (HABERMAS, 1989c, p. 362-363)
Ento, a racionalidade comunicativa compe-se de pretenses de validade que se resolvem discursivamente. Passaremos, agora, ao conceito de mundo da vida.

2.2.4-

Mundo da Vida

As pretenses de validade que o falante levanta com seus atos de fala no esto situadas fora do mundo, mas, no mundo da vida. O mundo da vida como um saber no-temtico est, segundo Habermas, de modo implcito e pr-reflexivo. Assim, ele algo que todos ns temos sempre presente, de modo intuitivo e no problemtico, como sendo uma totalidade pr-terica, no-objetiva como esfera das auto-evidncias cotidianas, do common-sense. (HABERMAS, 1989c).O

mundo da vida caracteriza-se como certeza imediata, como fora totalizante e pelo holismo do saber que serve como pano de fundo. Enquanto uma certeza imediata, o mundo da vida mostra-se como uma forma intensificada e, no distante, deficiente, do saber. (HABERMAS, 1989c, p.92) Como fora totalizante, o mundo da vida forma uma totalidade que possui um ponto central e limites indeterminados, porosos e, mesmo assim, intransponveis, que vo recuando (HABERMAS, 1989c, p. 92). Por ltimo, o mundo da vida, enquanto holismo, se torna emaranhado, ou seja, nele os componentes encontram-se liquefeitos. (HABERMAS, 1989c, p. 93) Mas quais so os elementos que se encontram emaranhados no mundo da vida? Para Habermas, o mundo da vida estrutura-se a partir da cultura, da sociedade, das estruturas de personalidade e da linguagem. Conforme Habermas, cultura o armazm do saber, do qual os participantes da comunicao extraem interpretaes no momento em que se entendem mutuamente sobre algo (HABERMAS, 1989c, p. 96). Assim, a cultura est encarnada em formas simblicas que so, por sua vez, transmitidas pela tradio. por meio da tradio que o ethos de cada grupo social se exprime. Por isso, esse elemento do mundo da vida mereceu um destaque maior de Habermas, pois a partir da cultura, como acervo do saber (tradio), que foi permitida a anlise genealgica do teor cognitivo da moral. Veremos, no Captulo 4, como Habermas reconstruir as intuies morais presentes no mundo cotidiano da vida. A sociedade, por sua vez, compe-se de ordens legtimas atravs das quais os participantes da comunicao regulam sua pertena a grupos sociais e garantem solidariedade (HABERMAS, 1989c, p. 96). Por ltimo, Habermas identifica entre as estruturas de personalidade todos os motivos e habilidades que colocam um sujeito em condies de falar e de agir, bem como de garantir sua identidade prpria. Portanto, o mundo da vida o horizonte noquestionado e no-problematizado no qual os sujeitos das interaes dialgicas se movem para se comunicarem. Dessa forma, os componentes do mundo da vida a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade formam, segundo Habermas, conjuntos de sentido complexos e comunicantes, embora estejam incorporados em substratos diferentes. Logo, as prticas comunicativas cotidianas se estendem sobre a cultura, a sociedade e sobre as estruturas da personalidade, constituindo o meio atravs do qual se forma e se reproduz a cultura, a sociedade e as estruturas de personalidade. (HABERMAS, 1989c, p. 96) A linguagem, segundo o autor, desempenha uma funo importante no mundo da vida. Ela o mdium de constituio e reproduo das estruturas do mundo da vida. Alm disso, tem como funo buscar o entendimento mtuo, coordenar as aes e promover a socializao. Desse modo, as estruturas do mundo da vida so reproduzidas por meio da continuao do conhecimento vlido, estabilizao da solidariedade de grupo e da socializao de atores responsveis.

A reproduo cultural assegura a ligao das novas situaes apresentadas [...] s condies existentes do mundo: garante a continuidade da tradio e uma coerncia do saber suficiente para necessidade de entendimento prpria prxis cotidiana. A integrao social assegura a ligao das novas situaes apresentadas [...] s condies existentes do mundo [...]. A socializao dos membros assegura, finalmente, a ligao das novas situaes apresentadas [...] condio existente do mundo [...]. Nesses

trs processos de reproduo renovam-se, portanto, os esquemas de interpretao suscetveis de consenso (ou saber vlido), as relaes interpessoais ordenadas legitimamente (ou solidariedades), assim com as capacidades de interao (ou identidades pessoais). (HABERMAS, 2000, p. 477)
Os elementos do mundo da vida no so sistemas que formam ambientes uns para os outros, mas eles interagem entre si por meio da linguagem. Os sistemas de ao, por exemplo, responsveis pela reproduo cultural (escolas), pela integrao social (direito) ou pela socializao (famlia), no funcionam como sistemas separados. Elas interagem, por meio da linguagem, mantendo a totalidade do mundo da vida. O mundo da vida possui, segundo Habermas, um status diferente dos conceitos formais de mundo. Os mundos objetivo, social e subjetivo so

juntamente com as pretenses de validade susceptveis de crtica, o acervo categorial que serve para classificar no mundo da vida, j interpretado quanto a seus contextos, situaes problemticas, isto , situaes que necessitam de acordo. Com os conceitos formais de mundo falante e ouvinte podem qualificar os referentes possveis de seus atos de fala de modo que lhes sejam possvel referir-se a estes como a algo no mundo objetivo, como algo normativo ou como algo subjetivo. (HABERMAS, 2003d, p. 178-179)
Assim, o mundo da vida

por assim dizer, o lugar transcendental no qual falante e ouvinte se saem ao encontro; em que podem colocar-se reciprocamente a pretenso de que seus proferimentos concordam com o mundo (com o mundo objetivo, com o mundo subjetivo e com o mundo social); e em que podem criticar e exibir os fundamentos dessas pretenses da validade, resolver seus dissentimentos e chegar a um acordo.. (HABERMAS, 2003d, p. 179)
Desse modo, o que distingue o mundo da vida dos conceitos formais de mundo est no fato de que o entendimento constitutivo do mundo da vida, enquanto que os conceitos formais de mundo formam, segundo Habermas, um sistema de referncia para aquilo sobre o que entendimento possvel. Vimos que a virada lingustico-pragmtica, que resultou em uma nova racionalidade (a razo comunicativa) situada no mundo da vida, permitiu a Habermas a construo de um novo marco terico que possibilitar, consequentemente, a elaborao de uma nova resposta ao problema do Ensino de Filosofia. Recorremos ao conceito de razo comunicativa de Habermas, apresentado aqui em linhas gerais, para mostrar que mesmo utilizando de instrumentos fabricados pela racionalidade instrumental, o educando consegue exercer uma racionalidade crtica, pois a todo instante ele obrigado a justificar, atravs de argumentos racionais, a sua participao no debate virtual. Portanto, possvel construir um saber filosfico mediante as Novas Tecnologias da Educao.

3 Concluso

Para concluir, gostaramos de destacar que este artigo oferece apenas um ponto de vista, e de um local determinado (CUNP), sobre esta complexa questo. Com isso, esperamos estimular a reflexo sobre este tema ainda pouco discutido nos departamentos de filosofia de todo o pas.

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NOTA DE FIM * Graduado em Filosofia (PUC-MG), Especialista em Filosofia (UFMG) e em Cincias da Religio (ISTA) e Mestre em Filosofia (FAJE). Atualmente Professor Auxiliar de Filosofia e Sociologia no Centro Universitrio Newton Paiva.