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Deleuze : Démocratie

L'unique forme de gouvernement reconnaissant la souveraineté du peuple est fondée sur une certaine conception de l'Homme qu'elle considère comme un individu capable de prendre en charge son destin ainsi que du politique le rapport entre les citoyens et le pouvoir –, qu'elle cherche à transformer en une sphère de la liberté.

L'idéal démocratique trouve son origine dans la Grèce antique à l'âge classique (V e et IV e siècles av. J.-C.). Il s'agit alors à la fois d'une philosophie et d'une expérience politique, avec l'exemple d'Athènes (réforme de Clisthène en 508 av. J.-C.). Cependant, si la démocratie antique préfigure des principes de la démocratie moderne, son influence sera négligeable sur l'avènement des premières démocraties libérales à la fin du XVIII e siècle aux États-Unis, en France et en Grande-Bretagne.

La naissance des démocraties

La démocratie comme système de gouvernement a succédé à un vaste mouvement intellectuel qui, des canonistes du Moyen Âge aux philosophes des Lumières, tente de substituer à l'ordre ancien une conception nouvelle de l'Homme et du politique.

Le contexte intellectuel

Fondé sur la valorisation de l'individu et sur l'égalité juridique, l'idéal démocratique moderne émerge à l'aube du XVIII e siècle d'une nouvelle conception de l'Homme: libre et doué de volonté autonome, celui-ci n'est plus soumis à la divine Providence. La liberté est définie comme une faculté inhérente à la personne humaine et se réalise pleinement à travers la reconnaissance de droits naturels, inaliénables et sacrés. Cette conception, qui ébranle la société d'ordres et de privilèges de l'Ancien Régime, est solennellement affirmée dans la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen de 1789, qui proclame que «les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit».

Pour la philosophie politique moderne, l'acte fondateur qui établit les liens entre l'individuel et le collectif est le «contrat social», terme par lequel Hobbes et Rousseau désignaient l'association volontaire des individus pour former une société. Mais l'idéal démocratique ne peut s'accomplir que si les individus, désormais libres, sont protégés à l'égard du pouvoir, car l'Homme est doté aussi bien de droits naturels que de droits politiques. Alors que Rousseau déduit de ce principe la nécessité d'instaurer la démocratie directe, où chaque individu est détenteur d'une parcelle de souveraineté qu'il ne peut déléguer à autrui, les expériences démocratiques occidentales s'écarteront de cette conception impossible à mettre en œuvre dans les grands États et les sociétés modernes complexes.

La doctrine libérale

Les grands principes d'organisation du pouvoir fondés sur une définition restrictive du peuple, sur le système représentatif et sur le caractère exclusivement politique de la démocratie auxquels se référaient les premières démocraties relèvent d'un large courant intellectuel issu de Locke et de Montesquieu.

Une démocratie parlementaire

Selon la doctrine de la démocratie libérale, le peuple souverain ne s'identifie nullement avec la réalité sociologique de l'ensemble des individus. En effet, dans le souci de n'accorder des droits politiques qu'à des individus jouissant d'une autonomie réelle, donc détachés des contraintes matérielles (tels les propriétaires ou les personnes payant un impôt) et des liens de dépendance sociale, les pères fondateurs des institutions américaines comme les révolutionnaires de 1789 vont prôner le suffrage censitaire. Si en France le suffrage universel masculin est admis dès 1848, les États-Unis n'ont renoncé qu'en 1964 au système des «poll-taxes», qui maintenait dans certains États un cens électoral. Par ailleurs, à la notion de «peuple», la doctrine libérale substitue celle de «nation», conçue comme un être abstrait, indépendant des contingences économiques et sociales (Sieyès). Érigée en souverain, la nation ne peut s'exprimer que par l'intermédiaire de représentants.

Dans le système de démocratie représentative adopté par les sociétés modernes, les citoyens n'exercent donc qu'indirectement le pouvoir. Par l'intermédiaire d'élections aux modalités diverses, ils désignent ceux qui seront chargés d'exprimer leur volonté. Les rapports entre les individus et le pouvoir sont ainsi médiatisés. Les représentants élus déterminent la loi imposée à tous. Dès lors, la démocratie libérale prend la forme d'une démocratie parlementaire, où tout un ensemble de mécanismes institutionnels séparation des pouvoirs (conformément à la théorie de Montesquieu), soumission des gouvernants à la loi, élections libres, respect des droits de l'Homme protège la société contre l'arbitraire du pouvoir.

Une démocratie politique

Enfin, l'action du pouvoir libéral se limite à la sphère politique, qui est nettement dissociée du champ économique et social. Pour les libéraux, la démocratie a pour finalité de garantir l'épanouissement des droits inhérents à la personne humaine: le pouvoir doit assurer par des moyens légaux le respect des libertés afin que les relations sociales entre les individus, juridiquement égaux, se développent librement. Les individus ne doivent compter que sur eux-mêmes pour réaliser leur destinée. Contrairement à la démocratie américaine, très attachée dès sa naissance à la vie associative, au lendemain de l'Ancien Régime, caractérisé par ses corporations et ses confréries, les groupements et associations sont interdits en France. Mais les bouleversements socio-économiques du XIX e siècle infléchiront considérablement la doctrine de la démocratie libérale.

La «démocratie socialiste»

Les transformations de la vie économique à la suite des révolutions industrielles, l'aggravation des conditions matérielles de toute une catégorie de la population et le développement des mouvements sociaux au XIX e siècle ont conduit à une critique globale et radicale des principes de la démocratie libérale par le socialisme. Partant de l'analyse de la condition ouvrière, le marxisme met en évidence le fait que la démocratie n'a pu empêcher l'exploitation de l'homme par l'homme.

Selon le marxisme, l'État n'est pas la nation organisée avec le consentement de tous, mais le produit de l'antagonisme des classes et un instrument d'oppression aux mains de la classe possédante. Il considère que les libertés ne sont pas des attributs immanents de la personne, mais qu'elles doivent être conquises en même temps qu'une nouvelle structure économique et politique qui, à terme, amènera même la disparition de l'État.

Mais les «démocraties socialistes» instaurées selon les principes léninistes, loin d'évoluer vers une société sans État, vont au contraire renforcer les institutions étatiques, soumises au contrôle exclusif du parti, qui dirige et maîtrise le choix des responsables politiques. Le régime fonctionne sur une base autoritaire et policière, et tout mouvement critique est jugé subversif. La société totalitaire a remplacé la démocratie. L'idéal socialiste de justice et de solidarité a fait place à l'autocratie d'une caste de privilégiés du parti.

Les démocraties contemporaines

Les démocraties occidentales et les principes libéraux auxquels elles se réfèrent ont connu au cours du XX e siècle d'importantes mutations. La plus importante d'entre elles est le renoncement au principe de la dissociation du politique et de l'économique et la reconnaissance des droits sociaux.

L'extension du modèle libéral

Le modèle de la démocratie libérale a été peu à peu appliqué dans l'ensemble des États de l'Europe et dans quelques États nouveaux nés après les décolonisations du XIX e et du XX e siècle. Cette consécration internationale des principes démocratiques, en particulier des droits de l'Homme, s'est traduite par la Déclaration universelle des droits de l'Homme, adoptée le 10 décembre 1948 par l'Assemblée générale des Nations unies puis, en 1966, par deux pactes, l'un relatif aux droits civils et politiques, et l'autre aux droits économiques, sociaux et culturels. Dans le cadre européen, une convention de sauvegarde des droits de l'Homme a été signée à Rome le 4 novembre 1950.

Les démocraties occidentales ont reconnu peu à peu le peuple réel comme titulaire de la souveraineté. Ainsi, le suffrage universel a été adopté par tous les régimes libéraux, et de grandes organisations politiques (partis) et sociales (syndicats) se sont constituées: outre la garantie des libertés individuelles, la démocratie libérale a admis l'existence de libertés collectives, telles que la liberté d'association et de réunion.

La conception classique du rôle des individus dans le champ politique se trouve ainsi considérablement modifiée et les règles politiques sont bouleversées: certaines grandes organisations se posent en rivales du pouvoir, au point que les nouveaux partis de masse menacent l'équilibre antérieur. Désormais, les assemblées législatives sont structurées à partir des forces politiques, et le fonctionnement du pouvoir est soumis au jeu des coalitions. Aussi, le pluralisme des opinions est une règle de gouvernement qui va, dans certaines circonstances, fragiliser le pouvoir.

La transformation du pouvoir

Les démocraties libérales se caractérisent à l'heure actuelle par la multiplication des organisations politiques, sociales et économiques. La société démocratique se structure en groupes d'intérêts qui médiatisent presque complètement les rapports des individus au pouvoir. Parallèlement, la croissance du rôle de l'État semble avoir atteint ses limites. Face à cette évolution, certains proposent un retour aux sources du libéralisme, c'est-à-dire à «moins d'État».

Les associations comme contre-pouvoir

Le rôle accru des organisations politiques et sociales dans le jeu politique modifie les règles de la démocratie. Les groupes s'érigent en contre-pouvoirs et prennent leur autonomie vis-à-vis du pouvoir politique, sur lequel ils agissent directement en négociant avec les gouvernants au nom des intérêts de leurs membres. La démocratie tend ainsi à se transformer en un vaste ensemble d'organisations corporatistes, où la puissance remplace la légitimité. Dans ce cadre, la décision politique apparaît moins comme le résultat d'une délibération que comme le fruit de la mise en œuvre d'un réseau de clientèles, et d'une négociation entre les partenaires publics et les groupes d'intérêts. En somme, les associations les plus puissantes tentent et elles y parviennent souvent d'imposer leur volonté. Cette crise du pouvoir traverse toutes les démocraties occidentales et donne lieu, paradoxalement, à la reconstitution de féodalités au sein de la société démocratique, modifiant le sens initial du

pluralisme et de la légitimité politique.

La technocratie

Alors que le renforcement de l'État depuis le début du XIX e siècle avait contribué à accroître le rôle du gouvernement et de l'administration, le pouvoir technocratique, dans les États de la fin du XX e siècle, a tendance à se substituer aux élus. Les experts détiennent une place toujours plus grande dans le processus de décision et développent un réseau de relations avec les groupes pour dégager des compromis. La négociation contractuelle risque ainsi de remplacer systématiquement la délibération, traditionnellement appelée à réguler les intérêts conflictuels.

L'évolution de la société démocratique se caractérise également par la réduction de la participation politique des citoyens, due en partie à la chute des idéologies mobilisatrices, qui s'accompagne à son tour d'une crise de légitimité des institutions politiques. Ce «déficit démocratique» est souvent comblé par une plus grande personnalisation du pouvoir. À ce phénomène s'ajoute le coût des campagnes électorales, qui mobilisent de plus en plus de moyens financiers. Aussi le rôle excessif des moyens de communication et de l'argent empêche-t-il souvent un débat politique équitable.

La crise de l'État-providence

La crise de l'État-providence va de pair, depuis les années 1970, avec la résurrection du néolibéralisme. Ce phénomène s'explique pour une grande part par le rôle toujours croissant de l'État, bien qu'il devienne de plus en plus difficile de financer son fonctionnement. Les budgets sont en crise et les dépenses publiques sont devenues incontrôlables. Le recours à des mesures d'économie ponctuelles pour assurer la survie d'un État devenu tentaculaire n'étant pas une solution suffisante, certains théoriciens néolibéraux (Hayek, Rawls) estiment que l'État doit s'effacer pour que la société civile retrouve le jeu normal des relations libres.

Les graves difficultés auxquelles sont confrontées les démocraties libérales imposent ainsi une nouvelle réflexion sur l'équilibre nécessaire entre la liberté individuelle et la solidarité des citoyens. Cependant, comme en témoigne la chute du système communiste en 1990, quelles que soient les difficultés présentes, les valeurs démocratiques demeurent la principale référence de toute société qui se réclame de la liberté

Aspects philosophiques

Si la philosophie ne reconnaît pas toujours dans la démocratie l'une de ses conditions de possibilité, les conceptions critiques ou laudatives qu'elle en propose ne sont jamais séparables de la manière

dont elle réfléchit sa propre activité, et plus généralement le droit à la pensée. Spinoza par exemple,

qui est aussi une exception, définit la démocratie dans le Traité théologico-politique

«l'union des hommes en un tout qui a un droit souverain collectif sur tout ce qui est en son pouvoir» et, simultanément, comme l'État dans lequel «il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense». La reconnaissance de l'égalité qui fonde le régime démocratique, implique pour chacun le transfert à la société de sa puissance et, en même temps, la jouissance maximale de sa liberté d'expression et d'opinion, qui constitue un droit inaliénable: c'est pourquoi «tous conviennent d'agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun».

décret , mais non de juger et de raisonner en commun ». ( 1670 ) comme

(1670) comme

Spinoza établit, par ailleurs une connexion entre l'idée que l'État démocratique, parce qu'il est «celui qui rejoint le mieux l'État de nature», est aussi la vérité de tout État, et l'affirmation que la liberté de pensée, condition de la vie philosophique, parce qu'elle correspond au droit naturel de chacun, est

une nécessité interne sous tous les régimes politiques. L'État «libre» est une «chance», pour la liberté de philosopher qui distingue le sage, et cette liberté est une garantie pour la démocratie: elle ne constitue pour aucun État un danger, conférant à tout État une assurance de stabilité dans la mesure même où elle ne lui offre aucune prise.

Ce rapport d'implication réciproque entre l'exigence démocratique et la pratique philosophique est traditionnellement symbolisé par la parole de Socrate qui, dans l'Athènes de Périclès, marque un double acte de naissance. Celui de la philosophie, née une première fois en Asie Mineure à Milet, qui accède à l'ordre de la Raison et se donne les moyens d'en énoncer l'idéalité lorsque le logos a définitivement pris «conscience de lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction politique» (J.-P. Vernant); engagé sur l'espace public qu'est l'agora dans la confrontation libre de jugements libres, l'homme se découvre tout à la fois sujet et «citoyen du discours» (G. Châtelet), capable aussi de dire le vrai à l'opinion, la doxa, et contre elle. Naissance de la démocratie, dont l'idéal organisait déjà, aux origines de la polis, l'autorité plurielle des régimes oligarchiques, et qui se réalise pleinement lorsque la cité ouvre au démos l'accès à toutes les magistratures, la souveraineté s'exerçant désormais pour une assemblée populaire, l'Ecclésia, et le pouvoir étant disposé «au milieu» (to meson), c'est-à-dire en des lieux où la décision politique est prononcée par des individus égaux (isoï) et semblables (homoioï).

Vingt-cinq siècles après, les destinées entrecroisées de la démocratie et de la philosophie convergent en un nouveau questionnement, conduit à partir de cet événement, «sans réponse» (M. Blanchot) que fut pour l'humanité l'extermination nazie, qui porta le doute sur l'essence de la pensée, dans son déploiement philosophique, et sur l'essence de la politique, dans sa configuration démocratique. Dépossédée par le développement scientifique de ses ultimes objets, et s'interrogeant sans fin sur sa propre fin, la philosophie se trouva confrontée à la question posée par Adorno dans sa Dialectique négative, de savoir comment «penser après Auschwitz», nom d'un absolu qui aurait définitivement suspendu le droit au discours spéculatif. Rompant avec une longue tradition qui remonte aux Histoires d'Hérodote, la philosophie, dans le même temps renonçait à penser la démocratie dans une typologie permettant d'en comparer la spécificité avec d'autres formes d'État, telles la monarchie, l'oligarchie et, chez Spinoza, la théocratie, pour ne l'opposer plus qu'à un seul autre qui serait son envers et son enfer, le «totalitarisme»: vocable qui désigne des sociétés régies par un projet de «domination totale» des citoyens, subordonnant l'existence de ceux-ci au principe du «tout est politique» et visant à la réalisation d'un «homme nouveau», c'est-à-dire tout à la fois les régimes fascistes, les dictatures militaires, les États «socialistes», les autocraties religieuses.

Encore attaché à l'idée régulatrice d'une «démocratie réelle» que réaliserait le communisme, le marxisme finissant crut découvrir dans la notion de totalitarisme le dernier stratagème par lequel des «idéologues de la bourgeoisie», sectateurs des «libertés formelles», visaient à magnifier la démocratie libérale en présentant celle-ci comme la seule forme existante et possible de société libre, sinon égalitaire. S'il ne peut sans doute être élevé au rang de concept, le terme de totalitarisme, dont l'usage est souvent précautionneux dans les meilleures tentatives actuelles de redéfinition des tâches de la philosophie politique, signale au moins l'ouverture d'un champ de problèmes théoriques inédits et la nécessité de penser dans leurs rapports logiques et historiques les formes nouvelles de la démocratie et de la dictature, mais aussi la distance qui les sépare des conditions de fonctionnement de la démocratie grecque et des tyrannies antiques.

Mutation du concept

Ainsi, c'est à partir du «vrai bouleversement» provoqué par la révélation d'Auschwitz qu'Hannah Arendt, l'une des premières analystes du «système totalitaire» (The Origins of Totalitarianism, 1951), qui renonça doublement à se nommer philosophe et à étudier la démocratie moderne en tant que telle, tenta, en référence à la cité grecque, aux révolutions américaine et française et aux Conseils ouvriers hongrois de 1956, de penser autrement l'égalité, qu'elle entendait comme l'invention d'un «monde commun», espace politique affranchi des contraintes de la division sociale du travail, séparé de la sphère des intérêts privés: «Cela même qui surgit entre les hommes et où tout ce que chacun apporte par naissance peut devenir visible et audible» (Vies politiques).

Le geste d'Arendt reconduit au demeurant le mouvement par lequel la philosophie engagea périodiquement, pour la rénover ou la répudier, une révision de l'idée de démocratie, en la mettant à l'épreuve d'autres «césures» politiques interprétées par elle comme des événements de la pensée. Telle fut la décision théorique de Spinoza, qui, au lendemain de la révolution orangiste de 1672 marquée par l'assassinat de ses amis les frères de Witt et par la restauration sous l'égide de Guillaume III d'un stadhoudérat à caractère monarchique, entreprit dans le Traité politique (1677) de reformuler son analyse de la démocratie en la libérant de l'hypothèse méthodologique d'un pacte social originaire et en la recentrant autour du concept de «puissance de masse». Deux siècles plus tard, identifiant dans la commune de Paris (1871) «la forme politique enfin trouvé» (mais immédiatement perdue) par laquelle la classe ouvrière réaliserait «l'émancipation économique du travail» (la Guerre civile en France), Marx refondit son concept de dictature du prolétariat, qui devint le nom du gouvernement spécifique de la transition au communisme, défini par Engels en référence à «la Grande Révolution française» comme une «République démocratique» (Critique du programme d'Erfurt), et dont Lénine soutint qu'il était «un million de fois plus démocratique que n'importe quelle démocratie bourgeoise».

La pensée grecque elle-même avait inauguré cette exigence de réévaluation lorsqu'il s'avéra que la démocratie athénienne produisit sa propre dégénérescence, que concrétiseraient notamment la guerre ruineuse contre l'oligarchie spartiate, l'instauration du régime des «Trente Tyrans» et finalement la condamnation à mort de Socrate, lequel, «nostalgique de la démocratie réussie», comme l'écrit Châtelet dans son Platon, fut aussi à sa manière un «antidémocrate» qui mourut «démocratiquement de l'échec de la démocratie». À rebours de Thucydide qui, dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse, rend hommage à Périclès, juge la démocratie comme le meilleur régime et subordonne la condition de sa durée à l'intelligence des dirigeants soucieux de ne privilégier aucune partie de la communauté, Platon, lui, dénonce dans le fonctionnement de la démocratie une confusion désastreuse entre l'égalité arithmétique qui confère «aux égaux aussi bien qu'aux inégaux une manière d'égalité», reconnaissait une compétence à ceux qui sont dépourvus, et l'égalité géométrique géômétrikè isotès, respectueuse des supériorités réelles, dont le principe permet d'organiser selon une hiérarchie harmonieuse les vertus de l'individu qui ne sont plus traitées à l'identique: première interrogation magistrale sur l'essence de la politique et la légitimité du pouvoir, la République décrit cet ordonnancement aristocratique dans le modèle théorique de la Callipolis, cité idéale composée de trois classes de citoyens, dont le gouvernement des philosophes assure une réalisation rationnelle de la justice préservant la multiplicité des sujets et l'unité de l'État. Au nom d'une autre conception de la liberté, Aristote à son tour critiquera la critique de Platon, en préconisant un idéal de modération pour tout régime et une idée de la loi qui, à chaque citoyen, distribuerait «l'égal pour ce qui est égal» et «l'inégal pour ce qui est inégal».

Le principe d'isonomie

La définition de l'égalité est ainsi d'emblée au centre des controverses sur la démocratie. Théorie de la justice et de la liberté, la pensée de la démocratie postule toujours, au principe de souveraineté, une égalité des membres de la communauté, que spécifie, selon les modalités variables tout au long de l'histoire du droit et de la philosophie politique, le concept de citoyenneté. L'invention propre de la démocratie athénienne, qui nous occupe encore, est la transformation du rapport de commandement et de sujétion que provoqua la reconnaissance d'une exigence d'isonomie, dont le concept fut formé dès le VI e siècle et qui prit sa consistance historique lorsque la réforme administrative de Clisthène, en réorganisant l'espace social, mit un terme à l'ancien ordre communautaire fondé sur des solidarités tribales. Avec la loi de l'isonomie, qui prescrit à tous les citoyens une participation égale à l'exercice du pouvoir, «la souveraineté passe d'un groupe à un autre, d'un individu à un autre, de telle sorte que commander et obéir, au lieu de s'opposer comme deux absolus, deviennent les deux termes inséparables d'un même rapport réversible» (J.-P. Vernant). Dans le temps même où sa mise en pratique vise à unifier politiquement le corps social, le principe de l'isonomie pourtant divise encore la communauté parce qu'il est arrimé à une définition restrictive du statut du citoyen, dont bénéficie à peine un dixième de la population, à l'exclusion des femmes, des «métèques» et des esclaves.

Il faudra attendre le XVIII e siècle, et le mouvement intellectuel dont la Révolution française, «première expérience de la démocratie» (F. Furet), est devenue l'emblème, pour que soit réfléchie de manière radicalement nouvelle cette «synthèse du sujet et du souverain dans le citoyen» (L. Althusser), que

réalisent la pensée et la politique démocratiques. En définissant l'une par l'autre les notions de citoyenneté et d'égalité, et en leur conférant une dimension universelle qu'énonce la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen, cette seconde révolution définit aussi la démocratie, parmi toutes les formes de constitutions politiques et de modes d'organisation sociale, comme une exception absolue en ce qu'elle ne souffre elle-même au sein de son ordre propre aucune exception au respect de ses valeurs fondatrices de liberté et d'égalité. Cette logique du tout ou rien fait cependant de l'égalité souveraine ou de la souveraineté égalitaire le nom d'un impossible, que deux siècles de débats ont diversement donné à entendre. Si l'affirmation de l'égalité des hommes est purement déclarative, valorisant un principe abstrait, le discours qui l'énonce, dont la puissance critique peut être considérable, risque aussi de couvrir des restrictions juridiques, telle la limitation des droits des étrangers et des femmes (ce ne fut qu'en 1946 que la Constitution française reconnut dans son principe l'égalité des sexes), ainsi que les inégalités sociales résultant de lexploitation de la force de travail» analysée par Marx. Selon le point de vue, l'on soutiendra, en référence à la définition d'un Homme abstrait, que le «droit à avoir des droits» (C. Lefort) donne aussi la possibilité de disposer des moyens légitimes pour résister à l'oppression; ou bien, réfléchissant à la suite de Marx dans le concept d'homme la matérialité d'un corps souffrant, l'on constatera que l'invocation de la raison humaine et la reconnaissance de principe de droits universels maintiennent dans le dénuement les individus confrontés à l'injustice, à la misère et à la faim: «L'homme ne meurt pas parce qu'il est mortel, écrit Châtelet, il meurt parce qu'il ne mange pas assez, parce qu'on le réduit à l'état de bête, parce qu'on le tue» (Questions Objections).

Si la condition de la démocratie est une égalité réelle et non plus symbolique, c'est-à-dire notamment une égalité des conditions matérielles, il faut considérer que la «vraie» démocratie ne coïncide avec aucune société historique et ne peut être conçue que sur le modèle d'une société sans classes, tels ceux qu'édifieront au XIX e siècle les utopies socialistes et le marxisme. Dans cette perspective encore, l'égalité est mythique, sauf à la considérer, à l'instar d'Agnès Heller dans Marxisme et Démocratie, comme un «processus d'égalisation» levant dans son sillage, aux yeux des démocrates détenteurs de privilèges, un «spectre de l'égalitarisme». Celui-ci cependant risque aussi de hanter les sujets appelés à s'en remettre à des théories qui s'obstinent à définir la parfaite égalité communautaire comme le terme de l'histoire, et à des politiques qui en préparent l'avènement le plus souvent par la négation pratique des droits de l'Homme. «Le besoin utopique d'invoquer une cité idéale ou un État universel en droit, note Deleuze à la suite de Châtelet, se retourne toujours contre les devenirs démocratiques» (Périclès et Verdi).

Rousseau et Jefferson

Le problème de «la société sans classes» avait été posé, et facilement résolu, par les grands théoriciens de la démocratie du XVIII e siècle dans les termes d'une société à «classe unique». Ainsi, dans son Discours sur l'économie politique (1758), Rousseau charge le gouvernement de créer une classe de propriétaires exploitants, réglée par une restriction du droit de propriété, afin que «nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre». De manière convergente, dans ses Notes on Virginia (1791), Jefferson réfléchit l'égalité démocratique dans une classe exclusivement formée de petits propriétaires indépendants, indiquant au passage que «la populace des grandes villes contribue au maintien d'un bon gouvernement, comme les blessures à la santé du corps humain». Par ailleurs, fidèles à une tradition deux fois millénaire, Rousseau et Jefferson, comme au siècle précédent Spinoza lui-même, considéraient que «les femmes ne sont pas par nature égales en droit avec les hommes» et, partant, quil est impossible, sans grand dommage pour la paix, que les hommes et les femmes règnent également» (Traité politique). Comme le relève Macpherson, «un démocrate du XVIIIe siècle pouvait donc imaginer une société à classe unique qui ne comprendrait pas les femmes, aussi facilement qu'un démocrate athénien, dans l'Antiquité, pouvait concevoir une société à classe unique dont étaient exclus les esclaves». L'entrée combative des femmes dans l'espace public devait par la suite bouleverser la logique de la «lutte des places», dont la démocratie est le théâtre, en même temps qu'elle devint une constante épreuve de vérité pour les représentations de l'égalité qui, au bénéfice d'une «classe unique» exclusivement masculine, en avaient jusqu'alors réglé péremptoirement la mise en scène.

Un autre problème reçut alors des solutions distinctes: celui de la représentation populaire tel que

l'implique l'extension relative du principe d'isonomie qui confère aux citoyens «ce privilège unique de produire eux-mêmes consciemment et volontairement dans la législation cet ordre même qui les gouverne» (L. Althusser). Tandis que Montesquieu, théoricien moderne de la «séparation des

pouvoirs», estime, dans l'Esprit des lois

une affaire, est cependant «admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité» et, par conséquent, que la forme aristocratique du régime républicain (historiquement dépassé selon lui) est supérieure à sa forme démocratique, Rousseau, dans le Contrat social (1762), soutient que les députés du peuple ne sauraient être les représentants de celui-ci, mais des commissaires qui «ne peuvent rien conclure définitivement», donnant ainsi à entendre les notions de démocratie et de représentation comme antithétiques, du moins selon les acceptions actuelles que conjoint l'expression de démocratie parlementaire: «Je dis donc que la souveraineté, n'étant que l'exercice de la volonté générale, ne peut jamais s'aliéner, et que le souverain, qui n'est qu'un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même: le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté

peut bien se transmettre , mais non pas la volonté .» ( 1748 ), que le

(1748), que le peuple, incapable de conduire lui-même

Le principe d'incertitude

Si la liberté du peuple est irréductible à toute représentation, au sens d'une délégation de pouvoir, l'activité des citoyens exclut dans la pratique la constitution d'un corps de spécialistes de la politique dont un vote institutionnalisé déciderait de la légitimité. Démocratie serait dès lors le nom de la politique effective de sujets dont l'égalité n'attend pas le nombre des suffrages: thèse que, plus prosaïquement, J.-P. Sartre résumait en 1973 dans son fameux «Élections, piège à cons», en développant une argumentation d'inspiration rousseauiste qui identifiait dans l'acte de voter le choix défaitiste de «voter pour le vote», c'est-à-dire pour l'institutionnalisation de l'impuissance, et par conséquent l'abdication de «la possibilité qui est en chacun de constituer avec tous les autres un groupe souverain qui n'a nul besoin de représentants» (Situations X). La démocratie, nécessairement, serait «directe» et ses représentants par définition révocables à tout moment, selon le principe qui, au moins depuis la Commune de Paris, régit les expériences de «conseils» ou de coordinations dans lesquels se reconnaissent, toujours provisoirement, des «mouvements de masse». Cette thèse appelle aussi l'idée que la politique comme telle n'est représentable ni dans le discours de la classe politique qui vise à en normaliser le dessein, ni dans les théories de la science politique qui prétendent en produire le sens. Elle assigne par ailleurs à la philosophie le devoir de s'installer dans l'immanence de la démocratie, et de ne plus s'adresser à elle afin de parler d'elle autrement, ou par elle de se laisser parler.

Contre l'abandon préconisé dans la précipitation par certains tenants de lantitotalitarisme» sous le fallacieux prétexte que Platon aurait informé la tyrannie de Denys de Syracuse, que le stalinisme fut une politique marxiste et le nazisme une politique nietzschéenne, la tâche nouvelle de la philosophie serait de maintenir ouverte dans la pensée la question de la démocratie en la libérant d'un système de réponses normatives et d'une éthique extérieure à son déploiement réel. Cette position se démarque également des postulats qui fondent les théories contemporaines de la démocratie libérale, singulièrement dans leur variante individualiste américaine, la Théorie de la justice de John Rawls par exemple, qui jouant Socrate (confrontation des points de vue) contre Platon (fondement philosophique de l'ordre politique) promeuvent un élargissement à la tolérance philosophique de la tolérance religieuse défendue en son temps par Jefferson: «Quand démocratie et philosophie entrent en conflit, c'est à la première de trancher» (Rorty). La philosophie n'interviendrait plus en conflit avec l'ordre ou le désordre démocratique, dès lors que, délaissant le registre de l'annonciation et du regret, elle accueillerait elle-même démocratiquement les oppositions d'idées et l'ambivalence des vérités politiques dans «la fidélité à l'événement» (A. Badiou) qui advient à «l'existence du peuple». Si la politique échappe à toute programmation institutionnelle ou discursive, c'est aussi que la vie démocratique, comme la vie «tout court», ne produit sans doute de vérité que dans un mouvement qui accepte sa propre errance et que seule désignerait avec justesse la catégorie d'incertitude.

Actualisant des indications livrées par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (1835), Claude Lefort avance que «l'originalité politique de la démocratie» est d'être «un pouvoir voué désormais à demeurer en quête de son fondement, parce que la loi et le savoir ne sont plus incorporés dans la personne de celui ou de ceux qui l'exercent, une société accueillant le conflit des opinions et le débat

sur les droits, parce que sont dissous les repères de certitude qui permettraient aux hommes de se situer d'une manière déterminée les uns par rapport aux autres» (Essais sur le politique). Cette indétermination essentielle conduit à définir la démocratie non pas comme une forme d'État mais comme un mode de gouvernement centré autour d'un «lieu vide», non pas comme un pouvoir légitime mais comme «un régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime débat nécessairement sans garant et sans terme» (Lefort).

Il s'ensuit aussi que la démocratie ne serait plus pensable en référence à l'idée du «bon» ou du «mauvais» régime, mais comme la tendance par laquelle, sous tous les régimes, indépendamment de l'État, «démocratique» ou «totalitaire», les citoyens-sujets établissent entre eux, selon la leçon grecque, «de justes distances» (Deleuze), imposent et cherchent à maintenir une nouvelle «forme de gouvernementalité» (Foucault) fondée sur une connexion entre la politique et l'égalité qui préserve des logiques identitaires les différences singulières. C'est déjà ce que suggérait Spinoza, et qu'à sa manière le jeune Marx énonça dans sa Critique du droit politique hégélien (1843): «La démocratie est l'énigme résolue de toutes les constitutions»; une énigme qui reçut jusqu'à présent nombre de solutions théoriques et qu'il importerait dorénavant de laisser dans la pratique, parce qu'elle-même s'y expose comme telle, à l'état d'énigme.

C'est cette exigence que méconnaît l'opposition le plus souvent fruste entre totalitarisme et démocratie, et les langues de bois dont elle est la cheville: en décrétant le régime parlementaire l'unique possible de la politique et les régimes totalitaires un impossible absolu, elles s'interdisent de penser les vérités qui, de part et d'autre de la frontière, rendent celle-ci inconsistante. Un retour, deux siècles après son avènement, à l'impossible de la Révolution française, et à l'énigme de la Déclaration des droits de l'Homme, permettrait de rompre avec ce manichéisme désinvolte, s'il incitait, comme y invite Lefort, à réinterroger la toujours incertaine invention démocratique dans l'apparente incompatibilité des mots par lesquels Tocqueville identifiait en 1789, pour le dénoncer, «le culte de l'impossible» et E. Quinet, pour la saluer, «la foi dans l'impossible»: à la philosophie de rendre possible la pensée de cet impossible.