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Deleuze : Démocratie

L'unique forme de gouvernement reconnaissant la souveraineté du peuple est fondée sur une certaine
conception de l'Homme – qu'elle considère comme un individu capable de prendre en charge son
destin – ainsi que du politique – le rapport entre les citoyens et le pouvoir –, qu'elle cherche à
transformer en une sphère de la liberté.

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L'idéal démocratique trouve son origine dans la Grèce antique à l'âge classique (V et IV siècles
av. J.-C.). Il s'agit alors à la fois d'une philosophie et d'une expérience politique, avec l'exemple
d'Athènes (réforme de Clisthène en 508 av. J.-C.). Cependant, si la démocratie antique préfigure des
principes de la démocratie moderne, son influence sera négligeable sur l'avènement des premières
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démocraties libérales à la fin du XVIII siècle aux États-Unis, en France et en Grande-Bretagne.

La naissance des démocraties

La démocratie comme système de gouvernement a succédé à un vaste mouvement intellectuel qui,


des canonistes du Moyen Âge aux philosophes des Lumières, tente de substituer à l'ordre ancien une
conception nouvelle de l'Homme et du politique.

Le contexte intellectuel
Fondé sur la valorisation de l'individu et sur l'égalité juridique, l'idéal démocratique moderne émerge à
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l'aube du XVIII siècle d'une nouvelle conception de l'Homme: libre et doué de volonté autonome,
celui-ci n'est plus soumis à la divine Providence. La liberté est définie comme une faculté inhérente à
la personne humaine et se réalise pleinement à travers la reconnaissance de droits naturels,
inaliénables et sacrés. Cette conception, qui ébranle la société d'ordres et de privilèges de l'Ancien
Régime, est solennellement affirmée dans la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen
de 1789, qui proclame que «les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit».

Pour la philosophie politique moderne, l'acte fondateur qui établit les liens entre l'individuel et le
collectif est le «contrat social», terme par lequel Hobbes et Rousseau désignaient l'association
volontaire des individus pour former une société. Mais l'idéal démocratique ne peut s'accomplir que si
les individus, désormais libres, sont protégés à l'égard du pouvoir, car l'Homme est doté aussi bien de
droits naturels que de droits politiques. Alors que Rousseau déduit de ce principe la nécessité
d'instaurer la démocratie directe, où chaque individu est détenteur d'une parcelle de souveraineté qu'il
ne peut déléguer à autrui, les expériences démocratiques occidentales s'écarteront de cette
conception impossible à mettre en œuvre dans les grands États et les sociétés modernes complexes.

La doctrine libérale

Les grands principes d'organisation du pouvoir – fondés sur une définition restrictive du peuple, sur le
système représentatif et sur le caractère exclusivement politique de la démocratie – auxquels se
référaient les premières démocraties relèvent d'un large courant intellectuel issu de Locke et de
Montesquieu.

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Une démocratie parlementaire
Selon la doctrine de la démocratie libérale, le peuple souverain ne s'identifie nullement avec la réalité
sociologique de l'ensemble des individus. En effet, dans le souci de n'accorder des droits politiques
qu'à des individus jouissant d'une autonomie réelle, donc détachés des contraintes matérielles (tels
les propriétaires ou les personnes payant un impôt) et des liens de dépendance sociale, les pères
fondateurs des institutions américaines comme les révolutionnaires de 1789 vont prôner le suffrage
censitaire. Si en France le suffrage universel masculin est admis dès 1848, les États-Unis n'ont
renoncé qu'en 1964 au système des «poll-taxes», qui maintenait dans certains États un cens
électoral. Par ailleurs, à la notion de «peuple», la doctrine libérale substitue celle de «nation», conçue
comme un être abstrait, indépendant des contingences économiques et sociales (Sieyès). Érigée en
souverain, la nation ne peut s'exprimer que par l'intermédiaire de représentants.

Dans le système de démocratie représentative adopté par les sociétés modernes, les citoyens
n'exercent donc qu'indirectement le pouvoir. Par l'intermédiaire d'élections aux modalités diverses, ils
désignent ceux qui seront chargés d'exprimer leur volonté. Les rapports entre les individus et le
pouvoir sont ainsi médiatisés. Les représentants élus déterminent la loi imposée à tous. Dès lors, la
démocratie libérale prend la forme d'une démocratie parlementaire, où tout un ensemble de
mécanismes institutionnels – séparation des pouvoirs (conformément à la théorie de Montesquieu),
soumission des gouvernants à la loi, élections libres, respect des droits de l'Homme – protège la
société contre l'arbitraire du pouvoir.

Une démocratie politique


Enfin, l'action du pouvoir libéral se limite à la sphère politique, qui est nettement dissociée du champ
économique et social. Pour les libéraux, la démocratie a pour finalité de garantir l'épanouissement des
droits inhérents à la personne humaine: le pouvoir doit assurer par des moyens légaux le respect des
libertés afin que les relations sociales entre les individus, juridiquement égaux, se développent
librement. Les individus ne doivent compter que sur eux-mêmes pour réaliser leur destinée.
Contrairement à la démocratie américaine, très attachée dès sa naissance à la vie associative, au
lendemain de l'Ancien Régime, caractérisé par ses corporations et ses confréries, les groupements et
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associations sont interdits en France. Mais les bouleversements socio-économiques du XIX siècle
infléchiront considérablement la doctrine de la démocratie libérale.

La «démocratie socialiste»
Les transformations de la vie économique à la suite des révolutions industrielles, l'aggravation des
conditions matérielles de toute une catégorie de la population et le développement des mouvements
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sociaux au XIX siècle ont conduit à une critique globale et radicale des principes de la démocratie
libérale par le socialisme. Partant de l'analyse de la condition ouvrière, le marxisme met en évidence
le fait que la démocratie n'a pu empêcher l'exploitation de l'homme par l'homme.

Selon le marxisme, l'État n'est pas la nation organisée avec le consentement de tous, mais le produit
de l'antagonisme des classes et un instrument d'oppression aux mains de la classe possédante. Il
considère que les libertés ne sont pas des attributs immanents de la personne, mais qu'elles doivent
être conquises en même temps qu'une nouvelle structure économique et politique qui, à terme,
amènera même la disparition de l'État.

Mais les «démocraties socialistes» instaurées selon les principes léninistes, loin d'évoluer vers une
société sans État, vont au contraire renforcer les institutions étatiques, soumises au contrôle exclusif
du parti, qui dirige et maîtrise le choix des responsables politiques. Le régime fonctionne sur une base
autoritaire et policière, et tout mouvement critique est jugé subversif. La société totalitaire a remplacé
la démocratie. L'idéal socialiste de justice et de solidarité a fait place à l'autocratie d'une caste de
privilégiés du parti.

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Les démocraties contemporaines

Les démocraties occidentales et les principes libéraux auxquels elles se réfèrent ont connu au cours
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du XX siècle d'importantes mutations. La plus importante d'entre elles est le renoncement au principe
de la dissociation du politique et de l'économique et la reconnaissance des droits sociaux.

L'extension du modèle libéral


Le modèle de la démocratie libérale a été peu à peu appliqué dans l'ensemble des États de l'Europe
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et dans quelques États nouveaux nés après les décolonisations du XIX et du XX siècle. Cette
consécration internationale des principes démocratiques, en particulier des droits de l'Homme, s'est
traduite par la Déclaration universelle des droits de l'Homme, adoptée le 10 décembre 1948 par
l'Assemblée générale des Nations unies puis, en 1966, par deux pactes, l'un relatif aux droits civils et
politiques, et l'autre aux droits économiques, sociaux et culturels. Dans le cadre européen, une
convention de sauvegarde des droits de l'Homme a été signée à Rome le 4 novembre 1950.

Les démocraties occidentales ont reconnu peu à peu le peuple réel comme titulaire de la
souveraineté. Ainsi, le suffrage universel a été adopté par tous les régimes libéraux, et de grandes
organisations politiques (partis) et sociales (syndicats) se sont constituées: outre la garantie des
libertés individuelles, la démocratie libérale a admis l'existence de libertés collectives, telles que la
liberté d'association et de réunion.

La conception classique du rôle des individus dans le champ politique se trouve ainsi
considérablement modifiée et les règles politiques sont bouleversées: certaines grandes organisations
se posent en rivales du pouvoir, au point que les nouveaux partis de masse menacent l'équilibre
antérieur. Désormais, les assemblées législatives sont structurées à partir des forces politiques, et le
fonctionnement du pouvoir est soumis au jeu des coalitions. Aussi, le pluralisme des opinions est une
règle de gouvernement qui va, dans certaines circonstances, fragiliser le pouvoir.

La transformation du pouvoir
Les démocraties libérales se caractérisent à l'heure actuelle par la multiplication des organisations
politiques, sociales et économiques. La société démocratique se structure en groupes d'intérêts qui
médiatisent presque complètement les rapports des individus au pouvoir. Parallèlement, la croissance
du rôle de l'État semble avoir atteint ses limites. Face à cette évolution, certains proposent un retour
aux sources du libéralisme, c'est-à-dire à «moins d'État».

Les associations comme contre-pouvoir


Le rôle accru des organisations politiques et sociales dans le jeu politique modifie les règles de la
démocratie. Les groupes s'érigent en contre-pouvoirs et prennent leur autonomie vis-à-vis du pouvoir
politique, sur lequel ils agissent directement en négociant avec les gouvernants au nom des intérêts
de leurs membres. La démocratie tend ainsi à se transformer en un vaste ensemble d'organisations
corporatistes, où la puissance remplace la légitimité. Dans ce cadre, la décision politique apparaît
moins comme le résultat d'une délibération que comme le fruit de la mise en œuvre d'un réseau de
clientèles, et d'une négociation entre les partenaires publics et les groupes d'intérêts. En somme, les
associations les plus puissantes tentent – et elles y parviennent souvent – d'imposer leur volonté.
Cette crise du pouvoir traverse toutes les démocraties occidentales et donne lieu, paradoxalement, à
la reconstitution de féodalités au sein de la société démocratique, modifiant le sens initial du

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pluralisme et de la légitimité politique.

La technocratie
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Alors que le renforcement de l'État depuis le début du XIX siècle avait contribué à accroître le rôle du
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gouvernement et de l'administration, le pouvoir technocratique, dans les États de la fin du XX siècle,
a tendance à se substituer aux élus. Les experts détiennent une place toujours plus grande dans le
processus de décision et développent un réseau de relations avec les groupes pour dégager des
compromis. La négociation contractuelle risque ainsi de remplacer systématiquement la délibération,
traditionnellement appelée à réguler les intérêts conflictuels.

L'évolution de la société démocratique se caractérise également par la réduction de la participation


politique des citoyens, due en partie à la chute des idéologies mobilisatrices, qui s'accompagne à son
tour d'une crise de légitimité des institutions politiques. Ce «déficit démocratique» est souvent comblé
par une plus grande personnalisation du pouvoir. À ce phénomène s'ajoute le coût des campagnes
électorales, qui mobilisent de plus en plus de moyens financiers. Aussi le rôle excessif des moyens de
communication et de l'argent empêche-t-il souvent un débat politique équitable.

La crise de l'État-providence
La crise de l'État-providence va de pair, depuis les années 1970, avec la résurrection du
néolibéralisme. Ce phénomène s'explique pour une grande part par le rôle toujours croissant de l'État,
bien qu'il devienne de plus en plus difficile de financer son fonctionnement. Les budgets sont en crise
et les dépenses publiques sont devenues incontrôlables. Le recours à des mesures d'économie
ponctuelles pour assurer la survie d'un État devenu tentaculaire n'étant pas une solution suffisante,
certains théoriciens néolibéraux (Hayek, Rawls) estiment que l'État doit s'effacer pour que la société
civile retrouve le jeu normal des relations libres.

Les graves difficultés auxquelles sont confrontées les démocraties libérales imposent ainsi une
nouvelle réflexion sur l'équilibre nécessaire entre la liberté individuelle et la solidarité des citoyens.
Cependant, comme en témoigne la chute du système communiste en 1990, quelles que soient les
difficultés présentes, les valeurs démocratiques demeurent la principale référence de toute société qui
se réclame de la liberté

Aspects philosophiques

Si la philosophie ne reconnaît pas toujours dans la démocratie l'une de ses conditions de possibilité,
les conceptions critiques ou laudatives qu'elle en propose ne sont jamais séparables de la manière
dont elle réfléchit sa propre activité, et plus généralement le droit à la pensée. Spinoza par exemple,
qui est aussi une exception, définit la démocratie dans le Traité théologico-politique (1670) comme
«l'union des hommes en un tout qui a un droit souverain collectif sur tout ce qui est en son pouvoir»
et, simultanément, comme l'État dans lequel «il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire
ce qu'il pense». La reconnaissance de l'égalité qui fonde le régime démocratique, implique pour
chacun le transfert à la société de sa puissance et, en même temps, la jouissance maximale de sa
liberté d'expression et d'opinion, qui constitue un droit inaliénable: c'est pourquoi «tous conviennent
d'agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun».

Spinoza établit, par ailleurs une connexion entre l'idée que l'État démocratique, parce qu'il est «celui
qui rejoint le mieux l'État de nature», est aussi la vérité de tout État, et l'affirmation que la liberté de
pensée, condition de la vie philosophique, parce qu'elle correspond au droit naturel de chacun, est

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une nécessité interne sous tous les régimes politiques. L'État «libre» est une «chance», pour la liberté
de philosopher qui distingue le sage, et cette liberté est une garantie pour la démocratie: elle ne
constitue pour aucun État un danger, conférant à tout État une assurance de stabilité dans la mesure
même où elle ne lui offre aucune prise.

Ce rapport d'implication réciproque entre l'exigence démocratique et la pratique philosophique est


traditionnellement symbolisé par la parole de Socrate qui, dans l'Athènes de Périclès, marque un
double acte de naissance. Celui de la philosophie, née une première fois en Asie Mineure à Milet, qui
accède à l'ordre de la Raison et se donne les moyens d'en énoncer l'idéalité lorsque le logos a
définitivement pris «conscience de lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction
politique» (J.-P. Vernant); engagé sur l'espace public qu'est l'agora dans la confrontation libre de
jugements libres, l'homme se découvre tout à la fois sujet et «citoyen du discours» (G. Châtelet),
capable aussi de dire le vrai à l'opinion, la doxa, et contre elle. Naissance de la démocratie, dont
l'idéal organisait déjà, aux origines de la polis, l'autorité plurielle des régimes oligarchiques, et qui se
réalise pleinement lorsque la cité ouvre au démos l'accès à toutes les magistratures, la souveraineté
s'exerçant désormais pour une assemblée populaire, l'Ecclésia, et le pouvoir étant disposé «au
milieu» (to meson), c'est-à-dire en des lieux où la décision politique est prononcée par des individus
égaux (isoï) et semblables (homoioï).

Vingt-cinq siècles après, les destinées entrecroisées de la démocratie et de la philosophie convergent


en un nouveau questionnement, conduit à partir de cet événement, «sans réponse» (M. Blanchot) que
fut pour l'humanité l'extermination nazie, qui porta le doute sur l'essence de la pensée, dans son
déploiement philosophique, et sur l'essence de la politique, dans sa configuration démocratique.
Dépossédée par le développement scientifique de ses ultimes objets, et s'interrogeant sans fin sur sa
propre fin, la philosophie se trouva confrontée à la question posée par Adorno dans sa Dialectique
négative, de savoir comment «penser après Auschwitz», nom d'un absolu qui aurait définitivement
suspendu le droit au discours spéculatif. Rompant avec une longue tradition qui remonte aux Histoires
d'Hérodote, la philosophie, dans le même temps renonçait à penser la démocratie dans une typologie
permettant d'en comparer la spécificité avec d'autres formes d'État, telles la monarchie, l'oligarchie et,
chez Spinoza, la théocratie, pour ne l'opposer plus qu'à un seul autre qui serait son envers et son
enfer, le «totalitarisme»: vocable qui désigne des sociétés régies par un projet de «domination totale»
des citoyens, subordonnant l'existence de ceux-ci au principe du «tout est politique» et visant à la
réalisation d'un «homme nouveau», c'est-à-dire tout à la fois les régimes fascistes, les dictatures
militaires, les États «socialistes», les autocraties religieuses.

Encore attaché à l'idée régulatrice d'une «démocratie réelle» que réaliserait le communisme, le
marxisme finissant crut découvrir dans la notion de totalitarisme le dernier stratagème par lequel des
«idéologues de la bourgeoisie», sectateurs des «libertés formelles», visaient à magnifier la démocratie
libérale en présentant celle-ci comme la seule forme existante et possible de société libre, sinon
égalitaire. S'il ne peut sans doute être élevé au rang de concept, le terme de totalitarisme, dont l'usage
est souvent précautionneux dans les meilleures tentatives actuelles de redéfinition des tâches de la
philosophie politique, signale au moins l'ouverture d'un champ de problèmes théoriques inédits et la
nécessité de penser dans leurs rapports logiques et historiques les formes nouvelles de la démocratie
et de la dictature, mais aussi la distance qui les sépare des conditions de fonctionnement de la
démocratie grecque et des tyrannies antiques.

Mutation du concept
Ainsi, c'est à partir du «vrai bouleversement» provoqué par la révélation d'Auschwitz qu'Hannah
Arendt, l'une des premières analystes du «système totalitaire» (The Origins of Totalitarianism, 1951),
qui renonça doublement à se nommer philosophe et à étudier la démocratie moderne en tant que
telle, tenta, en référence à la cité grecque, aux révolutions américaine et française et aux Conseils
ouvriers hongrois de 1956, de penser autrement l'égalité, qu'elle entendait comme l'invention d'un
«monde commun», espace politique affranchi des contraintes de la division sociale du travail, séparé
de la sphère des intérêts privés: «Cela même qui surgit entre les hommes et où tout ce que chacun
apporte par naissance peut devenir visible et audible» (Vies politiques).

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Le geste d'Arendt reconduit au demeurant le mouvement par lequel la philosophie engagea
périodiquement, pour la rénover ou la répudier, une révision de l'idée de démocratie, en la mettant à
l'épreuve d'autres «césures» politiques interprétées par elle comme des événements de la pensée.
Telle fut la décision théorique de Spinoza, qui, au lendemain de la révolution orangiste de 1672
marquée par l'assassinat de ses amis les frères de Witt et par la restauration sous l'égide de
Guillaume III d'un stadhoudérat à caractère monarchique, entreprit dans le Traité politique (1677) de
reformuler son analyse de la démocratie en la libérant de l'hypothèse méthodologique d'un pacte
social originaire et en la recentrant autour du concept de «puissance de masse». Deux siècles plus
tard, identifiant dans la commune de Paris (1871) «la forme politique enfin trouvé» (mais
immédiatement perdue) par laquelle la classe ouvrière réaliserait «l'émancipation économique du
travail» (la Guerre civile en France), Marx refondit son concept de dictature du prolétariat, qui devint le
nom du gouvernement spécifique de la transition au communisme, défini par Engels en référence à
«la Grande Révolution française» comme une «République démocratique» (Critique du programme
d'Erfurt), et dont Lénine soutint qu'il était «un million de fois plus démocratique que n'importe quelle
démocratie bourgeoise».

La pensée grecque elle-même avait inauguré cette exigence de réévaluation lorsqu'il s'avéra que la
démocratie athénienne produisit sa propre dégénérescence, que concrétiseraient notamment la
guerre ruineuse contre l'oligarchie spartiate, l'instauration du régime des «Trente Tyrans» et
finalement la condamnation à mort de Socrate, lequel, «nostalgique de la démocratie réussie»,
comme l'écrit Châtelet dans son Platon, fut aussi à sa manière un «antidémocrate» qui mourut
«démocratiquement de l'échec de la démocratie». À rebours de Thucydide qui, dans son Histoire de la
guerre du Péloponnèse, rend hommage à Périclès, juge la démocratie comme le meilleur régime et
subordonne la condition de sa durée à l'intelligence des dirigeants soucieux de ne privilégier aucune
partie de la communauté, Platon, lui, dénonce dans le fonctionnement de la démocratie une confusion
désastreuse entre l'égalité arithmétique qui confère «aux égaux aussi bien qu'aux inégaux une
manière d'égalité», reconnaissait une compétence à ceux qui sont dépourvus, et l'égalité géométrique
géômétrikè isotès, respectueuse des supériorités réelles, dont le principe permet d'organiser selon
une hiérarchie harmonieuse les vertus de l'individu qui ne sont plus traitées à l'identique: première
interrogation magistrale sur l'essence de la politique et la légitimité du pouvoir, la République décrit cet
ordonnancement aristocratique dans le modèle théorique de la Callipolis, cité idéale composée de
trois classes de citoyens, dont le gouvernement des philosophes assure une réalisation rationnelle de
la justice préservant la multiplicité des sujets et l'unité de l'État. Au nom d'une autre conception de la
liberté, Aristote à son tour critiquera la critique de Platon, en préconisant un idéal de modération pour
tout régime et une idée de la loi qui, à chaque citoyen, distribuerait «l'égal pour ce qui est égal» et
«l'inégal pour ce qui est inégal».

Le principe d'isonomie
La définition de l'égalité est ainsi d'emblée au centre des controverses sur la démocratie. Théorie de la
justice et de la liberté, la pensée de la démocratie postule toujours, au principe de souveraineté, une
égalité des membres de la communauté, que spécifie, selon les modalités variables tout au long de
l'histoire du droit et de la philosophie politique, le concept de citoyenneté. L'invention propre de la
démocratie athénienne, qui nous occupe encore, est la transformation du rapport de commandement
et de sujétion que provoqua la reconnaissance d'une exigence d'isonomie, dont le concept fut formé
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dès le VI siècle et qui prit sa consistance historique lorsque la réforme administrative de Clisthène, en
réorganisant l'espace social, mit un terme à l'ancien ordre communautaire fondé sur des solidarités
tribales. Avec la loi de l'isonomie, qui prescrit à tous les citoyens une participation égale à l'exercice du
pouvoir, «la souveraineté passe d'un groupe à un autre, d'un individu à un autre, de telle sorte que
commander et obéir, au lieu de s'opposer comme deux absolus, deviennent les deux termes
inséparables d'un même rapport réversible» (J.-P. Vernant). Dans le temps même où sa mise en
pratique vise à unifier politiquement le corps social, le principe de l'isonomie pourtant divise encore la
communauté parce qu'il est arrimé à une définition restrictive du statut du citoyen, dont bénéficie à
peine un dixième de la population, à l'exclusion des femmes, des «métèques» et des esclaves.

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Il faudra attendre le XVIII siècle, et le mouvement intellectuel dont la Révolution française, «première
expérience de la démocratie» (F. Furet), est devenue l'emblème, pour que soit réfléchie de manière
radicalement nouvelle cette «synthèse du sujet et du souverain dans le citoyen» (L. Althusser), que

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réalisent la pensée et la politique démocratiques. En définissant l'une par l'autre les notions de
citoyenneté et d'égalité, et en leur conférant une dimension universelle qu'énonce la Déclaration des
droits de l'Homme et du citoyen, cette seconde révolution définit aussi la démocratie, parmi toutes les
formes de constitutions politiques et de modes d'organisation sociale, comme une exception absolue
en ce qu'elle ne souffre elle-même au sein de son ordre propre aucune exception au respect de ses
valeurs fondatrices de liberté et d'égalité. Cette logique du tout ou rien fait cependant de l'égalité
souveraine ou de la souveraineté égalitaire le nom d'un impossible, que deux siècles de débats ont
diversement donné à entendre. Si l'affirmation de l'égalité des hommes est purement déclarative,
valorisant un principe abstrait, le discours qui l'énonce, dont la puissance critique peut être
considérable, risque aussi de couvrir des restrictions juridiques, telle la limitation des droits des
étrangers et des femmes (ce ne fut qu'en 1946 que la Constitution française reconnut dans son
principe l'égalité des sexes), ainsi que les inégalités sociales résultant de l'«exploitation de la force de
travail» analysée par Marx. Selon le point de vue, l'on soutiendra, en référence à la définition d'un
Homme abstrait, que le «droit à avoir des droits» (C. Lefort) donne aussi la possibilité de disposer des
moyens légitimes pour résister à l'oppression; ou bien, réfléchissant à la suite de Marx dans le
concept d'homme la matérialité d'un corps souffrant, l'on constatera que l'invocation de la raison
humaine et la reconnaissance de principe de droits universels maintiennent dans le dénuement les
individus confrontés à l'injustice, à la misère et à la faim: «L'homme ne meurt pas parce qu'il est
mortel, écrit Châtelet, il meurt parce qu'il ne mange pas assez, parce qu'on le réduit à l'état de bête,
parce qu'on le tue» (Questions Objections).

Si la condition de la démocratie est une égalité réelle et non plus symbolique, c'est-à-dire notamment
une égalité des conditions matérielles, il faut considérer que la «vraie» démocratie ne coïncide avec
aucune société historique et ne peut être conçue que sur le modèle d'une société sans classes, tels
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ceux qu'édifieront au XIX siècle les utopies socialistes et le marxisme. Dans cette perspective encore,
l'égalité est mythique, sauf à la considérer, à l'instar d'Agnès Heller dans Marxisme et Démocratie,
comme un «processus d'égalisation» levant dans son sillage, aux yeux des démocrates détenteurs de
privilèges, un «spectre de l'égalitarisme». Celui-ci cependant risque aussi de hanter les sujets appelés
à s'en remettre à des théories qui s'obstinent à définir la parfaite égalité communautaire comme le
terme de l'histoire, et à des politiques qui en préparent l'avènement le plus souvent par la négation
pratique des droits de l'Homme. «Le besoin utopique d'invoquer une cité idéale ou un État universel
en droit, note Deleuze à la suite de Châtelet, se retourne toujours contre les devenirs démocratiques»
(Périclès et Verdi).

Rousseau et Jefferson
Le problème de «la société sans classes» avait été posé, et facilement résolu, par les grands
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théoriciens de la démocratie du XVIII siècle dans les termes d'une société à «classe unique». Ainsi,
dans son Discours sur l'économie politique (1758), Rousseau charge le gouvernement de créer une
classe de propriétaires exploitants, réglée par une restriction du droit de propriété, afin que «nul
citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint
de se vendre». De manière convergente, dans ses Notes on Virginia (1791), Jefferson réfléchit
l'égalité démocratique dans une classe exclusivement formée de petits propriétaires indépendants,
indiquant au passage que «la populace des grandes villes contribue au maintien d'un bon
gouvernement, comme les blessures à la santé du corps humain». Par ailleurs, fidèles à une tradition
deux fois millénaire, Rousseau et Jefferson, comme au siècle précédent Spinoza lui-même,
considéraient que «les femmes ne sont pas par nature égales en droit avec les hommes» et, partant,
qu'«il est impossible, sans grand dommage pour la paix, que les hommes et les femmes règnent
également» (Traité politique). Comme le relève Macpherson, «un démocrate du XVIIIe siècle pouvait
donc imaginer une société à classe unique qui ne comprendrait pas les femmes, aussi facilement
qu'un démocrate athénien, dans l'Antiquité, pouvait concevoir une société à classe unique dont étaient
exclus les esclaves». L'entrée combative des femmes dans l'espace public devait par la suite
bouleverser la logique de la «lutte des places», dont la démocratie est le théâtre, en même temps
qu'elle devint une constante épreuve de vérité pour les représentations de l'égalité qui, au bénéfice
d'une «classe unique» exclusivement masculine, en avaient jusqu'alors réglé péremptoirement la mise
en scène.

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Un autre problème reçut alors des solutions distinctes: celui de la représentation populaire tel que
l'implique l'extension relative du principe d'isonomie qui confère aux citoyens «ce privilège unique de
produire eux-mêmes consciemment et volontairement dans la législation cet ordre même qui les
gouverne» (L. Althusser). Tandis que Montesquieu, théoricien moderne de la «séparation des
pouvoirs», estime, dans l'Esprit des lois (1748), que le peuple, incapable de conduire lui-même
une affaire, est cependant «admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son
autorité» et, par conséquent, que la forme aristocratique du régime républicain (historiquement
dépassé selon lui) est supérieure à sa forme démocratique, Rousseau, dans le Contrat social (1762),
soutient que les députés du peuple ne sauraient être les représentants de celui-ci, mais des
commissaires qui «ne peuvent rien conclure définitivement», donnant ainsi à entendre les notions de
démocratie et de représentation comme antithétiques, du moins selon les acceptions actuelles que
conjoint l'expression de démocratie parlementaire: «Je dis donc que la souveraineté, n'étant que
l'exercice de la volonté générale, ne peut jamais s'aliéner, et que le souverain, qui n'est qu'un être
collectif, ne peut être représenté que par lui-même: le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas
la volonté.»

Le principe d'incertitude
Si la liberté du peuple est irréductible à toute représentation, au sens d'une délégation de pouvoir,
l'activité des citoyens exclut dans la pratique la constitution d'un corps de spécialistes de la politique
dont un vote institutionnalisé déciderait de la légitimité. Démocratie serait dès lors le nom de la
politique effective de sujets dont l'égalité n'attend pas le nombre des suffrages: thèse que, plus
prosaïquement, J.-P. Sartre résumait en 1973 dans son fameux «Élections, piège à cons», en
développant une argumentation d'inspiration rousseauiste qui identifiait dans l'acte de voter le choix
défaitiste de «voter pour le vote», c'est-à-dire pour l'institutionnalisation de l'impuissance, et par
conséquent l'abdication de «la possibilité qui est en chacun de constituer avec tous les autres un
groupe souverain qui n'a nul besoin de représentants» (Situations X). La démocratie, nécessairement,
serait «directe» et ses représentants par définition révocables à tout moment, selon le principe qui, au
moins depuis la Commune de Paris, régit les expériences de «conseils» ou de coordinations dans
lesquels se reconnaissent, toujours provisoirement, des «mouvements de masse». Cette thèse
appelle aussi l'idée que la politique comme telle n'est représentable ni dans le discours de la classe
politique qui vise à en normaliser le dessein, ni dans les théories de la science politique qui prétendent
en produire le sens. Elle assigne par ailleurs à la philosophie le devoir de s'installer dans l'immanence
de la démocratie, et de ne plus s'adresser à elle afin de parler d'elle autrement, ou par elle de se
laisser parler.

Contre l'abandon préconisé dans la précipitation par certains tenants de l'«antitotalitarisme» sous le
fallacieux prétexte que Platon aurait informé la tyrannie de Denys de Syracuse, que le stalinisme fut
une politique marxiste et le nazisme une politique nietzschéenne, la tâche nouvelle de la philosophie
serait de maintenir ouverte dans la pensée la question de la démocratie en la libérant d'un système de
réponses normatives et d'une éthique extérieure à son déploiement réel. Cette position se démarque
également des postulats qui fondent les théories contemporaines de la démocratie libérale,
singulièrement dans leur variante individualiste américaine, la Théorie de la justice de John Rawls par
exemple, qui jouant Socrate (confrontation des points de vue) contre Platon (fondement philosophique
de l'ordre politique) promeuvent un élargissement à la tolérance philosophique de la tolérance
religieuse défendue en son temps par Jefferson: «Quand démocratie et philosophie entrent en conflit,
c'est à la première de trancher» (Rorty). La philosophie n'interviendrait plus en conflit avec l'ordre ou
le désordre démocratique, dès lors que, délaissant le registre de l'annonciation et du regret, elle
accueillerait elle-même démocratiquement les oppositions d'idées et l'ambivalence des vérités
politiques dans «la fidélité à l'événement» (A. Badiou) qui advient à «l'existence du peuple». Si la
politique échappe à toute programmation institutionnelle ou discursive, c'est aussi que la vie
démocratique, comme la vie «tout court», ne produit sans doute de vérité que dans un mouvement qui
accepte sa propre errance et que seule désignerait avec justesse la catégorie d'incertitude.

Actualisant des indications livrées par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique (1835), Claude
Lefort avance que «l'originalité politique de la démocratie» est d'être «un pouvoir voué désormais à
demeurer en quête de son fondement, parce que la loi et le savoir ne sont plus incorporés dans la
personne de celui ou de ceux qui l'exercent, une société accueillant le conflit des opinions et le débat

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sur les droits, parce que sont dissous les repères de certitude qui permettraient aux hommes de se
situer d'une manière déterminée les uns par rapport aux autres» (Essais sur le politique). Cette
indétermination essentielle conduit à définir la démocratie non pas comme une forme d'État mais
comme un mode de gouvernement centré autour d'un «lieu vide», non pas comme un pouvoir légitime
mais comme «un régime fondé sur la légitimité d'un débat sur le légitime et l'illégitime – débat
nécessairement sans garant et sans terme» (Lefort).

Il s'ensuit aussi que la démocratie ne serait plus pensable en référence à l'idée du «bon» ou du
«mauvais» régime, mais comme la tendance par laquelle, sous tous les régimes, indépendamment de
l'État, «démocratique» ou «totalitaire», les citoyens-sujets établissent entre eux, selon la leçon
grecque, «de justes distances» (Deleuze), imposent et cherchent à maintenir une nouvelle «forme de
gouvernementalité» (Foucault) fondée sur une connexion entre la politique et l'égalité qui préserve
des logiques identitaires les différences singulières. C'est déjà ce que suggérait Spinoza, et qu'à sa
manière le jeune Marx énonça dans sa Critique du droit politique hégélien (1843): «La démocratie est
l'énigme résolue de toutes les constitutions»; une énigme qui reçut jusqu'à présent nombre de
solutions théoriques et qu'il importerait dorénavant de laisser dans la pratique, parce qu'elle-même s'y
expose comme telle, à l'état d'énigme.

C'est cette exigence que méconnaît l'opposition le plus souvent fruste entre totalitarisme et
démocratie, et les langues de bois dont elle est la cheville: en décrétant le régime parlementaire
l'unique possible de la politique et les régimes totalitaires un impossible absolu, elles s'interdisent de
penser les vérités qui, de part et d'autre de la frontière, rendent celle-ci inconsistante. Un retour, deux
siècles après son avènement, à l'impossible de la Révolution française, et à l'énigme de la Déclaration
des droits de l'Homme, permettrait de rompre avec ce manichéisme désinvolte, s'il incitait, comme y
invite Lefort, à réinterroger la toujours incertaine invention démocratique dans l'apparente
incompatibilité des mots par lesquels Tocqueville identifiait en 1789, pour le dénoncer, «le culte de
l'impossible» et E. Quinet, pour la saluer, «la foi dans l'impossible»: à la philosophie de rendre
possible la pensée de cet impossible.