DAR (EL) TIEMPO CAPTULO 1 EL TIEMPO DEL REY Jacques Derrida Traduccin de Cristina de Peretti, Paids, Buenos Aires,

1995.

Exergo El rey toma todo mi tiempo; doy el resto a Saint-Cyr, a quien querra drselo todo.

Es una mujer la que firma. Porque esto es una carta, y de una mujer a una mujer. Madame de Maintenon escribe a Madame Brinon. [i] En resumidas cuentas, esta mujer dice que al Rey se lo da todo. Pues al dar todo el tiempo de uno mismo se da todo, se da el todo, si todo lo que se da est en el tiempo y si se da todo el tiempo de uno mismo. Es verdad que aquella de la que se sabe que fue la amante influyente e incluso la esposa morgantica[ii] del Rey Sol (el Rey y el Sol, el Rey-Sol sern los temas de estas conferencias), Madame de Maintenon, por consiguiente, no dice en su carta, al pie de la letra, que daba todo su tiempo -sino que el rey se lo tomaba (el rey toma todo mi tiempo). Aun cuando esto, en su espritu, quiera decir lo mismo, una palabra no equivale a la otra. Lo que ella da no es el tiempo sino el resto, el resto del tiempo: Doy el resto a Saint-Cyr, a quien querra drselo todo. Pero, puesto que el rey se lo toma todo, por entero, el resto, en buena lgica y en buena economa, no es nada. Ella ya no puede tomarse) su tiempo. Ya no le queda nada. No obstante, ella lo da. Eso es lo que Lacan dice del amor: da lo que no tiene, frmula cuyas variaciones los crits[iii] ordenan con vistas a la modalidad final y trascendental de la mujer en tanto que estara privada de falo. Aqu Madame de Maintenon escribe y dice por escrito que da el resto. Qu es el resto? El resto es? Ella da el resto que no es nada puesto que es el resto de un tiempo del que, como acaba de informar a su comunicante, no le queda nada, ya que el rey se lo toma todo, por entero. Y, sin embargo, hay que subrayar esta paradoja: aunque el rey le tome todo su tiempo, parece que le queda algo, como si pudiese devolver el cambio del mismo. El rey toma todo mi tiempo, dice, un tiempo que le pertenece, por lo tanto. Pero, cmo puede pertenecer un tiempo? Qu es tener tiempo? Si un tiempo pertenece es porque, por metonimia, la palabra tiempo designa menos el tiempo mismo que las cosas con las que se llena, con las que se llena la forma del tiempo, el tiempo como forma; se trata, entonces, de las cosas que uno hace entretanto o de las que uno dispone mientras tanto. Dado, pues, que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que desbarata esa distincin entre tomar y dar y, por consiguiente, tambin entre recibir y dar, puede ser que entre la receptividad y la actividad, incluso entre el ser/estar afectado y el afectar de toda afeccin. Aparentemente, y segn la lgica o la economa corriente, slo se puede intercambiar, por metonimia, tomar o dar aquello que est en el tiempo. Esto es lo que parece querer decir Madame de Maintenon a un nivel superficial de su carta. Y, no obstante, a pesar de que el rey se lo tome todo, por entero, an le queda ese tiempo o aquello que colma el tiempo, le queda un resto que no es nada puesto que est ms all de todo, un resto que no es nada pero que hay puesto que ella lo da. Y es, incluso, esencialmente, lo que ella da, aquello mismo. El rey toma todo, ella da el resto. El resto no es, hay el resto que se da. No se da a alguien pues, como todo el mundo sabe, Saint-Cyr no es su amante, sobre todo no es masculino: Saint-Cyr es un lugar -muy femenino-, una obra, una institucin, ms concretamente una fundacin de Madame de Maintenon. SaintCyr es el nombre de una buena obra para la educacin de las jovencitas pobres y de buena familia. Su fundadora se retir all y pudo, sin duda, consagrarle todo su tiempo, segn su expreso deseo, tras la muerte del rey, en 1715. Podramos decir que la cuestin del resto, y del resto de tiempo dado, est secretamente vinculada con una muerte del rey? De ese modo el resto, que no es nada y que, sin embargo, hay, no se da a alguien sino a una fundacin de jvenes vrgenes. Y el resto nunca se da bastante: ...doy el resto a Saint-Cyr, a quien querra drselo todo. Nunca se cansa de dar ese resto que no tiene. Y cuando Madame de Maintenon escribe que querra darlo todo, hay que estar atentos a la escritura literal de su carta, al pie de la letra de su carta. Dicha carta

es prcticamente intraducible, desafa el intercambio de una lengua a otra. Insistamos en el hecho de que se trata de una carta pues esto no se dira de la misma manera en otro contexto. Cuando escribe, pues, que querra darlo todo, deja que en ese le tout donner francs se instalen dos equvocos: le puede ser un pronombre personal (je voudrais tout le donner [querra dar todo a l]: pronombre personal invertido) o un artculo (antes de la palabra todo as nominalizada: je voudrais donner le tout [querra dar el todo). ste sera el primer equvoco. Segundo equvoco: todo o el todo puede entenderse tanto del tiempo (que el rey le toma por entero) como del resto de tiempo, del tiempo y de lo que se presenta en l, ocupndolo de ese modo o del resto y de lo que se presenta en l, ocupndolo asimismo. Dicha frase deja or el suspiro infinito del deseo insatisfecho. Madame de Maintenon dice a su comunicante que todo le deja mucho que desear. Su esperanza no se llena o cumple ni gracias a lo que permite que el rey le tome ni siquiera gracias al resto que ella da -hacindoles presente de l, si se quiere, a sus jvenes vrgenes. Su deseo estara all donde ella querra, en condicional, dar aquello que no puede dar, el todo, ese resto de resto que no puede convertir en presente. Nadie se lo toma todo, ni el rey ni Saint-Cyr. Ese resto de resto de tiempo que no puede convertir en presente, eso es lo que desea Madame de Maintenant (la Seora de Ahora, como podra llamrsele), eso es lo que, en verdad, deseara, no ya para s misma sino para poder darlo. Por el poder de dar, puede ser que para darse ese poder de dar. Le falta que no le falte tiempo, le falta no dar el suficiente. Le falta ese resto de tiempo que le queda y que no puede dar: con el que no sabe qu hacerse. Pero ese resto de resto de tiempo, de un tiempo que, por otra parte, no es nada y que no pertenece propiamente a nadie, ese resto de resto de tiempo es el todo de su deseo. El deseo y el deseo de dar seran la misma cosa, una especie de tautologa. Pero puede ser, tambin, la designacin tautolgica de lo imposible. Puede ser lo imposible. Lo imposible puede ser, si dar y tomar son tambin lo mismo, la misma cosa que de ninguna manera sera una cosa. Aqu se me podra acusar de montar toda una historia en torno a unas palabras y a unos gestos que resultan muy claros. Cuando Madame de Maintenon dice que el rey le toma su tiempo es porque ella quiere drselo y le agrada hacerlo: el rey no le toma nada, da tanto como toma. Y cuando dice doy el resto a Saint-Cyr a quien querra drselo todo, hace partcipe a su comunicante de una economa diaria que concierne a los ratos de ocio y a las buenas obras, a los trabajos y los das de una gran dama un poco desbordada por sus representaciones. Ninguna de las palabras que escribe tiene el alcance de lo impensable ni de lo imposible hacia los cuales mi lectura las habra arrastrado, del lado del dar-tomar, del tiempo y del resto. Ella no quera decir esto, dirn ustedes. Pero, y si... Y si lo que ella escribe quisiera decir esto, entonces, qu es lo que esto habra de implicar? Cmo, dnde, a partir de qu y de cundo podemos leer este fragmento de carta como acabo de hacerlo? Cmo podramos incluso desviarlo tal como acabo de hacer, sin dejar por ello de respetar su literalidad y su lengua?

Empecemos por lo imposible. Articular, en un ttulo, el tiempo y el don puede parecer un trabajoso artificio. Qu puede tener que hacer el tiempo con el don? Queremos decir: qu tendra que ver con l? Qu tendran que ver entre s, dirase en francs y en castellano? Por supuesto, no tienen nada que ver entre s y, en primer lugar, porque ambos tienen una singular relacin con lo visible. El tiempo, en todo caso, no da a ver nada. Es, como poco, el elemento de la invisibilidad misma. Sustrae todo lo que se podra dar a ver. l mismo se sustrae a la visibilidad. No se puede sino ser ciego al tiempo, a la desaparicin esencial del tiempo y eso que, en cierto modo, no hay nada que aparezca que no exija y tome tiempo. No hay nada que salga a la luz del da, fenmeno alguno, que no est hecho a la medida del da, dicho de otro modo, a la medida de la revolucin que acompasa la carrera del sol. Y le orienta desde su fin: desde la salida de Oriente hasta la puesta de Occidente. Los trabajos y los das, decamos hace un momento. Nos dejaremos arrastrar por esa palabra de revolucin. sta se refiere a cierto crculo cuya figura precipita tanto al tiempo como al don hacia la posibilidad de su imposibilidad.

Articular, en un ttulo, el tiempo y el don puede parecer un trabajoso artificio como si, por economa, se intentase tratar dos temas a la vez. Y, en efecto, ste es el caso, por razones de economa. Pero la economa es, aqu, el tema Qu es la economa? Entre sus predicados o sus valores semnticos irreductibles, sin duda, la economa comporta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos es la casa, la propiedad, la familia, el hogar, el fuego de dentro). Nomos no significa slo la ley en general sino tambin la ley de distribucin (nemein), la ley de la particin, la ley como particin (moira), la parte dada o asignada, la participacin. Otro tipo de tautologa implica ya a lo econmico en lo nmico como tal. En cuanto hay ley, hay particin: en cuanto hay nomia, hay economa. Adems de los valores de ley y de casa, de distribucin y de particin, la economa implica la idea de intercambio, de circulacin, de retorno. La figura del crculo est evidentemente en el centro, si es que todava se puede decir eso de un crculo. Se encuentra en el centro de toda la problemtica de la oikonomia, as como en el de todo el campo econmico: intercambio circular, circulacin de los bienes, de los productos, de los signos monetarios o de las mercancas, amortizacin de los gastos, ganancias, sustitucin de los valores de uso y de los valores de cambio. Este motivo de la circulacin puede dar a pensar que la ley de la economa es el retorno -circular- al punto de partida, al origen, tambin a la casa. Habra que seguir, por consiguiente, la estructura odiseica del relato econmico. La oikonomia tomara siempre el camino de Ulises. Este retorna cabe s mismo o los suyos, no se aleja ms que con vistas a repatriarse, para volver al hogar a partir del cual se da la salida y se asigna la parte, y se toma partido, cae en suerte un lote, se rige el destino (moira). El ser-cabe-s de la Idea en el Saber Absoluto sera odiseico en este sentido, en el sentido de una economa y de una nostalgia, de una morria, de un exilio provisional con ganas de reapropiacin. Ahora bien, el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economa. No se puede tratar del don sin tratar de esa relacin con la economa, por supuesto, incluso con la economa monetaria. Pero el don, si lo hay, acaso no es tambin aquello mismo que interrumpe la economa? Aquello mismo que, al suprimir el clculo econmico, ya no da lugar al intercambio? Aquello mismo que abre el crculo a fin de desafiar la reciprocidad o la simetra, la medida comn, y a fin de desviar el retorno con vistas al sin-retorno? Si hay don, lo dado del don (lo que se da, lo que es dado, el don como cosa dada o como acto de donacin) no debe volver al donante (no digamos aun al sujeto, al donador o a la donadora). No debe circular, no debe intercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don, en el proceso del intercambio, en el movimiento de la circulacin del crculo bajo la forma del retorno al punto de partida. Si bien la figura del crculo es esencial para lo econmico, el don debe seguir siendo aneconmico. No porque resulte ajeno al crculo, sino porque debe guardar con el crculo una relacin de extraeza, una relacin sin relacin de familiar extraeza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible. No imposible sino lo imposible. La imagen misma de lo imposible. Se anuncia, se da a pensar como lo imposible. Por aqu es por donde se nos propondra que empezsemos. Y lo haremos. Empezaremos ms tarde. Por lo imposible. El motivo del crculo nos obsesionar a lo largo de todo este ciclo de conferencias. Dejemos provisionalmente de lado la cuestin de saber si se trata de una figura geomtrica, de una representacin metafrica o de un gran smbolo, el smbolo de lo simblico mismo. Hegel nos ense a tratar este problema. Decir que el crculo nos obsesionar es otra manera de decir que nos cercar. Nos asediar y, entretanto, trataremos regularmente de hallar la salida. Pero, por qu exactamente habra que desear, junto con el don, si lo hay, la salida? Por qu desear el don y por qu desear interrumpir la circulacin del crculo? Por qu querer salir de l? Por qu querer salir de apuros? El crculo ya nos ha puesto sobre la va del tiempo y de aquello que, por el crculo, circula entre el don y el tiempo. Una de las representaciones ms poderosas y ms ineludibles, en la historia de las metafsicas al menos, es la representacin del tiempo como crculo. El tiempo sera siempre un proceso o un movimiento con la forma del crculo o de la esfera. De este privilegio del movimiento circular en la representacin del tiempo no tomemos, por el momento, ms que un indicio. Es una nota de Heidegger, la ltima y la ms larga de Sein und Zeit. Hace tiempo intentamos hacer una lectura o una interpretacin de sta en Ousia y gramm. Nota sobre una nota de Ser y Tiempo (1968) (en Margues de la philosophie, Minuit, 1972). Dado que esta Nota y esta Nota sobre una nota formarn parte de nuestras premisas, conviene recordar al menos lo que, dentro de ellas, concierne a la absoluta insistencia de esa figura del crculo en la interpretacin metafsica del tiempo. Heidegger escribe:

El privilegio concedido al ahora nivelado muestra a la evidencia que la determinacin conceptual del tiempo de Hegel sigue tambin la lnea de la comprensin vulgar del tiempo y eso significa a la vez que sigue la lnea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido directamente sacado de la Fsica de Aristteles. [...] A. ve la esencia del tiempo en el nun, H. en el ahora (Jetzt). A. concibe el nun como oros, H. toma el ahora como lmite (Grenze). A. entiende el nun como stigtm, H. interpreta el ahora coma punto. A. caracteriza el nun como tode ti, H. llama al ahora el esto absoluto (das absolute Dieses). Siguiendo la tradicin, A. establece una relacin entre khronos y la sphaira, H. insiste en el decurso circular (Kreislauf) del tiempo [...]. Esta indicacin sobre una conexin directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el anlisis aristotlico del tiempo no est ah para establecer una dependencia de Hegel sino para llamar la atencin sobre el alcance ontolgico fundador de esta filiacin para la Lgica hegeliana. (Citado en Ousia et Gramm, Note sur une note de Sein und Zeit, ed. cit., pgs. 39-41) [Trad. cast. pgs. 70-71].

Habra ms que decir acerca de la figura del crculo en Heidegger. Su tratamiento no es sencillo. Implica tambin una cierta afirmacin asumida del crculo. La circularidad no debera necesariamente ser rehuida o condenada, como lo sera una mala repeticin, un crculo vicioso, un proceso regresivo o estril. Es preciso, en cierto modo, por supuesto, habitar el crculo, dar vueltas en l, vivir en l una fiesta del pensamiento; y el don, el don del pensamiento, no sera ajeno a esto. Eso es lo que sugiere Der Ursprung des Kunstwerks (El origen de la obra de arte). Pero dicho motivo, que tampoco es ajeno al del crculo hermenutico, co-existe con aquello que podramos denominar una de-limitacin del crculo: ste no es ms que una figura particular, el caso particular de una estructura de enroscamiento o de entrelazamiento nodal que Heidegger denomina el Geflecht en Unterwegs zur Sprache. Si nos atuvisemos a esta primera representacin un poco simplificadora o a estas premisas apresuradamente formalizadas, qu es lo que ya podra decirse? Que en todas partes en donde hay tiempo, en todas partes en donde domina el tiempo como crculo (concepto vulgar dira, pues, Heidegger), el don es imposible. Un don no podra ser posible, no puede haber don sino en el instante en que una fractura haya tenido lugar en el crculo: en el instante en que toda circulacin haya sido interrumpida y a condicin de ese instante. Y, adems, dicho instante de fractura (del crculo temporal) ya no debera pertenecer al tiempo. Por eso hemos dicho a condicin de ese instante. Esta condicin concierne al tiempo pero no le pertenece, no depende de l, mas no por ello es sta ms lgica que cronolgica. No habra don sino en el instante en el que el instante paradjico (en el sentido en que Kierkegaard dice que el instante paradjico de la decisin es la locura) desgarra el tiempo. En este sentido, jams habra el tiempo de un don. En cualquier caso, l tiempo, e1 presente del don ya no se puede pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la sntesis temporal. La relacin del don con el presente, en todos los sentidos de este trmino, con la presencia del presente tambin, formar uno de los nudos esenciales del entramado de este discurso, de su Geflecht, del nudo de ese Geflecht de cuyo crculo Heidegger dice precisamente que puede ser que no sea ms que una figura o un caso particular, una posibilidad inscrita. El hecho de que un don se denomine un presente, que dar se diga tambin hacer un presente, dar un presente (tanto en francs como en ingls o en castellano, por ejemplo), no ser solamente para nosotros un indicio verbal, una ventura o un azar lingstico. Hace un momento decamos: Empecemos por lo imposible. Qu haba que entender por lo imposible? Si hemos de hablar de ello, habr que nombrar alguna cosa. No ya presentar la cosa, a saber, aqu, lo imposible, sino tratar de dar a entender o a pensar bajo su nombre, o bajo algn otro nombre, esa cosa imposible, ese imposible mismo. Decir que vamos a nombrar puede ser que sea ya demasiado decir o decir todava demasiado. Pues el nombre de nombre es, sin duda, el que se va a poner en cuestin. Si, por ejemplo, el don fuese imposible, el nombre don, aquello que el lingista o el gramtico cree reconocer como un nombre, no sera un nombre. Al menos no nombrara aquello que creemos que nombra, a saber, la unidad de un sentido que sera el del don. A menos que el don sea lo imposible pero no lo innombrable ni lo impensable, y que en este hiato entre lo imposible y lo pensable se abra la dimensin en donde hay don -e incluso en donde hay sin ms, por ejemplo el tiempo, en donde ello da ello da el ser y el tiempo (es gibt das Sein o es gibt die Zeit, por decirlo anticipndonos excesivamente a aquello que sera, justamente, cierto exceso esencial del don, incluso un exceso del don sobre la esencia misma).

Por qu y cmo puedo pensar que el don es lo imposible? Y por qu se trata precisamente aqu de pensar, como si el pensamiento, la palabra pensamiento, no se ajustase sino a esa desproporcin de lo imposible, no anuncindose siquiera, como pensamiento irreductible a la intuicin, irreductible tambin a la percepcin, al juicio, a la experiencia, a la ciencia, a la fe, ms que a partir de esta imagen de lo imposible? a partir de lo imposible en la forma del don? Supongamos que alguien quiera o desee dar a alguien. Lo decimos dentro de nuestra lgica y de nuestra lengua: alguien quiere o desea dar, alguien tiene la intencin-de-dar algo a alguien. La complejidad de la frmula ya resulta temible. Supone un sujeto y un verbo, un sujeto constituido que tambin puede ser colectivo -por ejemplo, un grupo, una comunidad, una nacin, un clan, una tribu, en cualquier caso un sujeto idntico a s mismo, consciente de su identidad y que a travs del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se reconozca, justamente, su propia identidad para que sta vuelva a l, para reapropirsela: como propiedad suya.

Supongamos, pues, una intencin-de-dar: alguna persona quiere o desea dar. Nuestra lengua o nuestra lgica corriente van a llevarnos a considerar el entramado de esta frmula ya compleja como algo incompleto. Lo completaremos diciendo que alguna persona (A) tiene la intencin-de-dar B a C, alguna persona tiene la intencin-de-dar o da alguna cosa a otro alguien. Este alguna cosa puede no ser una cosa en el sentido habitual sino un objeto simblico: el donatario puede ser un sujeto colectivo, lo mismo que el donante pero, en cualquier caso, A da B a C. Estos tres elementos, idnticos a s mismos o en vas de identificacin consigo mismos, parecen presupuestos por cualquier acontecimiento de don. Para que el don sea posible, para que haya acontecimiento de don, parece indispensable -segn nuestra lgica y nuestra lengua corrientes- esta estructura ternaria. Sealemos que, para decir esto, es preciso ya que yo d por supuesta una pre-comprensin de lo que quiere decir don. Doy por supuesto que s y que ustedes saben lo que quiere decir dar, don, donador, donatario en nuestra lengua comn. As como tambin querer, desear, tener una intencin. Se trata, entre nosotros, de un contrato no firmado pero s eficaz e indispensable para lo que aqu est pasando, a saber, que ustedes concedan, presten o confieran cierta atencin y cierto sentido a lo que, por mi parte, hago al dar, por ejemplo, una conferencia. Toda esta presuposicin resultar indispensable al menos para el crdito que damos, para la fe o la buena fe que nos prestamos a nosotros mismos, incluso aunque dentro de un rato, discutamos y no estemos de acuerdo en nada. Al explicitar dicha pre-comprensin (crdito o fe) es cuando podemos permitirnos enunciar el siguiente axioma: para que haya don, acontecimiento de don, es preciso que alguna persona d alguna cosa a otro alguien, de no ser as dar no querr decir nada. Dicho de otra forma, si dar quiere efectivamente decir lo que, hablando de ello entre nosotros, creemos que quiere decir, es preciso que, en una determinada situacin, alguna persona d alguna cosa a otro alguien, etc. Esto parece tautolgico, se cae por su propio peso y parece implicar lo definido en la definicin, es decir, parece no definir nada en absoluto. A menos que la discreta introduccin de uno y de cosa y, sobre todo, de otro (otro alguien) anuncie cierta perturbacin en la tautologa de un don que no puede contentarse con dar o con darse sin dar alguna (otra) cosa a (otro) alguien. Y esto es as porque lo imposible que aqu parece que se da a pensar es que las condiciones de posibilidad del don (alguna persona da alguna cosa a otro alguien) designan simultneamente las condiciones de la imposibilidad del don. Y de antemano podramos traducir de otro modo: estas condiciones de posibilidad definen o producen la anulacin, el aniquilamiento, la destruccin del don. Una vez ms, volvamos, en efecto, a empezar por lo ms simple y fimonos siempre de esa precomprensin semntica de la palabra don en nuestra lengua o en otras lenguas familiares. Para que haya don, es preciso que no haya reciprocidad ni devolucin, ni intercambio, ni contra-don ni deuda. Si el otro me devuelve o me debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habr habido don, tanto si dicha restitucin es inmediata como si se programa en el complejo clculo de una diffrance a largo plazo. Es demasiado evidente si el otro, el donatario, me devuelve inmediatamente la misma cosa. Por otra parte, tambin puede tratarse de una cosa buena o mala. Y estamos anticipando aqu otra dimensin del problema, a saber: si dar es espontneamente valorado como bueno (es bueno y est bien dar y aquello que se da, el presente, el regalo, el gift, es un bien), queda por saber si ese bueno puede invertirse con facilidad. Como sabemos, en la medida en que es bueno, tambin puede ser malo, venenoso (Gift, gift), y ello desde el momento en que el don endeuda al otro, de modo que dar se puede convertir en hacer mal, en hacer dao, sin contar con que en algunas lenguas, por ejemplo en francs [y en castellano], lo mismo

se dice dar un regalo que dar un golpe, lo mismo dar la vida que dar (la) muerte, bien porque se disocien y se opongan dichas expresiones, bien porque se las identifique. Decamos, por consiguiente, que resulta evidente que si el donatario devuelve la misma cosa, por ejemplo una invitacin para comer (y el ejemplo de los alimentos o de los bienes as llamados de consumo no ser nunca sin ms un ejemplo entre otros), el don queda anulado. Se anula cada vez que hay restitucin o contra-don. Cada vez, segn el mismo anillo circular que conduce a devolver, hay pago y liquidacin de una deuda. Dentro de esta lgica de la deuda, la circulacin de un bien o de unos bienes no es slo la circulacin de las cosas que nos habremos regalado sino incluso la de los valores o la de los smbolos que ah se inscriben y la de las intenciones de regalar, ya sean stas conscientes o inconscientes. Aunque todas las antropologas, e incluso las metafsicas del don, con toda razn hayan tratado conjuntamente, como un sistema, el don y la deuda, el don y el ciclo de la restitucin, el don y el prstamo, el don y el crdito, el don y el contra-don, nosotros desistimos aqu, de forma enrgica y tajante, de esta tradicin. Es decir, de la tradicin misma. Como punto de partida nos situaremos en la disociacin, en la cegadora evidencia de este otro axioma: no hay don, si lo hay, sino en aquello que interrumpe el sistema o tambin el smbolo, sino en una particin sin retorno y sin reparticin sin el ser-consigo-mismo del don-contra-don. Para que haya don es preciso que el donatario no devuelva, ni amortice, ni salde su deuda, ni la liquide, es preciso que no se meta en ningn contrato, ni haya contrado jams ninguna deuda. (Ese es preciso ya es la marca de un deber, el deber de-no...: el donatario se debe incluso de no devolver, tiene el deber de no deber, y el donador el de no contar con la restitucin.) Es preciso, en ltimo extremo que no reconozca el don como don. Si lo reconoce como don, si el don se le aparece como tal, si el presente le resulta presente como presente, este simple reconocimiento basta para anular el don. Por qu? porque ste devuelve, en (el) lugar -digamos- de la cosa misma, un equivalente simblico. Lo simblico, aqu, ni siquiera puede decirse que re-construya el intercambio ni que anule el don con la deuda. No re-construye un intercambio que, al no tener ya lugar como intercambio de cosas o de bienes, se transfigurara en intercambio simblico. Lo simblico abre y constituye el orden del intercambio y de la deuda, la ley o el orden de la circulacin en donde se anula el don. Basta, pues, con que el otro perciba el don, que lo perciba no slo en el sentido en que, como suele decirse en francs o en castellano, se percibe un bien, un dinero o una recompensa, sino que perciba la naturaleza de don, que perciba el sentido o la intencin, el sentido intencional del don, para que este simple reconocimiento del don como don, como tal, incluso antes de convertirse en reconocimiento como gratitud, anule el don como don. La mera identificacin del don parece destruirlo. La mera identificacin del paso, de un don como tal, es decir, de una cosa identificable para algunos que son identificables, no seria sino el proceso de la destruccin del don. Todo sucede como si, entre el acontecimiento o !a institucin del don como tal y su destruccin, la diferencia estuviera destinada a anularse constantemente. En ltimo extremo, el don como don debera no aparecer como don: ni para el donatario, ni para el donador. No puede ser ni haber don como don ms que si no es/est presente como don. Ni para el uno ni para el otro. Si el otro lo percibe, si lo (res)guarda como don, el don se anula. Pero el que da no debe verlo ni saberlo tampoco, pues de no ser as, empieza, de entrada, en cuanto tiene intencin de dar, a dar por descontado un reconocimiento simblico, a felicitarse, a aprobarse a s mismo, a gratificarse, a congratularse, a restituirse simblicamente el valor de lo que acaba de dar, de lo que cree haber dado, de lo que se prepara a dar. La temporalizacin del tiempo (memoria, presente, anticipacin; retencin, protensin, inminencia del futuro, xtasis, etc.) inicia siempre el proceso de una destruccin del don: con la conservacin, la restitucin, la reproduccin, la previsin o la aprehensin anticipadora, que toma, prende o comprende de antemano. En todos estos casos, el don, ciertamente, puede conservar su fenomenalidad o, si se prefiere, su apariencia de don. Pera su apariencia misma, el simple fenmeno del don lo anula como don, transformando la aparicin en fantasma y la operacin en simulacro. Basta con que el otro perciba y (res)guarde, no ya el objeto del don, el objeto dado, la cosa, sino el sentido o la calidad, la propiedad de don del don, su sentido intencional, para que el don quede anulado. A propsito decimos: basta con que (res)guarde su fenomenalidad. Pero para (res)guardar hay que empezar por tomar. En cuanto el otro acepta, en cuanto toma, ya no hay don. Para que se produzca dicha destruccin basta con que el movimiento de aceptacin (de prensin, de recepcin) dure un poco, por poco que sea, ms de un instante, un instante ya prendido dentro de la sntesis temporalizadora, del syn, o del cum, o del serconsigo-mismo del tiempo. Ya no hay don en cuanto el otro recibe -incluso aunque rechace el don que ha percibido o reconocido como tal don. En cuanto le (res)guarda al don la significacin de don ste la pierde, ya no hay don. Por consiguiente, si no hay don, no hay don, pero si hay don (res)guardado o contemplado como don por el otro, tampoco hay don, en todo caso, el don no existe, no se presenta. Si se presenta, ya no se presenta ms.

Imaginemos una primera objecin. sta se refiere a que acabamos de recurrir, cuando menos implcitamente, a los valores de sujeto, de yo, de conciencia, incluso de sentido intencional y de fenmeno, un poco como si nos hubisemos limitado a una fenomenologa del don cuando, precisamente, estbamos declarando que el don es irreductible a su fenmeno o a su sentido y estbamos diciendo, justamente, que su propio sentido y su propia fenomenalidad son los que lo destruyen. La objecin apuntara a nuestra manera de describir la intencionalidad de la intencin, la recepcin, la percepcin, la guarda el reconocimiento, en resumidas cuentas, todo aquello por medio de lo cual uno u otro -donatario y donador- toma parte en lo simblico y, por lo tanto, anula el don con la deuda. Se podr decir que dicha descripcin se ha seguido haciendo en trminos de yo, de sujeto que dice yo, ego, de percepcinconciencia intencional o intuitiva o, incluso, de yo consciente o inconsciente (para Freud, el yo o una parte del yo puede ser inconsciente). Cabe la tentacin de oponer a esta descripcin otra distinta que sustituira esta economa de la percepcin-conciencia por una economa del inconsciente: a travs del olvido, de la no-guarda, de la no-conciencia requeridos por el don se reconstruiran la deuda y lo simblico para el sujeto del Inconsciente o el sujeto inconsciente. El Otro -tanto donatario como donador(res)guardara, se sentira vinculado, obligado, se endeudara segn la ley y el orden de lo simblico, segn la forma de la circulacin,[iv] precisamente cuando las condiciones del don, a saber, el olvido, la inapariencia, la no-fenomenalidad, la no-percepcin, la no-guarda, se habran cumplido. No indicamos aqu sino el principio de un desplazamiento problemtico en el que deberamos adentrarnos con ms detenimiento. La necesidad de semejante desplazamiento reviste el mximo inters. Nos ofrece nuevos recursos de anlisis, nos pone en guardia contra los engaos del presunto don sin deuda, ejercita nuestra vigilancia crtica o tica. Siempre nos permite decir: Atencin!, os creis que hay don, disimetra, generosidad, gasto o prdida, pero el crculo de la deuda, del intercambio o del equilibrio simblico se reconstruye de acuerdo con las leyes del inconsciente; la conciencia generosa o agradecida no es sino el fenmeno de un clculo y la artimaa de una economa. El clculo y la artimaa, la economa en verdad seran la verdad de estos fenmenos. Ahora bien, semejante desplazamiento no afecta a la paradoja dentro de la cual nos debatimos, a saber, la imposibilidad o el double bind del don: para que haya don, es preciso que el don no aparezca siquiera, que no sea percibido como don. Pues si hemos aadido que no ha de ser siquiera tomado o (res)guardado es, justamente, para que la generalidad de dichas nociones (de toma y, sobre todo, de guarda) abarque una recepcin, una acepcin, una aceptacin ms amplias que la de la conciencia o la del sistema percepcinconciencia. Apuntamos tambin a la guarda en el inconsciente, la memoria, la puesta en reserva o la temporalizacin como efecto de la represin. Para que haya don no slo es preciso que el donatario o el donante no perciba el don como tal, que no tenga ni conciencia ni memoria ni reconocimiento de l; tambin es preciso que lo olvide en el momento mismo, e incluso que dicho olvido sea tan radical que desborde hasta la categorialidad psicoanaltica del olvido. Este olvido del don no debe siquiera ser el olvido en el sentido de la represin. No debe dar lugar a ninguna de las represiones (originaria y secundaria) que, por su parte, reconstruyen la deuda y el intercambio por medio de la reserva, de la guarda, de la economa que operan con lo olvidado, lo reprimido o lo censurado. La represin no destruye ni anula nada; (res)guarda desplazando. Su operacin es sistmica o topolgica: consiste siempre en guardar intercambiando los lugares. Y al (res)guardar el sentido del don, la represin lo anula con el reconocimiento simblico: por inconsciente, que sea, resulta eficaz y se verifica mejor que nunca por medio de sus efectos o de los sntomas que da a descifrar. Estamos hablando aqu, por consiguiente, de un olvido absoluto -de un olvido tambin que absuelve, que desvincula absolutamente y, por lo tanto, infinitamente ms que la excusa, el perdn o la liquidacin de una deuda. El olvido absoluto, condicin de un acontecimiento de don, condicin para que un don advenga, no debera ya tener relacin alguna ni con la categora psicofilosfica de olvido ni siquiera con la categora psicoanaltica que conecta el olvido con la significacin, o con la lgica del significante, con la economa de la represin y con el orden simblico. El pensamiento de este olvido radical como pensamiento del don debera concordar con una determinada experiencia de la huella como ceniza, tal como hemos tratado de aproximarnos a ella en otros lugares.[v] Decimos olvido, sin embargo, y no nada. Aunque no deba dejar nada detrs de s, aunque deba borrarlo todo, incluso las huellas de la represin, este olvido, este olvido del don no puede ser una simple noexperiencia, una simple inapariencia, un borrarse a s mismo que tambin se arrastra a s mismo junto con aquello que borra. Para que haya acontecimiento (no decimos acto) de don, es preciso que algo ocurra, en un instante, un instante que, sin duda, no pertenece a la economa del tiempo, dentro de un tiempo sin

tiempo, de forma que el olvido olvide, que se olvide; pero es preciso que dicho olvido, aunque no sea algo presente, presentable, determinable, sensato o significante, tampoco sea nada. A partir de ah, lo que este olvido y este olvido del olvido nos daran a pensar es algo distinto de una categora filosfica, psicolgica o psicoanaltica. En lugar de darnos a pensar la posibilidad del don, por el contrario, es a partir de lo que se anuncia con el nombre de don cuando podramos esperar pensar de ese modo el olvido. Para que haya olvido, en este sentido, es preciso que haya don. El don sera tambin la condicin del olvido. Por condicin no entendamos solamente condicin de posibilidad, sistema de premisas, ni siquiera de causas, sino un conjunto de rasgos que definen una situacin dada y dentro de la cual alguna cosa, o ello, se establece (lo mismo que se dice la condicin humana, la condicin social, etc.). No se trata, pues, de condiciones en el sentido en que se planteen condiciones (pues olvido y don, si los hay, son en este sentido incondicionales),[vi] sino en el sentido de que el olvido residira en la condicin del don y el don en la condicin del olvido. Se podra decir en el modo de ser del olvido siempre y cuando modo y modo de ser no perteneciesen a una gramtica ontolgica ya desbordada por aquello de lo que estamos tratando de hablar aqu, a saber, el don y el olvido. Ahora bien, sta es la condicin de todas las palabras que tendremos que utilizar, de todas las palabras que se dan en nuestra lengua y este problema lingstico, digamos ms bien este problema de la lengua anterior a la lingstica, ser naturalmente nuestra obsesin. De este modo, el olvido y el don estaran, el uno y el otro, en la condicin del otro. Esto nos pone ya sobre la va. No sta o aquella va que lleva aqu o all, sino sobre la va, en el Weg o el Bewegen (camino, caminar, facilitar) que, no conduciendo a ningn lugar, marca el paso que Heidegger no distingue del pensamiento. El pensamiento en cuya va estamos, el pensamiento como va o camino emprendido, es aquello que justamente tiene relacin con ese olvido que Heidegger no nombra como una categora psicolgica o psicoanaltica sino como la condicin del ser y de la verdad del ser. Esta verdad del ser o del sentido del ser se haba anunciado, para Heidegger, a partir de una cuestin del ser planteada, ya en la primera parte de Sein und Zeit , en el horizonte trascendental de la cuestin del tiempo. La explicitacin del tiempo constituye, pues, el horizonte de la cuestin del ser como cuestin de la presencia. Ahora bien, la primera lnea de Sein und Zeit dice que esta cuestin ha cado hoy en el olvido (in Vergessenheit), aunque nuestro tiempo (unsere Zeit) considere un progreso decir que s de nuevo a la metafsica. Nosotros debemos contentarnos, aqu, con situar de la manera ms pobre e inicial esta trayectoria heideggeriana, limitndonos a localizar aquello que vincula la cuestin del tiempo con la del don y, luego, ambas con un pensamiento singular del olvido. El olvido desempea, en efecto, un papel esencial que lo hace concordar con el movimiento mismo de la historia y de la verdad del ser, del ser (Sein) que no es nada puesto que no es, puesto que no es el ente (Seiendes), es decir el ente-presente. Y la metafsica no habra interpretado el ser (Sein) como ente-presente sino a partir de una pre-interpretacin del tiempo, precisamente, pre-interpretacin que concede el privilegio absoluto al ahora-presente, al xtasis temporal denominado presente. Por eso, la cuestin trascendental del tiempo (y, dentro de ella, un nuevo anlisis existencial de la temporalidad del Dasein) fue el horizonte privilegiado para una reelaboracin de la cuestin del ser. Ahora bien, como sabemos, ese movimiento que consista en cuestionar la pregunta por el ser en el horizonte trascendental del tiempo no qued atajado (an cuando Sein und Zeit quedase interrumpido tras su primera parte y Heidegger haya conectado esto con ciertas dificultades vinculadas con la lengua y con la gramtica de la metafsica) sino que fue arrastrado hacia otro viraje o giro (Kehre). De acuerdo con dicho giro, no se tratar de supeditar la cuestin del ser a la cuestin del Ereignis, palabra difcil de traducir (acontecimiento o propiacin inseparable de un movimiento de despropiacin, Enteignen). Esta palabra de Ereignis, que normalmente significa el acontecimiento, hace guios hacia un pensamiento de la apropiacin o de la despropiacin que no puede carecer de relacin con el pensamiento del don. Por lo tanto, ya no se tratar en adelante de supeditar, mediante una inversin puramente lgica, la cuestin del ser a la del Ereignis, sino de condicionarlas de otra forma la una por medio de la otra, la una con la otra. A veces Heidegger dice que el ser (das Seyn, con una ortografa arcaizante que trata de remitir la palabra a un modo ms pensante, denkerisch) es el Ereignis.[vii] Y en el decurso de este movimiento, el ser (Sein), que no es, que no existe como ente presente, se anuncia a partir del don. Todo esto gira en torno a la expresin alemana es gibt que, por otra parte, hizo en Sein und Zeit (1928) una discreta aparicin que ya[viii] obedeca a la misma necesidad. Traducimos la locucin idiomtica es gibt Sein y es gibt Zeit por hay (el) ser (el ser no es pero hay (el) ser), hay (el) tiempo (el tiempo no es pero hay (el) tiempo). Heidegger trata de darnos a entender con eso el se da o, mejor, de forma neutra pero no negativa: ello da, un ello da que no constituira un enunciado en la estructura proposicional de la gramtica grecolatina, es decir, referida al ente y en la relacin sujeto-predicado (S/P).

El enigma se concentra a la vez en el es alemn, el ello de ello da que no es una cosa, y en ese don que da pero sin dar nada y sin que nadie d nada -nada ms que el ser y el tiempo (que no son nada). En Zeit und Sein (1952),[ix] la atencin de Heidegger se dirige al dar (Geben) o al don (Gabe) implicados en el es gibt. Desde el principio de la meditacin, Heidegger recuerda, por as decirlo, que el tiempo no es en s mismo nada temporal, puesto que no es nada, puesto que no es una cosa (kein Ding). La temporalidad del tiempo no es temporal, como tampoco es prxima la proximidad, ni la arboreidad leosa. Recuerda tambin que el ser no es (el ente), pues no es una cosa (kein Ding), y que, por consiguiente, no se puede decir ni el tiempo es ni el ser es, sino es gibt Sein y es gibt Zeit. Por lo tanto, habra que pensar una cosa, alguna cosa (Sache y no Ding, una Sache que no sea un ente) que sea el ser y el tiempo pero que no sea ni un ente ni una cosa temporal. Sein - eine Sache, aber nichts Seiendes, Zeit - eine Sache, aber nichts Zeitliches. El ser -una cosa en cuestin, pero nada que sea ente. El tiempo -una cosa en cuestin, pero nada que sea temporal. [Trad. cast., pg. 350.] Y prosigue, traduzcmoslo a duras penas: A fin de retornar a la Sache ms all de su expresin verbal, hemos de mostrar cmo este es gibt se deja experimentar (erfahren) y vislumbrar (erblicken). El camino apropiado (der geeignete Weg) en esta direccin es que situemos (elucidemos, localicemos: errtern) aquello que nos es dado (gegeben) en el Es gibt - lo que quiere decir Ser que - Hay (das - es gibt), lo que quiere decir tiempo que - Hay (das - Es gibt). Correlativamente, intentamos proyectar nuestra mirada (vorblicken) por delante de ese Es que da (gibt) ser (Sein) y tiempo (Zeit). Intentamos traer ante la mirada el Es y su Geben y escribimos el Es con mayscula [Trad. cast. pg. 350]. Y tras haber escrito de esta manera Ello da el ser y Ello da el tiempo, hay ser y hay tiempo, Heidegger plantea en cierto modo la cuestin sobre lo que, en ese don o en ese hay, conecta el tiempo con el ser, los condiciona -diramos ahora nosotros- al uno con el otro. Y escribe: Pensamos, primero, tras (tras la huella de: nach) el ser, a fin de pensarlo, l mismo, en lo que le es propio (um es selbst in sein Eigenes zu denken). Despus, pensamos tras (tras la huella de: nach) el tiempo, a fin de pensarlo, l mismo, en lo que le es propio. De esa forma ha de mostrarse la manera en que ello da (hay, es gibt) el ser, en que ello da (hay, es gibt) el tiempo. En ese Geben (en ese haber que da, traducimos en castellano) se torna visible (ersichtlich) la manera en que dar (Geben) ha de ser determinado, como relacin (Verhltnis) que conecta al uno con el otro en la medida en que los mantiene (hlt) juntos a ambos y los da (und sie er-gibt) [producindolos u obtenindolos como resultado de una donacin, en cierto modo: el es da el ser y da el tiempo dndolos el uno al otro puesto que los mantiene (hlt) juntos en la relacin (Verhltnis) del uno con el otro]. Dentro del planteamiento mismo de esta cuestin, dentro de la formulacin del proyecto o del propsito de pensamiento, a saber, el a fin de (pensamos a fin de [um... zu] pensar el ser y el tiempo en lo que le es propio (in sein Eigenes, in ihr Eigenes), el deseo de acceder a lo propio est ya -por as decirlosubrepticiamente ordenado por Heidegger hacia la dimensin del dar. Y viceversa. Qu significara pensar propiamente el don, el ser y el tiempo en lo que les es o en lo que tienen ms propio, a saber, lo que pueden dar y ofrecer a los movimientos de propiacin, de expropiacin, de despropiacin o de apropiacin? Se pueden plantear estas cuestiones sin anticipar un pensamiento, ni siquiera un deseo de lo propio? un deseo de acceder a la propiedad de lo propio? Se trata aqu de un crculo? Hay otra definicin del deseo? En ese caso. cmo entrar en tal o cual crculo o cmo salir de l? Son la entrada o la salida las dos nicas modalidades de nuestra inscripcin en el crculo? Est el crculo mismo inscrito en el entramado de un Geflecht del que slo constituye una de las figuras? stos son otros tantos hilos que habra que seguir. El nico hilo que, por el momento, todava retenemos aqu es el del juego. Tanto si se trata del ser, del tiempo como de su despliegue en la presencia (Anwesen), el es gibt juega (spielt), dice Heidegger, en el movimiento del Entbergen: en lo que libera del retraimiento, el retraimiento del retraimiento, cuando se muestra lo que se esconde o aparece lo que se resguarda. El juego (Zuspiel) marca, trabaja, hace manifiesta tambin la unidad de las tres dimensiones del tiempo, a saber, una cuarta dimensin: el dar del es gibt Zeit pertenece al juego de esa cuadridimensionalidad, a eso propio del tiempo que, por lo tanto, sera cuadridimensional: El tiempo propio (el tiempo autntico: die eigentliche Zeit), dice Heidegger, es cuadridimensional (vierdimensional) [Trad. cast. pg. 3651. Esta cuarta dimensin no es una figura retrica, no es una manera de hablar o de contar, precisa Heidegger, sino que se dice de la cosa

misma, desde la cosa misma (aus der Sache) y no slo por as decirlo. Esta cosa misma del tiempo implica el juego del cuatro y el juego del don. Ante este juego de los cuatro, del cuatro, como juego del don, se piensa en los dados del juego, en la locucin ello da, en el imperativo da que, al darse en la gramtica como imperativo, puede ser que no diga ni la orden, ni el deseo o la peticin, sino otra cosa. Y se piensa entonces en la dona, en la mujer que nos ha requerido desde el exergo, en todas las cuestiones de la lengua que se entrecruzan -en alemn y en francs [as como en castellano]en las locuciones es gibt y ello da. Pensando en todo esto y en el resto, evocaremos tambin un precioso libro de Lucette Finas[x] que conecta entre s todos estos motivos: la aleatoriedad, el juego de los cuatro y de las cartas, el verbo da, la locucin ello da (por ejemplo cuando, en francs, se dice a donne refirindose a un cuerpo purulento). Todos estos motivos y algunos ms se hallan entretejidos en una narracin, en una narracin de narracin o en una pasin de narracin. Tendremos que reconocer la cuestin del relato y de la literatura en medio de todas aquellas cuestiones de las que estamos hablando en este momento. La novela de Lucette Finas anuda todos estos hilos en el idioma absoluto, el efecto de idioma absoluto, que es un nombre propio (aqu Donne es un nombre propio), un nombre propio sin el cual puede ser que jams hubiera ni efecto de relato ni efecto de don. Y aunque no nos encontramos con Heidegger en persona en esta novela, resulta difcil no tener la sensacin de que ste est emboscado en una serie de nombres propios de hombre cuya inicial, de asonancia germnica, es una H. Este rodeo estaba destinado, en primer lugar, a recordar que el olvido del que hablamos, pese a ser constitutivo del don, no es ya una categora de la psych. No puede no tener relacin con el olvido del ser, en el sentido en que Blanchot dice tambin, ms o menos, que el olvido es otro nombre del ser. Puesto que es condicin para que un don se d, dicho olvido debe ser radical no slo por parte del donatario sino antes que nada -si es que puede hablarse de antes que nada- por parte del donador. El don debe, tambin por parte del sujeto donador, no slo no ser correspondido sino que ni siquiera debe ser (res)guardado en la memoria, retenido como smbolo de un sacrificio, como simblica en general. Pues el smbolo obliga inmediatamente a la restitucin. A decir verdad, el don ni siquiera debe aparecer o significar, consciente o inconscientemente, en calidad de don ante los donatarios, ya sean stos sujetos individuales o colectivos. En cuanto el don aparezca como don, como tal, como lo que es, en su fenmeno, su sentido y su esencia, estar implicado en una estructura simblica, sacrificial o econmica que anular el don en el crculo ritual de la deuda. La mera intencin de dar, en la medida en que comporta el sentido intencional del don, basta para dar por descontada la reciprocidad. La mera conciencia del don se devuelve a s misma de inmediato la imagen gratificante de la bondad o de la generosidad, del ser-donante que, sabindose tal, se reconoce circular, especularmente, en una especie de autorreconocimiento, de aprobacin de s mismo y de gratitud narcisista. Y esto se produce en cuanto hay un sujeto, en cuanto donador y donatario se constituyen como sujetos idnticos, identificables, capaces de identificarse (res)guardndose y nombrndose. Se trata, incluso, aqu, en este crculo, del movimiento de subjetivacin, de la retencin constitutiva del sujeto que se identifica consigo mismo. El devenir-sujeto cuenta entonces consigo mismo y entra como sujeto en el reino de lo calculable. Por eso, si hay don, el don ya no puede tener lugar entre unos sujetos que intercambian objetos, cosas o smbolos. La cuestin del don debera buscar, pues, su lugar antes de cualquier relacin con el sujeto, antes de cualquier relacin consigo mismo del sujeto, ya sea ste consciente o inconsciente. Y esto es lo que pasa con Heidegger cuando se remonta ms ac de las determinaciones del ser como ente sustancial, sujeto u objeto. Cabra incluso decir que un sujeto como tal no da ni recibe jams un don. Por el contrario, se constituye con vistas a dominar, por medio del clculo y del intercambio, el manejo de esa hybris o de esa imposibilidad que se anuncia en la promesa del don. All donde hay sujeto y objeto, el don queda excluido. Un sujeto no dar nunca un objeto a otro sujeto. Pero el sujeto y el objeto son efectos fijos del don: trabas del don. A la velocidad nula o infinita del crculo. Si el don se anula en la odisea econmica del crculo en cuanto aparece como don o en cuanto se significa como tal don, ya no hay ms lgica del don. Y se puede apostar que un discurso consecuente sobre el don se torna imposible: no atina a dar con su objeto y habla siempre, en el fondo, de otra cosa. Se podra llegar a decir que un libro tan monumental como es el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss habla de todo menos del don: trata de la economa, del intercambio, del contrato (do ut des), de la sobrepuja, del sacrificio, del don y del contra-don, en resumidas cuentas, de todo lo que, en la cosa misma, incita al don y a anular el don. Todos los suplementos de don (el potlatch, las transgresiones y los excedentes, las plusvalas, la necesidad de dar o de devolver ms, las devoluciones con usura, en una palabra: toda la

sobrepuja sacrificial) estn destinados a arrastrar de nuevo consigo el crculo en el que se anulan. Por lo dems, esta figura del crculo es literalmente evocada por Mauss (literalmente en francs, pues paso por alto, de momento, un problema esencial de traduccin sobre el que volveremos). A propsito de Kula, especie de gran potlatch practicado en las Islas Trobriand y que propicia un gran comercio intertribal [...] en todas las islas, Mauss escribe: M. Malinowski no da la traduccin de la palabra que, sin duda, quiere decir crculo; y, en efecto, es como si todas estas tribus, estas expediciones martimas, estas cosas valiosas y estos utensilios, estos alimentos y estas fiestas, estos servicios de todo tipo, rituales y sexuales, estos hombres y estas mujeres, estuvieran atrapados dentro de un crculo[xi]* y prosiguiesen en torno a ese crculo, tanto en el tiempo como en el espacio, un movimiento regular. Tomemos como pretexto esta primera referencia a Mauss para indicar desde ahora cules sern los dos tipos de cuestiones que orientarn nuestra lectura. 1. La cuestin de la lengua o, mejor, de las lenguas. Cmo legitimar las traducciones gracias a las cuales Mauss circula y viaja, identificando de una cultura a otra lo que entiende por don, lo que denomina don? Lo hace esencialmente a partir de la lengua latina y del derecho romano, el cual desempea un papel singular dentro de todo el ensayo, pero Mauss tambin tiene en cuenta el derecho germnico y, en algunas ocasiones, hace el balance de ese minucioso estudio del riqusimo vocabulario alemn de las palabras derivadas de geben y gaben, estudio que todava no se haba hecho (pg. 251 [Trad. cast. pg. 241]). Esta cuestin del idioma -como veremos-, en s misma, es una cuestin del don en un sentido un poco inslito que no depende ni del don de las lenguas ni del don de la lengua. 2. El segundo tipo de cuestin es, en general, inseparable del primero. Vendra a consistir en preguntarse de qu y de quin, a fin de cuentas, termina hablando Mauss. Cul es el horizonte de anticipacin semntica que le permite reunir o comparar tantos fenmenos de diversos rdenes, pertenecientes a culturas diferentes, y que se manifiestan en lenguas heterogneas, bajo la categora nica y supuestamente identificable de don, bajo el signo don? Lo que sigue siendo problemtico no es slo la unidad de dicho horizonte semntico, a saber, la presunta identidad de un sentido que opera como traductor o equivalente general, sino tambin la existencia misma de algo como el don, a saber, el referente comn de ese signo que, a su vez, es incierto. Si lo que Mauss demuestra, por las buenas o por las malas, es que todo don est atrapado en la ronda o en el contrato usuario, entonces no slo la unidad del sentido don sigue siendo dudosa sino que, suponiendo que dar tuviera un sentido, y solamente un sentido, de nuevo es la posibilidad de una existencia efectiva, de una efectuacin o de un acontecimiento del don, la que parece quedar excluida. Ahora bien, esta problemtica de la diferencia (en el sentido que evocbamos anteriormente) entre el don existe y hay don, como ya sabemos, nunca es desarrollada ni siquiera abordada por Mauss, como tampoco -que yo sepa- es desarrollada ni abordada por los antroplogos posteriores a Mauss o que se refieren a l. Cuestiones de esta ndole deberan articularse con otras que conciernen a la conceptualidad metalingstica o metaetnolgica que orienta este discurso, la categora de totalidad (hecho social total), la ideologa poltica, econmica y jurdica que organiza la clasificacin y la valoracin, por ejemplo la que le permite a Mauss al final (es sobre todo al final cuando estas valoraciones se declaran sin rodeos) decir que las sociedades segmentadas, las indoeuropeas, la sociedad romana de antes de las Doce Tablas, las sociedades germnicas hasta la redaccin del Edda, la sociedad irlandesa hasta la redaccin de su literatura principal, eran sociedades en donde los individuos estaban menos tristes, eran menos serios, menos avaros y menos individualistas de lo que lo somos nosotros; externamente al menos, eran o son ms generosos, ms dadivosos que nosotros (pg. 277 [Trad. cast. pg. 261]). Todo parece, pues, conducirnos de nuevo hacia la paradoja o la apora de una proposicin nuclear con la forma del si... entonces: si el don aparece o se significa, si existe o si es(t) presentemente como don, como lo que es, entonces no es, se anula. Vayamos hasta el lmite: la verdad del don (su ser o su aparecer tal, su como tal en la medida en que gua la significacin intencional o el querer-decir) basta para anular el don. La verdad del don equivale al no-don o a la no-verdad del don. Esta proposicin es un desafo evidente para el sentido comn. Por eso est atrapada en lo imposible de un double bind muy singular, el vnculo sin vnculo de un bind y de un no-bind: por una parte no hay don sin vnculo, sin bind, sin bond, sin obligacin o atadura, nos recuerda Mauss; pero, por otra parte, no hay don que no deba desvincularse de la obligacin, de la deuda, del contrato, del intercambio, por lo tanto, del bind. Pero, en resumidas cuentas, qu sera un don que cumpliese con la condicin del don, a saber: no aparecer como don, no ser, ni existir, ni significar, ni querer-decir como don? Un don sin querer, sin

querer-decir, un don insignificante, un don sin intencin de dar? Por qu habramos de seguir denominando esto un don? Esto: es decir, qu? Dicho de otro modo, en qu estamos pensando cuando exigimos al mismo tiempo que el don aparezca y que no aparezca en su esencia, en lo que ha de ser, en lo que debe ser, en lo que habr debido ser (en su to ti en einai o en su quidditas)? que obligue y no oblige? que sea y no sea aquello por lo que se hace pasar? Qu quiere decir dar? y qu es lo que la lengua da a pensar con esta palabra? y qu quiere decir dar en el caso de la lengua, del pensamiento y del querer-decir? Resulta (pero este resulta no dice algo fortuito) que la estructura de este don imposible es tambin la del ser -que se da al pensamiento a condicin de no ser nada (ningn ente-presente)- y la del tiempo que, incluso en su determinacin as llamada vulgar, desde Aristteles hasta Heidegger, siempre se ha definido en la paradoja o, mejor, en la apora de lo que carece de ser, de lo que no es nunca presente o no es sino apenas y dbilmente. Remitamos aqu a todos los textos, sobre todo a los de Aristteles citados en Ousia y Gramm, empezando por el de la Fsica IV que dice, en la fase exotrica de su discurso, dia tn exoterikn logn, que el tiempo no es en absoluto o no es sino apenas o dbilmente (ols ouk estin molis kai amudrs). Este es el efecto aportico -el lo que no pasa o no ocurre- del tiempo definido a partir del nun, del ahora, como peras, lmite, y como stigm, punta del instante: Por un lado ha sido y ya no es (gegone kai ouk esti), por otro ser y todava no es (mellei kai oupo estin). Estos son los componentes del tiempo, tanto del tiempo infinito (apeiros) como del tiempo considerado en su incesante retorno (aei lambanomenos). Ahora bien, parece imposible que aquello que admite no-entes en su composicin participe de la entidad (ousia). No analizaremos aqu ni el contexto ni la situacin de esta proposicin as llamada exotrica. Tommosla simplemente como un punto de referencia en la historia de una aportica que dictar la ley y la tradicin: puesto que el tiempo es aprehendido a partir del ahora presente como forma general y slo modificable, modulable, de manera que el pasado y el porvenir an son presentes-pasados y presentes-por-venir, esta pre-determinacin acarrea la aportica de un tiempo que no es, de un tiempo que es lo que es sin ser(lo), que no es lo que es y que es lo que no es: que es ser sin ser(lo). Si comparte esta parlisis aportica con el don, si el don no existe como tal, ni tampoco el tiempo, entonces el don que puede haber no puede en ningn caso dar (el) tiempo, puesto que no es nada. Si hay algo que en ningn caso se puede dar, este algo es el tiempo, puesto que no es nada y puesto que, en cualquier caso, no pertenece propiamente a nadie; si algunas personas y algunas clases sociales tienen ms tiempo que otras -y esto es, en el fondo, lo ms grave que est en juego en la economa poltica-, lo que poseen, ciertamente, no es el tiempo mismo. Pero, en cambio, si dar implica, con todo rigor, que no se da nada que sea o aparezca como tal -cosa, objeto, smbolo determinado-, si el don es el don del dar mismo y nada ms, entonces cmo dar (el) tiempo? Esta locucin idiomtica, dar (el) tiempo, parece querer decir normalmente dejar (el) tiempo para algo, dejar (el) tiempo para hacer, para llenar el tiempo con esto o aquello. Como de costumbre, dicha locucin no apunta tanto al tiempo mismo y as propiamente dicho, cuanto a lo temporal o lo que hay en el tiempo. Dar (el) tiempo, en este sentido, quiere decir normalmente dar algo distinto del tiempo pero algo distinto que se mide con el tiempo como elemento suyo. Ms all de este endurecimiento o de esta sedimentacin histrica, puede ser que la locucin idiomtica dar (el) tiempo d al menos que pensar: que pensar la singular o doble condicin tanto del don como del tiempo. Lo que hay que dar, nicamente, se denominara el tiempo. Lo que hay que dar, nicamente, se denominara el tiempo. Lo que hay que dar, nicamente, se denominara el tiempo. Porque, por ltimo, aunque el don fuese otro nombre de lo imposible, no obstante, seguimos pensndolo, nombrndolo, desendolo. Tenemos intencin de hacerlo. Y ello a pesar de que, o porque, en la medida en que jams nos encontraremos con l, jams lo conoceremos, jams lo comprobaremos, jams lo experimentaremos en su existencia presente o en su fenmeno. El don mismo -no nos atrevemos a decir el don en s- no se confundir nunca con la presencia de su fenmeno. Puede ser que no haya nominacin, lenguaje, pensamiento, deseo o intencin ms que all donde hay ese movimiento para pensar todava, para desear, nombrar aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir -en el sentido en que la presencia, la existencia, la determinacin regulan la economa del saber, de la experiencia y del vivir-.

En este sentido, no se puede pensar, desear y decir ms que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible.[xii] Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible -posible como relacin sin relacin con lo imposible- en la medida sin medida de este lmite: no se puede desear, nombrar, pensar, en el sentido propio -si lo hay- de estas palabras ms que en la desmesurada medida en que an o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que an puede anunciarse lo que, sin embargo, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aqu, un don que no se puede hacer presente. Este hiato entre, por una parte, el pensamiento, el lenguaje, o el deseo y, por otra parte, el conocimiento, la filosofa, la ciencia, el orden de la presencia, es tambin un hiato entre el don y la economa. Dicho hiato no est presente en ninguna parte, recuerda a una palabra vaca o a una ilusin trascendental. Pero asimismo le da a esta estructura o a esta lgica una forma anloga a la dialctica trascendental de Kant, como relacin entre el pensar y el conocer, lo noumnico y lo fenomnico. Puede ser que nos ayude esta analoga, y puede ser que sta tenga una relacin esencial con el problema del dar-(el)-tiempo. Vamos a dedicarnos al esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusin trascendental del don. Y vamos a (compro)meternos en dicho esfuerzo. Porque una teora del don es, por esencia, insuficiente para pensar el don. Es preciso (compro)meterse en dicho pensamiento; es preciso darle pruebas y darse en cuerpo y alma, arriesgarse a entrar dentro del crculo destructor, y prometer y jurar. El esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusin trascendental del don no debera ser una simple reproduccin de la maquinaria crtica de Kant (segn la oposicin entre pensar y conocer, etc.). Ahora bien, no por ello se trata de dejarla de lado como una antigualla. De todas formas, estamos implicados en ella, sobre todo debido a lo que, dentro de dicha dialctica, comunica con el problema del tiempo por una parte, con el de la ley moral y de la razn prctica por otra. Pero este esfuerzo por pensar el fondo sin fondo de esta casi-ilusin trascendental tampoco debera ser -si se trata de pensar- una especie de abdicacin adoradora y fiel, un simple movimiento de fe ante lo que desborda a la experiencia, al conocimiento, a la ciencia, a la economa -e incluso a la filosofa-. Por el contrario, se trata -deseo ms all del deseo- de responder fielmente pero tambin con el mayor rigor posible a la inyuncin[xiii] o al mandato del don (da) as como a la inyuncin o al mandato del sentido (presencia, ciencia, conocimiento): sabe t adems lo que dar quiere decir, sabe dar, sabe lo que quieres y lo que quieres decir cuando das, sabe lo que tienes intencin de dar, sabe cmo se anula el don, compromtete, aunque el compromiso sea destruccin del don por el don, da, dale t, a la economa su oportunidad. Porque, a fin de cuentas, el desbordamiento del crculo mediante el don -si lo hay- no conduce a una mera exterioridad inefable, trascendente y sin relacin. Dicha exterioridad es la que pone en marcha el crculo, ella es la que da movimiento a la economa. Es ella la que (compro)mete en el crculo y la que le hace dar vueltas. Si es preciso rendir cuentas (a la ciencia, a la razn, a la filosofa, a la economa del sentido) de los efectos de crculo en los que se anula un don, dicho rendir-cuentas requiere que se tenga en cuenta lo que, no perteneciendo simplemente al crculo, (compro)mete en l y lo pone en movimiento. Qu es el don como primer motor del crculo? Y cmo se contrae como contrato circular? y desde dnde? desde cundo? desde quin? ste es, entre nosotros, el contrato para este ciclo de conferencias. Sabemos que el Ensayo sobre el don tiene como premisas los trabajos de Mauss y de Davy sobre el contrato y sobre la fe jurada.[xiv] Aunque el don no fuese jams sino un simulacro, an es preciso rendir cuentas de la posibilidad de este simulacro y del deseo que induce a dicho simulacro. Y tambin es preciso rendir cuentas del deseo de rendir cuentas. Esto no se hace ni en contra de ni sin el principio de razn (principium reddendae rationis), a pesar de que este ltimo halla ah tanto su lmite como su recurso. Por qu, si no, me comprometera yo -convirtindolo en una obligacin- a hablar y a rendir cuentas? De dnde procede la ley que obliga a dar mientras se rinde cuentas del don? Dicho de otro modo, a responder tambin de un don que exige ir ms all de toda responsabilidad? y que prohbe perdonar a quienquiera que no sepa dar? No le perdonar jams la inepcia de su clculo, concluye el narrador de La moneda falsa, en ese corto relato de Baudelaire que vamos a leer juntos. Lo que ste le reprochaba, a fin de cuentas, a su amigo era no haber sabido dar? sta es una de las preguntas que estn aguardndonos. Aqu tenemos La moneda falsa:

Conforme nos alejbamos del estanco, mi amigo fue seleccionando cuidadosamente sus monedas; en el bolsillo izquierdo de su chaleco desliz unas moneditas de oro; en el derecho, unas moneditas de plata; en el bolsillo izquierdo del pantaln, un montn de perras gordas y, por ltimo, en el derecho, una moneda de plata de dos francos que haba examinado muy especialmente. Qu reparto ms singular y minucioso!, me dije a m mismo. Nos encontramos con un pobre que nos tendi la gorra temblando. No conozco nada tan inquietante como la muda elocuencia de esos ojos suplicantes que encierran a la vez, para el hombre sensible que sabe leer en ellos, tanta humildad, tantos reproches. Se encuentra algo semejante a esa misma profundidad de complicado sentimiento en los lacrimosos ojos de los perros a los que se les pega. La ofrenda de mi amigo fue mucho ms considerable que la ma, y le dije: Tiene razn; despus del placer de asombrarse, no hay ninguno tan grande como el de causar una sorpresa. Era la moneda falsa, me contest tranquilamente, como para justificar su prodigalidad. Pero en mi cerebro miserable, siempre ocupado en buscar tres pies al gato (qu facultad tan agotadora me ha regalado la naturaleza!), entr de pronto la idea de que semejante conducta, por parte de mi amigo, nicamente era excusable por el deseo de crear un acontecimiento en la vida de aquel pobre diablo, incluso puede ser que por el deseo de conocer las distintas consecuencias, funestas u otras, que puede engendrar una moneda falsa en manos de un mendigo. Acaso no poda multiplicarse en monedas buenas? Acaso no poda asimismo llevarle a la crcel? Puede ser que un tabernero, un panadero, por ejemplo, lo mandasen detener por falsificador o por propagar moneda falsa. Asimismo puede ser que la moneda falsa pudiera ser, para un pobre especulador insignificante, el germen de una riqueza que durase unos cuantos das. Y, de este modo, mi fantasa segua su curso, prestando alas al espritu de mi amigo y sacando todas las deducciones posibles de todas las hiptesis posibles. Pero l interrumpi bruscamente mis divagaciones retomando mis propias palabras: S, tiene razn; no hay placer ms dulce que el de sorprender a un hombre dndole ms de lo que espera. Le mir fijamente a los ojos y me qued asustado de ver que sus ojos brillaban con indiscutible candor. Entonces vi claramente que haba querido ser caritativo y, al mismo tiempo, hacer un buen negocio; ganarse cuarenta perras gordas as como el corazn de Dios; alcanzar el paraso por la va econmica; y, por ltimo, conseguir gratis una patente de hombre caritativo. Le habra casi perdonado el deseo del criminal goce del que le supuse capaz poco antes; me habra parecido extrao, singular, que se distrajera comprometiendo a los pobres; pero no le perdonar jams la inepcia de su clculo. Jams se puede excusar a nadie por ser malo, pero hay cierto mrito en saber que se es tal; y el ms irreparable de los vicios es hacer el mal por necedad.[xv]

Los tres captulos siguientes no dejarn de remitir a la literalidad de este texto, a veces para referirse directamente a l. El lector puede consultarlo constantemente, si lo desea, desplegando al final del libro, en las pgs. 168-169. Jacques Derrida

-------------------------------------------------------------------------------[i] Carta a Madame Brinon, t. 11, pg. 233. [ii] Puede ser que resulte asombroso verme evocar, al comienzo de una conferencia semejante, a la esposa secreta de un gran rey. Madame de Maintenon no slo me parece ejemplar porque plantea la cuestin del don -y del resto- desde el lugar de una mujer y de una gran dama. Aquella que desempe con Luis XIV el papel de una sultana de conciencia fue a la vez -configuracin difcilmente fortuita- una persona fuera-de-la-ley y la figura misma de la ley. Antes de convertirse, tras la muerte de la reina, en la esposa

morgantica del rey (excluida de ese modo del nombre y de los derechos nobiliarios -y la palabra morgantica dice algo del don, del don del origen: viene del bajo latn morganegiba, don de la maana-), hizo que el Rey-Sol retornase a sus deberes de esposo (alejndole de Madame de Montespan cuya protegida ella haba sido) y de rey catlico (incitando a la Corte a la austeridad, fomentando la persecucin de los protestantes -pese a haber sido educada en el calvinismo-, y aportando su apoyo a la revocacin del Edicto de Nantes). Aquella que se tom tanto trabajo con lo que haba que tomar y dar, con la ley, con el nombre del rey, con la legitimidad en general, fue asimismo el ama de los bastardos reales, promocin que consigui, sin duda, gracias a la proteccin de Madame de Montespan. Detengmonos donde habra que haber empezado: de nia conoci el exilio en la Martinica y Constant, su padre, fue detenido por falsificar dinero. Todo, en esa vida, parece marcado, en algn rincn -el rincn ms austero, riguroso y autntico-, por la moneda falsa. [iii] Vase Pues si el amor es dar lo que no se tiene... (crits, Le Seuil, 1966, pg. 618 [Trad. cast. de T. Segovia. Mxico, Siglo XXI, 15 a ed., 1989, t. 2, pg. 598]); Aquello que de ese modo le es dado al Otro colmar y que es propiamente aquello que no tiene, puesto que a l tambin le falta el ser, es lo que se denomina el amor, pero es asimismo el odio y la ignorancia, pg. 627 [Trad. cast. t. 2, pg. 607]; Este privilegio del Otro dibuja de esa manera la forma radical del don de lo que no tiene, es decir, lo que se denomina su amor, pg. 691 [Trad. cast. t. 2, pg. 670]. Estas frmulas que parecen referirse al amor en general ms all de la diferencia de los sexos, ven rota su simetra cuando aparece la verdad de ese no tenerlo, a saber -por utilizar una frmula ms tarda pero que rene muy bien toda esta economa-, la mujer quoad matrem y el hombre quoad castrationem (Encore, Le Seuil, 1975, pg. 36 [Trad. cast. de D. Rabinovich. Buenos Aires, Paids, 2. reimpr., 1992, pg. 47] ). Vuelta, pues, a los crits (La signification du phallus, pg. 695 [Trad. cast. t. 2, pgs. 674-675]): Si el hombre logra, en efecto, satisfacer su demanda de amor en la relacin con la mujer puesto que el significante del falo la constituye como dando en el amor aquello que no tiene -a la inversa su propio deseo del falo har surgir su significante en su divergencia remanente hacia otra mujer que puede significar dicho falo por diversos motivos, ya sea como virgen, ya sea como prostituta. [...] No por ello hay que creer que la especie de infidelidad que all aparecera como siendo constitutiva de la funcin masculina le sea propia. Pues si se observa detenidamente, el mismo desdoblamiento se halla en la mujer, con la pequea salvedad de que el Otro del Amor como tal es decir, en la medida en que queda privado de aquello que da, se percibe mal en el retroceso en el que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos aquella ama. La diferencia de con la pequea salvedad organiza todas las disimetras analizadas en esa pgina que -recordmoslo- se cierra del siguiente modo: Correlativamente se vislumbra la razn de esa caracterstica jams dilucidada con la que, una vez ms se mide la profundidad de la intuicin de Freud: a saber, por qu afirma que no hay ms que una libido cuando su texto muestra que la concibe como siendo de naturaleza masculina. La expresin dar lo que no se tiene se encuentra en Heidegger (sobre todo en La sentencia de Anaximandro, 1950, en Sendas perdidas. Trad. cast. de J. Rovira Armengol. Buenos Aires, Losada, 1960, pg. 298, pero tambin en otros lugares. Vase ms adelante, las pgs. 156-157 de nuestro libro). [iv] Vase al respecto el Seminario de Lacan sobre La carta robada y la lectura que de ello propuse en Le facteur de la vrit, sobre todo en torno al crculo de la reapropiacin del don con la deuda (La carte postale -de Socrate Freud et audel, concretamente pg. 464 y sigs. [Trad. cast. pg. 176 y sigs.]). [v] Por ejemplo en Feu la cendre (1981) (Des Femmes, 1987) y en los otros textos que se entretejen con l precisamente en el lugar en que se entrecruzan cierto il y a l [hay ah] y la donacin del don (pg. 57, 60 y passim). [vi] Por supuesto, esta incondicionalidad debe ser absoluta y no estar circunscrita. No debe ser solamente declarada y, de hecho, quedar a su vez supeditada a la condicin de cualquier contexto, de cualquier vnculo de proximidad o de parentesco, ya sea ste genrico o especfico (entre seres humanos, por ejemplo, con exclusin, por ejemplo de los animales). Puede haber don en familia? Pero, se ha pensado alguna vez el don sin familia? La incondicionalidad evocada por Lewis Hyde en The Gift, Imagination and the Erotic Life of Property (Vintage Books, 1979, pg. 69) est, por su parte, explcitamente limitada a los dones entre personas prximas, entre parientes, muy a menudo entre parientes prximos. Es tanto como decir que no es lo que es o pretende ser: incondicional. Esto es lo que la literatura sobre las donaciones de rganos deja claro. Encuestas de este estilo ponen de relieve que el hijo que da un rin a su madre no quiere esperar de ella ningn tipo de gratitud puesto que ella fue quien empez por llevarle a l. Aqul que da a su hermano insiste en que ste no se sienta ni deudor ni agradecido: Estos donadores que atribuyen tanto valor a su vnculo de proximidad con el receptor -seala entonces Lewis Hyde- tienen cuidado en marcar claramente que el don no es condicional. Ms

arriba, se haba precisado que si, en efecto, despus del don, revierte algo, que si una restitucin tiene lugar, el don dejara, no obstante, de ser un don puesto que dicha devolucin sera su condicin explcita: (pg. 9). [vii] Vase, por ejemplo, los Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), G.A. 65, cap. VIII. Una traduccin francesa del prrafo 267 ha sido recientemente propuesta por Jean Greisch en el primer nmero de la nueva revista del Collge International de Philosophie, Rue Descartes, 1. Des Grecs, Albin Michel, 1991, pg. 213 y sigs. Desde las primeras pginas del Vorblick, cierto Ereignis es definido como la verdad del ser (die Wahrheit des Seyns). El ser es el Ereignis (Das Seyn ist das Er-eignis) (prrafo 267, pg. 470), o tambin: El ser es (estea, se esencia) como el Ereignis (Das Seyn west als das Ereignis) (prrafo 10, pg. 30). [viii] Volveremos sobre esto mucho ms adelante, en el segundo volumen de esta obra, cuando abordemos la lectura de Zeit und Sein y de otros textos conectados con este ltimo. [ix] Que yo sepa, no hay ms traduccin en castellano de Zeit und Sein que la publicada en Eco. Revista de la cultura de Occidente (Bogot) n. 130. Remito, pues, siempre a las pginas de la misma. Aqu, pg. 345 y sigs. [Nota de trad.] [En 1999 aparece la traduccin de Manuel Garrido en Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, <Horacio Potel>] [x] Lucette Finas: Donne. Le Seuil, 1976. [xi] Essai sur le don, en Sociologie et Anthropologie, PUF, 1950, pg. 176 [Soy yo, J.D., quien subraya] [Trad. cast. de T. Rubio de Martn-Retortillo. Madrid, Tecnos, 1979, reimpr., pg. 180]. Este crculo del Kula Ring es ampliamente evocado por L. Hyde en The Gift (O.C., pg. 11 y sigs.), al principio de un captulo titulado The Circle y que se abre con estas palabras de Whitman: The gift is to the giver, and comes back most to him - it cannot fail. Ms adelante (pg. 72 y sigs. de nuestro libro), evocaremos otra vez la escena del don y de la deuda, no ya tal y como es cientficamente tratada sino tal y como, en primer lugar, es asumida o negada por algunos socilogos franceses. Apuntemos, a la hora de citar trabajos americanos deudores de Mauss, que stos amplan de forma necesaria y paradjica esa cadena de la deuda. Hyde seala que el Ensayo de Mauss fue el punto de partida de todos los trabajos sobre el intercambio en este medio siglo. Aunque tambin cita a Raymond Firth y a Claude Lvi-Strauss, Hyde reconoce una deuda especial para con Marshall Sahlins, sobre todo con respecto a su captulo The Spirit of the Gift (en Stone Age Economics, Nueva York, 1972) que considera el Ensayo sobre el don como un don, aplica una rigurosa explicacin de texto a las fuentes de Mauss y sita las ideas de Mauss dentro de la historia de la filosofa poltica: A travs de los escritos de Sahlins es como primero me he dado cuenta de la posibilidad de mi propio trabajo, y mi deuda hacia l es muy grande (pg. XV). * A M. Malinowski le gusta la expresin kula ring [xii] A propsito de la singular modalidad de este imposible, me permito remitir a Psych, Inventions de lautre. Pgs. 26-59, a Mmoires - pour Paul de Man, Galile, 1988, pg. 54 y sigs. [Trad. cast. de C. Gardini. Barcelona, Gedisa, 1989, pg. 45 y sigs.], a L'autre cap, Minuit, 1991, pg. 46 y sigs. [Trad. cast. de P. Pealver. Barcelona, Cerbal, 1992, pg. 41 y sigs.]. A propsito de la extraa gramtica de ese sin, vase Pas, en Parages. Galile, 1986, pg. 85 y sigs, a propsito de la del sin ser(lo), vase La dissmination, pg. 241 [Trad. cast. pg. 322]. [xiii] La palabra francesa injonction se traduce normalmente, en castellano, por orden terminante. Ahora bien, el empleo derridiano de este trmino, en Spectres de Marx (Trad. cast. de J.M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995) [Vase Nota de traduccin al final de dicho libro], nos ha llevado a que consideremos preferible recuperar el uso del antiguo verbo inyungir. Vase Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol, t. II, pg. 167: Inyuncto, -a. V. bajo inyungir part. de inyungir. Inyungir (emparentado con yugo; ant.). Imponer una cosa a alguien. Vase asimismo J. Corominas, J. A. Pascual, Diccionario critico-etimolgico castellano e hispnico, vol. 3, pgs. 539 y sigs. [Nota de Trad.] [xiv] G. Davy: Foi jure (Travaux de lAnne sociologique, 1922). M. Mauss: Une forme archaque de contrat chez les Thraces, Revue des tudes grecques, 1921.

[xv] Charles Baudelaire: La fausse monnaie (Oeuvres completes, Bibliothque de la Pliade, d. Y.-G. Le Dantec, 1954, pg. 325; d. Cl. Pichois, 1975, t.1, pg. 323) [Trad. cast.: La moneda falsa, en Pequeos poemas en prosa. Crticas de arte. Trad. E. Diez-Canedo/M. Granell. Madrid, Espasa-Calpe, 1968, 3. ed., pg. 48].

LOCURA DE LA RAZN ECONMICA: UN DON SIN PRESENTE

Captulo 2 de Dar (el) tiempo I. La moneda falsa

Jacques Derrida
Traduccin de Cristina de Perreti, Paids, Barcelona, 1995, pp. 41-74.

Al mismo tiempo pensamos lo imposible, y es al mismo tiempo. Qu quiere decir al mismo tiempo? Dnde habr que situarse para decir al mismo tiempo? Y para decir lo que quiere decir, por ejemplo, en sta o aquella lengua, al mismo tiempo? Todo ocurre como si buscsemos tres pies al gato y como si quisisemos mostrar que nos dedicamos a eso e, incluso, que tenemos grandes dotes para acorralar lo imposible. Esto es lo que dice el narrador de La moneda falsa cuando habla de la facultad tan agotadora que le ha regalado la naturaleza. Buscar tres pies al gato (que traducira -hasta cierto punto- la expresin francesa: chercher midi quatorze heures) es torturarse el espritu para hallar aquello que, por definicin, no se puede hallar all donde se lo busca, y menos an en el momento en que se lo busca. En ningn momento dado, en ningn momento que se quiera se puede razonablemente esperar encontrar, fuera de toda relatividad, tres pies al gato, las doce a las catorce horas. Esta contradiccin es la forma lgica y cronolgica de la imposible simultaneidad de dos tiempos, de dos acontecimientos separados en el tiempo y que, por lo tanto, no se pueden dar al mismo tiempo. Buscar lo imposible es esa forma de locura en la que hasta aqu parecamos habernos encerrado. Bien es verdad que buscar las doce del medioda no es una locura cualquiera ni tampoco es buscar un momento cualquiera; es, tal vez, soar con cualquier hora, pero siempre demasiado tarde (a las catorce horas ya es demasiado tarde), de un origen sin sombra, sin negatividad dialctica, en la carrera solar conforme a la cual calculamos el tiempo; es soar mientras deambulamos, como los dos amigos de La moneda falsa; es sonambulear en las inmediaciones de lo imposible. Lo que se dijo o cont la ltima vez quiz parezca un poco loco Cmo hablar razonablemente, con sensatez, de forma accesible al sentido comn, de un don que no poda ser lo que era ms que a condicin de no ser lo que era? A condicin de no ser y de no parecer sino el don de nada, de nada que sea o que sea presente, procedente de nadie y dado a nadie? a condicin de ser un don sin nada dado y sin dar, sin cosa ni acto presentables? un don que no se dara a s mismo, ni como tal, y que no podra tener lugar

ms que a condicin de no tener lugar -y de seguir siendo lo imposible, sin superacin dialctica, de la contradiccin? Desear, desear pensar lo imposible, desear, desear dar lo imposible: evidentemente, esto es la locura. El discurso que se rige por la pautas de esta locura no puede no dejarse contaminar por ella. Dicho discurso sobre la locura parece volverse loco a su vez, alogos y atopos. Alogos tambin, porque pretende rendir cuentas (exigencia de rendir cuentas que hemos mencionado al terminar), rendir cuentas y dar razn (reddere rationem) de eso mismo, el don, que exige una contabilidad inaudita puesto que no debe encerrarse ni en una equivalencia de entradas y de gastos, ni en un crculo econmico, ni en la racionalidad regulada de un clculo, de una mtrica, de una simetra ni de ningn tipo de relacin, es decir en un logos, por seguir con esa inyuncin del griego, que significa a la vez la razn, el discurso, la relacin y la cuenta. La locura del don hace entrar en crisis a logos y nomos, pero puede ser que tambin a topos. Atopos, como sabemos, significa lo que no est ni en su sitio ni en su lugar (las doce a las catorce horas) y, por lo tanto, lo extraordinario, lo inslito, lo extrao, lo extravagante, lo absurdo, lo loco. Puede ser (cierto puede ser ser a la vez la modalidad de nuestra meditacin y la modalidad que a lo largo de la misma habr que modificar) que slo una locura atpica y utpica pudiera de ese modo dar lugar al don, el cual no puede dar ms que a condicin de no tener ni lugar, ni residencia o domicilio fijo: el don puede ser, si lo hay. Esta locura -recordmoslo- tambin sera la de un olvido: la de un olvido dado y deseado, no como una experiencia negativa, por lo tanto, como una amnesia y una prdida de memoria, sino como la condicin afirmativa del don. Cmo se puede, sin locura, desear el olvido de lo que habr sido, lo mismo que el don, un don sin ambivalencia, un don que no sera pharmakon o regalo envenenado (Gift/gift),[i] sino un bien, un bien que no sera un objeto (un bien dado como una cosa) sino el bien del don, del dar o de la donacin misma? Cmo desear el olvido? Cmo desear no (res)guardar? Cmo desear llevar luto por ello (suponiendo que llevar luto, llevar a cabo un trabajo de duelo, no venga a ser lo mismo que (res)guardar -y aqu entramos en aquello que sigue siendo, sin duda, el inevitable problema del duelo, de la relacin entre el don y el duelo, entre lo que debiera ser no-trabajo, el no-trabajo del don y el trabajo del duelo)? Cmo desear el olvido y la no-guarda del don cuando, implcitamente, el don es valorado como bueno, incluso como el origen mismo de lo bueno, del bien y del valor? Esta locura, que est vinculada al double bind (doble atadura, doble estrictura,[ii] doble obligacin de vincular y de desvincular absolutamente, por consiguiente, de absolver y de perdonar dando), est tanto ms enloquecida y es tanto ms enloquecedora que asedia a la razn en sus dos bordes, por as decirlo, por dentro y por fuera. Dicha locura es a la vez la razn y la sinrazn. Pues tambin manifiesta esa locura del propio logos racional, esa locura del crculo econmico cuyo clculo se reconstruye constante, lgica y racionalmente, anulando el exceso que, a su vez, -lo subraybamos al terminar-, implica el crculo, lo hace girar sin fin, le da movimiento, un movimiento que ni el crculo ni el anillo pueden jams comprender ni anular. De ah, la dificultad de saber de quin y de qu se est hablando. Es la locura la circulacin econmica que anula el don con la equivalencia? o bien es el exceso, el gasto o la destruccin? A fin de hacer de nuevo una llamada indicativa y preliminar al Ensayo sobre el don, extraeremos de l un fragmento ejemplar en donde se nombra la locura. Evocndola de paso y bajo la forma de un adverbio (locamente), Mauss tiene todas las trazas de no saber lo que nombra ni si todava se le puede poner a esto el nombre de don y a aquello el nombre de intercambio. Mauss describe el potlatch.[iii] Habla tranquilamente de ste como de dones intercambiados. Pero jams plantea la cuestin de saber si los dones pueden seguir siendo dones puesto que se intercambian. Una larga Nota bene acaba de precisar que hay muchos potlatch en todos los sentidos (...). Igual que en Melanesia, es un constante give and take, dar y recibir. Mauss traduce, por consiguiente, take por recibir y prosigue: El potlatch mismo, tan tpico como hecho y, al mismo tiempo, tan caracterstico de estas tribus, no es otra cosa sino el sistema de dones intercambiados [Nosotros subrayamos mismo, esa palabra que marca la garanta y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa identificable y que corresponde a un nombre propio: el potlatch, y subrayamos tambin la locucin no es otra cosa sino porque, una vez ms, confirma la tranquilidad identificatoria de dicha garanta]. A Mauss no le inquieta demasiado esa incompatibilidad entre el don y el intercambio, o el hecho de que un don intercambiado no sea ms que un toma y daca, es decir, una anulacin del don. Al subrayarlo no queremos decir que no hay don intercambiado. No se puede negar dicho fenmeno, ni aquello que presenta ese aspecto justamente fenomnico de los dones intercambiados. Pero debe plantearse el problema de la contradiccin aparente, visible, de ambos valores, el don y el intercambio. Lo que parece que es preciso cuestionar es, justamente, el ser-conjuntamente, el ser-al mismo tiempo, la sntesis, la simetra, la sintaxis o el sistema, el syn que articula dos procesos jurdicamente tan incompatibles como el del don y el del intercambio. Se puede hablar sin la ms mnima inquietud de algo que no sera otra cosa, en s misma, sino el sistema de los dones intercambiados?

Enseguida veremos que el syn de dicho sistema tiene una relacin esencial con el tiempo, con una determinada demora, con cierto diferir en el tiempo. El no es otra cosa sino adquiere toda su relevancia cuando, justo despus, Mauss marca una diferencia: no difiere de l ms que por..., anotar. Esta diferencia es, justamente, la de lo excesivo. Una exageracin esencial marca todo este proceso. La exageracin no puede ser aqu un rasgo ms entre otros, menos an un rasgo secundario. El problema del don se debe a su naturaleza de antemano excesiva, a priori exagerada. Una experiencia donadora que no se entregase a priori a cierta desmesura, un don moderado, comedido, no sera un don. Para dar y hacer algo distinto que sopesar la contrapartida dentro del intercambio, el ms modesto de los dones debe sobrepasar la medida. Mauss prosigue: El potlatch (...) no es otra cosa sino el sistema de los dones intercambiados. No difiere de l, por una parte, ms que por la violencia, la exageracin, los antagonismos que suscita y, por otra parte, por una cierta pobreza de los conceptos jurdicos, por una estructura ms simple, ms tosca que la de Melanesia, sobre todo en las dos naciones del norte: Tlingit, Haida. Y antes de describir esta exageracin de los indios en un pasaje en donde, justamente, se nombrar la locura y en donde, al menos por dos veces, la cuestin del lxico resultar inevitable, Mauss pasa de nuevo un cierto tiempo con los melanesios o los polinesios para describir en dichos pueblos a la vez el crculo, la circulacin regular de lo que se empea en denominar los dones, y el papel que desempea el tiempo en medio de toda esta circulacin. Aqu, los conceptos decisivos son los de crdito y de plazo (en el sentido del trmino del vencimiento) en el potlatch: Los dones circulan [soy yo quien subraya, J.D. Cmo pueden circular unos dones?] -como hemos vistoen Melanesia, en Polinesia, con la certeza de que sern devueltos, seguridad que reside en la virtud de la cosa dada [volveremos sobre ello] que, a su vez, es dicha seguridad. Pero, en toda sociedad posible, forma parte de la naturaleza del don el obligar dentro de un plazo [Soy yo quien subraya, J.D.]. Por definicin, ni siquiera una comida en comn, una distribucin de kawa, un talisman que uno se lleva, pueden ser devueltos de inmediato. Es necesario un tiempo [expresin que Mauss pone entre comillas, siendo sin duda consciente del oscuro carcter de dicha nocin y de que, sin duda, con la palabra de tiempo de lo que se trata, en el homogneo elemento de la cronologa, es de una estructura de demora, desfase, maduracin o diffrance ms compleja y cualitativamente ms heterognea] para llevar a cabo cualquier contraprestacin. Por lo tanto, la nocin de plazo [soy yo quien subraya de nuevo, J.D.] est lgicamente implicada cuando se trata de devolver una visita [rendre des visites. Interesante expresin la del idioma francs: una visita se devuelve siempre, incluso cuando es la primera], de concertar bodas, alianzas, de establecer la paz, de participar en juegos y luchas reglamentados, de celebrar fiestas alternativas, de prestarse los servicios [se rendre les services, expresin igualmente interesante: este lenguaje de la restitucin es necesario incluso en el caso de servicios que se dan por primera vez] rituales y honorficos, de manifestarse respeto (expresin tlingit] unos a otros: todas ellas cosas que se intercambian al mismo tiempo que un mayor nmero de cosas cada vez ms valiosas, a medida que dichas sociedades se tornan ms ricas (pgs. 198-199) [Trad. cast. ibdem]. El trmino trmino, plazo, marca una marca: es el lmite de un vencimiento, la cadencia de un vencimiento. Por consiguiente, implica el tiempo, el intervalo que separa la recepcin de la restitucin. Para Mauss, el plazo constituye el rasgo original y esencial del don. El intervalo de ese retraso en el vencimiento le permite a Mauss no notar que entre el don y el intercambio se da esa contradiccin en la que tanto insisto y que conduce a la locura tanto en el caso en el que el don ha de permanecer ajeno al intercambio circular como en el caso en que es arrastrado a dicho intercambio, a no ser que sea l el que, a su vez, arrastre al mismo. La diffrance marcada por el trmino trmino, plazo, parece aqu un parapeto contra la locura del don. A Mauss no le causa ninguna molestia hablar de dones intercambiados, piensa incluso que slo hay don en el intercambio. Lo que pasa es que el syn-, la sntesis, el sistema o la sintaxis que articulan el don con el intercambio, es la diffrance temporal o, para mayor precisin, temporizadora, el trmino del plazo o el plazo del trmino que disloca todo al mismo tiempo. La identidad entre don e intercambio no sera inmediata ni analtica. Tendra, en cierto modo, la forma de una sntesis a priori: sntesis porque requiere la temporizacin; sntesis a priori -a saber, necesariaporque es requerida de entrada por la cosa misma, es decir, por el objeto mismo del don, por la fuerza o la virtud que sera inherente a l. sta parece ser la idea ms interesante, el gran hilo conductor del Ensayo sobre el don, a saber, que la exigencia de la restitucin dentro de un plazo,-con un vencimiento retardado, la exigencia de la diffrance circulatoria est inscrita, para aquellos que participan de la experiencia del don y del contra-don, en la cosa misma que se da o que se intercambia. Antes de ser un contrato, un gesto intencional de sujetos individuales o colectivos, el movimiento del don/contra-don es una fuerza (una virtud de la cosa dada, dice Mauss), una propiedad inmanente a la cosa o, en todo caso, aprehendida como tal por los donadores y los donatarios. La cosa misma, como movida por una fuerza misteriosa, reclama el don y la restitucin, y exige, por consiguiente, el tiempo, el plazo, la demora, el intervalo de la temporizacin, el devenir-temporizacin de la temporalizacin, la

animacin de un tiempo neutro y homogneo por medio del deseo del don y de la restitucin. La diffrance, que no (es) nada, es (en) la cosa misma. Es (dada) en la cosa misma. (Es) la cosa misma. Ella, la diffrance, la cosa (misma). Ella, sin nada ms. Ella misma, nada. La transformacin de la temporalizacin en temporizacin sera el movimiento de ese deseo del don/contra-don. ste estara inscrito en, mismamente en la cosa dada-intercambiada. Esta peticin de la cosa, esta peticin de plazo y de temporizacin, sera la estructura misma de la cosa. La cosa requerira el lmite y el tiempo, a la vez la marca o el margen, a saber, la medida que acota y la temporalidad. Y la cosa no sera una cosa, no detentara su virtud o su esencia de cosa sino al requerir esto. Esta peticin sale a la luz en aquello que se denomina el don-contra-don. Qu es una cosa para que se pueda hablar de ella de esta manera? Ms adelante, tendramos que encontrarnos con esta cuestin en o ms all de su modalidad heideggeriana, pero sta parece estar planteada en cierto modo al principio mismo del Ensayo sobre el don, justo despus de que se defina un programa y se cite un texto potico como epgrafe (Por qu hay que empezar por un poema cuando se habla del don? Y por qu el don parece ser siempre el don del poema, como dice Mallarme?). stas son las primeras palabras en cursiva: Cul es la regla jurdica y de inters que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, hace que el presente recibido haya de ser devuelto por obligacin? Qu fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva ? (pg. 148) [Trad. cast. pg. 1571. Se puede traducir de la siguiente manera: el don no es un don, no da sino en la medida en que da (el) tiempo. La diferencia entre un don y cualquier otra operacin de intercambio puro y simple es que el don da (el) tiempo. All donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es asimismo una peticin de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante. Es preciso (el) tiempo, es preciso que dure, es preciso la espera sin olvido. Ello, la cosa, requiere tiempo, pero requiere un tiempo delimitado, ni un instante ni un tiempo infinito, sino un tiempo determinado por un plazo, dicho de otro modo, un ritmo, una cadencia. La cosa no es en el tiempo, ella es o tiene (el) tiempo o, mejor an, requiere tener, dar o tomarse (el) tiempo -y el tiempo como ritmo, un ritmo que no le adviene a un tiempo homogneo sino que lo estructura originariamente. El don da, requiere y se toma tiempo. La cosa da, requiere o toma tiempo. sta es una de las razones por las cuales esta cosa del don estar ligada a la necesidad -interna- de un determinado relato o de una determinada potica del relato. Por eso tendremos en cuenta La moneda falsa as como ese imposible rendir cuentas que es el cuento de Baudelaire. La cosa como cosa dada, lo dado del don no adviene, si adviene, ms que en el relato. El principio del Ensayo sobre el don inscribe, pues, como epgrafe un viejo poema del Edda escandinavo, una de cuyas estrofas (pg. 145) [Trad. cast. pg. 155] se pone de relieve: Ms vale no pedir (requerir) que sacrificar demasiado (a los dioses): Un regalo dado espera siempre un regalo de vuelta. Ms vale no llevar ninguna ofrenda que gastar demasiado en ella. (pg. 147) [Trad. cast. pg. 156] Mauss maniobra afanosamente con esta nocin de tiempo o de plazo. Busca en ella el rasgo especfico del don, lo que lo distingue del crdito, de la deuda o del pago tal y como estn determinados por el derecho o la economa del Occidente moderno. Criticando el vocabulario de algunos autores, Mauss trata de restituir, por as decirlo, el valor de don, de presente hecho y de presente devuelto all donde otros intentaban describir la misma operacin de intercambio, con inters, como una operacin puramente econmica, comercial o fiduciaria, sin necesitar en absoluto la categora de don. Porque puede parecer tentador deshacerse del carcter misterioso e inaprensible de este valor de don. Y, puesto que con tanta insistencia decimos de l que es imposible, por qu no denunciar en l una ilusin, incluso un sofisma o un paralogismo, o tambin un seudoproblema, que la razn nos mandara, muy lgicamente, evacuar? Acaso no basta, en efecto, con describir cientficamente el intercambio objetivo de los valores con suplemento usurario, en resumidas cuentas, una lgica del crdito, de las tasas de inters y de los vencimientos? Ahora bien, al reintroducir la palabra y la categora de don all donde otros autores intentan o caen en la tentacin de prescindir de ellas, a Mauss le gustara lograr varias operaciones (y ste es uno de los rasgos admirables de su Ensayo: medir una cierta testarudez con la testarudez de esa no-cosa imposible que sera el don): 1. lograr (res)guardar una especificidad originaria del proceso del don con respecto a la fra racionalidad econmica, al capitalismo y al mercantilismo -y, as, reconocer que el don es aquello que pone en marcha el crculo del intercambio econmico; 2. lograr describir la simbolicidad que atraviesa la fra razn econmica, rendir cuentas de los fenmenos religiosos, culturales, ideolgicos, discursivos, estticos, literarios, poticos, que son inseparables del proceso del don y que lo organizan en el interior de ese hecho social total que es, para Mauss, el objeto mismo de la sociologa (habra que evocar aqu su crtica de cierto economicismo de Marx y todo el contexto de los Cahiers de Sociologie,

etc.); 3. lograr comprender la homogeneidad por lo menos relativa de todas las culturas humanas, cualquiera que sea el tipo o el nivel de funcionamiento econmico y jurdico; 4. lograr convertir el crdito, el tiempo, el plazo -o la diffrance suplementaria (del devolver ms adelante y ms)-, en una peticin, un inters de la cosa misma, por lo tanto, un inters que no puede derivarse sino de la cosa, un inters de la cosa dada, de la cosa que requiere el don, del ello dado (ello no pertenece al vocabulario de Mauss): no del ello de ello da (es gibt, il y a, there is) sino del ello dado, a pesar de que la exigencia de ser dada-devuelta de la cosa permite no distinguir entre el ello del ello da y el ello de lo dado. El ello dado exigira que ello d. El ello es donante-donado, donante-donante, tolma y daca. Por ltimo, con la pequea diferencia de un alejamiento en el tiempo y del inters de una usura, el ello es a la vez, al mismo tiempo, donado-donado y donante-donante (toma y daca). Para sostener esto, consideremos cierta maniobra lxica de Mauss. Daremos o tomaremos dos ejemplos. Primer ejemplo. Puede interesarnos, adems, por la relacin, que Mauss no tematiza, entre la fecha y el don.[iv] A propsito del crdito exigido por la cosa en el potlatch (las tribus del noroeste de Canad), se cita a Boas en una nota: En todas sus empresas, el indio confa en la ayuda de sus amigos. Promete pagarles dicha ayuda en una fecha posterior. Si esa ayuda prestada consiste en cosas de valor que los indios miden en mantas (igual que nosotros, por nuestra parte, las medimos en monedas), ste promete devolver el valor del prstamo con intereses. El indio no tiene ningn sistema de escritura y, por consiguiente, para dar seguridad a la transaccin, sta se lleva a cabo en pblico. Contraer deudas por un lado, pagar deudas por el otro: eso es el potlatch. Este sistema econmico se ha desarrollado tanto que el capital que poseen todos los individuos asociados de la tribu excede con mucho la cantidad de valores disponibles que existe; dicho de otro modo, las condiciones son totalmente anlogas a las que prevalecen en nuestra sociedad: si desesemos que se nos pagasen todas nuestras obligaciones, veramos que a ningn nivel hay suficiente dinero, de hecho, para pagarlas. El resultado de que todos los acreedores traten de que se les devuelvan [se sobreentiende conjunta e inmediatamente] los prstamos es un pnico desastroso del que la comunidad tarda mucho tiempo en curarse. En primer lugar, tomemos nota, de pasada, de esa alusin a la escritura. Para retomar la expresin, a nuestro modo de ver, tan problemtica de Boas, el indio no tiene ningn sistema de escritura. Vemos asomar, de ese modo, cierta relacin entre la escritura o su sustituto (pero qu es un sustituto de escritura sino una escritura?) y el proceso del don: puede ser que ste no se determine slo como el contenido o el tema de un escrito -contabilidad, archivo, memorias, relato o poema-, sino ya, en s mismo, como el hecho de marcar una huella. El don sera siempre el don de una escritura, de un informe, de un poema o de un relato, el legado de un texto en cualquier caso; y la escritura no sera el auxiliar formal, el archivo externo del don, como aquello que aqu evoca Boas, sino alguna cosa que se vincula con el acto mismo del don, el acto a la vez en el sentido del archivo y de la puesta en obra performativa. Boas saca la conclusin de que, con el potlatch, el indio quiere a la vez pagar sus deudas en pblico e invertir el fruto de su trabajo para el porvenir, preparar una herencia para sus hijos. Ahora bien qu hace Mauss despus de citar este largo pasaje? No plantea ninguna objecin esencial, juzga la descripcin exacta, pero propone una correccin de vocabulario. Dice as: Si se corrigen los trminos de deuda, pago, devolucin, prstamo reemplazndolos por trminos como: presentes hechos y presentes devueltos, trminos que, por cierto, Boas termina empleando, se tiene una idea bastante exacta del funcionamiento de la nocin de crdito en el potlatch. Esta correccin invierte, pues, el sentido del crculo de definiciones. Parece tautolgica pero a Mauss le importa lo que est en juego. Para l se trata de pensar la racionalidad econmica del crdito a partir del don y no al revs. El don sera originario; sera el verdadero productor de valor puesto que es valor de los valores en s mismo. Tal como dice Valry del espritu, el don sera a la vez un valor y el origen, que no tiene precio, de todo valor.[v] Porque la tica y la poltica que orientan este discurso de Mauss tienden a valorar la generosidad del ser-donante. Oponen un socialismo liberal a la inhumana frialdad del economicismo, de esos dos economicismos que seran el mercantilismo capitalista y el comunismo marxista. Segundo ejemplo. Inmediatamente despus, otra maniobra aparentemente lexical pone objeciones a una especie de evolucionismo. Dado que no comprende la deuda en su relacin con el don originario, dado que no comprende el plazo y el inters diferido como efectos de don, el evolucionismo termina considerando el crdito como un invento tardo de las sociedades muy evolucionadas. La historia econmica y jurdica corriente tiene mucha culpa en este punto. Imbuida de ideas modernas, saca ideas a priori de la evolucin*, sigue una lgica presuntamente necesaria; en el fondo, se atiene a las viejas tradiciones. Nada es ms peligroso que esa sociologa inconsciente, como la llam Simiand. Por ejemplo, Cuq dice asimismo: En las sociedades primitivas, no se concibe ms que el rgimen de trueque; en las avanzadas, se practica la venta al contado. La venta a plazos caracteriza una fase superior de la civilizacin; aparece, primero, de forma indirecta, como combinacin de la venta al contado y del prstamo. De hecho, el punto de partida est en otra parte. Ha sido dado en una categora de derechos

que dejan de lado los juristas y los economistas a los que no les interesa; es el don, complejo fenmeno, sobre todo en su forma ms antigua, la de la prestacin total que no estudiamos en este informe; ahora bien, el don implica necesariamente la nocin de crdito [Soy yo quien subraya, J.D.]. La evolucin no llev el derecho de la economa del trueque a la venta, ni sta del contado a la venta a plazos. Es sobre un sistema de regalos dados y devueltos a plazos como se han edificado, por una parte, el trueque, mediante simplificaciones, recopilaciones de tiempo antes disyuntos y, por otra parte, la compra y la venta, sta a plazos y al contado, as como tambin el prstamo. Pues nada prueba que alguno de los derechos que sobrepasaron la fase que estamos describiendo (derecho babilonio sobre todo) no haya obtenido el crdito que conocen todas las sociedades arcaicas que sobreviven alrededor nuestro. sta es otra forma fcil y realista de resolver el problema de los dos momentos del tiempo que el contrato unifica y que Davy ha estudiado ya. Estas proposiciones pertenecen a un subcaptulo titulado Noroeste americano. El honor y el crdito, a saber, dos motivos que seran propios de este potlatch americano. Se acaba de hablar del crdito. A propsito del honor, la locura irrumpe en una escena que, en verdad, ella organiza secretamente. Nos impusimos todo este rodeo para llegar hasta dicha locura. La locura que se insina hasta en el texto de Mauss es un cierto exceso del don. Puede ser que ste llegue incluso a abrasar el sentido mismo del don, amenazando al menos esa presunta unidad semntica que autoriza a que se siga hablando de don. A pesar de que, en los prrafos anteriores, se muestra muy escrupuloso, muy exigente con respecto al nombre de don y a la necesidad de llamar a un don un don, Mauss va a empezar a multiplicar los signos -a dar, como suele decirse, signos- de una incertidumbre lexical, como si el lenguaje tuviese que volverse loco una pgina despus de haber insistido tanto en (res)guardar para el don el sentido de don. Su lenguaje se vuelve loco en el momento en que, en el potlatch, el proceso del don se arrebata y en. que -viene a decir Mauss- no se trata siquiera de dar ni de devolver sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada.... El temblor de esta incertidumbre afecta a la palabra don pero tambin a la palabra intercambio qu Mauss asocia regularmente con la anterior. ste es el pasaje de la locura: No menos importante es el papel que, en estas transacciones de los indios, desempea la nocin de honor. En ningn otro lugar estn el prestigio de un jefe y el prestigio de su clan tan ligados al gasto y a la exactitud a la hora de devolver con usura los dones aceptados, de modo que los que crean la obligacin se tornen a su vez obligados. El consumo y la destruccin no conocen all realmente barrera alguna. En algunos potlatch hay que gastar todo lo que se tiene y no (res)guardar nada. Se trata de ver quin va a ser el ms rico y tambin el ms locamente gastador [Soy yo quien subraya, J.D.]. El principio del antagonismo y de la rivalidad fundamenta todo. El rango poltico de los individuos, en las cofradas y los clanes, los rangos de todo tipo se obtienen mediante la guerra de propiedad, igual que en la guerra, o mediante la ventura, o la herencia, la alianza y el matrimonio. Pero todo est concebido como si se tratase de una lucha de riqueza.* El matrimonio de los hijos, la posicin en las cofradas no se obtienen sino mediante potlatch intercambiados y devueltos. Y tambin se pierden en el potlatch, igual que se pierden en la guerra, en el juego, en las carreras, en el combate. En un buen nmero de casos, no se trata siquiera de dar ni de devolver, sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada [Soy yo quien subraya, J.D.]. Se queman cajas enteras de aceite de olachen (candle-fish, pez-buja) o de aceite de ballena, se queman las casas y miles de mantas; se rompen los ms valiosos cobres, se los arroja al agua para aniquilar, para aplastar al rival. No slo uno mismo consigue prosperar as sino que tambin se logra que la familia prospere en la escala social. He aqu un sistema de derecho y de economa en donde se gastan y se transfieren constantemente considerables riquezas. Si se quiere, a estas transferencias se les puede poner el nombre de intercambio o incluso de comercio, de venta, pero [soy yo quien subraya, J.D.] dicho comercio es noble, est plagado de etiqueta y de generosidad; y, en todo caso, cuando se hace con otro espritu, con vistas al lucro inmediato, es objeto de un desprecio muy acentuado. Esta locura tiene una forma un poco monstruosa, pero es una forma o una deformacin hasta cierto punto regular. Se pueden reconocer en ella algunos rasgos entremezclados. Ligada a un double bind reduplicado, entre el bind y el no-bind o la desbandada, dicha locura es doble, ciertamente, puesto que amenaza a priori, tanto al crculo cerrado de la racionalidad intercambista como al gasto desenfrenado, sin retorno, de un don que se olvida: locura de la guarda o de la capitalizacin hipermnsica y locura del gasto olvidadizo. Pero, dado que hace estragos en ambos bordes del crculo, la locura termina corroyendo el lenguaje mismo. Arruina la referencia semntica que permitira decir, enunciar, describir razonablemente esta locura, en resumidas cuentas, todo lo que pretende saber qu quieren decir don y nodon. Siempre llega un momento en que dicha locura se pone a abrasar la palabra o el sentido mismo de don y a diseminar sin retorno tanto sus cenizas como sus trminos o sus grmenes. Podramos interrogar este paso esencial entre el don y esta diseminacin -que hace tiempo defin como aquello que no depende-de-ni-retorna al padre, o lo que no depende-de-ni-retorna en general.[vi] Busquemos el

principio de unificacin de todas las locuciones idiomticas en donde se presentan el nombre don, el verbo dar, el adjetivo dado. Parece faltar ese foco semntico en torno al cual se reagrupara una economa o una polisemia organizada. Si dicha falta se confirmase, habra que renunciar a un concepto de lenguaje regulado por profundos anclajes semnticos que permitiran, por ejemplo, cuestiones de este tipo: cul es el sentido rector o el etymon del don a partir del cual se difractan todas las diversidades semnticas, todos los idiomas, todos los usos? Cul es el consenso a partir del cual un contrato lingstico implcito nos permitira entendernos entre nosotros, pre-comprendernos, aqu mismo, concedernos crdito cuando hablamos del don, de dar o de algo dado? Qu pasara si la falta de sentido rector o de polisemia regulada tuviera que hacernos renunciar a este tipo de pregunta en provecho de un determinado concepto de la diseminacin? Este concepto, que no sera el nico posible, llevara a no considerar sino los usos, los juegos, los funcionamientos contextuales de los idiomas, si todava se pudiese hablar de idiomas en este sentido, sin postular una regulacin semntica, un sistema de prescripciones inscritas en la lengua o en el continuum de una tradicin lingstica. Esta alternativa -sealmoslo de pasada- concernira, en ambos casos, a una especie de algo dado o de dato de la lengua, dos maneras de determinar el don de la lengua as llamada materna o natural. Esta hiptesis de una diseminacin sin retorno impedira que la locucin retornase circularmente a su sentido. Concierne, por consiguiente, tambin -de ah ese paradjico pliegue- al no-retorno del don. Hay que decir que a ella nos empuja constantemente la experiencia del lenguaje, siempre que surgen ah las palabras don, dar, dado, donacin, donatario o donador. Y no slo debido a las grandes fronteras, a las grandes lneas de demarcacin que parecen establecer una segura barrera entre diferentes sentidos o diferentes funcionamientos. Por ejemplo, cabe preguntarse si es el mismo rgimen semntico el que rige a la lgica del don cuando sta se ordena al haber y al ser. En general se piensa que no se puede dar sino que lo que se tiene, lo que propiamente se posee, y drselo al otro que, a su vez, puede as tenerlo, entrar en posesin. La paradoja misma del dar lo que no se tiene -paradoja de la que ya hemos hablado- no detenta su valor de paradoja sino debido a aquello que, para el sentido comn, conecta el dar con el haber, con el tener. Cabe preguntarse si es el mismo rgimen semntico el que rige las locuciones que implican, por el contrario, la transferencia de lo que se es al otro que toma -o se convierte en- lo que, de ese modo, se le da. Pensemos en la expresin darse, en las metonimias o sincdoques que conciernen a objetos parciales, los fragmentos o los signos de lo que se es y que se pueden dar como aquello que se tiene, aquello gire abandonamos o que dejamos que se tome. Todas las figuras de dicha trpica caben con dificultad dentro de los lmites de una retrica cuyos mrgenes, los plazos, no pueden ya, en principio y con todo rigor, ser determinados. Asimismo, cabe preguntarse si es el mismo rgimen el que rige las locuciones que implican que se da alguna cosa (un objeto determinado, material o simblico, por utilizar provisionalmente dicha distincin) y aquellas en las que lo dado de la donacin no es un objeto, una cosa material, sino un smbolo, una persona o un discurso. Dicho de otro modo acaso el complemento de objeto del acto de dar, acaso lo dado del dar no viene cada vez a alterar radicalmente el sentido del acto? Qu tienen en comn dar una sortija, una pulsera, dar de beber y de comer, por una parte; y dar una impresin, una emocin, dar un espectculo o una representacin, otras tantas expresiones que apelan irreductiblemente al idioma y que son, en principio, de limitada traducibilidad? Qu tienen en comn y cul es el paso entre dar la hora y dar un premio (en el sentido de la subasta: le doy tanto por esto), entre dar facilidades y dar una orden, entre dar una informacin, dar un curso, una asignatura y un seminario, dar una leccin, que es algo muy distinto, y dar el pego, dar signos, etc.? Cada vez se presenta una diferencia estructural de lo dado, aqu una cosa aparentemente natural o material (agua), all una cosa simblica (una sortija), all una persona (dar a su hija o a su hijo en matrimonio, dar un hijo, dar un rey a su pas),[vii] ms all un discurso (otro nuevo orden del don: dar una conferencia, dar una orden -y, de nuevo, cada vez, la naturaleza del discurso altera la estructura del don). Por lo tanto, cada vez, la diferencia estructural de lo dado parece -decimos parece- hacer repercutir, en la operacin del dar, una heterogeneidad sin recurso posible. No obstante, hemos tratado de poner orden en esta cortsima lista de ejemplos. Con vistas a la comodidad de la exposicin, hemos distinguido varios rdenes de lo dado (ser/haber, cosa sensible natural [si es que existe en estado puro]/smbolo, persona, discurso, etc., otras tantas categoras problemticas ya que todas ellas determinan el ser-dado y que, de ese modo, puede ser que el don termine borrando las fronteras de stas). Hemos tratado de establecer un orden, una taxonoma de principio, una clasificacin (lo dado como ser/haber, cosa/persona, cosa sensible natural/cosa significante o simblica, cosa/palabra, etc.); pero si se consultase el Littr o cualquier diccionario as llamado analgico resultara muy difcil hallar un principio unificador o clasificatorio para todas las locuciones idiomticas. Cuatro tipos de cuestiones podran, entonces, guiarnos. 1. En el estilo de la filosofa analtica o del anlisis del lenguaje ordinario, cabra preguntarse cules son las condiciones (convencionales, contextuales, intencionales, etc.) para que funcione, por ejemplo, aquella

expresin o aquel speech act que consiste, digmoslo en castellano, en dar su palabra (prometer, jurar) o dar una orden (acto jsico), y lo que pasa con dar en todos estos casos. Un anlisis de este calibre puede remontarse, ms ac de los speech acts, y en el estilo fenomenolgico de un anlisis intencional, hacia el acto intencional de dar en general. Bajo qu condiciones tiene lugar? Qu es una conciencia donadora, etc.? Esta ltima expresin, adems, se complica enseguida masivamente debido a una forma de la donacin que los fenomenlogos, empezando por Husserl, utilizan constantemente para designar el recurso ltimo, el principio de los principios de la fenomenologa, a saber la intuicin donadora originaria,[viii] aquella que entrega la cosa o el sentido mismos, en persona, o en carne y hueso -como tambin se dice- a su presencia inmediata. 2. Cabe preguntarse si esta multiplicidad de sentidos que hace repercutir la multiplicidad de lo dado y la refracta sobre la multiplicidad del dar comporta una especie de equivalente general que permita la traduccin, la metaforizacn, la metonimizacin, el intercambio, en el interior de un crculo semntico finalmente homogneo. Este equivalente general sera un significado o un significante trascendental. Al desempear el papel de un algo dado trascendental, aqul orientara la multiplicidad y suministrara la categora trascendental, categora de la cual todas las dems categoras de dado (ser/haber, cosa/persona, sensible natural/simblico, etc.) seran determinaciones particulares, sustitutos metafrico-metonmicos. Sabemos que la palabra trascendental califica, en primer lugar, la categora que excede todo gnero (transcendit omne genus) y hace as posible cualquier otra determinacin categorial. Esta gran tradicin trascendentalista puede inscribir lo dado trascendental tanto en el presente en general (el aparecer presente de lo que aparece a la luz o bien el ente creado, lo dado originario de un don que dependede-yretorna a la Naturaleza, al Ser, a Dios, al Padre o a la Madre) como en el falo en general (significante trascendental que consolida, segn Lacan, un orden simblico que (res)guarda al don de la diseminacin, es decir, tal vez de s mismo). Para esta tradicin, la ms poderosa y la ms irrefutable, es preciso que haya un equivalente general de lo dado para comprender lo que ocurre con el don en general y cmo se ordenan los dones y los intercambios en general (totales o parciales) -y, por ltimo, cul es la Cosa dada. Porque, en el fondo, siempre tiene que ser la Cosa, la misma cosa la que se d, aun cuando lo haga dividindose o repartindose en objetos parciales. Ella no es un objeto parcial. De ah la insistencia de Lacan, por ejemplo, en el hecho de que el falo, significante de todos los significantes, condicin de todo don y de todo intercambio, no debe ser objeto parcial.[ix] Difcil problemtica la del objeto parcial y la de toda la cadena de los presuntos dones (regalos, feces, penes, hijos, armas de guerra)! De ella es de la que, directamente o no, estamos hablando aqu. 3. Cmo explicar estas rupturas, dentro de algunos idiomas (en francs por ejemplo), entre la sintaxis del dar (el verbo) y la sintaxis del don (el nombre)? Es vlida la consecuencia idiomtica que va de lo que significa dar a lo que significa don? Por ejemplo, en francs y en castellano, digo que una ventana da a la calle (se sobreentiende -supongo- que da acceso a la mirada, lo mismo que una escalera que da a-, da acceso a-, etc.). Pero nunca se me ocurrira pensar que all hay un don. En cualquier caso, jams dir literalmente el don de la ventana o de la escalera. Qu significan dichas rupturas? Por qu dar o entregar a alguien a la polica no equivale a querer decir hacer don, un don generoso, de alguien a la polica (a pesar de que sta puede recibirlo como tal), mientras que los padres que entregan a uno de sus hijos en matrimonio o a la patria hablarn ms fcilmente de un don, puesto que pueden pensar que se privan de lo que dan? No multipliquemos estos ejemplos, seran numerosos aunque diferentes de una lengua a otra. Saquemos solamente una conclusin (a saber, que la conexin esencial del pensamiento del don con el lenguaje o, en todo caso, con la huella, no prescindir jams de los idiomas) y una duda (acaso no resulta imposible poner de manifiesto un concepto de la esencia del don que trascienda la diferencia idiomtica?). 4. La cuestin trascendental o, ms bien, la cuestin sobre lo trascendental se complica, se enloquece a pesar de que se intenta hacer que, entre todo lo dado, entre todas las cosas dadas que hemos enumerado hasta aqu, pase una lnea que separe dos grandes estructuras del don, estructuras, al menos, de ndole tal que se las localice en el idioma. Habra, por una parte, el don que da alguna cosa determinada (algo dado, un presente de cualquier tipo, cosa personal o im-personal, cosa natural o smbolo, cosa o signo, signo no discursivo o discursivo, etc.); y, por otra parte, el don que da no ya lo dado sino la condicin de algo dado presente en general, un don que da, por consiguiente, el elemento de lo dado en general. As es como, por ejemplo, dar (el) tiempo no es dar un presente dado sino la condicin de presencia de todo presente en general; dar a luz [en francs: donner le jour] no da nada (ni siquiera la vida que se supone que da, digamos por comodidad, metafricamente) sino la condicin de todo lo dado en general. Dar (el) tiempo, dar a luz, el da o la vida, es no dar nada, nada determinado, pese a que es dar el dar de todo posible dar, pese a que es dar la condicin de dar. Qu es lo que distingue al principio a esta particin de la particin trascendental a la que se parece? En ella se percibe no ya una lnea tajante que separa lo trascendental de lo que est condicionado, lo condicionante de lo condicionado, sino el

repliegue de indecidibilidad que permite invertir todos los valores: el don de la vida viene a ser el don de la muerte, el don del da el don de la noche, el don de la luz el don de la oscuridad, etc. Por no hablar -se trata de otra dimensin- de los extraos cruces de idiomas como, por ejemplo, aquellos que traducen darse (la) muerte por to take ones life. Esta inversin compete a la gran ley del Gift - gift.[x] A propsito, justamente, de la locucin francesa donner le jour exploramos, en otra parte,[xi] esta lgica que es una lgica de la locura pero tambin una lgica del relato, la condicin de posibilidad y de imposibilidad del relato en los mrgenes de un texto de Blanchot titulado La folie du jour. Todas estas cuestiones conciernen a una determinada locura del don que es, ante todo, la locura de la diseminacin del sentido don. Buscar la unidad de dicho sentido sera -por citar al narrador de La moneda falsa- buscar tres pies al gato. Mauss no es insensible a dicha locura. Su Ensayo sobre el don se va pareciendo cada vez ms a un ensayo no ya sobre el don sino sobre la palabra don. En el fondo, sera un ensayo para ver si se puede hablar del don, un ensayo del don; hay que poner entre comillas esta palabra no tanto utilizada cuanto mencionada: un ensayo de la palabra don, en una palabra, para ver si y cmo puede servir. Al final de este Ensayo, de sus ensayos, unas cuantas pginas antes de la ltima palabra (pg. 267) [Trad. cast. pg. 253], Mauss escribe algo que deja un poco pensativo o perplejo por parte de alguien que constantemente se complace en dar complacientes lecciones de terminologa a los autores que cita: Sin embargo, todava se puede ir ms lejos de lo que hasta aqu hemos llegado. Se pueden disolver, manejar, colorear y definir de otro modo las nociones principales que hemos utilizado. Los trminos que hemos empleado: presente, regalo, don, por su parte, no son del todo exactos. No hemos encontrado otros, eso es todo. Pero convendra acrisolar de nuevo estos conceptos del derecho y de la economa que nos hemos dedicado a contraponer: libertad y obligacin, generosidad, lujo y ahorro, inters, utilidad. En lugar de ese concepto imposible y de ese trmino inencontrable, Mauss no propone, entonces, ms que indicaciones y un ejemplo, un ejemplo de hbrido, justamente, el desafo a las oposiciones que permiten construir los conceptos. Resulta esto insignificante? Mauss prosigue, en efecto: No podemos dar sino indicaciones al respecto: elijamos, por ejemplo,* a los habitantes de las islas Trobriand. Una nocin compleja es de nuevo la que inspira todos los actos econmicos que hemos descrito; y dicha nocin no es ni la de la prestacin puramente libre y puramente gratuita, ni la de la produccin y la del intercambio puramente interesados de lo til. Es una especie de hbrido que all ha florecido. Locura de este ensayo: termina por donde hubiera debido empezar, de manera que ya no se sabe, lo mismo que pasa en La folie du jour de Blanchot,[xii] de acuerdo con qu imposible figura se incluye a s mismo un interminable fin en un comienzo indeterminable. Es un relato, mas un relato prohibido en este sentido. Como si Mauss nos dijese: olvidad todo lo que se acaba de decir a lo largo de estos centenares de pginas, habra que empezar con todo de nuevo. Esta locura duda siempre entre el digo locuras y no vayas a creer que digo locuras, ni siquiera cuando hablo de la locura. Y se halla inscrita en la orden de olvidar que se enuncia a travs de cualquier don. Ahora bien, la orden de olvidar, la orden dada de olvidar es una orden extraa, cuya estructura misma resulta tan enloquecida como enloquecedora. Esto ya aparece en Limosna de Mallarm: No te imagines que digo locuras La tierra se abre vieja a aquel que se muere de hambre Odio otra limosna y quiero que me olvides. Y sobre todo no vayas, hermano, a comprar pan. No interpretaremos este poema, ni siquiera este ltimo verso. Da la orden de, exige, requiere: que no se convierta al don en su equivalente de mercanca, en bien til (en las dos primeras versiones era: Odio la limosna til) y, menos an, en alimento comestible, en cosa incorporable. Subrayemos nicamente la estructura de una orden imposible: [...1 quiero que me olvides. Lo mismo que cualquier orden negativa, que cualquier prohibicin que se repliega contradictoriamente hacia el sujeto que la enuncia (por ejemplo no me escuches, no me leas), dicha orden engendra ese esquizo de la respuesta o de la responsabilidad en el que algunos han querido reconocer el poder esquizopatgeno del double bind. Aqu, el destinatario habra de (salva)guardar la orden de no guardar, sin olvidar la peticin de olvidar: ponte luto por m, por consiguiente, (res)gurdame lo suficiente como para perderme como es debido. La cuestin de la limosna, en todas sus dimensiones (religiosa, antropolgica, cultural, socioeconmica), volver a aparecer ms adelante -as como la cuestin de saber si la limosna es un don. Por el momento, no olvidemos el pliegue de una cuestin suplementaria: aquello que es dado, sea limosna o no, es el contenido, a saber, la cosa real que se ofrece o de la que se habla? No es ms bien el acto de la remisin dirigida al otro y para el otro, por ejemplo la obra como efectividad textual o potica? Con toda la perversin interna o con toda la locura de la que hablamos acaso el don no es, en primer lugar, el Ensayo sobre el don, justamente en la medida en que sera incapaz de hablar adecuadamente del don que es su tema? O por qu no el poema titulado Limosna? O, muy cerca de l, ese cntico doliente que es

el Don del poema? Limosna nombra tambin el tabaco, el opio, la farmacia, el acto de suputar, otros tantos motivos que ya no nos van a abandonar. Dicho poema tuvo por lo menos cuatro versiones: primero se titul Odio del pobre, A un mendigo, A un pobre.[xiii] Limosna Toma esta bolsa, Mendigo! no la mimaste Senil nio que mama de una tetina avara A fin de que, moneda a moneda, vaya desgranndose tu agona A un mendigo Pobre, aqu tienes unas monedas... Largo rato las mimaste, -Ese vicio te faltaba- el sueo de ser avaro? No las escondas para que te toquen a agona. A un pobre Toma la bolsa, Mendigo. Largo rato la mimaste -Ese vicio te faltaba- el sueo de ser avaro? No escondas tu oro para que te toque a agona.[xiv] La sdica agresividad para con el donatario, la amenazadora perversidad para con un mendigo sospechoso de especular: todo esto pertenece ya a una determinada tradicin. Trataremos de reconocerla, y slo citamos aqu a Mallarm para esbozar este ascenso. Por ejemplo, la tradicin de La moneda falsa y de Matemos a los pobres de Baudelaire es la que habr dejado huellas en La folie du jour en donde se puede leer, por ejemplo: A los cuarenta, algo pobre, se torn miserable (...) la miseria tiene algo fastidioso y es que se la ve y que los que la ven piensan: He ah que se me acusa; quin me est atacando aqu? Ahora bien, yo no deseaba en absoluto pasear la justicia en mis ropas.[xv] Acaso no es el don, justamente, la locura del da?[xvi] Al igual que Limosna, Don del poema de Mallarm tuvo varias versiones. Una de ellas se titulaba precisamente El da y la otra El poema nocturno y, luego, Dedicatoria al poema nocturno. Lo mismo que el relato de La moneda falsa que pronto abordaremos, lo mismo que su dedicatoria que se da sin dar nada ms que el don del que se habla sin sobrevuelo posible de esa efectividad, el Don del poema se dara como el don mismo, en acto. Y empieza as: Te traigo el retoo de una noche de Idumea![xvii] Idumea, pas de Edom, sera el reino pre-admico: antes de que Jacob, bendecido por su padre ciego, sustituyese a su hermano mayor -Esa-, se supona que los reyes de Idumea se reproducan sin sexo y sin mujer. No eran hermafroditas sino hombres sin sexo y sin mujer. Se compara este poema con una obra que habra nacido del solo poeta, sin cpula O sin mujer. Horrible nacimiento, dice el Don del poema, nacimiento cuyo retoo, a saber el poema, es dado, confiado, brindado de ese modo: al lector dedicatario, a su destinatario o a su donatario, ciertamente, pero tambin, por las mismas, a la nodriza que, a su vez, a cambio, le dar el pecho (...acoge un horrible nacimiento:/ Y tu voz que recuerda viola y clavicordio, / Con el marchitado dedo oprimirs el seno / Por el que fluye con sibilina blancura la mujer / Para los labios que torna vidos el aire del azul cielo virgen?). Acabamos de ver pasar, de manos del donador a manos del mendigo, dones en especies monetarias. Ya no seguiremos evitando la cuestin de saber lo que es la moneda: la moneda verdadera, la moneda falsa que no es lo que es, esto es: falsa y falsificada, ms que en la medida en que no se sabe que lo es, es decir, en la medida en que circula, aparece, funciona, como moneda buena y verdadera. El enigma de este simulacro debera empezar a orientarnos hacia la triple e indisociable cuestin del don, del perdn y de la excusa. As como hacia la cuestin de saber si un don puede o debe asegurarse contra la moneda falsa. Al trmino de una larga nota sobre la nocin de moneda (pgs. 178-179) [Trad. cast. pgs. 181-183 n. 291, Mauss juzga necesario excusarse. Se excusa recurriendo a la gramtica del nosotros magistral: Nos excusamos por habernos visto obligados a tomar partido en estas cuestiones tan amplias. Pero es que ataen demasiado a nuestro tema, y haba que ser claros. No pide que se le excuse sino que l se excusa a s mismo: Nos excusamos. En el cdigo de la educacin, sta no es la frmula ms refinada. De qu se excusa? Pues de haberse visto obligado a tomar partido. Cuando uno se ve obligado, en principio, no tiene por qu excusarse -est totalmente excusado- de un gesto independiente de su voluntad. Con esta formulacin de la que no hay que abusar, l se excusa por haberse visto obligado. Esto puede parecer extrao. Pero como tiene una buena excusa, no tiene por qu pedir perdn. Sin esperar respuesta alguna del lector, se toma la libertad de excusarse a s mismo. En qu consiste la falta que se ha visto obligado a cometer y para la cual dispone de una buena excusa? Consiste en haber tomado partido y en haber tomado partido en unas cuestiones tan amplias. Tendra, pues, derecho a excusarse porque las cuestiones ataen demasiado al tema y porque haba que ser suficientemente claros. En esta frase nica y de una sola pieza, no se sabe muy bien en qu consistira la verdadera falta. En tomar partido? o en tomar partido en unas cuestiones tan amplias? Da la impresin, en un primer momento, de que, segn l, un socilogo, un terico, un erudito guiado por un principio de objetividad y de neutralidad, debera no tomar partido, no sentirse

comprometido. No debera dar ninguna prueba de compromiso en el debate o en el problema. No debera, en dicha escena, ocupar una posicin (tomar-como suele decirse- posicin) para tratar de ganar, de salirse con la suya, como si el ideal normativo de cualquiera que habla cientficamente -por ejemplo del donfuese no dar o tomar, no convertir su discurso cientfico en una pieza de la estructura analizada, una pieza dentro de la pieza o de la escena, un acto dentro de la pieza o una escena dentro de la pieza (la palabra pieza, por ejemplo en pieza de moneda, podra dar su ttulo a todo discurso posible sobre el don, incluso el ttulo de todo don posible, si no fuese porque, inmediatamente, tendramos que decir otro tanto de la palabra ttulo).[xviii] A no ser que Mauss se excuse, entonces, no ya por haber roto con una especie de neutralidad metalingstica, de reserva desenvuelta que sobrevuela, sino por haber tomado partido all donde no debiera haberlo hecho: en unas cuestiones tan amplias. Habra tratado demasiado aprisa y superficialmente cuestiones que merecen un tratamiento ms extenso, un anlisis que est a su medida -muy amplio. Mauss se excusara por haber concluido demasiado aprisa, por no haber aportado suficientes garantas a sus enunciados, por no haber mostrado suficientemente los ttulos acreditativos que los justifican. Lo cual da a entender que, en buena tica -y, aqu, en buena tica del discurso cientfico-, no hay que tomar partido ms que si se es capaz de no tomar partido a oscuras, al azar, dejando que intervenga la suerte, aquello que no se puede anticipar o dominar exhaustivamente. Habra que no tomar partido ms que racionalmente, no comprometerse ms all de lo que el anlisis puede justificar ni ms all de lo que puede acreditar o legitimar el tomar partido; habra que acreditar, garantizar y legitimar el discurso en el cual se enuncia este tomar partido, ese partido que se toma. De no ser as, slo se trata de meras palabras con las que apabullar a los dems o con las que se nos llena la boca a nosotros, como suele decirse; lo cual da a entender que las palabras, en este caso, son simulacros, moneda que carece de valor -devaluada o falsa-, es decir que carece de las reservas-oro o del valor de cobertura que le corresponde. Al excusarse por haberse visto obligado a tomar partido en unas cuestiones tan amplias, Mauss se excusa por no haber dado a ese tomar partido suyo, es decir, al discurso que explica ese tomar partido, una especie de garanta fiduciaria. No puede acreditar suficientemente los signos que da de ese tomar partido suyo. Se excusa, pues, de dar la impresin de correr el riesgo de darnos una especie de moneda falsa, sin las reservas-oro que le corresponden. Lo que en modo alguno dice es que ese tomar partido suyo no est justificado ni que la moneda que nos da sea falsa, ni que nos est apabullando con meras palabras (sin ttulo acreditativo alguno, se sobreentiende). No, lo que dice es que puede ser que parezca -pero slo se trata de una apariencia- estar dndonos moneda falsa o, ms bien, y esto es mucho ms grave (porque dar a alguien una moneda que el otro est seguro de que es falsa no es engaar), una moneda que no se sabe si est suficientemente acreditada, si es verdadera o falsa, si est garantizada o no, puesto que la relacin entre los trminos de ese tomar partido suyo y la extensin de esas cuestiones tan amplias no queda establecida, ni resulta visible ni verificable. l puede estar engandonos, puede parecer que puede engaarnos engandose a s mismo, puede parecer que nos est apabullando con meras palabras con las que a l mismo se le llena la boca. De esto es de lo que, en resumidas cuentas, se excusa en esta larga Nota sobre la moneda (Nota de principio sobre el empleo de la nocin de moneda). Porque Mauss no se opone a cualquier tomar partido. Aunque no lo parezca, comprobaremos que el Ensayo, de arriba abajo, es un largo tomar partido, un compromiso continuo. Y no puede ser de otro modo. Un discurso sobre el don, un tratado sobre el don debe y no puede dejar de ser parte interesada o partido tomado en el campo que describe, analiza y define. Por esto, en esto, y esto mismo es lo que debe: ante todo, y de entrada, est endeudado. La dimensin terica y supuestamente constativa de un ensayo sobre el don es a priori una pieza, slo una parte, una parte y un partido, un momento de una operacin performativa, prescriptiva y normativa que da o toma, se endeuda, da y toma, se niega a dar o acepta dar -o hace ambas cosas a la vez conforme a una necesidad de la que volveremos a hablar. Pero, en todos los casos, este gesto discursivo es, de entrada, un ejemplo de aquello de lo que pretende hablar; forma parte del todo, pertenece al proceso global, forma parte de l, a pesar de que pretende no designar sino un objeto, es decir, una parte de un conjunto que su discurso dominara. De ah, la cantidad de es preciso prescriptivos (ticos, morales, jurdicos, polticos) que van a confluir en el ltimo captulo titulado Conclusin y, sobre todo, en el primer subcaptulo del mismo (Conclusiones morales). Los es preciso se acumulan conforme a una ley puntual. No es que los es preciso estuviesen ausentes antes de esa conclusin moral, pero aqu son declaradamente asumidos y vienen regulados por una ley que puede parecer extraa pero que es la nica que puede rendir cuentas de aquella frase que cit al comienzo. Sin duda, esta ley del es preciso es -lo mismo que en todo es preciso- que hay que desbordar la constatacin y prescribir. Es preciso optar por el don, por la generosidad, por el gasto noble, por una prctica y una moral del don (es preciso dar). No podemos contentarnos con hablar del don y con describir el don sin dar ni decir que es preciso dar, sin dar diciendo que es preciso dar, sin dar a pensar que es preciso dar, y hacerlo con un pensamiento que no consistira slo en pensar, sino en hacer aquello que se llama dar, con un pensamiento que re-clama dar propiamente, es decir, hacer ms que re-

clamar dar en el sentido propio de la palabra, pero dar ms all de esa llamada, ms all de la simple palabra. Pero (porque siempre hay un pero del don) tambin es preciso lo contrario; es preciso limitar el exceso del don y de la generosidad, limitarlos con la economa, la rentabilidad, el trabajo, el intercambio. Y, antes que nada, con la razn o el principio de razn: es preciso tambin rendir cuentas, es preciso tambin saber lo que se da y lo que es la intencin-de-dar, es preciso tambin dar en conciencia y concienzudamente. Es preciso responder del don, de lo dado y de la llamada de dar. Es preciso responder a ellos y responder de ellos. Es preciso ser responsable de lo que se da y de lo que se recibe. De ah que aparezca una serie de es preciso trabajados, como vamos a or, por esa contradiccin, a veces hasta de la manera ms ingenua y ms candorosamente hipcrita, ms inconsistente tambin, ms incoherente, que revela el aprieto en que se ve Mauss cuando quiere definir la buena regla, la buena economa: entre la economa y la no-economa, con el no demasiado, el ni del todo esto, ni del todo aquello, la buena y media mezcla de realidad y de ideal. Dentro de esta larga letana de es preciso, subrayaremos tambin, entre otras cosas, las palabras constatar, revolucin y volver. Pero no basta con constatar el hecho, es preciso deducir de l una prctica, un precepto moral. No basta con decir que el derecho est en vas de deshacerse de algunas abstracciones: distincin entre el derecho real y el derecho personal; -que est en vas de aadir otros derechos al brutal derecho de la venta y del pago de los servicios. Es preciso decir que dicha revolucin es buena. En primer lugar, volvemos y es preciso volver a las costumbres del gasto noble. Es preciso que, lo mismo que en un pas anglosajn, que en tantas otras sociedades contemporneas, salvajes y tambin altamente civilizadas, los ricos vuelvan -libre y tambin forzosamentea considerarse como una especie de tesoreros de sus conciudadanos. Las civilizaciones antiguas -de las que proceden las nuestras- tenan unas el jubileo, otras las liturgias, coregias y triarquias, las syssitias (comidas en comn), los gastos obligatorios del edil y de las personalidades consulares. Habr que remontarse a leyes de este estilo. En segundo lugar, es preciso que se tenga ms en cuenta al individuo, su vida, su salud, su educacin -cosa, por otra parte, rentable-, su familia y el porvenir de sta. Es preciso que haya ms buena fe, ms sensibilidad, ms generosidad en los contratos de alquiler de servicios, de arrendamientos de inmuebles, de venta de productos necesarios. Y ser preciso hallar el modo de limitar los frutos de la especulacin y de la usura. No obstante, es preciso que el individuo trabaje. Es preciso que se vea forzado a contar ms consigo mismo que con los dems. Por otra parte, es preciso que defienda sus intereses, personalmente y en grupo. El exceso de generosidad y el comunismo le resultaran tan perjudiciales y seran tan perjudiciales para la sociedad como el egosmo de nuestros contemporneos y el individualismo de nuestras leyes. En el Mahabharata, un maligno genio de los bosques explica a un brahmn que daba demasiado y no muy oportunamente: Por eso ests flaco y plido. Tanto la vida del monje como la de Shylock deben ser evitadas por igual. Esta nueva moral consistir seguramente en una buena y media mezcla de realidad y de ideal (pgs. 262-263) [Trad. cast. pgs. 249-2501. Hagamos algunas observaciones, ya que puede ser que no todo resulte demasiado evidente en el primer encuentro con estas declaraciones. 1. En primer lugar, no habra que precipitarse a considerar estas Conclusiones morales (en un captulo final que, a su vez, se titula Conclusin) como un eplogo moral y externo al trabajo, como un tomar partido que podra disociarse sin perjuicio del trabajo que precede. Esta axiomtica obraba en todos los anlisis anteriores, y proporcionaba el material conceptual, los instrumentos de anlisis, la organizacin terica del discurso. 2. Resultara una ligereza sonrer ante la mediocridad frecuentemente indecente del deseo mediador, ante esa moral media, comedida, medidora, esa regla de la buena y media mezcla de realidad y de ideal. La moderacin de esta mediocritas puede ser que firme la tarea ms difcil. Puede ser que anuncie, mejor -o peor-, una especie de hybris paradjica, la hybris de la buena medida (quin se atrever jams a determinar la buena medida?) e incluso esa vocacin de lo imposible a la cual responden toda responsabilidad y toda decisin efectivas. Lo que se recomienda no es cualquier acomodo, sino el bueno. Ahora bien, lo que Mauss ha aprendido del don, de su reflexin y de su investigacin sobre el don, es que el don puro o demasiado bueno, el exceso de generosidad del don -que es en lo que consistira el don puro y bueno- se torna malo: es incluso el peor de todos. Es porque ha comprendido esta inversin por lo que el antroplogo incita a esa sabidura, a esa poltica, a esa moral de la mediocritas y del justo trmino medio. Acabamos de sugerirlo: ese justo trmino medio es, por lo dems, tan imposible -hay que decirlo para ponerlo tal vez en el haber de Mauss-, tan insostenible e inaccesible como lo son ambos extremos, lo mismo que el papel de Sancho Panza es tan invivible como el de Don Quijote. 3. Mauss dice constantemente que es preciso volver a... Volver a qu? Este volver no es una regresin sino una revolucin. Dicha revolucin, anloga a la revolucin natural de la Tierra alrededor del Sol, del sol absoluto en su medioda (y por eso empezamos por hacer girar la cuestin del don en torno a un Rey-

Sol), hara volver a la naturaleza del hombre, a esa moral eterna (Esta moral es eterna, dir ms adelante), a esa roca de la que se encuentran ms cercanas las sociedades as llamadas las menos elevadas que podamos imaginar - aquellas que constituyen el objeto del Ensayo sobre el don, su objeto particular pero a todas luces ejemplar a los ojos de Mauss. stas dan el ejemplo de una estructura natural y, por consiguiente, universal del socius que se entabla con el don. Dicha descripcin debera ser vlida ms all de estas sociedades. Mauss no extiende directamente su anlisis a las sociedades evolucionadas, ciertamente, pero mediante el rodeo de cierta historicidad y de cierta ejemplaridad, mediante el movimiento tico-poltico del es preciso volver..., imprime a su discurso una circulacin revolucionaria. Es preciso volver al ejemplo que nos dan estas sociedades menos elevadas y ms cerca de la roca. En lo que al don se refiere, es preciso volver al ejemplo que nos dan. Se puede y se debe volver a lo arcaico, a lo elemental, dice Mauss; se volvern a encontrar motivos de vida y de accin que todava conocen numerosas sociedades y clases: la alegra de dar en pblico; el placer del gasto artstico generoso; el de la hospitalidad y el de la fiesta privada y pblica. La seguridad social, los cuidados de la mutualidad, de la cooperacin, la del grupo profesional, la de todas aquellas personas morales que el derecho ingls conoce todava con el nombre de Friendly Societies son mejores que la simple seguridad personal que garantizaba el noble a su encargado, mejores que la vida miserable que proporciona el salario diario asignado por los patronos, y mejores incluso que el ahorro capitalista -que no se basa ms que en un crdito cambiante (pg. 263) [Trad. cast. pg. 2501. A esta originariedad arcaica, de la que nos hemos ido alejando o que hemos dejado que se fuera pervirtiendo, seremos conducidos de nuevo por un socialismo no-marxista, un anti-capitalismo o un antimercantilismo liberal. As es la moral o la poltica que organiza la estructura, incluso el telos terico de este Ensayo sobre el don. Este telos terico es su tica, en el fondo no es sino su moral poltica. Se podra invocar, en vistas a la formalidad de esta profunda identidad entre lo terico y lo tico, una tradicin platnica o aristotlica. Se vislumbra ms bien, en lo que al contenido se refiere, un esquema rousseauista. No se trata slo del modelo que enseguida reivindicar precisamente aquel que, en francs, hace la introduccin (no sin dejar de formular algunas crticas admirativas) al Ensayo sobre el don, a saber, Lvi-Strauss, sino que se trata ya del modelo de Mauss, aun cuando no se refiera a ello de un modo tan explcito como Lvi-Strauss. Esta cuestin de la universalidad natural o ejemplar de la roca y de la extensin (inductiva o reflexiva) se formula o se resuelve en el lenguaje mismo de Mauss. Cuestin de restitucin: el antroplogo propone devolver y volver circularmente al buen ejemplo, retornar a la buena herencia que nos han dado o, mejor, legado algunas sociedades arcaicas. Lo que de esta manera se ha dejado en herencia no es, en ltima instancia, otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es la que da y es preciso mostrarse digno de ese don. Es preciso tomar, prender y aprender el don de la naturaleza. De la naturaleza donadora es preciso aprender a dar, a la vez de manera generosa y ordenada; y, al dar tal como la naturaleza dice que es preciso dar, se le devolver lo que se le debe, se estar a su altura, se marcar la justa equivalencia. Dicha equivalencia (cuya ley naturalista hallaremos, en ltimo trmino, escenificada en La moneda falsa) no es sino la del dar-devolver o del dar-tomar. sta es la lgica del intercambio o la simblica de la restitucin -o tambin de la re-institucin de la naturaleza, ms all de la oposicin naturaleza/cultura, physis/nomos o physis/thesis, etc. Se puede sustituir la sociedad arcaica, lo arcaico o lo originario en general por cualquier cosa (por X o por Khi), por la naturaleza, la madre, el padre, el creador, el ente supremo, el primer motor, el logos, el detentor o la detentora del falo; siempre volveremos a encontrarnos con el mismo esquema, all volveremos a encontrar(nos) todo el tiempo -circularmente. Y a partir de la cuestin del dar-tomar y del dar-devolver se accede a todas las instancias que acabamos de enumerar o de amontonar. Ahora bien, esta equivalencia del dar-tomar, precisamente, es enunciada, bajo la forma de un bello proverbio maor que viene -cual exergo que sirve una vez ms de eplogo- a cerrar las Conclusiones morales: Ko Maru kai atu Ko Maru kai mai ka ngohe ngohe Da tanto como tomas, todo ir muy bien (pg. 265) [Trad. cast. pg. 252]. Mauss precisa en una nota exigida por la traduccin: Rev. Taylor, Te Ika a Maui, Old New Zealand, pg. 130, prov. 42, traduce muy brevemente give as well as take and all will be right pero la traduccin literal es probablemente la siguiente: Tanto cuanto Maru da, otro tanto Maru toma, y eso est bien, bien (Maru es el Dios de la guerra y de la justicia). La equivalencia de lo tomado y de lo dado queda planteada: es una tesis y un tema. Se halla planteada como la regla de la moral, de la tica y de la poltica: la regla de lo que hay pero tambin de lo que es preciso, de lo que debe haber. La ley de lo que pasa implica un imperativo: da tanto como tomas. El texto original posee una forma descriptiva, justamente, no imperativa, pero la constatacin va seguida de

una valoracin aprobativa que transforma la necesidad natural en algo bueno: Tanto cuanto Maru [Dios de la guerra y de la justicia] da, otro tanto Maru toma, y eso est bien. La lgica del enunciado resulta compleja. Al plantear la equivalencia de lo que el dios da y de lo que toma, al plantear dicha equivalencia como buena, se afirma el exceso del don; se deja que el don desborde: la equivalencia dada o dada como ejemplo por Maru es buena, y dicha bondad de la equivalencia dada est en exceso con respecto a la equivalencia misma. Por lo tanto, habr que restaurar, reconstruir, devolver, restituir el equilibrio siguiendo el ejemplo, reflejndolo en la imitacin. Todava no hemos acabado con esta lgica. Por lo dems, nunca se acaba con ella. El esquema de la ejemplaridad es tanto ms significante en este preciso lugar cuanto que plantea la equivalencia del dar y del tomar, de lo dado y de lo tomado, pero a partir de su oposicin o, al menos, de su distincin. Decir que es preciso alcanzar la equivalencia y que la equivalencia es buena es recordar que sta no es algo simplemente dado, y que dar no es tomar. De entrada no hay ni equivalencia real ni equivalencia semntica: dar no quiere decir tomar, al contrario! Pero, puesto que el es preciso, el se debe -que, con la deuda y el deber, supone una desigualdad- se regula a su vez conforme a un as es como, hay equivalencia, es una ley natural de la naturaleza, una necesidad. Es preciso, por consiguiente, pensar esta equivalencia de la equivalencia y de la noequivalencia. El discurso en torno a esta problemtica debe, pues, presuponer la claridad -si es posible e incluso antes de tomar partido- en lo concerniente a los valores del dar y del tomar, a su eventual oposicin o a su equivalencia, ya sea sta real o semntica. Ahora bien, Mauss hace una breve alusin (pg. 193 [Trad. cast. pg. 194]) al hecho de que, en algunas lenguas, sobre todo en las lenguas papu y melanesia, no hay ms que un solo trmino para designar la compra y la venta, el prstamo,[xix] como dice Holmes que estudi estas tribus y segn el cual las operaciones antitticas se expresan mediante la misma palabra. Esto concierne slo a la oposicin de vender y de comprar (y no en general a la de dar y de tomar). Mauss seala que la incertidumbre de esta oposicin verbal vender/comprar no es propia de las sociedades del Pacfico; est presente en chino, en donde una diferencia de tono es lo nico que distingue los dos monoslabos que designan tanto la compra como la venta; y, en nuestro lenguaje corriente, la palabra venta abarca tanto la venta como la compra; lo cual parece poco riguroso por parte de Mauss: aunque la palabra venta pueda abarcar una cadena de operaciones dentro de la cual la compra es slo una pieza, no existe equvoco alguno en la lengua corriente en lo que respecta a la oposicin de vender y de comprar, pero poco importa esto aqu. Lo que importa mucho ms es esa posibilidad de que, en la lengua y fuera de la lengua, se borre la oposicin en general y, sobre todo, la oposicin entre dar y tomar. Habra, debera haber equivalencia entre lo que se da y lo que se toma, entre lo dado y lo tomado, pero tambin entre el sentido del dar y el sentido del tomar. sta es la palanca lgica de dos textos ms o menos contemporneos que se refieren de forma muy diferente al Ensayo sobre el don. Se trata, en primer lugar, de la Introduccin a la obra de M. Mauss de Lvi-Strauss. Dicha introduccin abre, en 1950, el volumen Sociologie et Anthropologie (PUF) que recoge el Ensayo sobre el don. Quiero recordar que Mauss muere mientras se imprime esta obra.[xx] El otro texto es el de Benveniste: Don e intercambio en el vocabulario indoeuropeo (Lanne sociologique, t. 2, 1951, retomado en Problemas de lingstica general, Gallimard, 1966) [Trad. cast. de J. Almela. Mxico, Siglo XXI, tomo l, 1986, 13. ed.; tomo 2, 1987, 7. ed.]. Esta pareja de textos nos llevar de nuevo a las excusas que presenta Mauss y, despus, al perdn que niega uno de los dos amigos de La moneda falsa de Baudelaire. La misma inquietud no se calmar nunca: ni la del don ni la del perdn. Acaso no deben stos -pero ms all del deber y de la deuda-[xxi] privarse de toda garanta contra la falsificacin, de todo recelo respecto a la moneda falsa, a fin de (salva)guardar la posibilidad de ser lo que deberan ser, pero que deberan serlo ms all del deber y de la deuda? Un don que pretendiese controlar la moneda y (res)guardarse de todo simulacro sera todava un don o sera un clculo que se aferra o recuerda ingenuamente, a veces con autoridad- a la distincin tranquilizadora entre lo natural y lo artificial, lo autntico y lo inautntico, lo originario y lo derivado o lo (a)prestado? [i] En una nota de La pharmacie de Platon (La dissmination, pg. 150 y sigs.) [Trad. cast. pg. 197 y sigs.], cuyas declaraciones y propsitos, por consiguiente, se prolongan aqu, cit esta nota de Mauss: Gift, gift. Mlanges Ch. Andler. Estrasburgo, 1924. Se nos ha preguntado por qu no hemos examinado la etimologa de gift, traduccin del latn dosis que, a su vez, es la transcripcin del griego dosis: dosis, dosis de veneno. Dicha etimologa implica que los dialectos del alto y bajo alemn habran reservado una palabra erudita para una cosa de uso vulgar; lo cual no es la ley semntica ms habitual. Y adems, tambin habra que explicar la eleccin de la palabra gift para esa traduccin, as como el tab lingstico contrario que, en algunas de las lenguas germnicas, ha pesado sobre el sentido don de dicha palabra. Por ltimo, el empleo latino y, sobre todo, griego de la palabra dosis en el sentido de veneno demuestra

que, tambin entre los Antiguos, hubo asociaciones de ideas y de reglas morales del estilo de las que estamos describiendo. Hemos conectado la incertidumbre del sentido de gift con la del latn venenum, con la de philtron y de pharmakon. Habra que aadir la conexin (Bral: Mlanges de la socit linguistique, t. III, pg. 140) de venia, venus, venenum con vanati (snscrito: dar gusto) y gewinnen, win (ganar) [...] (Sociologie et anthropologie, pg. 255, n. 1) [Trad. cast. pg. 244 n. 122]. Vase asimismo Gloria Goodwin Raheja: The Poison in the Gift, Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian Village, The University of Chicago Press, 1988. En este libro se puede seguir una interesante discusin de Mauss sobre el don y la recepcin (no recproca) del dan (pg. 249 y sigs.). [ii] Vase al respecto Glas y La carte postale. [iii] Essai sur le don, captulo 2, seccin III (Noroeste americano. El honor y el crdito), ed. cit., pg. 197 y sigs. [Trad. cast. pg. 195 y sigs.]. [iv] Me permito remitir aqu a Schibboleth. Pour Paul Celan. Galile, 1986, passim, concretamente, pgs. 72-77, 93-108. [v] P. Valry: Oeuvres, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1960, t. II, pgs. 1077-1085. Vase al respecto Lautre cap, pg. 94 y sigs. [Tract. Cast. pg. 79 y sigs.]. * No nos hemos dado cuenta de que la nocin de plazo era no slo tan antigua sino tambin tan simple o, si se quiere, tan compleja como la nocin de al contado (pgs. 199-200) [Trad. cast. pg. 199]. * Vase concretamente el mito de Hayas (...) que perdi la honra en el juego, y muere a consecuencia de ello. Sus hermanas y sus sobrinos se ponen de luto, dan un potlatch de revancha y l resucita. Cabra estudiar, a propsito de esto, el juego que, incluso entre nosotros, no est considerado como un contrato sino como una situacin en la que el honor se ve comprometido y en la que se entregan bienes que, despus de todo, podran no entregarse. El juego es una forma del potlatch y del sistema de los dones. Su importancia misma en el noroeste americano es asombrosa. (...) (pgs. 200-202) [Trad. cast. pgs. 199200]. [vi] La dissmination, passim, concretamente Hors livre. [vii] O dar un esclavo: cuando se pronunci esta conferencia en Chicago, Thomas W Mitchell elabor la cuestin del esclavo de una manera muy interesante y la conect con la del relato (en un texto indito que espero retomar algn da). En una palabra qu ocurre cuando lo Dado es una persona, el esclavo que no tiene nada que dar? La esclavitud es aquello que devuelve o aquello que da (what gives, en la jerga americana) pero tambin aquello que priva de relato. [viii] Siguiendo aqu el problemtico esquema que trat de poner en pie en el Seminario de 1977-1978, no emprender de momento ni largos desarrollos, ni las pacientes lectura y discusin que requerira el importante libro que Jean-Luc Marion public posteriormente (Rduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, PUF, 1989). A fin de sealar algunos puntos de referencia preliminares en el espacio de este intercambio por venir, y a fin de situar lo que est en juego en la semntica de la donacin, dentro de la fenomenologa, citar la conclusin del primer captulo en el que Marion discute concretamente algunos aspectos de mi lectura de las Investigaciones lgicas de Husserl en La voix et le phnomne: La intuicin categorial slo permite tomar la medida -en adelante sin medida- de la donacin. Marca el abierto abismo de la misma, sin recubrirlo -por lo menos a los ojos de Heidegger, si no de Husserl. Porque, aqu, quien permanece ms sobrio ante la fascinacin de la presencia sobreabundante e incondicionada no es, sin duda, quien se esperaba. Husserl, en efecto, totalmente deslumbrado por la donacin sin lmite, parece no percatarse de lo extrao de semejante desmesura y administra solamente el exceso de la misma, sin cuestionarlo. A menos que el deslumbramiento no revele -recubrindolo- un espanto ante la expansin de la presencia por la donacin. Sin duda, aqu es donde surge la cuestin a la que Husserl no poda responder, tal vez porque no la concibi nunca como una autntica cuestin: qu se da pues? No slo: Qu es lo que se da? sino, ms esencialmente: Qu significa dar, qu est, pues, en juego por el hecho de que todo sea dado, cmo pensar, por lo tanto, que todo lo que es no sea ms que en cuanto que es dado?. Parece que est permitido suponer que Husserl, como sumergido en el imperativo -a la vez amenazador y regocijante- de administrar la sobreabundancia de todo lo dado en presencia, no se pregunta en ningn momento (al menos en las Investigaciones lgicas) por el rango, por el alcance, ni siquiera por la identidad de dicha donacin. Este silencio viene a ser lo mismo que admitir (conforme a la tesis de Jacques Derrida) que Husserl, dejando ininterrogada la donacin cuya expansin parece, no obstante, haber llevado a cabo, no la libera del encarcelamiento de la presencia, por lo tanto, la mantiene en detencin metafsica. Heidegger, por el contrario [...] (pg. 62; vanse tambin, concretamente, pgs. 68 y sigs., 87 y sigs.) y, por supuesto, las pginas que requiere todo el decurso del libro, a no ser que sean ms bien ellas las que lo requieran, a partir de un pensamiento de la llamada como pensamiento del don (Tras la reduccin trascendental y la reduccin existencial, interviene la reduccin a y de la llamada. Lo que se da no se da sino a aquel que se entrega a la llamada y slo si es bajo la forma pura de una confirmacin de la llamada,

que es repetida porque es recibida [...] La llamada aparece, por lo tanto, como el esquema originario de las dos reducciones anteriores, precisamente porque ella sola permite conducir de nuevo a..., en la medida en que requiere entregarse al azar que reparte la llamada como tal y requiere asimismo, en el doble sentido del francs se rendre lappel, rendirse a dicha llamada y desplazarse hacia ella. [...] Bastara ya con precisar aquello que, antes o sin el Dasein, recibe o rechaza la llamada, esto es, la oye. Puesto que no es ni Yo constituyente, ni Dasein, quin es -si es que, justamente, puede ser- el que se entrega a la llamada? (pgs. 296-297). Lo que trat de articular a ttulo de llamada, y del ven, del s, de su irreductible iterabilidad sobre todo, de la destinerrancia de un envo determinado por la respuesta, del don en general, hara que me inclinase, sin duda, a suscribir la lgica y la necesidad de dicho anlisis. Para limitarnos aqu al esquema ms importante, digamos que la cuestin, si no la discusin, permanecera abierta en el lugar de la determinacin de la llamada o de la reivindicacin, all donde el crculo parece dar vueltas entre la llamada del ser (Anspruch des Seins), la llamada del padre (Anspruch des Vaters) cuya primaca pone en duda Heidegger, y una llamada hermana de aquella que Heidegger descalifica, a saber, la que Lvinas no dejar de retomar. Ni -aado yo- tampoco Marion, que da la sensacin de ordenar asimismo la llamada como tal, la forma pura de la llamada, en funcin de la llamada del padre, de la llamada que depende-de-y-retorna al padre y que, en verdad, dira la verdad del padre, incluso el nombre del padre y, por ltimo, del padre en tanto que da el nombre. En efecto, Marion escribe: De hecho, la palabra que requiere Escucha! lo que hace no es tanto pronunciar una llamada entre otras posibles a favor de sta o aquella autoridad, cuanto efectuar la llamada como tal -la llamada a rendirse/desplazarse a la llamada misma, con la sola intencin de mantenerse en ella exponindose a ella. La llamada misma interviene como tal, sin o antes de otro mensaje que no sea el de sorprender a aquel que lo oye, de prender incluso en y a aquel que no lo espera. El modelo de la llamada se ejerce antes de la mera reivindicacin del ser, y de modo ms amplio. Y en una nota: en efecto, la reivindicacin ya no se ejerce, aqu, en nombre del ser (sino del Padre), ni con destinacin a o a partir de un ente. Surge as la forma pura de la llamada (pg. 295; he subrayado las palabras prender y sorprender para situar, anticipadamente, lo que est en juego y que aparecer ms adelante, concretamente en la lectura de La moneda falsa). Por qu determina Marion la forma pura de la llamada (y, por ende, del don) como llamada en nombre del padre cuando, precisamente, declara que se sustrae a cualquier contenido determinable? por qu la determina como llamada nica, pese al hiato entre estas dos llamadas (la una cristiana, la otra juda) que es importante mantener? Es posible or una forma pura de la llamada (y antes que nada es preciso dar por supuesta semejante pureza? Y si as se hace, desde dnde?) que an no sea ni del ser, ni del padre, ni est en la fraternal diferencia del all -por as decirlo- entre el judo y el cristiano, ni, por consiguiente, en la lengua del Escucha, Israel, Yahv nuestro Dios, Yahv solo (Deuteronomio, 6,4) que -seala Marion- provienen uno del otro? (pg. 295). Vase tambin Marion: Rponses quelques questions, en Revue de Mtaphysique et de Morale, n. 1, 1991, concretamente, pg. 69. [ix] Me permito remitir aqu a Le facteur de la vrit, en La carte postale, pg. 500 y sigs. [Trad. cast. pg. 209 y sigs.]. [x] Vase supra, n. 1 de este mismo captulo. [xi] Parages, pg. 240 y sigs., pg. 280 y sigs. * Podramos elegir del mismo modo la sadaqa rabe; limosna, precio de la novia, justicia, impuesto. [xii] bidem, pg. 232 y sigs., pg. 266 y sigs. [xiii] Con respecto a este poema y al fnebre taido que en l resuena, vase Glas [que, por cierto, quiere decir taido fnebre! (Nota de Trad.)], pg. 171 y sigs. [xiv] S. Mallarm: Oeuvres compltes, ed. H. Mondor y G. Jean-Aubry, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1961, pg. 39 y pgs. 1434-1436. [xv] Maurice Blanchot: La folie du jour, Fata Morgana, 1973, pgs. 23-24. [xvi] Vase Parages, pg. 234 y sigs., pg. 278 y sigs. [xvii] S. Mallarm: O. C, pg. 40 y pgs. 1438-1439. [xviii] Hemos tratado de analizar y de poner en pie este juego de la palabra pieza en una lectura de Droit de regards de M.F. Plissart, Minuit, 1985, pgs. XVII, XX. [xix] En castellano tampoco hay ms que este nico trmino, prstamo, para traducir las dos palabras francesas aqu sealadas: le prt [prstamo que uno hace] y lemprunt [prstamo que uno recibe] [Nota de Trad.]. [xx] Este hecho es recordado en el Prlogo (a la vez extraordinario y lisa y llanamente convencional) que Georges Gurvitch, por entonces director de la coleccin y profesor en la Sorbona, aade, el 12 de abril de 1950, a la Advertencia del 20 de septiembre de 1949. Merece la pena citar esas cuantas lneas del Prlogo. A su manera, tal vez sin saberlo el firmante, dichas lneas dicen algo acerca del Gift-gift, del regalo envenenado del que estn hechas las herencias, sobre todo esas herencias ejemplares que son las

herencias intelectuales: dones, en suma, cuyo veneno no deja casi nunca de reclamar ese contra-veneno que se presenta bajo los rasgos del contra-don (restitucin, homenaje, celebracin, comentario, lectura crtica, interpretacin personal). Y cuando un tercero dice de una interpretacin, la que un heredero brinda a aquel de quien hereda, que es una interpretacin muy personal, se puede sospechar ms de un desacuerdo o ms de una reserva: cierto veneno debe destilar de ah, lo mismo que, a su vez, del contraveneno, en el cuerpo de ese homenaje a un homenaje, a ese venenoso homenaje que ya era la susodicha interpretacin. No es que la muerte sea realmente el resultado de ello, ni tampoco siempre, pero he aqu lo que a veces, impresionante imprimatur, mortfera perfidia de la cortesa acadmica, mscara sobre mscara mortuoria, sigue literalmente a la muerte: Post-scriptum. -Mientras se imprima este volumen, Marcel Mauss ha muerto. El lector hallar en la introduccin de Claude Lvi-Strauss una imagen impresionante de la inagotable riqueza de la herencia intelectual legada por este gran erudito, as como tambin una interpretacin muy personal de su obra. Georges Gurvitch. Pars, a 12 de abril de 1950. [xxi] Este deber sin deber, que es otra forma de la misma apora, prescribe que el don no slo no debe nada, que permanece ajeno al crculo de la deuda, sino tambin que no debe responder a su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don. Respecto a la inmensa cuestin (etimolgica, semntica, filosfica, etc.) de lo que conecta o no conecta al deber con la deuda, no remitiremos solamente a los textos conocidos de Kant, de Nietzsche, de Heidegger, cte., sino tambin, ms cerca de nosotros, a los anlisis de E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indoeuropennes , Minuit, 1969, t. 1, cap. 16 (Prt, emprunt et dette) y cap. 17 (Gratuit et reconnaissance), pg. 181 y sigs. [Trad. cast. de M. Armio. Madrid, Taurus, 1983, pg. 118 y sigs.]). Vase asimismo la admirable Presentacin de Charles Malamoud a las ricas contribuciones, entre las que tambin est la suya (Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pense brahmanique), reunidas en Lien de vie, noeud mortel, Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien (EHESS, Pars, 1988). La cuestin de la moneda falsa de un sacrificio verdadero es evocada all a propsito de les Monnaies de la Trsorerie et la notion de Destin fondamental por Hou Chin-lang (pg. 14). Vase tambin Ch. Malamoud: La thologie de la dette dans le brhmanisme, en Purusrtha 4: La Dette (EHESS, Pars, 1980). Tambin se abordan estas cuestiones, me permito remitir a ello, en La carte postale, sobre todo al principio de Spculer sur Freud en donde se conectan los motivos de la deuda, del deber y de la moneda falsa (pg. 278 y sigs. [Trad. cast. pg. 15 y sigs.]). Sobre la indisociable cuestin del fetiche, en Marx o Freud, a propsito de su conexin con el resto de tiempo que queda por dar, vase Glas, pg. 231 y sigs.