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Nouveaux regards sur sa vie et son uvre

Jean-Franois Payette et Lawrence Olivier

Sous la direction de

2007 Presses de lUniversit du Qubec


Le Delta I, 2875, boul. Laurier, bur. 450 Qubec (Qubec) Canada G1V 2M2

Catalogage avant publication de Bibliothque et Archives nationales du Qubec et Bibliothque et Archives Canada Vedette principale au titre : Camus: Nouveaux regards sur sa vie et son uvre ISBN 978-2-7605-1506-2 1. Camus, Albert, 1913-1960 Critique et interprtation. 2. Camus, Albert, 1913-1960 Pense politique et sociale. 3. Camus, Albert, 1913-1960. I. Olivier, Lawrence, 1953. II. Payette, Jean-Franois, 1979. PQ2605.A3734Z72248 2007 848'.91409 C2007-941139-8

Nous reconnaissons laide financire du gouvernement du Canada par lentremise du Programme daide au dveloppement de lindustrie de ldition (PADIE) pour nos activits ddition. La publication de cet ouvrage a t rendue possible grce laide financire de la Socit de dveloppement des entreprises culturelles (SODEC).

Mise en pages: Capture communications Couverture Conception: Richard Hodgson Photographie: Albert Camus Londres, dans les annes 1950. Collection Hulton-Deutsch/CORBIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 PUQ 2007 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Tous droits de reproduction, de traduction et dadaptation rservs 2007 Presses de lUniversit du Qubec Dpt lgal 3e trimestre 2007 Bibliothque et Archives nationales du Qubec / Bibliothque et Archives Canada Imprim au Canada

ma mre, Lise Paradis


Jaurais voulu ddier ce livre mon pre et ma mre. Mais puisque mon pre est lun des auteurs dans cet ouvrage, il serait particulier, voire singulier, de le lui ddicacer. Je ddie donc ce livre ma mre qui, tout comme moi, appelle ce pays quest le Qubec de toutes ses passions et de toutes ses peines. Je ddie donc ce livre ma mre qui, tout comme moi, riche de ses seuls doutes, aborde le dur univers intellectuel. Je ddie donc ce livre ma mre qui, tout comme moi, voit ses rves aussi ancrs quun bateau son port dattache. Je ddie donc ce livre ma mre car, tout comme elle, je souhaite, si la vie le veut bien, devenir un parent aussi attentionn, attendri et dvou que peut ltre ma mre.

J.-F. P.

TABLE DES MATIRES

Prologue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Franois Payette Un certain 4 janvier 1960... Plong dans lunivers dAlbert Camus (sous la forme dune nouvelle littraire) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Franois Payette Camus : un homme de lucidit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Franois Payette Albert Camus ou la politique de Sisyphe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Roger Payette Morale et esthtique chez Camus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cline Huyghebaert Absurde et rvolte : chaos et lment rebelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lawrence Olivier

IX

33

59

81

Labsurde, la rvolte et la fin de lhistoire chez Albert Camus . . . . . . . 105 Frdrick Bruneault Albert Camus : une vie / une uvre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Grard Boulet pilogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lawrence Olivier 147

PROLOGUE
Jean-Franois Payette

Lide dcrire un collectif sur la vie et luvre dAlbert Camus a pris naissance il y a dj deux ans quand mon directeur de thse, mon ami Lawrence Olivier, et moi-mme avons labor un cours sur Camus. Ce cours, intitul Pense politique : XXe sicle, nous a permis daborder et de traiter luvre trs riche de cet intellectuel sous divers angles et avec diffrents regards. Lextraordinaire vie de lcrivain, sa philosophie, ses ides et prises de position politiques, ses pices de thtre, ses romans ont tous t abords durant ce sminaire. Toutefois, durant llaboration de ce cours ainsi quau fil de la session et des diffrentes confrences, nous avons constat que la littrature sur Albert Camus tait relativement restreinte. Mme sil demeure possible daccder une vaste gamme diversifie de rfrences sur Camus essais, biographies, thses, articles, etc. , nous pensons que son uvre na pas reu toute la reconnaissance et lattention quelle mrite et que, trop souvent, la communaut intellectuelle a port un regard dsobligeant sur son uvre et sa personne, regard et jugement qui ont fini par assombrir et amoindrir la rception et la perception des gnrations suivantes lgard de cet crivain. Puisquil a t symboliquement exclu du prestigieux cnacle des intellectuels parisiens ayant domin la scne intellectuelle de laprs-guerre, il nous a paru louable de rendre hommage, modestement, a celui qui remporta le prix Nobel de littrature de 1957 et dont luvre, sans relche, nous invite un veil, la lucidit et une vigilance salutaire mme lorsque les circonstances les plus brutales tentent de paver la voie vers lobscurantisme et laveuglement.

XII

ALBERT CAMUS NOUVEAUX REGARDS SUR SA VIE ET SON UVRE

Devant la diversit et la richesse de luvre de Camus, il nous paraissait dautant plus intressant, en y pntrant plus fond, de lapprhender selon une multiplicit de positions subjectives. Le choix des collaborateurs ne fut pas chose aise, mais nous avons cru pertinent de runir un groupe dexgtes connaissant bien lunivers de Camus et capables den proposer une apprciation critique originale.

Pour confrer cet ouvrage collectif aux allures clates lunit qui en faciliterait la lecture, nous avons pens tablir un pont entre les diffrents textes qui le composent. Aussi avons-nous eu recours lartifice littraire suivant : les textes et les thmatiques des divers collaborateurs deviennent ici les lments dune brve nouvelle littraire dans laquelle une conscience atrophie rvasse sur le personnage (Camus) tout en voyageant dans certains des univers o il a sjourn.

un certain 4 janvier 1960...


Plong dans lunivers dalbert Camus
(sous la forme dune nouvelle littraire)
Jean-Franois Payette

Le 4 janvier 1960, jtais en reportage Marengo, 80 kilomtres dAlger en Algrie franaise. Une meute avait clat quelques jours auparavant, alimentant une guerre civile incruste dans ce pays depuis quelques annes. Cela faisait dj six jours que jtais arriv pour couvrir ces vnements qui navaient gure souffl depuis mon arrive. Je navais cependant aucune difficult comprendre la situation et la rvolte des Algriens propos de leur colonisation car le contexte, chez nous au Qubec, pouvait sy apparenter. Il commenait se faire tard, javais trs faim, je navais rien aval depuis la veille, car toute cette action me tenait constamment occup, dautant plus que la plupart des commerces et des restaurants taient dvasts ou barricads vu les vnements. Il fallait donc sortir de Marengo pour soffrir un bon repas. Mon htel se trouvait en bordure de la ville, mais cette nuit-l, javais lintention daller me pieuter Alger, histoire de passer une bonne nuit de sommeil et dacheter quelques trucs, car comme il avait fallu que je parte la presse de Montral, je navais pas eu le temps de faire grand bagage, je navais ramass que ce qui mapparaissait essentiel : cest cela, le mtier de journaliste !

ALBERT CAMUS NOUVEAUX REGARDS SUR SA VIE ET SON UVRE

Le journal me payait une voiture de location, qui videmment tait un peu cheapos . Avec le budget que lon mavait accord pour cette location, je navais pu louer quune vieille Citron jaune qui faisait tacot et qui ntait gure confortable, mais qui, au moins, avait une radio en tat de fonctionner. Si mes fesses se plaignaient, mes oreilles, elles, taient choyes. Et peu importe, ce ntait pas moi qui dboursais pour cette bagnole. Je me dirigeais donc vers Alger, laissant tranquillement derrire moi Marengo. Plus je mloignais, plus le bruit assourdissant et agressant de ces hostilits diminuait pour finalement ne devenir quun dsagrable souvenir auditif. Le seul bruit de mes roues qui frottaient sur la chausse sableuse provoquait une sorte de crpitement qui finit par mennuyer royalement, car cela faisait plusieurs jours que jtais plong dans une fivre euphorique de bruit, qui me poursuivait, peu importe lheure ou le lieu. Je dcidai donc dallumer la radio pour allger mon ennui. Pendant un instant, je fus tonn dentendre Ya de la joie de Charles Trenet, ici, mais je me rappelai rapidement que nous tions toujours dans une colonie franaise et que ctait donc normal dentendre lune de leurs chansonnettes. Une fois la chanson de Trenet termine, une voix mre et monotone prit la parole : Nous interrompons cette mission radiophonique pour vous faire part dun bulletin de nouvelles spcial. Lhomme de lettres et de thtre Albert Camus, prix Nobel de littrature de 1957, a perdu la vie cet aprs-midi dans un accident de voiture. Lditeur Michel Gallimard, qui conduisait le vhicule Je fus saisi par cette nouvelle. Le prsentateur parlait toujours, mais je nentendais plus quun simple murmure de fond. cet instant, le temps me sembla ralentir. Je devins songeur et me perdis dans mes penses. Je trouvais la situation trs trange, Camus tait n en Algrie et, le jour de sa mort, je my trouvais. Cet homme avait toujours t pour moi un modle, il tait une source dinspiration pour mes chroniques, et le fait dapprendre sa mort ce soir-l et dans ces conditions me perturbait grandement. ce moment, tous les muscles de mon tre se relchrent et je sentis lenvie irrsistible de pleurer. Mes yeux se gonflrent de larmes, je fermai les paupires et sentis cette larme couler le long de ma joue, puis quatre autres suivirent. Cest alors que tout bascula. Quand jouvris les yeux, je vis la courbe que je ne pus ngocier. Je donnai un coup de volant, mais il tait trop tard. Je heurtai lnorme rocher que mes phares clairaient, la Citron

Un certain 4 janvier 1960...

vacilla vers la gauche, le ciel chavira, tout mon corps se tendit, mes mains se crisprent sur le volant comme sil tait la seule chose capable de me rattacher la vie, puis le toit de la voiture scrasa sur le sable. Le choc fut dune telle violence quil me fit osciller comme une poupe de chiffon. Ma tte heurta la vitre de la portire puis plus rien, je perdis connaissance.

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Javais de la difficult distinguer clairement ce bruit qui venait du lointain. Dun coup, sec et agressant, je distinguai une sirne, ce petit pimpon des voitures durgence que lon entend dans les films franais, qui vint marracher mon inconscience et me ramener la ralit. cet instant, une immense nause me prit et, sans prvenir, je fus pris de panique. Je perdis tout contrle de moi-mme et voulus, sans vraiment rflchir au comment, sortir de ce vhicule qui mangoissait normment. Alors que je me dbattais sans bon sens pour sortir de la voiture, je perus travers les bruits ambiants, et mon nervement, ce son que lon distingue travers tous les autres, celui, rassurant, dune voix. Je ne comprenais pas ce quelle disait, peut-tre parce que jtais en tat de choc, mais il y avait bien quelquun proximit de la Citron. Puis, aussi rapidement quelle tait venue, cette voix disparut dans une forme de brouillard de mes sens et je perdis nouveau conscience. Sans que je sache trop pourquoi, je me mis trangement rvasser Camus. Ce qui mavait toujours le plus fascin chez ce philosophe tait sans conteste son incroyable lucidit.

Camus
un homme de lucidit
Jean-Franois Payette

La lucidit est la blessure la plus rapproche du soleil. Ren CHAR

Cest bien l, dans lirrpressible et douloureuse lucidit dun homme, quil faut peut-tre dcouvrir le vrai secret dune vie et dune uvre entirement consacres la rvolte contre tout ce qui, au nom des dieux, de lhistoire, des idologies ou de la fatalit, empche lHomme dtre heureux1. La lucidit nest rien dautre que cet tat brut dobjectivit pure qui permet un esprit critique de percevoir, de comprendre ou de sexprimer avec clart et pntration sur le monde. Aveugls par la gloire ou le prestige, berns ou obnubils par on ne sait quelle idologie ou mode sociale bon nombre dintellectuels travers le monde et lhistoire se sont laiss charmer par la facilit pour dlaisser cette brlante lucidit. Aprs avoir pass prs de quarante-six ans au purgatoire intellectuel, nous sommes en mesure de problmatiser le phnomne de lucidit chez Albert Camus autour de quelques noyaux existentiels. Il ne sagit pas ici de prsenter une chronologie ni une biographie de

1.

Jean Daniel cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes, Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, produit par CKF Productions, Max Armanet et Philippe Cazer.

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Camus, mais plutt de replacer le personnage au cur mme du phnomne quest la lucidit en puisant la fois dans la vie et dans luvre de ce dernier.

REPLACER LE CONCEPT DE LUCIDIT


Il importe, pour mieux savourer les paramtres de la lucidit dun artiste, de la replacer face un certain nombre de phnomnes et de concepts, ce qui nous permettra de distinguer, de diffrencier et de mieux comprendre ce quest cette lucidit camusienne. Tout dabord, vis--vis du mensonge, qui est une action ngative, cela va de soi, ayant un objectif, celui de tromper consciemment autrui sur une vrit dont nous sommes au fait. Ainsi, le mensonge est un acte conscient o le menteur doit en toute conscience et en toute clart projeter un artifice tout en comprenant la fois le mensonge et la vrit2. Lessence du mensonge implique, en effet, que le menteur soit compltement au fait de la vrit quil dguise. On ne ment pas sur ce quon ignore, on ne ment pas lorsquon se trompe3. Tout comme le mensonge, la lucidit implique de la part de ltre lucide, tout comme de ltre qui ment, un certain niveau de conscience. Ltre lucide ne peut tre lucide dans ses actions, rflexions ou prises de position sans tre vraiment conscient de ce quil fait, tout comme la personne qui ment, la diffrence que le menteur a un objectif : celui de berner sciemment autrui, alors que lhomme lucide, sans sadresser ncessairement autrui linstar du menteur, regarde, prend position ou analyse en toute conscience et avec clart le monde. Puis, il faut replacer la lucidit chez Camus par rapport la mauvaise foi sartrienne. La mauvaise foi est un mensonge que lon se fait soi-mme, soit de dguiser soi-mme une vrit.
Certes, pour celui qui pratique la mauvaise foi, il sagit bien de masquer une vrit dplaisante ou de prsenter comme une vrit une erreur plaisante. La mauvaise foi a donc en apparence la structure du mensonge. Seulement, ce qui change tout, cest que dans la mauvaise foi, cest moi-mme que je masque la vrit4.
2. 3. 4. Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, coll. Tel , 1943, p. 83. Ibid., p. 82. Idem

Camus : un homme de lucidit

La mauvaise foi serait donc le fait dun individu qui agit avec duplicit. Diamtralement oppose la mauvaise foi, la lucidit a une tout autre ontologie. La lucidit, contrairement la mauvaise foi, ne peut pas par dfinition masquer soi-mme une vrit dplaisante ni prsenter comme une vrit une erreur plaisante. Aussi souffrante quelle puisse tre, la lucidit ne peut faire de concession avec ltre lucide, quand bien mme ce dernier en souffrirait : on est lucide ou on ne lest pas. Quand Char crit La lucidit est la blessure la plus rapproche du soleil5 , le pote emploie une mtaphore pour dfinir la lucidit comme une forme de condamnation de ltre lucide, condamn une brlure vive et profonde, ce que la mauvaise foi cherche masquer. clair sur le phnomne de la tromperie mensongre, ltre lucide se dirait ncessairement dans un dialogue avec lui-mme : [] il vaut mieux tre bless par la vrit que rconfort par un mensonge.6 Il faut galement replacer la lucidit camusienne face la faon dont un individu peut sabuser lui-mme, ce que Max Scheler appelle le mensonge organique, lequel suppose chez lindividu une double attitude, soit celle dune lucidit accompagne dun aveuglement. Un individu qui sabuse lui-mme croit un point tel une ide ou un idal, quil finit par tre fortement aveugl par cette ide ou cet idal et perd en quelque sorte sa lucidit. Dans cette dynamique dialectique, ltre qui sabuse lui-mme peut, sans en avoir lintention, linstar du menteur, tromper autrui. Ltre qui sabuse lui-mme se trompe lui-mme la source puis, aprs coup (aveuglment), peut tromper autrui. Ltre qui sabuse lui-mme peut avoir par moments des clairs trs forts de lucidit dans une mare de tromperies et daveuglement, ce qui peut lamener tromper autrui. Ltre qui sabuse lui-mme adhre un point tel une ide ou un idal, quil peut, dans une fivre euphorique daveuglement, partir dun objectif la base noble pour glisser vers une folie aveugle de lHistoire. Alors que la lucidit la source ne peut ngocier avec laveuglement, puisquelle est synonyme de clart. Ltre qui est lucide, sil connat un moment daveuglement, ne peut plus, ds ce moment, tre lucide, car lessence mme de la lucidit est fracture.

5. 6.

Ren Char, cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Khaled Hosseini, Les cerfs-volants de Kaboul, Paris, Belfond, 2005, p. 68.

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La lucidit chez Camus se distingue galement de la mauvaise conscience hegelienne. Alors que chez Hegel labsolu dchirement mne la conscience vers ce lieu ultime o lesprit doit ncessairement assumer la totalit des puissances ngatives sur lesquelles reposent ses propres facults les plus acheves, la lucidit camusienne, quant elle, ninduit pas implacablement une posture ontologique aussi dtermine et dterminante : le dchirement face lvnement traumatique peut bien savrer extrme, il existe quand mme des ressources que peut mobiliser lesprit et qui permettent de dtourner au profit dun clairage plus vridique et humain les charges rgressives qui circulent dans lhistoire. Parmi ces ressources, il y a la lucidit elle-mme: chez Camus, elle est lacte par lequel la conscience se ressaisit elle-mme, mais en introduisant dans son rapport au monde de nouvelles mdiations capables dimprimer sur la ralit une coloration quil ny a pas chez Hegel. sa faon, lengagement ou encore lart peut tre une forme de lucidit chez Camus. En somme, tout peut devenir lucidit chez Camus, question daborder de manire oblique les phnomnes. Cest dans la midistance oblique vis--vis de lobjet que le sujet peut insrer les mdiations capables de retrouver dans ce rapport une vrit qui nest pas tragique, linstar de Hegel. Enfin, il faut galement distinguer la lucidit camusienne de la prise de conscience, de souche ncessairement judo-chrtienne pour les Occidentaux ou religieuse dans luniversel. La prise de conscience est un phnomne doublement orient : dabord vers la faute qui se situe entirement la prise de conscience et ensuite vers la voie expiatoire devant mener la purification de soi. Alors que la prise de conscience de souche religieuse demeure un acte moral vcu comme tel par la conscience moderne, la lucidit camusienne sapparente davantage un choix esthtique: elle veut bien regarder de manire froide et objective le problme de la faute commise et elle veut bien aussi participer lexpiation des fautes. Elle refuse toutefois dtre lesclave dun systme moral devenu son matre intrieur : puisquon ne parviendra pas expier toutes les fautes, rien ninterdit denrichir la condition humaine dattributs, comme avec lart, capables den allger, dexhumer ou de refuser, dans une certaine mesure, le ct immonde de la condition humaine ou tout simplement du monde.

Camus : un homme de lucidit

Ce dtour de prcisions thoriques ntait pas inutile, car il nous a permis de remettre en perspective la lucidit camusienne. Celle-ci entretient des rapports complexes avec les phnomnes que nous venons danalyser, mais cette puration conceptuelle par la ngative nous a permis dtablir, dans un premier temps, les diffrences qui simposaient avec les phnomnes concerns et, dans un deuxime temps, daccder lessence mme de la lucidit camusiennne. Nous avons dfini, prcdemment, la lucidit comme un tat brut dobjectivit pure qui permet un esprit critique de percevoir, de comprendre ou de sexprimer avec clart et pntration sur le monde. Mais, aprs llucidation de la conduite comparative conceptuelle, nous pouvons affirmer que la formule de la lucidit camusienne peut scrire comme une double dynamique non antithtique attachement/dtachement qui autorise la synthse en humanitude dune mtaphysique de lesthtique.

LA LUCIDIT CAMUSIENNE
Il convient prsent de jeter un coup dil sur certains grands axes de rflexion qui nous permettront de comprendre en quoi Albert Camus tait un homme de lucidit. Ces axes de rflexion, pour cette analyse, sarticuleront autour de quatre grands ples : laveuglement extrieur et collectif, laveuglement de source intrieure, lhumanisme et lart. Ces quatre axes nous permettront dapprcier pleinement la lucidit camusienne, sans toutefois sombrer dans un clectisme de la vie et de luvre de Camus.

Laveuglement extrieur et collectif


Laveuglement extrieur et collectif est cet aveuglement qui se propose ou qui, parfois mme, simpose la conscience. Dans la fureur et lobscurcissement du sicle dernier, plusieurs grandes idologies ou folies meurtrires ont amput bien des esprits artistiques, intellectuels, politiques, etc., sans que ceux-ci, dans un clair dhumanitude ou de clairvoyance, en dtournent vraisemblablement le regard, ce regard assoiff et dtourn de la ralit qui a permis ou mme cautionn souffrance, misre, malheur, massacre, etc. pour voir ces idaux, souvent utopiques, se raliser. Pendant une longue priode, en Europe, pour tre un intellectuel valoris, il fallait ncessairement tre de gauche. Cette gauche

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qui, dans son projet philosophique et politique, cherchait refaire le monde et voulait produire cet homme nouveau qui vit en fonction dune collectivit avant de penser lui-mme. Le communisme, pour plusieurs, paraissait la rponse ce projet politique et philosophique. Cest ce quoi, un certain moment, le jeune Camus croyait. Durant quelques annes, Camus flirta en quelque sorte avec cette idologie. une poque douloureuse de lhistoire marque par les premiers procs rvolutionnaires, la rvolte ouvrire en Espagne et le dfil grandissant du nazisme et de son idologie immonde, toute la gnration de Camus se voit basculer et immerger dans cette sinistre page interminable de lHistoire. Comme tous les orphelins de la guerre de 19147, Camus stait jur de dire un non dfinitif toute guerre, mais dsormais, lide simpose, sournoisement, il va falloir corriger la passion du bonheur par une rsignation accable la violence. Cette irruption du tragique, Camus choisit de la traduire dabord sur une scne de thtre8. Avec un groupe damis, il fonde dans un baraquement de Bab el-Oued le Thtre du Travail. La premire pice que la nouvelle troupe prsente est une adaptation (faite par Camus) du Temps du mpris dAndr Malraux, qui est vraisemblablement, dans la littrature, le premier tmoignage contre le nazisme9. Malraux est communiste et Camus entre au Parti communiste en 193510. Jeune parmi les jeunes, Camus, idaliste, espre un monde plus juste : Vous comprenez quels peuvent tre mes doutes et mes espoirs. Jai un si fort dsir de voir diminuer la somme des malheurs et damertume qui empoisonnent les hommes11. Deux ans plus tard, il quitte le Parti communiste aprs que ce dernier eut rompu avec le Parti populaire algrien, o il tait en charge de la lutte des militants arabes. Quelque quatorze annes plus tard, le communisme sera au centre dune polmique et au cur de la rupture de lamiti entre Camus et un certain Jean-Paul Sartre.

7. 8. 9. 10. 11.

Le pre dAlbert Camus, employ dans une exploitation vinicole, fut tu durant la Guerre de 1914, le 17 octobre 1914. Jean Daniel cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Idem. Idem. Idem.

Camus : un homme de lucidit

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Au-del des engagements et des adhsions plus ou moins sporadiques, il importe de revenir sur la signification fondamentale du projet communiste afin de mieux situer la lucidit chez Camus. Le rve marxiste dune socit plus juste, sans classes et o lhomme serait dvou tout entier la cause et lobjectif de cette idologie, implique entre temps une gigantesque transformation de la civilisation dans son entiret, du point de vue social, aussi bien que politique, conomique et culturel, etc. Si La socit issue de 1789 veut se battre pour lEurope [...] celle qui est ne de 1917 se bat pour la domination universelle [...] ; la rvolution du XXe sicle [...] prtend sappuyer sur lconomie, mais elle est dabord une politique et une idologie. [...] Pour des fins dmesures de conqutes, deux notions insparables ont t spares arbitrairement : la libert absolue raille la justice. La justice absolue nie la libert. Pour tre fcondes, les deux notions doivent trouver, lune dans lautre, leur limite12. Pour en arriver aux fins du communisme, pour que les finalits saccomplissent, la machine institutionnelle de lidologie devait procder une gigantesque transformation politique de la civilisation, ce qui impliquait lacceptation pendant un temps indtermin dun pouvoir politique rpressif et omnipuissant; le communisme [] dans son principe le plus profond, vise librer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement13 . Pour masquer les fautes et les impondrables de cette opration civilisationnelle, il fallait briser chez lhomme quelques facettes de sa nature, entre autres sa volont dappropriation, son dsir denrichissement, son gosme des passions, etc. Cette immense transformation civilisationnelle impliquait la source un pouvoir politique extrmement puissant et virtuellement, dans ses fondements, dictatorial, pour, dans un premier temps, au niveau collectif interdire la proprit prive, modifier les fondations conomiques appliques, transformer le politique, etc. et, dans un deuxime temps, au niveau individuel refaire lducation de chaque individu uvrant pour produire cet homme nouveau qui agit en fonction de la collectivit. Dans cette conjoncture o un nouveau mythe, aprs celui de lAllemagne nazie, vient hanter les esprits, soit celui de la rvolution communiste, Camus qui prendra conscience des dangers de rester
12. 13. Albert Camus, cit dans Paul-F. Smets, Le pari europen dans les essais dAlbert Camus, Bruxelles, Bruylant, 1991, p. 47. Albert Camus, Lhomme rvolt, Paris, Gallimard, coll. Folio essais , 1951, p. 308.

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riv lidal et la finalit du projet marxiste, surtout en refusant aveuglment de regarder en face le lourd prix payer en matire, notamment, de sacrifice humain et dalination de la libert pour cette transformation au nom de la fin de lHistoire et du bonheur promis sy objectera fervemment. Ladhsion idologique complte et inconditionnelle quexigeait le communisme tait dautant plus pernicieuse que la structure idologique de ce dernier, dans les processus psychiques engags, assujettissait les consciences dune manire similaire celle qui prvalait dans la tradition judo-chrtienne : si les individus inscrits dans cet ordre politique conformaient leurs conduites aux impratifs normatifs du code idologique totalisant et se soumettaient la Loi du collectif (communisme), ils obtenaient en retour la gratification de lunit collective et se voyaient octroyer la rmission pour les fautes commises. Camus, dans sa lucidit, va refuser et condamner lexigence de ladhsion inconditionnelle contenue dans la doctrine communiste. Avec ce refus et cette condamnation de lidologie la mode, il va sloigner des intellectuels parisiens, sa famille dadoption , qui resteront pour la plupart fidles et solidaires des communistes frquents durant la rsistance contre le nazisme14. Camus dnoncera fervemment le pays porte-tendard de lidologie, notamment dans une correspondance o il dira ce qui suit : La Russie est aujourdhui une terre desclaves balise de miradors, que ce rgime concentrationnaire soit ador comme linstrument de la libration et comme une cole du bonheur futur. Voil ce que je combattrai jusqu la fin. Nous navons pas besoin despoir, nous avons besoin de vrit15. Dans Lhomme rvolt, Camus, bravant les modes idologiques et rhabilitant lthique civilisationnelle, sopposera ardemment la philosophie et au politique qui justifient le meurtre au nom dune histoire divinise et dun bonheur hypothtique venir. Pour lhomme de lettres, la fin ne justifie jamais les moyens. Les intellectuels de gauche, adorateurs de lhistoire, ne verront dans cet essai quun anglisme suspect et apolitique16 . Cest dans la foule

14. 15. 16.

Jean Daniel cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Albert Camus, correspondance 1950/1952, cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Jean Daniel, cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit.

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de ces vnements quune violente critique lendroit de Camus apparat dans la revue Les temps modernes dirige par son ami Jean-Paul Sartre. Camus, meurtri par la critique, riposte Sartre. Ce dernier dcidera alors de rompre son amiti avec Camus. Plusieurs se souviendront de la querelle idologique qui hta la rupture entre ces deux clbres intellectuels. Jean-Paul Sartre: Je condamne comme vous les camps de concentration, mais je condamne tout autant lexploitation que les capitalistes et les bourgeois ne manquent pas den faire17. Albert Camus : Monsieur le directeur, on ne dcide pas de la vrit dune pense selon quelle est droite ou gauche et encore moins selon ce que la droite ou la gauche dcide den faire. Si enfin la vrit me paraissait droite jy serais18. La querelle entre ces deux grands intellectuels fait bien ressortir la signification profonde du concept de lucidit chez Camus : alors que, face au communisme, Sartre se fait prendre au pige de la mauvaise foi, son propre concept, Camus demeure intransigeant et droit lorsquil est question de lucidit. Pour ce dernier, il nest pas question de faire des concessions lorsquil est question de vrit, et il nest pas plus question de se mentir soi-mme, mme si lon dcouvre la vrit l o on ne si attendait pas. Si une vrit se trouve droite idologiquement, alors la lucidit exige dans son essence mme que lon prenne acte dun tel fait, ce que les intellectuels de gauche refusaient catgoriquement. La lucidit camusienne ne va pas se limiter une prise de conscience de lalination quengendre ladhsion aveugle, au communisme ou toute autre idologie qui se rapproche de ce que nous avons dfini ci-haut comme le mensonge organique, elle va galement se traduire par une forme dengagement politique particulier. Camus ne rcuse pas tout engagement politique, mais la lucidit que nous entendons lui reconnatre suppose davoir un minimum de dtachement spirituel

17. 18.

Jean-Paul Sartre, Les temps modernes 1952, dans un film de Jean Daniel et Jol Calemettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Albert Camus, dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit.

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lgard de lobjet dfinissant la cause, tout en conservant lengagement politique son caractre daction volontaire destine empcher la dislocation du corps social. Cest dailleurs ce quil dclara dans le discours quil pronona Stockholm, en 1957, la fin du banquet qui cltura la crmonie de lattribution du prix Nobel de littrature quil reut cette anne-l : Chaque gnration, sans doute, se croit voue refaire le monde. La mienne sait pourtant quelle ne le refera pas. Mais sa tche est peut-tre plus grande. Elle consiste empcher que le monde se dfasse19. Net t de cet immense aveuglement collectif qui marqua le sicle et que dut affronter Camus, il y aurait eu dautres formes daveuglement collectif, plus subtiles et auxquelles la lucidit de ce dernier aurait fait face. En tant que Pied-noir ayant quitt lAlgrie et conquis ce qui apparat comme les hauts lieux de la culture et de la civilisation notamment en devenant le deuxime plus jeune noblis de littrature de lhistoire, quarante-quatre ans, aprs Rudyard Kipling , Camus aurait pu succomber une double tentation : toujours en rfrence aux cultures indignes, lcrivain aurait pu la fois se prendre lui-mme pour un civilis pur, donc renier en quelque sorte sa part de lui-mme inscrite dans la culture indigne, et paralllement folkloriser ou exotiser sa culture dorigine. Mis part quelques maladresses dues la fougue de sa jeunesse et ses ambitions modernes cest--dire dtre accept et consacr par llite intellectuelle franaise et occidentale , Camus na pas succomb cette double tentation, sa lucidit lui ayant toujours impos une double attitude attachement/ dtachement aussi bien lorsquil sidentifiait au Tout-Paris intellectuel, que lorsquil se rfugiait dans ses racines franco-algriennes ou plutt euro-algriennes comme il le disait lui-mme. Le colonialisme et le racisme saccompagnaient dune double attitude : le mpris et la valorisation des cultures autochtones. Camus, qui demeurait imprgn de la culture algrienne, aurait trs bien pu, surtout lapoge de sa gloire, sombrer dans une telle attitude. Mais il chercha plutt raliser la synthse entre les deux vecteurs civilisationnels, tout en maintenant une
XXe

19.

Albert Camus, Discours de Sude, Paris, Gallimard, 1958, p. 18.

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attitude de respect envers les deux traditions culturelles et en allant mme jusqu reconnatre humblement la supriorit de lAlgrie sur la France mtropolitaine [...]. Ces concessions faites, on aura loccasion de sapercevoir de la supriorit relle de lAlgrie sur la France, cest-dire de sa gnrosit sans limite et de son hostilit naturelle20. Sa lucidit lui imposait non seulement de ne pas rejeter tel ou tel lment ngatif dune culture ou dune autre, mais aussi de vivre et daccepter sa double appartenance. Camus dgage la richesse de lappartenance une double culture alliant lOrient et lOccident et les penses solaires comme les deux composantes majeures qui constituent la force de la mentalit mditerranenne et la distinguent de la tnbreuse mentalit europenne21. Dailleurs, cette double appartenance culturelle elle-mme a pu tre, chez Camus, un inducteur de lucidit. Comme le phnomne se produit lorsquil est question de thtre, les contre-transferts critiques dstabilisent les certitudes ancres dans les sujets captifs, lhritage de la culture maghrbine qui habite Camus a pu servir de contre-transfert capable dbranler les certitudes occidentales relativement la suprmatie de notre civilisation. Il ne pouvait donc plus souscrire inconditionnellement ces mmes certitudes, puisquelles taient automatiquement battues en brche par cette force dcapante et dconstructrice de ses valeurs qui lui venaient du sud. Le phnomne sapparente trangement la faon dont les grands ralisateurs de thtre, tels Bertolt Brecht ou Stanislavski, engendraient des prises de conscience orientes chez leurs obligs. La lucidit dAlbert Camus fut videmment mise lpreuve devant dautres formes daveuglement extrieur, mais lexercice ici ntait pas den comparer les diffrentes manifestations devant tous les aveuglements collectifs par lesquels il fut interpell, mais plutt de montrer les formes les plus dlicates ou pernicieuses auxquelles elle dut faire face.

20. 21.

Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, R. Quilliot et L. Faucon, Bibliothque de la Pliade, 1965, p. 849. Ali Ydes, Camus lalgrien, Paris, LHarmattan, 2003, p. 71.

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Laveuglement de source intrieure


Il sera galement intressant de rflchir sur ces autres formes daveuglement, celles qui prennent leurs sources lintrieur mme des processus psychiques de la personne engage, tels le romantisme et lexaltation gotiste.

Le romantisme
Depuis Goethe et Lamartine, pour ne citer que ces deux exemples, la trame culturelle du romantisme a profondment imprgn la sensibilit fantasmatique des modernes. Le romantique, on le sait, demeure toujours ltre du dsir le plus original et le plus intense. Mais le romantique, pour en arriver ses fins, devra tt ou tard se lancer dans des entreprises de plus en plus risques et dlirantes, entreprises dont la finalit sera ncessairement denrayer la baisse tendancielle du taux de jouissance inhrent au dsir humain. Dans son essai Le mythe de Sisyphe, Camus crit ce qui suit au sujet de Don Juan, tre romantique par excellence : Cest une grande duperie que dessayer de voir en Don Juan un homme nourri de lEcclsiaste. Car plus rien pour lui nest vanit sinon lespoir dune autre vie. Il le prouve, puisquil la joue contre le ciel lui-mme22. Or, la lucidit camusienne rcuse cette faon de densifier le sens de lexistence : la pense du midi quil expose dans Lhomme rvolt est une pense de la mesure et de la limite. tre lucide, comme ce que lon reconnat ici Camus, cest refuser de surcharger lexistence de jouissances artificielles comme le fait volontiers le romantique afin dprouver un maximum de sensations fortes. Labsolutiste romantique, pressant lourdement la tendance de son tre se dtacher et se dsintresser du monde pour enrayer cet tat de fait et revivre les enivrements et les extases de ladhsion exalte, est prt croire aveuglment toute forme de conformation idologique susceptible denvoter sa conscience : avant-garde artistique, dogme idologique, fanatisme religieux, donjuanisme patent, artifice et expdiant, etc. Devant toutes ces formes de dpossession aveugle trs marques, Camus tient faire valoir une distance critique, distance qui, pour d-densifier le rel, va le ddouaner des emportements suicidaires

22.

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, coll. Folio essais , 1942, p. 100.

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et meurtriers que rclamaient les formes alambiques du romantisme. Camus clt Lhomme rvolt en crivant : Tous peuvent revivre, en effet, auprs des sacrifis de 1905, mais la condition de comprendre quils se corrigent les uns les autres et quune limite, dans le soleil, les arrte tous. Chacun dit lautre quil nest pas Dieu ; ici sachve le romantisme23. Dans Les justes, Camus prsente une srie de personnages dont laction rvolutionnaire est toute imprgne de romantisme absolutiste. Dora, Annenkov, Kaliayev et Stepan (les hros de la pice de thtre) se construisent des personnages la hauteur de leur prtention rvolutionnaire et, dans une rappropriation vertigineuse de soi, au travers de leurs personnages exalts, certains (principalement Stepan) refusent daccepter quelque limite que ce soit leurs actions rvolutionnaires. Toutefois, Camus demeure hsitant quant lendroit o doit tre tire la limite et lon peut ressentir une trs forte rsistance chez lui laisser les personnages militants convaincus, quil a crs, agir strictement en fonction des finalits de leurs actions, peu importe les moyens mis en uvre. Les questions qui doivent tre poses ici, et que Camus pose en quelque sorte dans cette pice par le biais de dialogues entre ces personnages, est : doit-on sacrifier des innocents (dans le cas de la pice Les justes, deux enfants) afin de faire progresser la cause rvolutionnaire24 ? Y a-t-il des limites la rvolution25 ? Lauteur, dans ses fondements ontologiques propres et dans ceux de son uvre, refuse clairement et radicalement la justification des moyens pour quelque finalit que ce soit. Comme nous lavons mentionn prcdemment, linstar de ltre romantique, pour Camus, la fin ne peut jamais justifier les moyens.

Lexaltation gotiste
Il et t trs facile pour Albert Camus de se laisser happer par la gloire et la clbrit et de succomber ce que Max Stirner appelait lexaltation gotiste . Il ny aurait en effet rien de surprenant voir chez celui

23. 24. 25.

Albert Camus, Lhomme rvolt, op. cit., p. 382. Albert Camus, Les justes, Paris, Gallimard, collection NRF, 1950, p. 80-81. Ibid., p. 84-85.

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qui, comme Albert Camus, a gravi tous les chelons menant du quartier populaire de Belcourt Alger jusquaux salons de lacadmie sudoise Stockholm pour recevoir le prix Nobel de littrature, les mtamorphoses voluer dans le sens dune expansion et dune opacification dmesures de son moi gotiste. Heureusement, pour lhomme qutait Camus, il existera toujours dans son comportement un certain nombre de tendances acquises ou hrites tendances qui sauront dissoudre son orgueil et arraisonner, selon les grands mots de Nietzsche, sa volont de puissance. Ce sont des formes civilisationnelles intgres et incorpores capables de gnrer en lhomme force dascse et catharsis expiatoire : lcriture romanesque, lcriture dramatique, le travail sur soi quexige la tche de directeur artistique, une sagesse familiale et de filiation locale, traditionnelle et millnaire, la capacit de partager, de fraterniser et de fusionner avec ses semblables dans une finalit commune (cette propension fraterniser chez Camus remonte et senracine jusque dans linnocence de sa jeunesse, dans une immersion marque par cette entit transcendantale que reprsentait pour lui sa participation une quipe de soccer). Non que lhomme ait t un symbole de vertu ni un chantre de la vie puritaine : Camus tait plutt un homme passionn et ambitieux, trop transparent pour dissimuler la fureur des dsirs qui envahissaient sa conscience. La beaut de lhomme vient plus de sa transparence et de sa limpidit, que de la duplicit stratgique qui caractrisait la trajectoire de vie des intellectuels cosmopolites venus conqurir la Ville lumire. En effet, il nest pas difficile de reprer les multiples tentations qui tenaillaient sa conscience : lhomme a grandi par essais/erreurs, en dpassant chaque fois et pour chaque dsir le pige ontologique que ce dernier (le dsir) recelait. Et le pire pige quemporte le dsir humain consiste fonder le sens de son existence sur le fait dattirer soi le dsir des autres. Rien de plus affriolant pour le dsir humain que de voir ces millions dadmirateurs dvorer vos crits et sabreuver de vos paroles. Ds la publication de son premier livre, Lenvers et lendroit, on fera cercle autour de Camus, qui deviendra rapidement une rfrence dans le milieu intellectuel il jouira htivement dune forme dadmiration qui ira croissant jusqu sa mort. Il ntait donc pas innocent et nignorait nullement le prix quil fallait payer pour tre admis au cnacle de la renomme. Il

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dclarera dailleurs dans le discours quil prononcera lorsquon lui attribuera le prix Nobel de littrature quil est un homme habitu vivre dans la solitude du travail et dans les retraites de lamiti26 . Mais, contrairement Dostoevski ou Paul Valry, Camus tait guid par une lucidit qui lui rappelait sans cesse les prceptes axiologiques de toute sagesse humaine, cest--dire conserver un certain dtachement et un esprit critique face aux affaires de la clbrit, se ressourcer constamment ses origines, dans son travail et dans ses amitis aprs quil eut reu le Nobel, aprs les sarcasmes de plusieurs et aprs ses checs amoureux, Camus est convaincu quil lui faut quitter Paris. Il ira chercher le soleil en Grce avec les Gallimard, convaincu de trouver le rconfort et les dieux de sa jeunesse, puis il achtera une maison Lourmarin prs de son ami Ren Char. Cest l quil prparera dans une fivre euphorique de cration artistique son adaptation des Possds de Dostoevski27. Loccasion de retrouver dans le thtre linnocence de sa jeunesse, le huis-clos des amitis vraies, le lieu o les mots ne se retournent pas dans votre dos28. Quand on possde un tel charisme et quon est devenu une telle figure de rfrence dans le monde littraire, il est plus que difficile de ne pas se construire une image flatteuse de soi-mme, une image idalise qui nous abstrait momentanment de notre condition humaine commune. Cest l que souvent saffirme avec la plus grande vanit le moment de lexaltation gotiste, lorsque le moi tend ses conqutes imaginaires sur la totalit de ltre. Par consquent, la lucidit qui empchait de sombrer dans la mgalomanie gnrait, dans la conscience de Camus, une trs forte exigence intrieure : rester humble et partager la condition de ses semblables comme il le dit dans le Discours de Sude , se ressourcer aux uvres classiques comme avec les Possds ou encore, et surtout, renouer avec ce pre dfunt quil naura pour ainsi dire pas connu en crivant Le premier Homme (quil naura pas eu le temps de terminer) qui est une recherche

26. 27. 28.

Albert Camus, Discours de Sude, op. cit., p. 13. Jean Daniel, cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes. Albert Camus 1913-1960 une tragdie du bonheur, op. cit. Idem.

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de ce pre trop vite disparu et qui reprsente enfin une originale tentative pour rparer, comme aucun rcit de LExil ne le pouvait faire, cette hmorragie narcissique, et rtablir la relation au moi avec autrui29 , etc.

Lhumanisme
Toute rflexion consquente sur la lucidit camusienne nous renvoie ncessairement au problme du type d humanisme auquel adhrait Albert Camus. Personne, dans ces temps troubles, na jamais affirm dallgeance convaincue envers quelque philosophie base sur limmonde ou linhumain : toujours il est question dune forme particulire dhumanisme, allant du nihilisme pur en qute de sens ladhsion inconditionnelle passant par une foi plus ou moins teinte danglisme. Mais o situer Camus sur ce continuum ? De manire globale, on le sait, Camus nous propose un humanisme athe, certes, mais qui nen demeure pas moins conforme lhumanisme classique occidental tout en continuant saligner sur les principes moraux hrits du judo-christianisme. Camus sinscrivait dans la tradition des grands moralistes franais, tels Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld30 . Il constitue une sorte de rpondant civil adapt son poque des philosophies morales ayant circul dans notre civilisation : morale judo-chrtienne, protestantisme clair, philosophie des lumires, humanisme libral, thique du sujet moderne, etc. Jean-Paul Sartre cherchait laborer un humanisme existentiel fond sur le principe irrcusable dune propension indfinie dans son contenu mais infinie dans sa substance la libert, car lunivers sartrien savrait totalement dpourvu de point de repre fixe ou transcendant. Il en rsulte un humanisme que lon pourrait qualifier de matrialisme abstrait , cest--dire un humanisme qui dcoule et se dduit de la rencontre formelle, dans luniversel des multiples liberts. Chez Camus, lhumanisme nest pas une rsultante ni un point daboutissement, mais le point de dpart, le foyer do jaillit le sens de

29. 30.

Jean Sarocchi, Le dernier Camus ou le premier homme, Paris, Librairie A.-G. Nizet, 1995, p. 21. Arnaud Corbic, Camus Labsurde, la rvolte, lamour, Paris, Les ditions de lAtelier/ditions Ouvrires, 2003, p. 33.

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lexistence. Lunivers camusien ne rpond pas de la relativit einsteinienne, cest un univers construit, plein et rgi par un ensemble de principes prtablis. Ces principes sont les interdits moraux, la tradition ancestrale et la ncessaire rconciliation avec ses semblables. En effet, Camus dclarait en 1957 :
Devant un monde menac de dsintgration, o nos grands inquisiteurs risquent dtablir pour toujours les royaumes de la mort, elle sait quelle devrait, dans une sorte de course folle contre la montre, restaurer entre les nations une paix qui ne soit pas celle de la servitude, rconcilier nouveau travail et culture, et refaire avec tous les hommes une arche dalliance31.

Devant ces diverses considrations, nous pouvons mettre en lumire la nbuleuse sapientiale qui va inspirer et guider Camus dans llaboration performative de la table de loi rgissant ses pratiques interpersonnelles. Sans puiser leurs forces dans une source religieuse ou sacre clairement dtermine, les points de repre inertiels auxquels nous nous rfrons ici sont demeurs durant toute sa vie des rfrents stables et des remparts contre les tentations dshumanisantes qui envotaient la majeure partie des intellectuels de son temps. Jusqu lcriture de son rcit La chute, le problme central que cherchait en quelque sorte rsoudre Camus tait au fond le suivant : si les dieux nexistent pas, comment fonder un sens et une morale qui ne sabment pas tout moment dans le suicide et le meurtre ? videmment, la rponse qui simpose nous renvoie laffirmation dune ligne de conduite salignant ncessairement sur la mesure et la temprance. Mais, Camus comprend quil est vain de sassigner une ligne de conduite dans labstrait et quil importe absolument, pour que cette ligne de conduite soit observe ou suivie, quelle soit puissamment gnratrice de sens et quelle senracine profondment dans le substrat ontologique du sujet engag dans lexistence. Certes, les interdits moraux, la tradition ancestrale et la rconciliation humaniste sont des vecteurs dhumanit qui sactualisent facilement dans une conscience lorsquils vivent en soi dans la personne

31.

Albert Camus, Discours de Sude, op. cit., p. 19.

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ce qui est le cas pour Albert Camus. Mais comment faire accepter, ou mme plus, convaincre intimement tous les hommes de la ncessit absolue de consentir librement adhrer ces interdits, cette tradition et cette rconciliation? Voil le projet humaniste et inachev de Camus. Du ct du continuum que nous avons dcrit prcdemment, Camus ne peut pas se compromettre beaucoup lgard de ce que nous avons appel une foi anglique. Non seulement les dieux sont morts ( Hritire dune histoire corrompue o se mlent les rvolutions dchues, [] les dieux morts32 ), mais ils nont jamais exist et lhomme demeure jamais condamn sa propre finitude. Camus constate la protestation lucide de lhomme jet sur une terre dont la splendeur et la lumire lui parle sans relche dun Dieu qui nexiste pas 33 . Du ct du nihilisme, Camus ne peut pas non plus se compromettre puisque cette tangente aboutit ncessairement la destruction et lannihilation de toute fondation morale ou sociale. Il doit donc ncessairement affronter le dfit existentialiste et retrouver au milieu du continuum assez de puissance mtaphysique pour asseoir tout son difice humaniste. Cest l quil faut comprendre dans toute sa profondeur la lucidit camusienne vis--vis de lhumanisme : pour Sartre, la source du sens se situe lintrieur du sujet et se propage ensuite de conscience conscience ; pour Camus, le sens origine de la relation mme, cest pourquoi le sujet ne peut jamais sombrer dans une solitude existentielle susceptible de le mener jusqu lanomie. De plus, il faudrait mme dire que ce sont les relations humaines elles-mmes, sous toutes leurs formes (artistiques, sociales, politiques, amoureuses, etc.) qui deviennent gnratrices de sens. Mais do Camus peut-il tirer ce sens inn des relations humaines ? En outre, il semble que ce que Camus espre retirer de son rapport lautre se situe sur divers plans et diverses dimensions de lexistence : une forme de renchantement du monde (avec lart, la capacit dmerveillement, une capacit de renaissance symbolique, etc.), une base raisonnable pour assumer ldification dune morale pratique, le pouvoir dinnerver de sens le monde et lexistence.

32. 33.

Idem. Albert Camus, Noces, cit dans Marcel Mlanon, Albert Camus, analyse de sa pense, Montral, La socit de belles-lettres Guy Maheux inc, 1978, p. 52.

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Camus sait par lucidit que cest dans notre monde et dans notre monde seulement quil faut renouer avec ce pouvoir que possde la conscience enfantine de sjourner dans les mondes imaginaires quil invente allgrement. La culture humaine, dpose dans toutes les uvres et produite par ses semblables, constitue un vaste rservoir darchives auxquelles il faut sans cesse se ressourcer.
Ce contrepoids, cet esprit qui mesure la vie, est celui-l mme qui anime la longue tradition de ce quon peut appeler la pense solaire et o, depuis les Grecs, la nature a toujours t quilibr au devenir []. La nature qui cesse dtre objet de contemplation et dadmiration ne peut plus tre ensuite que la matire dune action qui vise la transformer34.

Camus sait galement, par lucidit, que le monde est notre premier et dernier amour ; quil ny en a pas dautre et que la seule faon pour que tous et chacun acceptent irrfutablement la prsence de son semblable ainsi que son droit daffirmation et daccomplissement est de reconnatre cela. La fraternit universelle chez Camus ne reprsente pas seulement un idal juvnile abstrait et sans consquence : elle est en permanence une puissance actualise, une manire continuelle de moduler ses relations pratiques avec les autres. Enfin, Camus sait aussi, par lucidit toujours, que labsurde est une tentation que lhomme peut dpasser en acceptant dans la rvolte sa finitude et en assumant dtre le crateur des noyaux de sens essentiels desquels vont pouvoir irradier les faisceaux de significations (crs par limagination, par la ngociation, etc.), et que ncessairement cette rvolte est insparable de la lucidit35 . Lengagement camusien nest pas a priori un engagement politique. Son a priori est dtre, quelle que soit la nature de la relation contracte, un engagement humain gnrateur dhumanitude . Fonder son existence sur la valeur de la relation humaine est une attitude fondamentale que na jamais rcuse formellement Albert Camus. Mais jusqu lcriture de La chute, il lui arrivait de douter de la capacit de ltre humain adhrer compltement cette conviction premire (valeur de lexistence humaine). La chute reprsente le passage du doute la certitude dans la mesure o cest partir de cette

34. 35.

Albert Camus, LHomme rvolt, p. 372-374. Marcel Mlanon, Albert Camus, analyse de sa pense, op. cit., p. 113.

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uvre et grce son intercession que Camus souvre de manire plus acheve la compassion humaine. Il dcouvre par cette uvre que son humanisme athe doit ncessairement reposer sur un quilibre entre la passion et la compassion, qui reprsente, ici, cette double dynamique non antithtique attachement/dtachement qui autorise la synthse en humanitude dune mtaphysique de lesthtique. Dchir entre le monde qui ne suffit pas et Dieu quil na pas, lesprit absurde choisit avec passion le monde Partag entre le relatif et labsolu, il saute avec ardeur dans le relatif. Mais vivre dans le relatif implique deux choses : vivre sans appel, et vivre le plus au lieu du mieux36.

Lart
Enfin, rflchir sur la lucidit camusienne exige ncessairement une rflexion plus ou moins synthtique sur lart et le rle de lartiste forme culturelle qui constitue des pices centrales dans la vie dAlbert Camus, ainsi que dans la lucidit que nous reconnaissons ce dernier. Albert Camus considrait que lart devait, pour lessentiel, remplir deux fonctions majeures : enchanter la ralit, dune part, et dclencher des prises de conscience, dautre part.

lEnchantement du rel
Dans la mesure o la conscience occidentale demeure assujettie un principe de ralit rigoureusement institu, lart constitue chez Camus la forme esthtique dominante susceptible de provoquer dans les consciences des catharsis libratoires. Camus ne craindra jamais dutiliser la magie de lartifice pour enrober la fadeur du monde dune enveloppe symbolique qui en transfigure la teneur. Mais contrairement aux romantiques, sa lucidit lui interdira de se fondre totalement dans la stricte jouissance aveugle du plastico-esthtique. Je ne puis vivre personnellement sans mon art. Mais je nai jamais plac cet art au-dessus de tout37.

36. 37.

Ibid., p. 40. Albert Camus, Discours de Sude, op. cit., p. 14.

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LA Prise de conscience critique


Toujours guid par un humanisme tempr, Albert Camus assignera aussi la fonction artistique lobligation dengendrer, par des procds interpsychiques consacrs, des catharsis collectives assurant dans la conscience de chacun des sujets capts des contre-transferts mtaphysiques capables de dclencher la prise de conscience vhicule par le vecteur transfrentiel engrang. Par exemple, en utilisant la technique dite brechtienne de la distanciation , le dramaturge saura orienter le contre-transfert collectivo-esthtique dans une finalit pdagogique , chaque participant devant absorber dune manire oriente la charge transfrentielle du collectif. Le faisceau mtaphysico-transfrentiel absorb par le spectateur provoque ainsi dans sa conscience un effet de distanciation par rapport ses certitudes les plus ancres, laquelle produit la prise de conscience critique recherche. Si Albert Camus assignait une fonction de critique sociale son art, cest que sa lucidit, arc-boute sur un humanisme consquent, linspirait dans le sens de la cration des formes/outils dans lesquelles une problmatique existentielle universaliste tait circonscrite, extraite, aspire dans la forme/outil propose en communion, puis rsolue dans le dialogue ainsi ouvert au collectif engag dans laventure esthtique propose. Les prises de conscience ainsi dclenches devaient finalement entraner une modification dans la conduite du sujet participant, modification qui devait en retour favoriser chez Camus lui-mme les transformations mtaphysiques quil avait souhaites systme transfrentiel continu qui ne sarrte que lorsque savre entirement liquide la consistance du complexe problmatique investi dans la pice par le crateur. Ici, la lucidit camusienne apparat comme un processus permanent dans la mesure o le complexe problmatique investi revient sans cesse commander dans la conscience de Camus lui-mme la distanciation critique sur laquelle repose lessence mme de la lucidit camusienne. Dailleurs, cet change entre lartiste et le collectif, Camus lexpose en ces termes : Lartiste se forge dans cet aller retour perptuel de lui aux autres, mi-chemin de la beaut dont il ne peut se passer et de la communaut laquelle il ne peut sarracher38.

38.

Ibid., p. 15.

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LInfluence
Ltre humain, on le sait, ne vit pas en vase clos. Tout homme et, plus forte raison, tout artiste39 a ncessairement subi un certain nombre dinfluences lignes de fuite dont la convergence a engendr une stylistique personnalise, ici le style propre dAlbert Camus. Dans son thtre, il faut souligner linfluence, jeune, du personnage dAndr Malraux. Comme nous lavons mentionn prcdemment, dans la conjoncture de la monte du nazisme en Europe, Camus va trouver dans Le temps du mpris de Malraux sa premire source dinspiration majeure : do ladaptation de cette pice en 1935. On peut situer, ce moment prcis de lhistoire lengagement ferme de Camus dans un art ayant pour mission de dnoncer les idologies rgnantes et de combattre lirruption tragique de la violence insense dans le monde des hommes. Il faut galement signaler linfluence des doctrines socialisantes sur son art thtral do la mise sur pied, la mme anne (en 1935), du Thtre du Travail destin aux masses et dont les engagements politiques sont trs marqus40 . Ce problme, celui de la valeur de laction rvolutionnaire, Camus va le remettre en scne plusieurs fois dans sa carrire artistique. Dans Les justes, lauteur sinterroge sur le pourquoi et le comment de laction rvolutionnaire : quelle finalit sacrifier des opposants politiques et jusquo peut-on se permettre daller dans les moyens utiliss ? Plus tard dans sa trajectoire de vie, il semble que Camus ait t plus influenc par des auteurs qui, tel Dostoevski, se penchent, dans un monde nihiliste, sur le problme du salut et de la rdemption. Lingnieur Kirilov, dans Les possds, dresse un violent rquisitoire contre lhumanit et dcidera de se suicider pour se prouver et prouver lhumanit quil peut parfaitement assumer lincompltude de lexistence et langoisse relie notre finitude. Si Camus a tant insist depuis Le mythe de Sisyphe pour revenir sur cette pice, cest quelle interpelle au plus haut point la lucidit camusienne, lhomme des Possds se voyant barrer laccs tous les faux-fuyants idologiques dans lesquels se rfugie habituellement la conscience humaine.

39. 40.

Ibid., p. 13. Jol Malrieu, Dossier , la suite de Albert Camus, Ltranger, Paris, Gallimard, coll. Folio plus , 1996, p. 166.

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Pour ce qui de sa forme, le thtre camusien va lourdement subir linfluence, directement et indirectement, des grandes figures charismatiques de lpoque en matire de conception et de ralisation thtrales : Brecht, Stanislavski, Claudel, les surralistes. Ces directeurs de troupe de thtre prestigieux vont exercer une influence dterminante sur la mise en forme des montages thtraux que ralisera Camus tout au long de sa vie : la distanciation chez Brecht, le dcentrement et lautodrision chez Stanislavski, l altrit critique chez Claudel, l espace abstrait clat chez le surralistes. Chacune sa faon, ces diffrentes formes thtrales auront un impact sur la lucidit camusienne. Chacune delles produit un double analogique du rel, soit un espace trs serr dans lequel le rel, en se rflchissant problmatiquement dans son double esthtis, engendre un branlement des certitudes et des points de repre immuables exprience esthtique troublante qui provoque dans la conscience une crise critique devant mener une rflexion dirige sur son objet. La lucidit, ici, est la consquence de ses points de repre immuables. Sur le plan littraire, signalons au moins les influences suivantes : Balzac, Dostoevski, Malraux et Gide, Paul Valry et Sartre. Cest dune manire diffuse et en tant que rservoir dimaginaire que luvre de Balzac aura influenc celle de Camus. La force prodigieuse de Balzac mouvoir et mettre en scne tous les aspects de la condition humaine ne pouvait laisser indiffrent le jeune Camus sinitiant aux grands classiques de la littrature occidentale. Une partie de la lucidit camusienne sest forge au creuset du pouvoir dautocritique de la comdie humaine que lon trouve chez Balzac. Au mme titre que luvre de Dostoevski ne cesse de rvler, un un, tous les ddoublements internes dans lesquels sengouffre la conscience moderne, on ne cessera de mesurer sa juste valeur toute limportance quelle aura eue pour celle de Camus. La lucidit camusienne ne pouvait pas ne pas salimenter la puissance heuristique des ddoublements dostoevskiens. Notons galement linfluence de Malraux et de Gide, deux grandes figures littraires du XXe sicle qui ont srement servi de modles directs lcrivain quambitionnait dtre le jeune Albert Camus. La puissante pntration critique des phnomnes dont tmoigne Andr Malraux, dune part, et cette sorte de dilettantisme moral qui caractrise

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luvre de Gide, dautre part, sont des composantes essentielles toute lucidit dans la mesure o ces auteurs parviennent de manire effective dconstruire les noyaux existentiels sensibles autour desquels va sengranger la lucidit camusienne. On ne peut passer sous silence le poids qua pu avoir luvre de Paul Valry sur celle dAlbert Camus. Le crateur de Monsieur Teste entendait dominer la condition humaine par une matrise absolue de luimme et une puissance de la raison capable de surmonter tous les paradoxes de lexistence. Luvre de Paul Valry met lpreuve la lucidit camusienne dans la mesure o elle cherche dmontrer que lorgueil promthen possde tous les outils ncessaires pour fonder en droit et en fait le sens de lexistence humaine. La lucidit camusienne devait tt ou tard tre confronte aux prtentions de Monsieur Teste : le cheminement est le mme, mais les conclusions quen tirera la lucidit camusienne seront contraires celles de Monsieur Teste. Soulignons finalement linfluence exerce par Jean-Paul Sartre, influence dautant plus pernicieuse et non avoue quune certaine rivalit mtaphysique ne cessera de stimuler ces deux gants de la littrature franaise du XXe sicle. Il serait mme intressant de voir jusqu quel point une dimension essentielle de la lucidit camusienne a pu merger de cette rivalit mme : pour justifier ses prises de position face ce colosse qui dominait la scne intellectuelle parisienne, il fallait absolument que Camus assoie sur des bases inbranlables les arguments philosophico-intellectuels avec lesquels il allait attaquer la puissance dogmatique du socialisme libertaire visage humain (la thse de Jean-Paul Sartre). Une lucidit de plus en plus aguerrie au contact des doctrines les plus opaques et les plus difficiles percer mergea, fort probablement, de cette rivalit.

LE Dialogue
Par sa production artistique, Albert Camus engage avec ses semblables un dialogue par lequel, espre-t-il, les noyaux existentiels sensibles que les hommes affrontent sauront trouver une issue heureuse. Mais, ce dialogue, il lentreprend un peu diffremment selon quil sagisse de littrature ou de thtre : Camus sen remet la forme littraire lorsquil ressent le besoin douvrir une longue rflexion dialectique qui saura

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senrichir des incessants allers-retours qui seffectueront temporellement entre lui et ses lectures ; et privilgie la forme thtrale lorsquil veut lucider et liquider plus rapidement une problmatique existentielle saccompagnant dune angoisse morbide insoutenable. Le thtre, croit-il, assure un exorcisme purgatif capable de dlivrer la conscience des chimres qui la hantent. Quant la nature du dialogue engag, il ne fait pas de doute quil trouve dans les grandes obsessions mtaphysiques dont cherche se dlivrer cet homme courageux qutait Albert Camus une tche lourde mais privilgie.
Lart nest pas mes yeux une rjouissance solitaire. Il est un moyen dmouvoir le plus grand nombre dhommes en leur offrant une image privilgie des souffrances et des joies communes. Il oblige donc lartiste ne pas sisoler ; il le soumet la vrit la plus humble et la plus universelle. Et celui qui, souvent, a choisi son destin dartiste parce quil se sentait diffrent, apprend bien vite quil ne nourrira son art, et sa diffrence, quen avouant sa ressemblance avec tous. Lartiste se forge dans cet aller retour perptuel de lui aux autres, mi-chemin de la beaut dont il ne peut se passer et de la communaut laquelle il ne peut sarracher41.

Parmi les thmes qui obsderont Albert Camus toute sa vie durant, mentionnons limpratif de ceux qui ont subi lexclusion ou ont t victimes de lHistoire : Le rle de lcrivain, du mme coup, ne se spare pas de devoirs difficiles. Par dfinition, il ne peut se mettre aujourdhui au service de ceux qui font lhistoire : il est au service de ceux qui la subissent. Ou, sinon, le voici seul et priv de son art42. Ce nest pas en vain que nous parlons ici de dialogue. Le dialogue camusien est en lui-mme la preuve dun accomplissement spirituel achev dans la mesure o il amne celui qui lentreprend refuser loubli et rester vigilant face toutes les forces politiques toujours promptes enfouir la vrit sous la barbarie :
Mais, dans toutes les circonstances de sa vie, obscure ou provisoirement clbre, jet dans les fers de la tyrannie ou libre pour un temps de sexprimer, lcrivain peut retrouver le sentiment dune communaut

41. 42.

Albert Camus, Discours de Sude, op. cit., p. 15. Ibid., p. 15-16.

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vivante qui le justifiera, la seule condition quil accepte, autant quil peut, les deux charges qui font la grandeur de son mtier : le service de la vrit et celui de la libert43.

Il nest pas surprenant que le prix Nobel ait pu tre attribu Albert Camus en 1957, puisque le dialogue camusien rcuse le romantisme, interdit lartiste de se rfugier dans des imaginaires sulfureux et oblige donc les forces du silence redonner la parole ceux quelles oppriment :
Toutes les armes de la tyrannie avec leurs millions dhommes ne lenlveront pas la solitude, mme et surtout sil consent prendre leur pas. Mais le silence dun prisonnier inconnu, abandonn aux humiliations lautre bout du monde, suffit retirer lcrivain de lexil, chaque fois, du moins, quil parvient, au milieu des privilges de la libert, ne pas oublier ce silence et le faire retenir par les moyens de lart44.

CONCLUSION
En 1959, dans une entrevue, Camus dclarait : dans la socit intellectuelle, je ne sais pourquoi, jai toujours limpression dtre coupable. Il me semble toujours que je viens denfreindre une des rgles du plan. Cela menlve du naturel bien sr et priv de naturel je mennuie moi-mme45. Lauteur de Ltranger a su, tout au long de sa vie, dans ladversit et la souffrance, rester lucide. Cette lourde tche, celle de demeurer constamment veill au monde et de jeter un regard critique et clair (lucide) sur lunivers qui lentourait, a marqu sans conteste le personnage que fut Camus.

43. 44. 45.

Ibid., p. 16. Idem Albert Camus, cit dans un film de Jean Daniel et Jol Calmettes, op. cit.

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Plus fort la pression sur la plaie. Il faut arrter le saignement. Je devais tre dans une ambulance. Javais limpression dtre allong et en mouvement. Avec le peu de force quil me restait, jouvris les yeux. Un homme tait pench sur moi. Sans doute un ambulancier. Il avait lair dexercer une pression sur ma tte. Mme si nous tions des inconnus lun pour lautre, cet homme, cet ambulancier, soccupait de moi cause du trs fort lien institutionnel et social qui nous rattachait tous deux jtais bless et son rle socio-institutionnel tait de me soigner. Quand il remarqua, dans toute cette agitation, que javais repris conscience, il se mit me parler : Monsieur, restez avec moi. Gardez les yeux ouverts Il tait trs difficile de rester veill et de garder les yeux ouverts. Mes paupires taient trs lourdes, leur clignotement, de plus en plus rare, et lenvie que javais de fermer les yeux juste pour quelques secondes lemporta sur le bon sens de les garder ouverts pour rester veill. Je reperdis contact avec la ralit et me replongeai presque aussitt dans mon songe o je me mis repenser Camus, sa philosophie politique qui me semblait presque indissociable de sa lucidit.

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Roger Payette

Servir la justice parce que notre condition est injuste, ajouter au bonheur et la joie parce que cet univers est malheureux. Albert CAMUS

On ne peut pas soutenir la thse quAlbert Camus aurait dvelopp une vritable pense politique, entendons un systme dides explicite, cohrent et organis qui sinspire de valeurs et qui propose laction une finalit suprieure. Cet crivain a bien exprim en maintes occasions des opinions politiques, a avanc des arguments et certaines propositions politiques articuls son uvre littraire et ses essais philosophiques, mais est-ce suffisant pour parler dune pense politique ? Dailleurs, lui-mme nous en avertit alors quil caractrise sa contribution en ce domaine de modeste . Ce dfaut dapprofondir un domaine auquel, pourtant, il va sintresser assez tt dcoule de causes multiples.

Lpoque de Camus
N en Algrie en 1913, Albert Camus meurt prmaturment en France dans un accident dautomobile en 1960. Cet crivain aura travers le cur du XXe sicle dans le fracas meurtrier des deux plus importants

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conflits arms que connut lhumanit et au rythme de bouleversements technologiques qui tablirent lactualit du vieux mythe de lapprenti-sorcier. Entre 1914 et 1939, la guerre change de nature. Lorigine de cette transformation remonte la rvolution russe de 1917. Aux guerres provoques par la dfense des intrts nationaux succdent des conflits attiss par des conceptions antagonistes de lhomme et du monde. peine lennemi commun fasciste est-il abattu en 1945, que plane sur le monde la guerre idologique entre lOccident et le glacis sovitique. Lhumanit est alors soumise une paix apparente, lnormit du risque nuclaire maintenant les adversaires sur leur position dans une guerre des nerfs , quilibre de la terreur quils se permettront de rompre seulement dans des pousses locales. ce conflit idologique se greffe la dtresse morale de la socit occidentale. Aux consquences atroces de la Seconde Guerre mondiale montrant une closion de la sauvagerie en pleine civilisation se conjuguent des avances scientifiques o dcouvertes et inventions se succdent un rythme acclr et qui, comme la fission nuclaire, risquent de provoquer lanantissement de lhomme. Devant cette barbarie et face la marche triomphale de la technologie, conceptions psychologiques, morales et mtaphysiques spuisent rattraper lhorreur et la science qui les remettent sans cesse en question. Ce climat dinstabilit cre un profond dsarroi et plonge lOccident dans langoisse. Ces circonstances tragiques et ces perces scientifiques appelleront durgence une rflexion sur la condition humaine et contribueront rpandre la philosophie de labsurde et la littrature engage. Cest par ce climat psychologique et philosophique quil faut aborder les prises de position politiques dAlbert Camus, alors que lui-mme cherchera dpasser labsurdit du monde par la rvolte et dfendre la personne humaine contre tout ce qui lopprime.

La politique
Camus se mfie du pouvoir politique parce quil se mfie de ceux qui lexercent Chaque fois que jentends un discours politique ou que je lis ceux qui nous dirigent, je suis effray depuis des annes de nentendre rien qui rende un son humain. Ce sont toujours les mmes

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mots qui disent les mmes mensonges []1. , et notamment des gouvernements quil voit comme des organisations dexploitation des travailleurs plutt que damlioration de la vie. cette dception sans doute suffisante pour dcourager quiconque dlaborer une thorie politique Camus ajoute une option philosophique, option de la mesure, option du relatif, qui exclut dfinitivement le dveloppement dune doctrine politique dont la caractristique principale naurait t, sans doute, comme il avait pu lobserver invariablement dans les doctrines politiques de son poque, quun autre absolu oppressant et meurtrier. Pour lui, en fait, la politique, comme la littrature ou la mtaphysique, ne produit que des illusions. Il sagit, en somme, de dfinir les conditions dune pense politique modeste, cest--dire dlivre de tout messianisme, et dlivre de la nostalgie du paradis terrestre2. Cependant, parce quil veut dfendre une certaine conception du monde et de lhomme, Camus passera outre ses rticences. Dans le gouvernement de la cit, il faut dfinir les rgles et les principes qui rgiront les rapports et les liens des citoyens entre eux, et lauteur de La Peste milite pour une socit civique difie sur un sentiment dhumanit envers son prochain. Il lutte nergiquement contre la peine de mort, contre la violence comme solution aux crises que connat la socit des hommes, contre le totalitarisme sous toutes ses formes. Il nourrit un idal de fraternit, de solidarit au-del des peuples. Et surtout, il cherche une issue un problme auquel lhomme fait face depuis lapparition des civilisations historiques : concilier raison dtat et conscience individuelle, faire coexister le droit la justice avec le droit la libert, difier une socit o ces deux valeurs seraient enfin rconcilies.

La condition humaine
Dans le premier cycle de son uvre, cycle qui va du Mythe de Sisyphe au Malentendu et dont le thme principal est labsurdit du monde, Camus aborde la condition humaine, considre lhomme face sa

1. 2.

Albert Camus. Carnet , aot 1937, cit par Oliver Todd, dans Albert Camus, une vie, Paris, Gallimard 1996, p. 157. Albert Camus. Ni victimes ni bourreaux, dans Essais, Paris, La Pliade, Gallimard, 1965, p. 335.

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propre existence. Dans ce cycle, Camus est engag politiquement, mais son action ne semble pas trouver dcho dans son uvre littraire. Cette absence de rfrence politique nest quapparente, selon nous. Il faut comprendre que, pour lauteur du Mythe de Sisyphe, ce manque de sens de la vie ouvre toute grande la porte la libert de lhomme. Sil ny a pas de sens suprieur la vie, alors lhomme est totalement matre de sa destine, totalement matre de se donner les orientations politiques de son choix. Tout dpend de lui. Laction politique de Camus ne trouve peut-tre pas dcho explicite dans son uvre littraire ce moment, mais nous pouvons avancer que cette uvre en chantier lui servira bientt de fondement philosophique des prises de position venir et que, en cela, la priode de labsurde est au fondement de son discours politique. Nous considrerons donc labsurde comme position philosophique initiale, ide de dpart. Camus dfinit labsurde comme une relation mtaphysique inadquate entre lhomme et le monde. Labsurde nat, crit-il, de cette confrontation entre lappel de lhomme et le silence draisonnable du monde3. Ni lirrductibilit de lhomme ni ltat de fait contre lequel il lutte ne dterminent la condition humaine, mais plutt le rapport que lun et lautre entretiennent. Assoiff de justice, dunit, de clart, lhomme fait face un monde dinjustice, un monde domin par le mal, et qui noffre sa connaissance quune infinit dclats miroitants et son intelligence que quelques vrits fuyantes. Pour Camus, la condition humaine est fondamentalement une injustice. Son discours politique sera le reflet de cette position philosophique.

Lhistoire
cette injustice mtaphysique les hommes ajoutent linjustice historique ; lhomme sait le bien et fait malgr lui le mal4 . Ce mal rside dans lambition des hommes de dominer le monde et dans les raisons quils invoquent pour se justifier de cette ambition. Ce mal dnature lintelligence qui devrait donner lhomme toute sa dignit et qui trop

3. 4.

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe , dans Essais, op. cit. p. 117. Albert Camus, Lhomme rvolt , idem, p. 689.

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souvent le conduit sasservir des thories et des dogmes meurtriers : [...] ceux qui prtendent tout savoir et tout rgler finissent par tout tuer5. Il ne sera donc pas tonnant dentendre Camus soutenir dans une entrevue que lhistoire est faite par des puissances de police et des puissances dargent contre lintrt des peuples et la vrit de lhomme6 . Il va ds lors chercher un programme politique capable dquilibrer ce dlire historique et, par lui, exhorter lhomme daction ne pas ajouter aux misres de la condition mtaphysique de lhomme une injustice qui soit purement humaine7 .

La rvolte
Il faut attendre le cycle domin par la rvolte pour trouver dans luvre de Camus des valeurs clairement dordre politique. Lexistence humaine et le monde nont pas de sens transcendant. En rester ce constat conduit limpuissance. Mais rapidement, Camus tourne ce manque de sens lavantage de lhomme. Il lui apparat que si la vie na pas de sens suprieur, lhomme se trouve devant la ncessit de la justifier et que, plac devant cet impratif, il vivra dautant mieux sa vie quil y pourra tout. cette tape de sa rflexion, cest moins la dcouverte de labsurde qui lintresse que les consquences et les rgles daction quon en tire8 . Camus pense que la rvolte en lhomme est son lien autrui. Cette rvolte lui laisse souponner lexistence dune nature humaine et ce serait au moment o cette nature est bafoue que lhomme se dresserait contre son oppresseur, une nature humaine, crit Camus, qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun tous les hommes, mme celui qui linsulte et lopprime9 .

5. 6. 7. 8. 9.

Albert Camus, Rponse DAstier , idem, p. 363. Interview, idem, p. 386. Albert Camus, Combat , idem, p. 1528. Albert Camus, Alger Rpublicain , octobre 1938, dans Essais, op. cit., p. 1419. Albert Camus, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951, p. 28.

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Cette rvolte se rfre une valeur, la grandeur de lhomme qui accepte son destin sans sy rsigner. La frquentation de cette valeur suppose la solidarit : lhomme absurde tait li son destin, lhomme rvolt est li lhumanit. Il se solidarise avec les autres hommes par une communaut de nature et de condition de lhomme. Cette rvolte se rfre aussi une thique. Camus nest pas qucrivain, il est aussi homme daction. Sa rpulsion de la politique, il va lincliner devant la ncessit quil aperoit de fonder une dmocratie solide : Lhomme moderne est forc de soccuper de politique. Je men occupe mon corps dfendant [...]10. Ce quil entend, cest un rgime politique qui sappuierait sur une morale dont la premire proccupation serait de travailler au bonheur des hommes sans consentir ni ajouter leur condition mtaphysique malheureuse. Comme lcrira Norman Stokle : Dans lhistoire des lettres, il est peu dcrivains de son envergure qui, comme lui, aient offert la postrit lexemple quotidien dune thique en action11. Une thique en action donc, et au fondement de laquelle Camus semble avoir plac le principe suivant : parce quil sait que la forme est ce qui dtermine les corps et que les ides, comme la matire, en sont insparables, il en dduira que le rsultat recherch par laction, lobjectif poursuivi, est dj tout entier contenu dans le moyen utilis par elle pour y parvenir. Cest ce quil voudra illustrer par sa pice de thtre Les Justes. Nous sommes en 1905 Moscou. Une organisation terroriste russe complote lassassinat du grand-duc Serge pour, espre-t-elle, faire avancer la cause du peuple opprim. Ce court extrait du dialogue entre les deux principaux personnages, Dora et Kaliayev, est rvlateur :
Kaliayev [...] Jaime la beaut, le bonheur ! Cest pour cela que je hais le despotisme. Comment leur expliquer ? La rvolution, bien sr ! Mais la rvolution pour la vie, pour donner une chance la vie, tu comprends ? Oui. Et pourtant, nous allons donner la mort.

Dora

10. 11.

Cit par Oliver Todd, dans Albert Camus, une vie, op. cit., p. 763. Norman Stokle, Le combat dAlbert Camus, Qubec, Presses de lUniversit Laval, 1970, p. 2.

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Kaliayev

Qui, nous ?... Ah, tu veux dire... Ce nest pas la mme chose. Oh non ! Ce nest pas la mme chose. Et puis, nous tuons pour btir un monde o plus jamais personne ne tuera ! Nous acceptons dtre criminels pour que la terre se couvre enfin dinnocents. Et si cela ntait pas12 ?

Dora

Dora doute du bien-fond de leur action. Elle pose clairement la contradiction dans laquelle lentreprise du groupe terroriste est engage: le moyen utilis par lui pour faire avancer la cause est la ngation mme de lobjectif que lorganisation poursuit. De l, tout au long de la pice, les dchirements moraux des personnages, aucune de leurs actions ne pouvant racheter leurs yeux le meurtre quils auront commis, sauf, pensent-ils, leur propre mort. Maintes fois, Camus aura observ en politique cette contradiction entre lobjectif poursuivi et le moyen utilis, et chaque fois il la dvoilera pour la dnoncer. Au lendemain de lanantissement de la ville dHiroshima le 6 aot 1945 par larme atomique, par exemple, nous assistons dans la presse occidentale une approbation gnrale : leffet dissuasif dune telle arme mettra fin la guerre par la reddition japonaise. Sa puissance fascine les journalistes et cest presque unanimement que les grands quotidiens applaudissent. Camus est le seul, du moins en France, condamner le moyen. Dans le nuage atomique flottant au-dessus du Japon, il discerne lenfer de la barbarie dans lequel le monde risque dsormais de vivre.
On nous apprend, en effet, au milieu dune foule de commentaires enthousiastes, que nimporte quelle ville dimportance moyenne peut tre totalement rase par une bombe de la grosseur dun ballon de football [...]. Nous nous rsumerons en une phrase : la civilisation mcanique vient de parvenir son dernier degr de sauvagerie13.

Dans le mme article, et pour la mme raison, il semble encore avoir t le seul entrevoir les consquences terribles que peut entraner une science laisse sa seule dtermination isole : Il va falloir choisir, dans un avenir plus ou moins proche, entre le suicide collectif ou lutilisation intelligente des conqutes scientifiques14.

12. 13. 14.

Albert Camus, Les Justes, dans Thtre, Rcits, Paris, Nouvelles, La Pliade, 1962, p. 322. Albert Camus, Essais, op. cit., p. 291. Idem.

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Sa rupture avec le communisme procdera du mme principe. Hostile aux intrts gostes de lArgent, Camus adhre au marxisme en 1934 y voyant un moyen dhumaniser lactivit conomique et de rpartir quitablement la richesse produite par les hommes. Mais le marxisme a comme ambition dexpliquer la totalit du monde et la finalit de lexistence humaine. Camus dcouvre rapidement que le marxisme est une thorie dogmatique qui, dans ses noncs et par ses mthodes, ne tolre pas la contradiction, et constate que tous ceux qui ne partagent pas le point de vue marxiste sont considrs comme des ennemis que le communisme crase sans piti au nom dune prtendue humanit en marche vers un monde meilleur parce que capable dsormais, parce quelle aurait mis au jour les lois historiques, de mettre fin lexploitation de lhomme. Ds 1937, Camus rompt avec le communisme et son matrialisme dialectique comme explication totale du monde parce quil comprend, comme il sen expliquera plus tard, que ce dernier ne donnera jamais lhumanit ce quil lui promet, les moyens quil utilise par lui menant plutt un monde o le meurtre est lgitim et o la vie humaine est considre comme futile15 .
Car la terreur ne se lgitime que si lon admet le principe : La fin justifie les moyens . Et ce principe ne peut sadmettre que si lefficacit dune action est pose en but absolu, comme cest le cas dans les idologies nihilistes (tout est permis, ce qui compte cest de russir), ou dans les philosophies qui font de lhistoire un absolu (Hegel, puis Marx : le but tant la socit sans classe, tout est bon qui y conduit)16.

Cest encore ce mme principe thique qui le conduira logiquement carter la tradition hobbesienne17 : Nous croyons [...] que les hommes ne sont pas seuls et quen face dune condition ennemie, leur solidarit est totale18. Lhomme nest pas un loup pour lhomme mais un frre. Le rapport de force nest pas, pour Camus, au fondement des

15. 16. 17.

Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 333. Idem, p. 336. Dans son ouvrage Lviathan ou la matire, la forme et la puissance dun tat ecclsiastique, Thomas Hobbes expose la thse suivante : si ltat de nature des hommes est celui de la guerre permanente, leur instinct de conservation par contre les conduit au pacte social par lequel ils renoncent leurs droits naturels en les transfrant la socit. Norman Stockle, Le combat dAlbert Camus, op. cit. , p. 75.

18.

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rapports entre les hommes. Ltat habituel de lhomme est de lutter contre linjustice mtaphysique de sa condition, qui se manifeste quotidiennement par la souffrance, la misre, la mort. Cest dans cette opposition entre la condition absurde de lhomme et le sentiment de justice qui lanime que Camus laborera ses propositions politiques. Pour nourrir son bonheur malgr sa condition, lhomme a donc comme arme sa rvolte. Camus la croit capable de crer un monde de libert et de justice. Il la croit capable de dpasser la strilit de labsurde: Au lieu de se replier sur lui-mme, lesprit se met en marche [...], mais lintrieur du cercle troit de la condition19. Camus croit que la rvolte, malgr un monde que son interprtation rduit lhumain et au contingent, peut donner lexistence un sens relatif, quelle peut fournir une conduite adapte la non-signification du monde. Dans un tel contexte o le sort de lhomme est toujours entre ses mains20 , on comprendra que Camus ne recommande lhomme ni de dserter la lutte historique ni den servir la cruaut et linhumanit, mais plutt de sy maintenir pour y briser ce qui lopprime, pour y dvelopper tout ce qui accrotra sa libert et travailler lamlioration obstine, chaotique mais inlassable, de la condition humaine21 .

Les droits de lhomme


Plus concrtement, cest sur les droits de lhomme que Camus difie son discours politique. Trois droits fondamentaux en forment larticulation principale. Tout dabord, lhomme dispose dun droit sacr, le droit la vie. Pour lauteur de Ltranger, la personne humaine est au-dessus de ltat22 . Il faut ici comprendre quaucune loi humaine ne peut abolir ce droit. Laction politique trouve ici son seuil, le pouvoir de ltat sa limite, celle de la valeur absolue de la vie. Lhomme peut organiser la

19. 20. 21. 22.

Remarque sur la rvolte , dans Essais, op. cit., p. 1696. Albert Camus, Combat , 24 novembre 1944, dans Essais, op. cit., p. 282. Idem. Albert Camus, Rflexions sur la guillotine , dans Essais, op. cit., p. 1047.

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vie afin quelle soit meilleure, il ne peut pas la supprimer. Il nen a pas le droit. Mais plus encore, la vie est une valeur au-del de toute raison humaine : Le sens de la vie supprime, il reste encore la vie23. Lhomme dispose dun autre droit, le droit la libert, libert desprit, libert daction. La libert a, la fois, un caractre collectif et une dimension prive. Les racines de cette libert plongent dans le politique parce que ce sont les institutions politiques qui en garantissent lexercice. Mais ce sont les individus qui en sont les agents. Aussi, ne faut-il pas stonner de voir Camus conseiller lindividu, pour prserver sa libert desprit, de ne jamais asservir un tiers ou un parti politique sa facult de rflchir ou sa capacit de se dterminer soi-mme. Tandis quil lavertit, pour ne pas aliner sa libert daction, de se mfier de lesprit de la socit marchande qui a fait de la libert un usage unilatral en la considrant comme un droit sans y rattacher de devoirs pour pouvoir placer aussi souvent quelle la pu une libert de principe au service dune oppression de faits24 . Troisime et dernier droit de lhomme, le droit la justice. Cette valeur de justice est primordiale pour Camus, car elle est au fondement de la grandeur de lhomme qui a dcid dtre plus fort que sa condition injuste. la diffrence de la libert qui a une double nature, collective et prive, la justice que recherche Camus procde uniquement de la dimension communautaire de la socit en ce quelle dcoule dune collectivisation de lactivit conomique. Ce collectivisme conomique, pense-t-il, supprimerait lexploitation de la classe ouvrire et les conditions de vie misrables qui sont trop souvent les siennes et garantirait chacun une vie panouissante.

Les idologies
Cependant, Camus sait que les hommes sont plus paresseux que lches et que souvent ils choisissent la paix et la servitude plutt que leurs droits, refusant de payer le prix quil faut pour les exercer25. Cela ne lempche pourtant pas de les convier vivre en toute lucidit, sortir des ornires de leurs chimres.
23. 24. 25. Albert Camus, LHomme rvolt, op. cit., p. 78. Confrence, dans Essais, op. cit., p. 1082. Albert Camus, LHomme rvolt, op. cit., p. 287 et ss.

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Voil sans doute le composant le plus exigeant, le plus drangeant de son discours. Il veut mettre bas toutes les illusions. Mais lhomme est-il prt lentendre ? Et tout dabord, cet homme peut-il entendre, lui dont la conscience est assourdie depuis toujours par le bruit du discours raisonn de ses motifs, de ses mobiles quil invoque pour fournir un sens son aventure et le justifier de se reproduire comme espce ? Camus invite lhomme prendre conscience que lart, la politique ou la mtaphysique ne produisent que des illusions, et lincite se forger, dbarrass des chimres quil entretient leur endroit, et au gr des engagements, une authentique libert. Une libert qui se rfre, en son sens le plus noble, notre capacit de nous dterminer entre des mobiles et des motifs dimension humaine et dans un monde incertain. Les idologies sont ptries de la mme matire chimrique que lart, la politique ou la mtaphysique. Ce sont de dsastreuses visions du monde qui, pour parvenir leurs fins, ont terroris lhumanit et balis son histoire de meurtres et de guerres. Aux yeux de Camus, toutes ont failli devant le respect quelles auraient d avoir lgard de la vie. Autant les idologies de gauche que les idologies de droite. Aussi, les renvoie-t-il dos dos :
Nous vivons dans la terreur [...] parce nous vivons dans le monde de labstraction, celui des bureaux et des machines, des ides absolues et du messianisme sans nuance. Nous touffons parmi les gens qui croient avoir absolument raison, que ce soit dans leurs machines ou dans leurs ides. Et pour tous ceux qui ne peuvent vivre que dans le dialogue et dans lamiti des hommes, ce silence est la fin du monde26.

Tirant les consquences de son analyse, il va sopposer, dornavant, toutes formes didologie et condamnera particulirement, et trs ouvertement, lidologie communiste. Avec sa Rponse DAstier, par exemple, il entreprend de celle-ci une critique de fond. Je continue penser, crit-il, quon ne combat pas le mauvais par le pire, mais par du moins mauvais. [...] Vous avez choisi la vocation meurtrire de lintelligence [...]. Le rationalisme le plus absolu finit comme il est logique par sidentifier au nihilisme le plus absolu. Pour la premire fois propos du marxisme, Camus parle de mystification. Ce qui est en cause, cest un mythe prodigieux de divination de lhomme, de domination, dunification de lunivers par les seuls pouvoirs de la raison humaine27.
26. 27. Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 332. Albert Camus, Rponse DAstier , dans Essais, op. cit., p. 360 et ss.

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Aprs quEmmanuel DAstier lui eut rpliqu, une seconde rponse de Camus est publie dans la revue La Gauche doctobre 1948. Ce deuxime article met directement en cause le rgime sovitique quil condamne comme il avait autrefois condamn lAllemagne nazie : Il ny a pas de raison au monde, historique ou non, progressive ou ractionnaire, qui puisse me faire accepter le fait concentrationnaire28. Mais, malgr sa rupture avec le marxisme, en 1937, et sa condamnation du communisme de 1948, Camus restera fidle son idal dhumaniser lactivit conomique et dtablir une rpartition de la richesse qui soit plus quitable. Il revendiquera toujours un socialisme quil convient cependant de redfinir. Ainsi, ds 1939, crit-il dans Le Soir rpublicain :
Le socialisme, nos yeux, nest pas la dvotion un homme, une secte, un catchisme, ni mme une classe ni un gouvernement. [...] Il y a socialisme lorsque et seulement lorsque il y a effort de pense et daction pour amliorer la condition matrielle et morale de tous les membres de la socit en collectivisant lconomie29.

Il croira un temps trouver au Parti socialiste le moyen de raliser cet idal. Il croira que ce parti politique se mobilisait autour du principe de ne rien cder sur le plan de la justice, ne rien abandonner sur celui de la libert30 . Camus croira trouver au Parti socialiste un rformisme bas sur la critique marxiste de la socit bourgeoise mais reconnaissant en mme temps la distance qui spare lhomme des abstractions absolues et rprouvant les consquences meurtrires de la dialectique marxiste.
[...] il est un autre socialisme [qui] refuse [...] le mensonge et la faiblesse. Il ne se pose pas la question futile du progrs [...]. Il ne croit pas aux doctrines absolues et infaillibles [...]31.

Mais lusage, Camus constate quil nen est rien. Le Parti socialiste na pas la distance quil croyait avec les fondements philosophiques du marxisme. Ds lors, il entre en profonde rflexion. Comment pourrait-il sidentifier un parti politique dont il dnonce justement les

28. 29. 30. 31.

Albert Camus, Essais, op. cit., p. 365. Cit par Olivier Todd, Albert Camus, une vie, op. cit., p. 216. Albert Camus, Essais, op. cit., p. 796. Albert Camus, Combat, 24 novembre 1944, op. cit. p. 282.

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fondements philosophiques ? La rflexion dans laquelle il sera plong et le choix auquel il se heurtera, il voudra les faire connatre tous les rformistes [...] il me semble, crira-t-il dans Ni victimes ni bourreaux, que les hommes qui dsirent aujourdhui changer efficacement le monde ont choisir entre les charniers qui sannoncent, le rve impossible dune histoire tout coup stoppe, et lacceptation dune utopie relative qui laisse une chance la fois laction et aux hommes32 pour mieux les exhorter ensuite abandonner leurs origines marxistes :
Ce qui parat plus srieux [...], cest dessayer de comprendre la contradiction et la confusion o se sont trouvs nos socialistes. De ce point de vue, il est vident quon na pas rflchi suffisamment la crise de conscience du socialisme franais telle quelle sest exprime dans un rcent congrs. Il est bien vident que nos socialistes [...] ont au premier rang de leurs proccupations des problmes moraux [...] quils navaient pas soulevs jusquici. Leur dsir lgitime tait de se rfrer quelques principes qui fussent suprieurs au meurtre. Il nest pas moins vident que ces mmes socialistes veulent conserver la doctrine marxiste ; [...]. Mais on ne peut pas concilier ce qui est inconciliable33.

Exhortation laquelle ne rpondront pas les socialistes. Camus sloignera donc du Parti socialiste franais. Ces prises de position le laisseront dans un certain isolement au milieu des intellectuels franais et lui dmontreront que la libert de pense nest pas chose facile. Dsormais, crit Dominique Cell dans son mmoire de matrise, il connat la difficult de rester neutre au milieu des passions idologiques. Pour dire ce quil a dire, et dnoncer le totalitarisme, il va maintenant agir seul34.

Justice et libert
Nous lavons dj crit, la valeur politique la plus chre Camus est lharmonisation et la coexistence de la justice et de la libert lintrieur dun socialisme rformateur. Ce socialisme rformateur, quil appelle de

32. 33. 34.

Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit. p. 341. Idem, p. 336-337. Dominique Cell, Camus et le communisme, mmoire de matrise dhistoire contemporaine, Universit Charles de Gaule Lille III, octobre 1997, p. 38.

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ses vux, il le qualifiera dutopie relative. Lauteur de LHomme rvolt ouvre sa dmarche en cherchant dfinir ses concepts. Une socit est juste si elle offre chacun de ses membres toutes ses chances au dpart et si la majorit dun pays nest pas maintenue dans une condition indigne sous le joug conomique et politique dune minorit de privilgis. Une socit est libre si, dans la lutte politique, la personne humaine est respecte dans ce quelle est comme dans ce quelle exprime35 . Mais, toujours proccup par langle moral de laction, il avancera une autre dfinition, plus ouverte celle-l. Refusant au dpart le mensonge, mme bien intentionn [...] qui spare les hommes [...], les rejette la plus vaine solitude , Camus voudra situer la dfinition de la libert et de la justice lintrieur de lauthentique fraternit humaine laquelle il croit : Est juste et libre tout ce qui sert cette solidarit et renforce cette communion, tout ce qui par consquent touche la sincrit36. Camus est conscient de la difficult de concilier ces deux valeurs. La libert pour chacun, crira-t-il, cest aussi la libert du banquier ou de lambitieux : voil linjustice restaure. La justice pour tous, cest la soumission de la personnalit au bien collectif. Comment parler alors de libert absolue37 ? Concrtement, ces valeurs de libert et de justice absolues saffrontent dans les idologies du capitalisme et du communisme. La premire dfend une libert absolue par son libralisme, alors que la seconde tente dtablir une justice absolue par son collectivisme. Mais, crira Camus, la libert absolue raille la justice; la justice absolue nie la libert38 . Camus nest pas le premier se mesurer ce dilemme. Nombreux ont t les philosophes, les coles de pense, les partis politiques avoir cherch une conciliation possible. Mais lusage, tous finissent par favoriser lune delle au dtriment de lautre, soit de la justice, soit de la libert. Sophocle, par exemple, avec son admirable tragdie Antigone, illustre le triompher de la conscience individuelle sur la raison dtat ;

35. 36. 37. 38.

Le combat dAlbert Camus, op. cit., p. 73-74. Idem. Albert Camus, Essais, op. cit., p. 271. Idem, p. 694.

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ou le premier christianisme qui place le sige de la dcision morale dans lindividu et non plus dans la loi de la cit et affranchit la conscience personnelle de la contrainte des normes sociales et lautorise les dfier ; ou encore Jean-Jacques Rousseau, avec qui laspiration de lindividu lautonomie se radicalise par la dcouverte de la prsence mme de la voix de la nature dans la conscience39. loppos, nous entendons Emmanuel Kant soumettre laction de tous les individus au dessein civique irrpressible de lespce humaine40 ; ou les marxistes professer une science capable, selon eux, de crer un monde de justice et exiger des hommes et des femmes prts les suivre quils sacrifient leur libert au profit de cet idal ; ou encore, plus prs de nous, Jean-Paul Sartre rechercher une troisime voie et finir par sacrifier la libert la justice quil considre comme plus essentielle. Ce sont-l quelques exemples de leffort dploy par lhomme pour tenter de rsoudre ce dilemme rebelle, conjuguer justice et libert.
[...] il me semble que cette contradiction est commune tous les hommes dont jai parl, qui dsirent une socit qui serait en mme temps heureuse et digne, qui voudraient que les hommes soient libres dans une condition enfin juste, mais qui hsitent entre une libert o ils savent bien que la justice est finalement dupe et une justice o ils voient bien que la libert est au dpart supprime41.

Dans sa recherche dune solution, Camus sinscrit donc dans une problmatique universelle. Toutefois, il se dmarque puisque, au contraire des autres penseurs, il rejette tout compromis, refuse de choisir entre sacrifier la libert au profit dun monde de justice et accepter un monde dinjustice pour jouir de la libert. Il exige la justice et la libert, il rclame une socit juste dans une socit libre. Cest que Camus croit avoir trouv la solution et pense pouvoir lever cette opposition entre les deux valeurs. Pour parvenir prouver que les valeurs de justice et de libert sont conciliables, Camus commence par les raccrocher des domaines concrets de lactivit humaine.

39. 40. 41.

Charles Taylor, Les Sources du moi. La formation de lidentit moderne, Seuil, 1998, cit par Jean-Claude Guillebaud, La Refondation du monde, Paris, Seuil, 1999, p. 296-297. Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, Paris, Gallimard, 1985, p. 477 et ss. Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 333.

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Notre ide est quil faut faire rgner la justice sur le plan conomique et garantir la libert sur le plan politique. [...] nous dirons donc que nous dsirons [...] une conomie collectiviste et une politique librale. Sans lconomie collectiviste qui retire largent son privilge pour le rendre au travail, une politique de libert est une duperie. Mais sans la garantie constitutionnelle de la libert politique, lconomie collectiviste risque dabsorber toute linitiative et toute lexpression individuelles42.

Il confirme ensuite le pouvoir des hommes de concilier les deux valeurs. tablis et exercs dans leur dimension humaine, et donc dans lunivers du relatif, le droit la libert et le droit la justice seront conciliables. Tout effort humain est relatif [...]. Nous croyons justement aux rsolutions relatives43. Elles nont pu jusquici coexister parce que les hommes ont voulu, et veulent encore, les tablir et les exercer dans labsolu. Or prcisment, leurs antagonismes nexistent que dans labsolu44 . Les hommes doivent donc restaurer le rgne du relatif, le rgne de la mesure humaine dans lequel le dilemme se rsorbera de lui-mme puisque justice et libert trouveront lune dans lautre leurs limites et par l leur rconciliation. Et rconcilies, elles se doivent de ltre, car pour tre fcondes elles se doivent dtre unies : Aucun homme nestime sa condition libre si elle nest pas juste en mme temps, ni juste si elle ne se trouve pas libre45. Pourtant, dans cette coexistence, Camus avantage tout de mme la libert lencontre de la justice dans lultime arrangement quil leur amnage, plaant cette dernire la remorque de la libert quil considre comme la valeur fondamentale de laction : [...] mme quand la justice nest pas ralise, la libert prserve le pouvoir de protestation et sauve la communication. [...] Que le droit sexprime sans attendre, et cest la probabilit que, tt ou tard, la justice quil fonde viendra au monde46.

42. 43. 44. 45. 46.

Le combat dAlbert Camus, op. cit., p. 74. Essais, op. cit., p. 1527. Idem, p. 691. Idem, p. 694. Idem.

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LES Institutions
Voici, pensons-nous, la faiblesse du discours politique de Camus : ses ides, ses propositions ne sont que rarement assorties dune institution pour leur donner corps. Trop souvent elles restent, disons, dans le monde plus moral, plus philosophique. Peut-tre parce quil se mfie de la politique et des gouvernements, comme nous lcrivions plus haut, trop vous, selon lui, des intrts ou des idologies qui les conduisent presque toujours au mensonge et la tergiversation, lui qui, par conviction, favorise la sincrit et, par temprament, encourage laction. Cest la raison pour laquelle, crit Cell, Camus apprcie laspect social et dynamique des syndicats qui ont lavantage dagir avant de se vouer une doctrine47 . Cependant, on peut penser, malgr cette rserve face la politique et aux gouvernements, quil tolre lexistence de ltat puisquil dfend le rgime parlementaire pour administrer la socit, et en favorise la lacit dans laquelle il voit la garantie la plus certaine de la libert de conscience et de la libert civique.
Un grand nombre de nos professeurs de facults et lyces sont catholiques sils ne sont pas prtres, et cela est trs bien. [...] Il est impossible, au contraire, ou trs exceptionnel que des incroyants puissent professer librement dans une cole religieuse. Et cest l que nous jugeons des avantages de lobjectivit. nos yeux, cela rgle le problme48.

Avec sa conception du journalisme et sa faon de lexercer, Camus nous fournit un exemple de la dimension morale et philosophique de sa dmarche politique et du peu de cas quil fait du caractre institutionnel de la vie en socit. Cest que, nous dit Norman Stokle, Camus regardait le journalisme tout simplement comme une autre arme [...] dans la lutte incessante quil menait contre les oppresseurs de la dignit humaine49. Et en cette matire, les luttes se mnent moins coups dinstitutions qu coups dides, de conceptions philosophiques.

47. 48. 49.

Camus et le communisme, op. cit. p. 92. Le combat dAlbert Camus, op. cit. p. 220-221. Idem, p. 2.

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Par ce mtier quil aime par-dessus tout et en lequel, aprs la guerre, il met tant despoir pour faire avancer lhumanit, Camus croit que la fraternit pourra dpasser les dogmes politiques. Pour cela, il base son action journalistique sur la libert dexpression, dfendant ce droit dans un esprit, disons, voltairien je ne suis pas daccord avec ce que vous dites, mais je vais me battre pour que vous puissiez le dire. Pourtant, la grande majorit des quotidiens franais est sous linfluence des partis politiques. Combat est pratiquement le seul faire le pari de la neutralit pour faire rflchir en dehors du cadre de lune ou lautre des idologies. Cette option est vcue par lquipe du journal, et sans doute fortement inspire par Camus lui-mme, comme une tche morale. Camus ira jusqu dessiner un code de dontologie de la profession quil esprait voir adopter par la nouvelle presse au lendemain de la Libration : indpendance au service de la vrit et de la dignit, et refus du populisme. Mais encore ici, aucune institution, aucun organe nest propos pour donner vie ce code dontologique, pour linscrire concrtement dans lexercice de la profession. Si nous trouvons dans le discours politique dAlbert Camus quelques rfrences aux institutions, cest lorsquil aborde la politique internationale. Alors que la Seconde Guerre mondiale nest pas encore termine, Camus, dj, en tire un enseignement. Nous savons, critil, que la croissance industrielle de tel tat ou le dveloppement du pauprisme chez tel autre retentissent galement sur les nations les plus lointaines [...]. Parce que les guerres ne peuvent plus qutre universelles, les paix doivent avoir aujourdhui lchelle du monde50. Il considrera donc la politique intrieure dun tat prise dans sa solitude comme une affaire secondaire et dailleurs impensable [...]. Une crise qui dchire le monde entier, doit se rgler lchelle universelle.51 Mais plus encore. Camus esquisse au milieu du XXe sicle le principal problme auquel fait face le monde daujourdhui. Et il veut, dj son poque, sans tarder, y apporter une solution.
Nous centrons aujourdhui nos rflexions autour du problme allemand, qui est un problme secondaire par rapport au choc dempires qui nous menace. Mais si, demain, nous concevions des solutions internationales

50. 51.

Idem, p. 265-266. Albert Camus, Essais. op. cit. p. 347.

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en fonction du problme russo-amricain, nous risquerions de nous voir nouveau dpasss. Le choc dempire est dj en passe de devenir secondaire par rapport au choc des civilisations. De toutes parts, en effet, les civilisations colonises font entendre leurs voix. Dans dix ans, dans cinquante ans, cest la prminence de la civilisation occidentale qui sera remise en question. Autant donc y penser tout de suite [...]52.

Ce constat conduit Camus se poser la question des moyens, entendons institutions, capables dunifier ce monde. Quels sont aujourdhui les moyens datteindre cette unit du monde, de raliser cette rvolution internationale o les ressources en hommes, les matires premires, les marchs commerciaux et les richesses spirituelles pourront se trouver mieux distribues53 ? Ce moyen, Camus croit le trouver dans une dmocratie efficace dbarrasse de la corruption et qui limiterait le pouvoir de lArgent. Cet idal dmocratique, il le croit possible seulement dans sa dimension internationale, la politique nationale ne sachant favoriser que les puissants. Seule la fraternit populaire peut dpasser lgosme des tats. Pour parvenir lunit du monde, il rejettera loption de la force que pourraient exercer les deux superpuissances de lpoque, cest--dire lURSS ou les tats-Unis. Son choix se portera plutt sur la formation dun gouvernement mondial, une dmocratie internationale au-dessus des tats, une socit devenue universelle et dans laquelle la loi serait lexpression de tous les peuples reprsents par un corps lgislatif.
[...] mettre la loi internationale au-dessus des gouvernements, donc de faire cette loi, donc de disposer dun parlement, donc de constituer ce parlement au moyen dlections mondiales auxquelles participeront tous les peuples54.

52. 53. 54.

Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 344-345. Idem, p. 342. Idem, p. 343. On peut se demander si Camus natteint pas ici la suprme humanit de Kant. Dans un article intitul Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique et publi dans la Berliniche Monatsschrift en 1784, Emmanuel Kant dcrit une espce humaine en mal datteindre une socit civile administrant universellement le droit. Mais, prcise-t-il, elle ne pourra arriver cet idal sans ltablissement dune relation extrieure lgale entre les tats. , cest-dire sortant de labsence de loi [...] pour entrer dans une Socit des Nations dans laquelle chaque tat, mme le plus petit, pourrait attendre sa scurit et ses droits, non de sa propre force ou de sa propre apprciation du droit, mais uniquement de cette grande Socit des Nations (Foedus Amphictyonum), cest--dire dune force unie et de la dcision lgale de la volont unifie. [...]. [Les tats

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Et la premire tche de ce gouvernement mondial serait dtablir un code de justice internationale dont le premier article serait labolition gnrale de la peine de mort55 . Ici, on ne peut que constater la volont de Camus dinstituer son idal, de lui donner corps dans la vie de la communaut internationale. Et, de faon remarquable, parce quil place son espoir dans lEurope pour parvenir ce nouvel ordre mondial, il pressent et esquisse lorganisation conomique et politique vers laquelle cette dernire volue aujourdhui. Cette Europe, il la veut indpendante des superpuissances et unie, y rintgrant une Allemagne dnazifie. Idalement, cette Europe serait une fdration conomique [...] qui [donnerait] elle-mme lassise une fdration politique56 . Dailleurs, Stockholm en 1957, alors que son uvre est couronne par le prix Nobel de littrature, Camus dclare: Si nous arrivions aux tatsUnis dEurope, vous auriez devant vous un homme heureux57 .

La Rvolution
Camus voluera grandement propos du concept de rvolution. Il ne sera bientt plus, pour lui, un moyen valable pour atteindre ses objectifs, moyen trop souvent associ au meurtre, la guerre, moyen offensant trop souvent la vie ; moyen, donc, qui ne pouvait pas accomplir ce quil promettait. Camus avait fait, en plusieurs occasions dans Combat, lapologie dune rvolution raliser. Le journal dailleurs portait en en-tte la formule De la Rsistance la Rvolution . Mais, mme si cette rvolution eut toujours un caractre politique et moral excluant la violence, Camus remet en question le concept alors quil rflchit sur les idologies. Il est facile de voir que la notion de rvolution est remplace aujourdhui par la notion de guerre idologique58. Mal laise devant toute la violence que le terme charrie, Camus le dlaissera pour

renonceraient leur] libert brutale pour chercher le calme et la scurit dans une constitution conforme la loi. Dans E. Kant, Critique de la facult de juger, Paris, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1985, p. 483 et ss. 55. 56. 57. 58. Idem, p. 348. Essais, op. cit., p. 1575. Idem, p. 1571. Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 340.

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celui de rvolte. Il faut donc dclarer que lon nest pas rvolutionnaire mais plus modestement rformiste. Enfin et tout bien pens, on peut se dire rvolt59. Pour finir par le condamner sans appel dans LHomme rvolt, en le dpeignant comme une croisade mtaphysique dmesure 60 : la rvolution, au dpart, sinscrit dans la suite logique de la rvolte, mais finit par anantir cette dernire parce que, par son caractre absolu, elle se jette dans le nihilisme et la ngation de toute valeur. Et prenant les annales de lhumanit tmoin, Camus fera observer que toutes les rvolutions que lhomme a connues taient filles d utopies absolues qui se [sont dtruites] elles-mmes dans lhistoire par le prix quelles [ont fini] par coter . Voil pourquoi il voudra lui opposer une autre solution, celle dune utopie relative plus modeste et moins ruineuse61 .

LAlgrie
Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, la France sort affaiblie de laffrontement. Elle na plus les moyens dentretenir un empire colonial en Afrique du Nord. Ds 1956, elle reconnat lindpendance du Maroc et de la Tunisie. Pour lAlgrie, la dmarche est plus difficile. Plus dun million de colons franais, les Pieds-noirs, y vivent depuis un sicle et les liens avec la mtropole y sont donc tisss beaucoup plus serr quavec les deux autres colonies. Cependant, ds 1945, le peuple algrien attend de la part de la mtropole des rformes politiques et sociales importantes, que Paris napporte pas. La dception est grande, car ce peuple sest battu aux cts des Franais pour librer la mtropole de loccupation nazie. Cette dception nourrit des tensions et entrane des actes terroristes qui bientt dgnrent en vritable guerre, la guerre dAlgrie. Cette crise algrienne dchire Camus, cette terre, crit-il, dont le malheur pse trop sur moi62 . LAlgrie est sa terre natale et sa famille vit toujours Alger, ville o il a pass sa jeunesse.

59. 60. 61. 62.

Albert Camus, Carnets II (janvier 1942 mars 1951), Paris, Gallimard, 1964, p. 271. Albert Camus, LHomme rvolt, op. cit., p. 138. Albert Camus, Essais, op. cit., p. 338. Chroniques algriennes , Essais, op. cit., p. 892.

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Camus reconnat lexistence du peuple arabe . Il croit que le cur de la crise algrienne est la pauvret dans laquelle vit ce peuple, pauvret due principalement un sous-dveloppement industriel du territoire. Ce quil faut crier le plus haut possible, cest que la plus grande partie des habitants dAlgrie connaissent la famine63. Au dbut de la crise, pour trouver une conciliation entre les deux communauts, arabe et franaise, il croira une solution compose dune extension des droits civiques et dune politique sociale plus juste, solution qui a toujours pour objectif cependant dassimiler la communaut arabe. Pour lui, il faut sauver lAlgrie franaise : Cest la force infinie de la justice, et elle seule, qui doit nous aider reconqurir lAlgrie et ses habitants64. Pour Camus, lindpendance algrienne ne sera jamais une option. Toutefois, comprenant assez tt que les Algriens ne veulent plus de lassimilation, il adhrera au programme de Ferhat Abbas qui envisageait la construction d une nation algrienne lie la France par les liens du fdralisme65 . Cest le plus loin quil ira dans la reconnaissance dune certaine autonomie politique pour les Algriens. Croyant toujours la bonne volont des hommes et au dialogue quils peuvent entretenir pour trouver des solutions, Camus dfendra, dans la revue LExpress du 13 octobre 1955, lide dune table ronde runissant toutes les tendances. Il reprendra la mme ide, avec dautres cette fois, des amis libraux, Charles Poncet, Louis Miquel, qui maintiennent des amitis avec le milieu musulman, Amar Ouzgane, Ferhat Abbas, lors dune runion publique tumultueuse en janvier 1956 au Centre du Progrs o lon entend des Franais dAlgrie crier mort Camus ! . Il y rclame une trve des hostilits afin quon pargne les civils innocents, et invite chacun des camps tenir compte des raisons de ladversaire pour favoriser une discussion fconde conduisant une solution66. Camus et ses amis ne seront pas entendus.

63. 64. 65. 66.

Albert Camus, Essais, op. cit., p. 943. Idem, p. 959. Idem, p. 954. Idem, p. 994.

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Devant cet chec, il senfermera dans le mutisme. Il craint pour la scurit de sa famille. Il refuse de prendre parti pour lun ou lautre camp, tous deux coupables de violence. Il refuse aussi de prendre parti pour une raison plus gnrale. Il pressent, derrire la crise algrienne, sexerce la pression des deux superpuissances et craint que critiquer le colonialisme occidental nouvre la voie un colonialisme encore bien pire, limprialisme sovitique.
Il faut considrer la revendication de lindpendance nationale algrienne en partie comme une manifestation de ce nouvel imprialisme arabe dont lgypte, prsumant de ses forces, prtend prendre la tte, et que pour le moment la Russie utilise des fins de stratgie anti-occidentale. [...] La stratgie russe, quon peut lire sur toutes les cartes du globe, consiste rclamer le statu quo en Europe, cest--dire la reconnaissance de son propre systme colonial et mettre en mouvement le MoyenOrient et lAfrique pour encercler lEurope par le sud67.

Mais ne pourrait-on pas aussi imaginer que Camus, malgr la charge motive que le problme algrien comporte pour lui, demeure lucide et nenvisage pas lindpendance algrienne pour tre cohrent avec ses prises de position en politique internationale ? Il veut, aprs la barbarie de la Seconde Guerre mondiale, lunit du monde et, pour cela, propose la cration dun gouvernement mondial sigeant dans un parlement international. Soutenir que la solution la crise algrienne passait par la cration dun tat national indpendant ne laurait-il pas mis en contradiction avec son objectif principal ? Est-ce ainsi quil faut interprter ce quil crit dans son avant-propos aux Chroniques algriennes ?
Pour trouver la socit humaine, il faut passer par la socit nationale. Pour prserver la socit nationale, il faut louvrir sur une perspective universelle. Plus prcisment, si lon veut que la France seule rgne en Algrie sur huit millions de muets, elle y mourra. Si lon veut que lAlgrie se spare de la France, les deux priront dune certaine manire. Si, au contraire, en Algrie, le peuple franais et le peuple arabe unissent leurs diffrences, lavenir aura un sens pour les Franais, les Arabes et le monde entier68.

67. 68.

Idem, p. 1013. Chroniques algriennes , op. cit., p. 896.

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Se rconcilier avec lhistoire


Parce quil avait tromp Hads (dieu des morts) et tait revenu la vie, Sisyphe avait t condamn par les dieux rouler ternellement jusquau haut dune montagne une trs grosse pierre qui en retombait ds quelle latteignait, ce qui obligeait ce dieu dchu recommencer sans fin. Camus sidentifie Sisyphe. Il se sert de cette allgorie grecque de la condition humaine pour dcrire et dpasser labsurdit du monde. Son essai Le Mythe de Sisyphe se ferme sur un cri despoir. Camus invite une adhsion totale la vie et une lucidit suprieure qui nie les dieux et soulve les rochers. Lui aussi juge que tout est bien. Cet univers dsormais sans matre ne lui parat ni strile ni futile. Chacun des grains de cette pierre, chaque clat minral de cette montagne pleine de nuit, lui seul, forme un monde. La lutte elle-mme vers les sommets suffit remplir un cur dhomme. Ce qui permet lessayiste de conclure quil faut imaginer Sisyphe heureux69 . Camus dfinit lhistoire comme la condition faite lhomme par lhomme. La lecture quil fait de cette histoire le conduit penser quelle nest quun ajout dinjustice purement humain la dj injuste condition mtaphysique de lhomme. Plutt que de mettre son imagination et son intelligence au service du mieux-tre de ses semblables, lhomme invente des puissances de police et des forces financires pour asservir les peuples et nier la vrit de lhomme. Le programme politique que Camus se sera fix aura t linverse de ce constat. Servir la justice parce que notre condition est injuste, ajouter au bonheur et la joie parce que cet univers est malheureux70. Il aura cru quun vrai idal nest jamais absolu parce que le dogmatisme dans la pense, comme en politique, conduit au nihilisme, au meurtre, lanantissement de toute valeur. Plus modestement, il aura cru aux solutions proportionnes la dimension de lhomme, faite dimperfection et de recommencement, il aura cru une utopie relative . Et il aura espr que cette retenue des intentions dans le rve et dans laction permette de lever lopposition entre le droit la justice et le droit la libert, brise ce dilemme rfractaire au bonheur des hommes.

69. 70.

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 166. Albert Camus, Carnets II., op. cit., p. 129.

Albert Camus ou la politique de Sisyphe

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Albert Camus aura particip intensment laventure humaine, laventure de ces hommes qui sans cesse rinventent lhomme. Pour autant quil se sera persuad que son action aura ajout leur bonheur, nous pouvons notre tour imaginer, lexemple de Sisyphe quil nous conviait voir heureux parce quil stait rconcili avec lunivers, lauteur de Ltranger heureux parce quil sest rconcili avec lhistoire des hommes.
[...] lesprit de ralit nous force donc revenir cette utopie relative. Quand elle sera rentre dans lHistoire, comme beaucoup dautres utopies du mme genre, les hommes nimagineront plus dautre ralit. Tant il est vrai que lHistoire nest que leffort dsespr des hommes pour donner corps aux plus clairvoyants de leurs rves71.

71.

Albert Camus, Ni victimes ni bourreaux , op. cit., p. 346.

Je sjournais toujours dans un univers qui mtait inconnu, me permettant, tonnamment de soulager ma douleur et mon angoisse. Je constatai que cet univers mavait replong dans latmosphre camusien. Javais toujours eu une fascination pour La Chute, ce texte sec et bref de Camus. Javais limpression que, comme le disait si bien son ami Jean Daniel, Camus sy dvoilait, quil sy flagellait et sy camouflait en mme temps.

Morale et esthtique chez Camus


Cline Huyghebaert

Un livre doit tre la hache qui brise la mer gele en nous. KAFKA1

Quand on aime la littrature, et que lon a un minimum conscience du bras de fer que chaque crivain, consciencieux, mne avec les mots, dire de lun deux quil na fait que frler son gnie est une dcision douloureuse. Dautant plus lorsquil sagit dun crivain tel que Camus, et ce pour de multiples raisons. Le fait quil ait t lev au rang dicne depuis quelques annes ne facilite certes pas la tche. Il va falloir sinscrire en porte--faux de toute une tradition dhommes tout aussi respects que lui et qui ont contribu construire son mythe. Mais plus que la peur dtre dans le faux, cest surtout le remord dgratigner la carapace dun artiste qui na cess rendons-lui justice dtre corch de son vivant, tant par la virulence et la quantit des critiques qui ont fustig sur lui que par ses propres exigences de perfection pour lesquelles il sest tortur, en vain.

1.

Kafka, Lettre, 1904 , dans Lettres Milena, Paris, Gallimard, 1956, 277 pages.

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ALBERT CAMUS NOUVEAUX REGARDS SUR SA VIE ET SON UVRE

Compare la densit de ses essais politiques, philosophiques et littraires, luvre romanesque de Camus ne peut senorgueillir que de trois romans courts Ltranger2 publi en 1942, La Peste3 en 1947 et La Chute4 en 1956 , dun recueil de nouvelles LExil et le Royaume5 paru un an aprs La Chute et dune uvre posthume, et donc inacheve, Le Premier Homme6. La plupart ont t des succs immdiats et luvre fut couronne du prix Nobel de littrature en 1957, trois ans avant que Camus soit tu dans un accident de voiture. Pourtant, en plongeant dans les carnets et la correspondance de lhomme, la seule chose dont on puisse tre sr quant Camus, cest quil ne put jamais se rsoudre se satisfaire de ce quil fut, ni surtout des uvres quil produisit. Que les louanges pleuvent ou que les critiques lassomment, Camus na cess de se rvolter contre lincomprhension que subissaient ses crits. Comme sil tait convaincu davoir au fond de lui une valeur prcise quil ntait jamais parvenu faire passer lcrit. Mais savait-il lui-mme ce quil tentait vainement de dire ? en croire ce quil a rpondu Jean-Claude Brisville qui lui demandait quoi il tait le plus sensible dans luvre dart, la rponse serait : la vrit. Mais quelle vrit ? Celle de la vie, alors mme quil sest pos ds ses dbuts comme un preux chevalier de labsurde ? Celle de lhomme, alors quil a invit ce mme homme suivre le chemin du relatif ? Ne trouve-t-on pas justement dans son uvre littraire et dans ses carnets les lamentations dun homme pris dun tel idal de vrit quil prfra la solitude de lexil au mensonge universel ? Si. Et, en filigrane, cette explication qui, si elle nest pas la seule, permet nanmoins de rompre avec limage dun Camus manichen recherchant lunit en tout : tout individu refusant de dlimiter clairement le bien du mal est condamn la solitude et lexil. Exil forc par un monde qui prfre lasservissement lambigut.

2. 3. 4. 5. 6.

Albert Camus, Ltranger, Paris, Gallimard, 1965, 255 pages. Albert Camus, La Peste, Paris, Gallimard, 1991, 279 pages. Albert Camus, La Chute, Paris, Gallimard, 1956, 169 pages. Albert Camus, LExil et le Royaume, Paris, Gallimard, 1957, 188 pages. Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 1994, 331 pages. Dsormais, les rfrences ces ouvrages seront indiques par les abrviations pour Ltranger, P pour La Peste, C pour La Chute, ER pour LExil et le Royaume et PH pour Le Premier Homme, suivies de la page et places entre parenthses dans le corps du texte.

Morale et esthtique chez Camus

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Si tel est le fil directeur de luvre camusienne, il faudra rendre son sens existentiel une uvre que lon a trop souvent regarde avec les lunettes de la morale. Lexercice sera difficile. Les romans de Camus rpondent aux exigences intellectuelles franaises de lpoque. Aprs les atrocits commises pendant la premire moiti du XXe sicle et la responsabilit intellectuelle que certains crivains ont pu jouer dans cette dbcle de faon directe ou indirecte il suffit de citer linfluence qua pu avoir Nietzsche sur lidologie du national-socialisme , le romancier moderne navait plus la tche de dtruire les barreaux de la prison dore dans laquelle vivait la socit. Pire, il ne disposait mme plus de cette libert. Sartre le martelait coups de grands discours : les mots taient une arme que lon ne pouvait pas pointer en aveugle sur la foule. Lcrivain tait dsormais responsable et engag socialement, moralement et politiquement. Camus tait lun deux. Son uvre littraire en tmoigne. Avec une phrase qui semble toujours retenue et un style parfaitement et respectueusement classique, les premiers romans camusiens sont construits avec une prcision telle que le message philosophique saute aux yeux du lecteur ds les premires lignes. Ds lors, la tergiversation ne saurait quel bout de phrase limpide saccrocher pour y trouver une once dambigut. moins que lon ne considre les livres qui ont fait sa renomme comme des romans rats. Et que lon naille regarder la fin de cette uvre, qui si on peut lappeler ainsi, en parai[ssait] toujours ses dbuts pour le Camus attel la rdaction des nouvelles de LExil et le Royaume Alors dnicherons-nous peut-tre des clats de doute gnialement romancs.

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LE MORALISATEUR LOEUVRE
Cest donc moi qui ai tort, qui ai vieilli de travers, ou qui prfre [] le dsespoir stimulant, lcurement nergtique dun Cioran la rvolte apprivoise de Camus, cette exploration lumineuse des bas-fonds qui dbouche sur une morale de boy-scout, un marche ou crve au sourire sincre. Didier VAN CAUWELAERT7

Si les deux premiers romans de Camus ont nettement contribu son succs populaire, il faut bien reconnatre quils nont pas suscit la fiert de leur auteur. Pourtant, la presse lpoque ne tarit pas dloges. Certains mettent des rserves quant aux illusions littraires que reclent cette conception de la puret et [] ce ddain des vrits idales8 , mais la majorit clbre larrive dun grand crivain, et surtout dun grand moraliste. Car le message de Camus ne fait aucun doute. Ltranger et La Peste illustrent les ides philosophiques dfendues dans Le Mythe de Sisyphe et LHomme rvolt : lacceptation de labsurde par la rvolte mesure mnera lhomme solidaire au bonheur. En effet, ces textes courts se rapprochent plus de la forme du conte voltairien que de celle du roman. Les personnages sont croqus dun point de vue extrieur, dpourvus de personnalit paisse, mais revtus dun simple habit symbolique au service du message vhiculer. Dans Ltranger, le hros parle la premire personne dun monde qui le condamne la peine de mort pour deux crimes: un meurtre quil a commis par hasard, et non par libert, et surtout le crime dindiffrence dont il fait preuve face au dcs de sa mre. Dun bout lautre de cette fable, les sentiments de Meursault sont inaccessibles, la question du pourquoi inexistante : le hros na pas dautre solution que celle de consentir sa condition absurde pour tre heureux ; vivre, comme il le dit la toute fin, vid despoir, ce qui ne signifie pas dsespr mais en acceptant limmdiat. Cet effort pour romancer sa thorie, Camus le reproduit avec La Peste.

7. 8.

Didier Van Cauwelaert, critique parue dans Le Figaro littraire, 9 mars 1987, p. V. Marcel Arland, critique de La Peste parue en 1942 et cite dans Herbert R. Lottman, Albert Camus : une biographie, Paris, ditions du Seuil, 1985, p. 270.

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Mme cadre gnralis jusqu tendre luniversalit, mmes techniques quil dit avoir empruntes la littrature amricaine de lpoque pour dcrire ses personnages de lextrieur et en faire des marionnettes au service dune ide : cette fois, celle de lexigence de bonheur, indissociable du penchant naturel de lhomme pour la solidarit. Rambert renonce sa fuite vers ltre aim, au moment o elle est rendue possible, et rentre dans la ville pour reprendre son combat contre le flau : la conscience commune a prim sur le bonheur individuel. limage de ces deux uvres, Camus ne semble donc pas difficile classer : il est moins un romancier quun conteur mettant la littrature au service de sa morale de labsurde. Pourtant, alors mme quil semble forcer son uvre romanesque entrer dans un cadre philosophique dfini lavance en tmoignent les nombreuses listes de ses carnets dans lesquelles il numre les thmes philosophiques quil veut aborder en les illustrant, chaque fois, dun essai, dune pice de thtre et dun roman , Camus sinsurge contre la rception que lon rserve ses uvres. La raison des louanges est aussi mauvaise que celle des critiques []. La renomme ! Dans le meilleur des cas, un malentendu9 , crit-il dans ses carnets. Peut-tre un certain complexe du parvenu lempche-t-il de reconnatre la qualit de son travail. Peut-tre aussi que sa qute stylistique ne tend pas du tout vers lendroit o le monde lattend. Il faut reconnatre que les modles littraires de Camus sont bien loin du Candide de Voltaire ou des Confessions dun Rousseau avec qui, dit-on, il partagerait lhumanisme optimiste. Au contraire, il voue une admiration sans bornes des uvres denses et touffues telles que celle de Dostoevski mme sil rejette son nihilisme et son totalitarisme. On peut alors comprendre pourquoi, avant mme que La Peste soit publie, Camus la considre dj comme un chec et rechigne la relire: La Peste est un pamphlet10 , se lamente-t-il. Il tourne alors le dos aux procds amricains de distanciation, y voyant la cause de lartificialit de ses rcits ainsi que la menace dun puisement et dun appauvrissement des moyens dexpression. Plus tard, lorsquon le flicitera pour La Chute, il se htera de senqurir du jugement du lecteur sur ses premiers romans, avant de grogner : Jen ai assez dtre lhomme de Ltranger.

9. 10.

Citation extraite des cahiers de Camus, cite dans Herbert R. Lottman, op. cit., p. 380. Citation de Camus dans Herbert R. Lottman, op. cit., p. 140.

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Cette impression dun malentendu entre son travail et son succs revient comme une ide fixe. Livre aprs livre, que ce soit un essai, un article ou un roman, Camus reprend son ternel credo : vous ne mavez pas compris, vous ne mavez pas lu ! ! ! Dans Lt, il remet mme en cause le bien-fond de son succs littraire : Pour se faire un nom dans les lettres, il nest donc plus indispensable dcrire des livres. Il suffit de passer pour en avoir crit un dont la presse du soir aura parl et sur lequel on dormira dsormais11. De ses prches la gloire de lhomme et de la justice ses carnets sont bientt vides. Restent les plaintes dun homme qui se dfend en soliloque et sur papier dtre un moraliste. La morale et la vertu, il ny croit pas. Il chrit seulement lespoir de dceler en chaque homme la parcelle de beaut quil a parfois rencontre chez dautres. Mais rien ny fait. Mauriac continue de dnoncer le caractre artificiel de ses romans et Sartre dapplaudir lefficacit de ces courtes fables moralistes. la sortie de Ltat de sige, le critique Lionel Able dclare: Camus nlve plus la voix quen faveur de ce qui est bon et bien12. Seule Simone de Beauvoir dcle un foss plus profond que chez beaucoup dautres entre sa vie et son uvre . Drle, cynique et impulsif, Camus, selon elle, tait aussi capable dune grande sensibilit elle le dcouvre notamment lorsquil lui fait la lecture de ses carnets. Par contre, la plume la main, Camus tait un moraliste , quelle ne reconnaissait plus, rvle-t-elle dans ses mmoires. Pour elle, cest cette qute de vrit que Camus va poursuivre travers son uvre romanesque et quil va atteindre, finalement, avec La Chute.

11. 12.

Albert Camus, Lt, Paris, Gallimard, 1954, 188 pages. Lionel Able, Lettre de Paris , New York, Partisan Review, 1949.

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Le Bcher des vanits


Un autodaf la gloire de la vrit
Et il y a enfin des choses que les hommes craindront de rvler mme leur propre conscience, et ces choses, mme chez les hommes les meilleurs, il y en a une quantit qui saccumule. On pourrait lnoncer ainsi: plus les hommes sont honntes, plus il y en a. [] Est-il possible dtre entirement sincre ne ft-ce quavec sa propre conscience et daffronter toute la vrit ? DOSTOEVSKI13

On a tort de penser que la strilit littraire que Camus connut partir des annes 1950 est due son conflit avec Sartre et la mauvaise critique de LHomme rvolt. Ses carnets rvlent lexistence dune angoisse remontant bien avant 1951 : celle dune exigence de vrit laquelle il ne parvient pas obir, absolument, ni dans ses uvres ni dans sa vie. Le succs grandissant, Camus touffe chaque jour un peu plus sous son masque de moraliste, et le chemin vers la vrit mais quelle vrit ? semble derrire lui, comme sil ne pouvait plus latteindre quen souvenir, dans lerrance nostalgique de son innocence dantan. Alors, certes, la virulence de la critique envers son dernier essai politique et la brouille mdiatise avec Sartre, puis avec tout le milieu intellectuel parisien, contribuent lasphyxie gnrale de lartiste en vhiculant cette image de moraliste boy-scout. Mais les carnets de Camus parlent dj en 1948 dun homme qui se retire du monde pour chapper au jugement que ses amis posent sur lui. On peut penser ds lors que, si les crises personnelles que traverse Camus en 1951 corchent lhomme, elles sont pour lcrivain une aubaine. Plus rien prouver, plus rien perdre. Grce cette rupture, lhomme qui crivait Chaque fois quon me dit quon admire lhomme en moi, jai limpression davoir menti toute ma vie14

13. 14.

Fyodor Dostoevski, Les Carnets du sous-sol, Paris, Gallimard, 1995. Albert Camus, Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, Paris, NRF, Gallimard, 1989, p. 81.

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est libre de lcher les rnes dont il stait servi jusque-l pour guider sa ligne de conduite et de pense. Lheure est lexil, lintrospection et au doute. De cette introspection il va merger avec une uvre qui a fait lobjet dune multitude dinterprtations jusqu ce jour : La Chute. Certains voient dans cette confession-accusation de Clamence un tableau de la conscience contemporaine, dautres un pamphlet contre lide paenne de la culpabilit universelle, dautres encore une nouvelle illustration de la rvolte mesure, une peinture du monde absurde, un retour au nihilisme, lannonce dune reconversion, une uvre de purification assume par un nouveau prophte ou encore une rponse tardive aux invectives que Sartre avait publies dans Les Temps modernes en 1951. Imaginer que Camus ait mis en scne dans son hros tous les traits de lexistentialiste pour sen moquer outrance serait sans doute lhypothse la plus plaisante celui qui cultive le got de lironie, tant donn qu la mort de Camus, Sartre crivait que La Chute tait le plus beau peut-tre et le moins compris de ses livres Ce qui est certain, cest que Camus vient de rompre avec la narration plaque des prcdents romans. un point tel quil est forc de divulguer aux lecteurs quelques indices qui, sils prennent souvent la forme dnigmes dchiffrer, nous permettent de baliser le terrain. la question de savoir si Clamence est sincre dans son auto-accusation, Camus a rpondu clairement : Ce personnage est sincre quand il reconnat sa duplicit, et je lapprouve ce moment-l ; il ne lest pas quand il se frappe la poitrine pour mieux accabler les autres. Je dsapprouve alors cette attitude bien contemporaine. Difficile dtre plus clair. De la mme faon, le prire dinsrer que Camus avait ajout au dbut de luvre se terminait dans un aveu grandiose : O commence la confession, ou laccusation ? Celui qui parle dans ce livre fait-il son procs ou celui de son temps ? Est-il un cas particulier ou lhomme du jour ? Une seule vrit en tout cas, dans ce jeu de glaces tudi : la douleur et ce quelle permet. La douleur et ce quelle permet Camus avait recopi dans ses carnets une phrase de Nietzsche sur cette mme ide : Quiconque a jamais bti un nouveau ciel na trouv la puissance ncessaire cette entreprise quau fond de son propre enfer15.

15.

Nietzsche cit par Albert Camus, Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, op. cit., p. 112.

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Lenfer, pour Camus, cest lhumiliation. Rien nest plus douloureux que la blessure de lorgueil ; aucun moment nest donc plus sincre que celui o il se dvoile, montrant lhomme imparfait sous le masque. Sachant cela, on ne peut ngliger limportance de la confession de Clamence rythme par des rires qui rsonnent chaque fois que la suffisance ou la satisfaction le menace. En effet, plonger dans son propre enfer, se faire la guerre jusqu se dtruire ou renatre ; ou plutt dtruire les masques les uns aprs les autres dans lespoir de tomber sur la vrit nue, ce dsir est rpt page aprs page dans les carnets de lcrivain telle une incantation qui serait au-dessus de ses forces :
Je suis vieux ou je vais ltre. Jai pass la moiti de ma vie dhomme dfendre un tre au prix du sacrifice dun autre et peut-tre dune partie de moi-mme. Ce que jai mis douze ans garder, je ne peux le rejeter pour quelques annes de vie. Ce pour quoi jai bris un tre je ne peux le briser son tour comme un enfant malfaisant qui mutile lun aprs lautre tous ses jouets16.

Nanmoins, ce qui parat impossible dans la ralit ne lest plus dans luvre de fiction ce hors lieu sans ordre prtabli dans lequel, limage dIvan Karamazov dans Crime et Chtiment, lcrivain peut scrier que tout est permis. Voil qui pourrait tre la clef sans quelle exclue les autres sens de cette uvre ambigu quest La Chute. En effet, partir du jour o Clamence entend le cri dune jeune fille se jetant du pont des Arts, et quil renonce la secourir, il ne peut plus se cacher sa duplicit. Dans ce jeu de miroirs entre un homme et son double, trs proche dans la forme comme dans lide de lhorrible confession de Lhomme du sous-sol de Dostoevski, Camus dtruit toutes les illusions de lhomme et, surtout, tout ce qui a particip construire son image dhomme vertueux, moraliste, humaniste et unifi. Derrire la vertu se cache lorgueil, derrire la justice, le dsir de dominer, derrire le beau style, de leczma, derrire la souffrance, une faon de dtourner lennui. Lamiti est une prison Le suicide, ils vous y pousseraient plutt, en vertu de ce que vous vous devez vous-mme, selon eux. Le ciel nous prserve, cher monsieur, dtre placs trop haut par nos amis! (C, 35-36) Quant la sympathie que Camus voulait inne chez lhomme, cest un sentiment de prsident de conseil : on lobtient bon march, aprs les catastrophes. (C, 35) Autrement dit, cest la rsignation, le

16.

Ibid., p. 197.

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pis-aller dun homme qui refuse les devoirs et les obligations de lamiti mais rechigne la solitude. Enfin, dans ce bel autodaf, Camus brle galement la conception du bonheur quil avait chri auparavant. Clamence se dcrit comme un modle de russite sociale : avocat renomm, don Juan au physique charmant, homme de got maniant lart du verbe aussi bien que celui du sport et, malgr ces qualits naturelles, faisant preuve dune discrtion modeste en socit. Mais le bonheur dont il jouit grce ces qualits, cette vie en prise directe (C, 31) dont Camus semblait tant nostalgique ne se rvle possible quen chappant au jugement, ce qui veut dire en tant au-dessus du jugement, en grand dominateur. Chaque vertu a donc son envers, moins glorieux, moins reluisant honteux.

Mort et Vrit : laveu dun homme orgueilleux


Comment tre pardonn jamais, si on ment, puisque lautre ne sait pas quil y a quelque chose pardonner. Il faut donc dire la vrit au moins une fois avant de mourir ou accepter de mourir sans tre jamais pardonn. Quelle mort plus solitaire pourtant que celle de celui qui disparat, referm sur ses mensonges et ses crimes. CAMUS17

Celui qui forait Meursault accepter passivement tout labsurde de son existence dans un rcit didactique est aussi celui qui, dix ans plus tard, parvient mettre dans la bouche de Clamence des clats dangoisse existentielle contre lesquels la thorie ne peut rien. Pourquoi, en effet, Clamence dcolle-t-il un par un les souvenirs honteux de sa mmoire et les offre-t-il en pture aux juges assoiffs ? Peut-tre, limage du narrateur des Carnets du sous-sol, pour jouir de limage de son propre abaissement. Les points communs entre les deux uvres sont tels, dailleurs, que lon se demande si Camus na pas tout simplement cherch, avec La Chute, faire un bras de fer avec son modle littraire. Peuttre aussi parce quil prfre tre reconnu coupable plutt qutre

17.

Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, op. cit., p. 57.

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tourment ternellement sans faute. Ou peut-tre dans le besoin et lattente dtre pardonn, au moins une fois avant de mourir. Et jtais tourment par lide que je naurais pas le temps daccomplir ma tche. Quelle tche ? Il nen sait rien lui-mme, explique-t-il son interlocuteur avant davouer, quelques lignes plus bas : On ne pouvait mourir sans avoir avou tous ses mensonges. (C, 95) Et si Clamence condamne le suicide, ce nest plus du tout pour les raisons que Camus avait avances dans Le Mythe de Sisyphe : cest simplement parce quil emporte votre secret avec vous, laissant ainsi aux autres loccasion dinventer de fausses raisons votre geste et de faire de votre vie un mensonge. Il y a des moments o Camus se prend pour un guide spirituel et prche des dfinitions pour soulager lhomme de son angoisse. Ses phrases alors se retiennent, ligotes par un fil invisible au devoir moral. Il y a dautres moments o le mme homme est conscient que sa question est si gigantesque quelle ne supportera pas de rponse rationnelle et mesure. Avouer toute la vrit, ne pas enterrer ses mensonges avec soi, demander pardon Cela pourrait ressembler un acte dhumilit la limite de la dvotion. Mais le message de Camus nest pas un message chrtien, contrairement ce quont pu en penser nombre de critiques. La vrit est plutt du ct de lorgueil dun homme qui na jamais pu se soumettre lhumiliation de la mort. pris dabsolus alors? Il semble en effet que Camus soit parfois tent par cette vie de martyre quil dpeint dans La Chute sous les traits de Clamence, et par la dmesure qui guide les crivains pris de vrits universelles. Mais, sans lorgueilleux espoir de dmasquer le sens cach du monde sous son apparente absurdit, un crivain peut-il vraiment trouver son souffle ? On retrouve souvent dans les journaux de Camus la foi en ce que, faute de mieux, [il appelle] [s]on toile . Dans La Chute, Clamence reprend la mme mtaphore pour expliquer quil a toujours russi sans efforts, au point davoir parfois limpression dtre un surhomme , un tre lu, destin accomplir de grandes uvres. Pourtant, que restet-il au surhomme pris dtoiles au bout de sa qute ? Une libert qui nest plus quune corve, [] une course de fond, bien solitaire, bien extnuante. Pas de champagne, point damis qui lvent leur verre en vous regardant avec tendresse. Seul dans une salle morose, seul dans le box, devant les juges, et seul pour dcider devant soi-mme ou devant le jugement des autres. (C, 139) Tent par le gnie, et tentant de se mesurer lui dans La Chute, Camus imagine ce chemin comme un exil sans royaume, au bout duquel il ny aura pas de prix de consolation,

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ALBERT CAMUS NOUVEAUX REGARDS SUR SA VIE ET SON UVRE

mais un long cri dune pathtique beaut Je suis heureux, je suis heureux, vous dis-je, je vous interdis de ne pas croire que je suis heureux, je suis heureux mourir ! (C, 150) Lternit se paye-t-elle au prix du bonheur et de la solidarit ? Ce nest pas ce que pense Clamence dans son dernier aveu: , jeune fille, jette-toi encore dans leau pour que jaie une seconde chance de nous sauver tous les deux !

Suivre sa pente au lieu de chercher son chemin


Suivre sa pente au lieu de chercher son chemin. Ce mot de Talleyrand me poursuit. Depuis des annes, en contrecarrant ma pente , je me tourne vers des formules de sagesse trangres ma nature, je memploie neutraliser mes mauvais penchants, au lieu de me laisser aller, de me vouer moi-mme. Cest un sducteur, cest le gnie du salut qui ma tent, et, en y cdant, ne ft-ce que par moments, jai contribu de mon mieux la dbilitation de celui que jtais et que jaurais d rester. On nest soi quen mobilisant tous ses travers, quen se solidarisant avec ses faiblesses, quen suivant sa pente . Ds quon cherche son chemin , et quon simpose quelque modle noble, on se sabote, on sgare mile CIORAN18

Aux alentours de la quarantaine, Camus na plus rien voir avec celui qui dclarait qu trente ans, un homme devait se tenir en main, savoir le compte exact de ses dfauts et de ses qualits, connatre sa limite, prvoir sa dfaillance tre ce quil est. Et surtout les accepter Sinstaller dans le naturel mais avec son masque.19 Lhumiliante rupture

18. 19.

mile Cioran, bauches de vertige, Paris, Gallimard, p. 105. Albert Camus, 30 juillet 1945 , dans Carnets II, janvier 1942 mars 1951, Paris, NRF, Gallimard, 1984.

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avec Sartre et la dpression de sa femme lavaient meurtri. La question de lAlgrie vient ajouter son lot de dchirements lhomme en exil. Repli dans une solitude quasi complte, il confronte la dmesure de ses idaux littraires dire toute la vrit dans une uvre avec ses exigences morales, ses dsirs et ses capacits. Il traverse des priodes douloureuses de strilit et des doutes continuels sur les raisons et la qualit de son travail. Lide du suicide lui traverse lesprit plusieurs fois. En 1954, il confie Ren Char quil ne sait plus crire . Son projet des Nouvelles de lexil , esquiss en 1953, le torture. Trois ans plus tard, travaillant sur le mme recueil, il crit au pote : Plus je produis et moins je suis sr. Sur le chemin o marche un artiste, la nuit tombe de plus en plus paisse. Finalement, il meurt aveugle20. Les nouvelles naboutissent une publication quune fois que Camus sest purg de son orgueil et dbarrass de ses masques par sa rude autocritique confesse dans La Chute. En effet, si La Chute est devenue une uvre indpendante, il ne faut pas oublier quelle est destine lorigine tre incluse dans le projet des Nouvelles de lexil , publies finalement un an aprs La Chute, en 1957, sous le titre LExil et le Royaume. Ni ce roman ni le recueil qui suit ne sont prvus dans le plan prcis que Camus avait labor en commenant son uvre et quil explique ainsi dans le discours quil prononce lorsquil reoit le prix Nobel Stockholm: Je voulais dabord exprimer la ngation. Sous trois formes. Romanesque : ce fut Ltranger. Dramatique : Caligula, Le Malentendu. Idologique : Le Mythe de Sisyphe. Je prvoyais le positif sous trois formes encore. Romanesque : La Peste. Dramatique : Ltat de sige et Les Justes. Idologique : LHomme rvolt. Jentrevoyais dj une troisime couche autour du thme de lamour. Cest que le roman du jugement et les nouvelles de lexil ne se sont pas nourris des ides du professeur littraire mais dun dsespoir personnel. Les premires versions de La Chute se prsentent clairement comme la rponse amre dun homme humili. Puis, au fur et mesure que Camus retravaille son rcit, le tmoignage personnel laisse place un plaidoyer gnral profess par Un hros de notre temps . Mme si la puissance de laveu est ainsi lime le mot humiliation , par exemple, qui apparaissait continuellement dans les brouillons est autocensur dans la version finale , Camus se libre avec La Chute dune

20.

Albert Camus, Lettre Char , 21 juillet 1956.

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part de lui-mme avant de reprendre et de terminer les textes de LExil et le Royaume. Au final, sur les huit textes prvus, le recueil ne rassemble plus que six nouvelles : La Femme adultre, Le Rengat, Les Muets, LHte, Jonas et La Pierre qui pousse. Elles traitent du thme de lexil de six faons diffrentes allant du monologue intrieur au rcit raliste . Exil forc pour tous les personnages, cest aussi une solitude qui peut mener au royaume, une certaine vie libre et nue que nous avons retrouver, pour renatre enfin , comme lexplique Camus dans le prire dinsrer21 . Pour la premire fois dans une uvre de fiction, Camus offre ses personnages le pouvoir daccder grce leurs choix un royaume, un havre de paix et de bonheur. La rupture dans luvre de Camus est consomme. Les personnages de La Peste et de Ltranger ne pouvaient que subir labsurde et y consentir ; celui de La Chute se condamnait, cause de son absolu de vrit, un exil sans royaume ; ceux de LExil et le Royaume peuvent accder au royaume de leur vivant, condition de renoncer la possession et la servitude. L nest pas lunique rupture que rvlent ces courts rcits. La Chute soulevait les contradictions entre les exigences de lartiste et les dsirs de lhomme. Les nouvelles de LExil et le Royaume rpondent par la prfrence de la vie immdiate limmortalit par lart. Les modifications que Camus apporte sa nouvelle trs autobiographique Jonas sont particulirement significatives de cette volont de renoncer au gnie. Dans la premire bauche que Camus crit en 1951, Jonas est un crivain qui sacrifie tout son art. Dans la seconde version, en 1953, Jonas est dsormais un peintre qui, aprs avoir connu lascension de la pauvret au succs littraire, tombe dans le dsespoir en ralisant ce quil est devenu. Il se met alors travailler sur une uvre gigantesque, ignorant les siens qui lentourent comme les cranciers qui le poursuivent. Le rcit se termine par Jonas peignant son chef-duvre : un tableau de sa femme morte. Par contre, la version qui parat en 1958 fait, ds le dbut, beaucoup plus de place aux personnages secondaires. Le peintre pose un regard tendre et coupable sur sa femme qui se dmne tant bien que mal pour laider dans sa carrire de peintre, lever les enfants, recevoir les amis et tenir la maison. Quant Rateau, son fidle ami, il le met continuellement en garde contre linvasion de critiques et de disciples qui finissent par tre tellement encombrants, tant

21.

Albert Camus, Thtre, rcits, nouvelles, Paris, Pliade, Gallimard, 1981, p. 2039.

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par leur prsence que par leurs conseils et jugements, que Jonas ne parvient plus travailler. En proie une crise qui rappelle celle que vient de traverser Camus, Jonas se construit un refuge dans lappartement dans lequel il senferme et sisole dans lespoir de retrouver son toile et de revenir une uvre personnelle. la fin de la nouvelle, Jonas, extnu, tombe malade. Sa femme et son ami le sortent de sa trappe et font venir un mdecin qui ne lui recommande quun peu de repos pour gurir. Rateau dcouvre alors le chef-duvre sur lequel Jonas travaillait : une toile blanche sur laquelle nest crit quun mot, dont on ne parvient pas savoir sil sagit de solidaire ou solitaire . Certains diront que cette conclusion est un questionnement sur le savant quilibre construire entre la solitude ncessaire la cration et la solidarit ncessaire au bonheur. Mais, le fait que Jonas pose sur sa dernire toile un mot plutt que des couleurs nest pas innocent. Ni le fait que Jonas soit le premier personnage romanesque de Camus ne plus tre totalement seul: il est accompagn dans son exil par deux tres dexception qui lui offrent un amour sincre. Si lon compare cette fin aux prcdentes versions, ce qui ressort, cest donc lexistence de lamour sincre dont la raret constitue la valeur et le renoncement de lartiste son chef-duvre, chef-duvre qui exige de lui une solitude dont le prix est trop lev. Il est dailleurs clairant de savoir que Camus na jamais t heureux dans son travail dcrivain, contrairement son travail dramatique et son mtier dacteur dans lesquels il disait trouver un bonheur simple. En aot 1958, alors quil avait achev LExil et le Royaume, il confiait dans ses carnets son dsir de se librer de ses exigences dartiste aprs avoir relu Crime et Chtiment :
En ralit le crateur aujourdhui ne peut tre quun prophte solitaire, habit, mang par une cration dmesure. Suis-je ce crateur ? Je lai cru. Exactement jai cru que je pouvais ltre. Jen doute aujourdhui et la tentation est forte de rejeter cet effort incessant qui me rend malheureux dans le bonheur lui-mme, cette ascse vide, cet appel qui me raidit vers je ne sais quoi. Je ferais du thtre, jcrirais au hasard des travaux dramatiques, sans me soucier, je serais libre peut-tre. Quai-je faire dun art estimable ou honnte ? Et suis-je capable de ce dont je rve ? Si je nen suis pas capable, quoi bon rver ? Me librer de cela aussi et consentir rien ! Dautres lont fait qui taient plus grands que moi22.

22.

Camus, Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, op. cit. , p. 207-208.

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Consentir rien, consentir ntre personne semble tre le chemin de la libration pour Camus. Depuis toujours quelquun en moi, de toutes ses forces, a essay de ntre personne23 , confiait-il quelques annes auparavant. En effet, lire cette confession, on a limpression que Camus crit pour exister, par dsir dtre quelquun, de faire un art estimable , contrairement au thtre qui est un art populaire. Ses confessions rvlent aussi quil a multipli les efforts pour vivre une vie dhomme normal, fuyant comme la peste lhomme des abmes24 qui le menace. Seuls sabandonnent la folie les nantis qui ont la chance de ne rien avoir prouver de leur valeur la socit, ou les hommes vraiment dsesprs. Camus reste enferm dans un entre-deux. Se sentant tranger parmi la bourgeoisie intellectuelle franaise, mais retenu un monde dont il rclame la reconnaissance, cest un bancal de la normalit. Effray dtre lui-mme, de ntre que lui ou entirement lui, il avait prfr tricher dans ses premires uvres en parlant duniversalit. Mis nu par la critique, il consent se dbarrasser de ses nobles habits le temps dune confession. Son idal de libert, dune vie affranchie de langoisse du jugement social, il le livre dans le dernier rcit de LExil et le Royaume. DArrast, lingnieur de La Pierre qui pousse, finit par tourner le dos aux charmes des conventions sociales pour rejoindre dans lpreuve un Africain qui lappellera son frre en reconnaissance de ce geste de solidarit. Carina Gadourek, dans Les innocents et les coupables25, a remarqu que chaque nouvelle du recueil avanait un peu plus de lexil au royaume. La femme adultre senferme dans une solitude silencieuse en nosant pas renoncer au confort bourgeois de son mariage. Le Rengat finit seul force davoir chri le totalitarisme et lasservissement. Yvars, dans Les Muets, ne partage quune parenthse de solidarit dans la rvolte quil mne avec les autres ouvriers. Daru, linstituteur de Lhte, tente de dpasser son exil en laissant au prisonnier quil escorte la libert de choisir ou non le chemin de la prison. Mais en se condamnant seul lenfermement, le prisonnier condamne aussi linstituteur la solitude dans ce vaste pays quil avait tant aim (ER, 101). Jonas, quant lui, dcouvre la fin que le royaume avait toujours t sa porte, dans lamour que sa femme et son ami lui vouaient.

23. 24. 25.

Ibid., p. 117. Albert Camus, Septembre 1949 , dans Carnets II, janvier 1942 mars 1951, op. cit. Carina Gadourek, Les innocents et les coupables, essai dexgse de luvre dAlbert Camus, La Haye, Mouton, 1963, 246 pages.

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Enfin, La Pierre qui pousse se finit sur dArrast, invit prendre place la table de lAfricain, frre de misre. De la mme faon que ce dernier personnage, Camus voudrait se librer dun chemin quil na suivi que par devoir et par besoin de reconnaissance en posant, dans LExil et le Royaume, un regard tendre et attentif sur des vies pauvres et ordinaires. Avec cette uvre, Camus renoue dailleurs avec un moralisme communautaire qui simpose en conclusion de chaque nouvelle. Certes, il dpasse la vision manichenne qui donnait ses premiers romans des airs de contes, didactiques et artificiels. Dans Le Rengat par exemple, il aborde la dialectique du bien et du mal selon un angle dostoevskien. Le missionnaire, qui avait absolument tenu aller dans la ville interdite afin dimposer aux sauvages qui y vivaient la puissance de la bont, se convertit au mal en ralisant que le bien est une rverie, un projet sans cesse remis et poursuivi dun effort extnuant, une limite quon natteint jamais, son rgne est impossible. Seul le mal peut aller jusqu ses limites et rgner absolument. (ER, 54) Mais Camus dessine le portrait de ce missionnaire pris dabsolus pour mieux dnoncer le chemin de servitude que ce dernier a choisi et qui le condamne ne recevoir de la main tendue vers lui qu une poigne de sel amre et haineuse. En choisissant de se faire le porte-parole de drames individuels, Camus ne peut sempcher de prcher en filigrane sa morale du midi. Par contre, ses rcits se sont enrichis dune densit qui leur confre la vie et lambigut qui manquaient aux premiers. Le lyrisme conjugu ici la troisime personne, la construction de personnages la personnalit riche et versatile, ou limportance accorde aux paysages et aux dcors nont plus rien voir avec les monologues ou les dialogues plaqus de La Peste, de Ltranger ni mme de La Chute. Et le message moral que ces nouvelles vhiculent en filigrane est plus intimiste. La communaut des hommes, ce nest plus lhumanit, mais lexception, les quelques hommes [], qui ne possdaient rien mais ne servaient personne, seigneurs misrables et libres dun trange royaume (ER, 27) que Janine admire sans pouvoir renoncer son asservissement pour les rejoindre, dans La Femme adultre. Compar ses prcdents romans, LExil et le Royaume ne fait que peu de bruit. Nanmoins, certains critiques dclent le tournant quy prend lcriture camusienne. Gatan Picon remarque notamment que tous les livres prcdents de Camus poussent bout une certaine direction de pense. Ici, nous sommes ramens lentre-deux, la

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confusion, au mixte discret de lexistence ordinaire26 Aprs la parution de La Chute, Camus a dailleurs confi Ren Char quil voulait rompre avec son style pamphltaire pour tendre vers une uvre dimagination. Les nouvelles sur lesquelles il travaille alors sont annonces comme lentre-deux de cette mtamorphose qui devrait trouver sa forme finale dans le roman quil prvoit crire: Le Premier Homme. Mais Camus ne confirmera pas le chemin littraire sur lequel il voulait sengager. Le 4 janvier 1960, il meurt dans un accident de voiture aux cts de son ami Michel Gallimard. On retrouve dans le vhicule le manuscrit sur lequel il travaillait : Le Premier Homme. Quand on connat la manie de la rcriture quavait Camus, il ne sert rien de pronostiquer sur la forme finale quaurait pu avoir ce roman. Nanmoins, la version intermdiaire quil nous a laisse rvle quelques clats bruts de son travail en cours. Dabord et avant tout, Le Premier Homme confirme lobsession autobiographique de Camus. Il est en effet impossible de ne pas reconnatre lombre de lauteur derrire ce hros de quarante ans retournant sur les terres de son enfance, lAlgrie, pour y retrouver sa vrit. Dans ce rcit sincre, on renoue ainsi avec cette obsession du secret recouvrer et sceller avant que la mort balaie tout : cette ncessit de savoir avant de mourir, savoir enfin pour tre, une seule fois, une seule seconde, mais jamais (PH, 30). Jusqu la fin, obsession de vrit et angoisse de la mort auront donc t intimement noues dans les fictions camusiennes. Nanmoins, il ne sagit plus dune exigence personnelle mais dun acte de justice : redonner une voix, un nom et une mmoire la foule anonyme ; et dessiner pour elle le chemin qui mne au royaume, un espace intime o la simplicit, le pardon et la bont sont des vertus synonymes de bonheur. Ainsi, tel Clamence qui exposait ses pchs au monde dans lattente dtre jug ou pardonn, le hros du Premier Homme implore sa mre de lui accorder le droit linnocence:
Tu ne me comprends pas, et pourtant tu es la seule qui puisse me pardonner. Bien des gens soffrent le faire. [] Mais on demande pardon ceux dont on sait quils peuvent vous pardonner. Simplement cela, pardonner, et non pas vous demander de mriter le pardon, dattendre [mais] simplement leur parler, leur dire tout et recevoir leur pardon27.

26. 27.

Gatan Picon, Mercure de France, Paris, mai 1957. Albert Camus, Le Premier Homme, op. cit., p. 319.

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Tmoignage clbre dune blessure anonyme


Qui tmoignera pour nous ? Nos uvres. Hlas ! Qui donc alors ? Personne, personne sinon ceux de nos amis qui nous ont vus dans cette seconde de don o le cur tout entier se vouait un autre. Ceux qui nous aiment donc. Mais lamour est silence: chaque homme meurt inconnu. CAMUS28

Je rclame le droit dvoluer ! rpliquait Camus, dans une confrence en 1959, un auditeur laccusant davoir des propos en contradiction avec ceux de ses essais. Depuis son succs fracassant des annes 1940, il na cess de tenter darracher ltiquette de moraliste quon lui avait colle au visage. Entt, faisant fi des attentes du public et des critiques qui ont fus sur lui chaque fois quil a pris le contre-pied des ides de son poque, il est parvenu dpasser son style pamphltaire des dbuts pour offrir une uvre plus vivante. Mais les derniers romans de Camus restent ce mlange complexe de confessions intimes et de tmoignages de la souffrance humaine avec, en toile de fond, une voie de salut couleur solidarit. Si ses personnages romanesques ont gagn en duplicit, Camus na pu les dshabiller de leurs devoirs dhommes et de leurs aspirations camusiennes. Mme lorsque bien et mal coexistent dans la mme histoire, une morale boy-scout plane au-dessus du rcit, condamnant la tyrannie de lun ou le matrialisme et lasservissement de lautre. Son tiquette de dfenseur du juste et du bien nenlve pas de valeur ses penses. Lhistoire a dailleurs rendu justice ses prises de position contre le totalitarisme stalinien ou contre la peine de mort, sa philosophie de la mesure et son humanisme bas sur une foi en la solidarit et en la compassion naturelle de lhomme pour lhomme. Ses convictions sont dsormais apprcies comme celles dun grand penseur

28.

Albert Camus, Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, op. cit., p. 63.

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qui a su mettre son cur et son exprience au service de ses thories. Mais les ides ne font pas lcrivain. Et cest peut-tre justement l o lhomme est admirable que luvre manque de souffle. Malgr tous les efforts de Camus et malgr des passages dune sublime envole lyrique, persiste limpression lancinante dune phrase frileuse qui, bien quelle semble parfois prte senvoler, reste retenue une branche pour ne pas chuter dans la dmesure et la vrit crue. Mais peut-tre, un crivain perd-il en puissance ds quil se fait porteur dun message pdagogique. Chestov disait de Dostoevski et de Nietzsche quils ncriv[ai]ent pas pour rpandre leur conviction parmi les hommes et pour instruire leur prochain: mais ils cherch[ai]ent eux-mmes la lumire29 Certains artistes sacrifient jusqu leur raison un idal quils placent au-dessus du bonheur. Dautres parviennent se hisser en haut de laffiche en choisissant de mettre leur folie au service de la mesure. Ils sduisent des milliers dtres humains dsirant lintelligence tout en fuyant la folie. Il ny a pas dautres explications au succs de Camus. Il fut un modle de gnrosit et de justesse mais ne drangea personne. Restent les cris quil pousse dans lintimit de ses carnets, et sur lesquels on ne peut faire limpasse, ne serait-ce que pour la vrit quils reclent, diamants bruts qui nont pas eu le temps dtre taills par un homme effray par sa nudit :
Jai voulu vivre pendant des annes selon la morale de tous. Je me suis forc vivre comme tout le monde, ressembler tout le monde. Jai dit ce quil fallait pour runir, mme quand je me sentais spar. Et au bout de tout cela ce fut la catastrophe. Maintenant jerre parmi des dbris, je suis sans loi, cartel, seul et acceptant de ltre, rsign ma singularit et mes infirmits. Et je dois reconstruire une vrit aprs avoir vcu toute ma vie dans une sorte de mensonge30.

Dans LHomme rvolt, Camus dfinissait le style comme une correction [du rel], que lartiste opre par son langage et par une redistribution dlments puiss dans le rel31 , en expliquant que ctait cette

29. 30. 31.

Chestov, Les Rvlations de la mort. Dostoevski Tolsto, Paris, Plon, 1958, p. 310. Camus, Carnets III, mars 1951 dcembre 1959, op. cit., 302 p. Albert Camus, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1993, p. 332.

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correction qui donnait lunivers recr son unit et ses limites. Je prfre de loin la vision, plus obscure et si vraie, qui dfinit le style comme le pouvoir de rassembler toutes les expriences dun homme en une seule phrase32 . Dans cet extrait des carnets, Camus a du style, et quel style ! Il russit insuffler ses phrases la vrit de toute une vie dans une puissance quil nest malheureusement jamais parvenu tirer la taille dun roman.

32.

Philippe Djian, Ardoise, Paris, Julliard, 2002.

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Nous avons une urgence... hmorragie crbrale !... . Je percevais une grande agitation autour de moi. Suis-je lhpital ? , me demandais-je. Bizarrement, je me sentais tranger mon tat immdiat. Peut-tre parce que jtais trop puis pour laffronter ! Je me remis rvasser cet univers camusien. Je me rendis compte que je navais pas vraiment encore song ce quoi Camus avait consacr la majeure partie de sa vie et de son uvre : labsurde et la rvolte. Ces deux notions philosophiques envahirent ma tte, peut-tre parce que javais eu inconsciemment peur de mourir et que la mort est un lment majeur de ces notions. Devant ces deux conceptions philosophiques du monde, centrales dans luvre de Camus, jprouvais une trange sensation, la fois une attirance et un profond dsaccord.

Absurde et rvolte
chaos et lment rebelle
Lawrence Olivier

Lexistence est impropre la vie. Artur CRAWSTON1

Albert Camus est lun des rares penseurs avoir donn labsurde une place importante dans le discours philosophique contemporain. Dune certaine faon, il a fait de labsurde une question incontournable en lassociant la condition humaine. Lhomme pris dans son destin ne peut que constater labsurdit de son existence. Celle-ci na ni sens ni finalit. Cest moins dans son rapport au monde que dans ce qui lunit au monde que se trouve labsurde. Il est lentre-deux entre lhomme et le monde, pris entre notre besoin de comprendre et un monde o il ny a pas de signification. Cest donc dire limportance que labsurde a pour lhomme moderne marqu par sa finitude et sa machinale identit, sans but, sans consistance, sans disposition particulire. On ne peut nier cette condition premire de lhomme moderne. Et pourtant, Camus, tout en acceptant labsurde comme condition de lhomme, nen propose pas moins la rvolte. Comment concilier les deux sans nier la premire au profit de la seconde ?

1.

Artur Crawston est un auteur anglais dont les ouvrages ont disparu. Jai trouv chez un bouquiniste Paris son seul ouvrage paru en franais do jai tir la citation : Lexistence nest pas une vie. (Paris, 1887, p. 12.) Le vendeur ma signal quil navait jamais trouv dautres ouvrages de cet auteur anglais nihiliste et pratiquement inconnu.

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La rponse se trouve ds le dbut de LHomme rvolt :


Quest-ce quun homme rvolt ? Un homme qui dit non. Mais sil refuse, il ne renonce pas ; cest aussi un homme qui dit oui, ds son premier mouvement. Un esclave, qui a reu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce non 2 ?

Aussi intressante que puisse tre la rponse que donne Camus la question de labsurdit de la condition humaine, elle demeure problmatique. Dune part, labsurde est-il li comme le pense le philosophe franais la finitude et la banalit de la quotidiennet ? Cest faire peu de cas de la quotidiennet3. Le quotidien, cest ce que nous sommes dans tous les aspects de notre vie ; il est sans vrit propre. Dautre part, il me semble trop facile de situer, comme le fait Camus, le sentiment de labsurde dans une prise de conscience aussi rare que personnelle. Ce serait admettre que certains le ressentent et dautres pas, et surtout ce serait donner une dfinition contradictoire de labsurde. Je ne vois pas pourquoi labsurdit de notre condition passerait par une prise de conscience. Il ny a pas notre condition de vrit qui lui soit particulire. Si le constat de labsurdit de notre condition dpend dune prise de conscience, quel est son impact sur notre conscience? Pourquoi ne seraitelle pas absurde elle aussi ? Labsurdit naffecterait pas la conscience. Au moment de la prise de conscience de labsurdit de ma condition, la conscience devient elle-mme absurde. moins quelle nchappe notre condition humaine ? Difficile de le croire car cest donner la conscience un rle et une importance qui demandent tre discuts. Labsurde est-il au cur de la condition humaine ? Je crois quil faut rpondre par laffirmative cette question, mais il nest pas l o Camus le situe. propos de la rvolte : est-elle une rponse labsurde ? Je me demande si le rapport entre absurde et rvolte est bien celui que prtend Camus. La rvolte serait une rponse aux questions poses plus haut. Elle rpond labsurdit de notre condition. La rvolte est un dire non celle-ci, mais en mme temps un dire oui la vie. Un tel rapport me semble lourd de prsupposs sans lesquels il perd de sa force. Le lien de ncessit entre rvolte et absurde tient un parti pris

2. 3.

Albert Camus, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951, p. 25. Son importance est considrable pour lhomme moderne, la quotidiennet est son horizon indpassable.

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humaniste qui ne peut accepter que la rvolte soit une consquence et non une rponse labsurde4. En ce sens, il faut retourner la proposition du penseur franais et affirmer que la rvolte na aucun contenu. Le non de la rvolte sadresse tout ce qui existe. Il ny a pas de oui ni de renoncement. En fait, la question du oui et du renoncement ne se pose mme pas car la rvolte na rien voir avec un projet sociopolitique ou un idal ; elle na rien voir non plus avec la libration ou lmancipation de lhomme. Cest difficile imaginer tant nous sommes habitus penser la rvolte dun point de vue politique. Lorigine de ce non est-elle une prise de conscience ? Certainement pas. Il faut rendre hommage Camus davoir dissoci la rvolte de la rvolution, mme si de nos jours elle est encore synonyme dopposition, de soulvement, dinsurrection contre lautorit politique. Pour lancien Prix Nobel de littrature, la rvolte a un autre sens qui est de refuser sa condition absurde et dassumer son destin, laccepter et le vivre pleinement. Laccepter pleinement suppose quon lui accorde une grande valeur. Cest ici quon peut apercevoir lhumanisme camusien, le destin de lhomme. Pourtant, et cest peut tre laspect le plus intressant et problmatique de sa pense, si la condition humaine est absurde et quelle conduit la rvolte, celle-ci ne peut que se retourner contre la condition humaine5. Il importe de bien saisir la nuance entre la position dfendue ici et celle de Camus. La rvolte ne soppose pas notre condition absurde, elle se retourne contre lexistence. Il y a donc, comme lavait anticip le penseur franais, un lien de ncessit trs fort entre absurde et rvolte. Labsurdit de la condition humaine nest pas le constat dune prise de conscience de sa banalit ou dabsence de finalit, elle dfinit lexistence elle-mme. Une prcision simpose ici, car joppose lexistence la condition humaine. Lexistence relve du mode

4.

Pourtant, comme le montre Jean-Franois Payette dans son texte, Camus soppose lhumanisme. Pour ma part, je vois mal comment le penseur franais peut associer absurde et rvolte si ce nest au nom dune conception transcendantale de lhomme. Je comprends quil veuille se dmarquer de lhumanisme de son poque, mais, jespre le montrer, cette opposition nest possible qu partir dune autre conception de lhomme puisquil refuse le nihilisme. Le nihilisme est mon sens la seule rponse concevable lhumanisme. Le terme rvolte vient de litalien rivoltare qui signifie retourner . Cette dfinition est tire de Nolla Braquin et al., Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2000, p. 26.

5.

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dtre spcifique, alors que la condition humaine renvoie aux modalits socio-historiques de ce mode dtre spcifique. Il faut ajouter cette dfinition de lexistence un deuxime lment : lexistence, cest ce qui surgit de , la sortie hors de . Il y a donc une action, un effort pour sortir hors de , pour slever (exister). On a trop souvent nglig cet aspect de lexistence. Nous y reviendrons plusieurs fois. Ajoutons pour linstant quon comprend mieux pourquoi la rvolte se pense en fonction des conditions socio-historiques et non comme surgissement . Lexistence est pose comme un fait, un quelque chose quon ne peut nier. Nous essaierons de montrer que la position de Camus sur la rvolte pose problme et quil tombe dans le pige quil dnonce, fort pertinemment par ailleurs, chez les penseurs de la rvolution. Labsurdit na rien voir avec la banalit de la vie quotidienne ni lhabitude, laquelle est au contraire un formidable repre grce auquel on peut donner sens tout ce qui nous entoure. De plus, comme lcrit Blanchot, le quotidien est le lieu de toute signification possible6 . Il sexplique de la manire suivante : le quotidien est ce qui est le plus insignifiant et linsignifiant est certainement ce qui rend possible toute signification. Il ny a pas de paradoxe car ce qui chappe au sens le provoque et le stimule. Il ne faut pas confondre la mdiocrit, linsignifiance de notre vie quotidienne avec labsurde. Celui-ci relve de quelque chose de plus important et fondamental que lennui, lhabitude et la platitude de nos vies. Il faut expliquer davantage ce point, car toute la suite du texte repose sur la dfinition de labsurde qui sera donne dans les prochaines lignes. En quoi la condition humaine est-elle absurde ? La rponse qui vient immdiatement lesprit est la suivante : elle na pas de sens ni de finalit. Comment faut-il entendre cet nonc ? En gnral, il a deux significations. La premire, qui est la plus difficile soutenir, consiste prtendre que : rien na de sens, ni chose ni objet ni mme notre existence . Tout baigne dans une insignifiance gnralise. Pour radicale quelle paraisse, cette position vite toute discussion, le problme est rgl dentre de jeu. De plus, elle ignore le problme inattendu que pose lexistence comme mode spcifique dtre. Si tout est insignifiant,

6.

Maurice Blanchot, Lentretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 357.

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sur quoi se fonde notre mode dtre au monde ? On voit mal comment on pourrait dtacher lexistence du sens. Sil est possible de penser, sans trop de difficult, lexistence sans finalit, le fait de lexistence ne peut chapper la signification : il ny a pas de mode dtre spcifique sans signification, sans valeur. La seconde position affirme, sans tre moins radicale que la premire, quil est difficile lhomme de trouver un sens dans lunivers qui lentoure car celui-ci nest quinterrogation sans rponse. Le monde est une nigme qui noffre aucune rponse ni solution, ce qui rend absurde toute qute de sens et par consquent notre condition ici-bas. Cette position est plus commune et correspond une exprience du monde assez partage. Peut-tre y a-t-il une troisime signification notre nonc : lexistence et non notre condition humaine serait une lutte constante, inpuisable, dmesure pour donner forme et contenu linforme, au rien. On retrouve ici lexistence comme surgissement. Quest-ce que linforme ? Linforme, cest lexistence. Si la rponse est prcise et mme tautologique, la signification lui donner est pour le moins vague. Je crois quil faut parler ici, pour prciser notre dfinition, de chaos. Le terme est intressant plus dun titre. Dabord parce que le chaos voque le non-tre, le dsordre, lindistinction abyssale la richesse protiforme de ltre dpourvu de finalit7 . Cette dfinition du chaos offre tout un programme quant la signification de lexistence. Jen retiendrai deux: 1) le non-tre et lindistinction abyssale; 2) la richesse protiforme de ltre dpourvu de finalit. Il semble, et cela tonnera, que lexistence relve du non-tre et quelle soit dnue de finalit. En gnral, lexistence est pense comme ce qui fait quun tre est un tre. Une telle conception de la condition humaine (ontologique) est hritire dune tradition philosophique marque par lhumanisme chrtien et force Camus penser labsurde comme manifestation de lexistence vie quotidienne, habitude et non lexistence elle-mme8. Que lexistence, ce qui existe, soit un non-tre sans finalit nous oblige repenser le rapport quelle a au sens dans les termes suivants : Quest-ce que lexistence comme mode dtre spcifique ? Quel rapport

7. 8.

Cette dfinition est tire de Nolla Braquin et al., Dictionnaire de philosophie, p. 44. Je ne prtends pas que Camus est un humanisme chrtien, je dis seulement que la notion dexistence quil utilise est marque par cette tradition philosophique.

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lexistant entretient-il avec le sens ? Cette dernire question nous force reposer le rapport de lexistence au sens. Le sens est-il la caractristique primordiale de lexistence ? On ne peut chapper labsurde par la rvolte parce que celleci na pas dobjet. Cest un tat, une manire dtre qui est lie fondamentalement lexistence, notre faon dtre au monde9. Camus a raison de dire que la rvolte chappe la politique ; nanmoins, je ne pense pas quelle reprsente une force capable de retourner notre conscience pour quelle assume labsurdit de notre humaine condition. La rvolte est envisage, par lui, comme le dernier sursaut de notre humanit grce sa conscience Elle nest pas lie, dans cette perspective, labsurdit de notre condition, mais notre humanit. Si cest cela, la rvolte, cest quelle a un but, un objet ou une vise. On nest plus rvolt, mais dans une rvolte. Il sagira toujours dune rvolte contre ou propos de . Je vois mal la diffrence entre se rvolter contre un pouvoir politique quelconque et se rvolter contre labsurdit de notre condition au nom dune ide plus admirable, plus haute du destin de lhomme. Comment expliquer que Camus pense la rvolte comme un oui la vie et un refus du renoncement ? Cest dire quil y a une puissance, celle du oui qui moblige ne jamais renoncer. Cest une faon de la rduire, de la diminuer, alors quil sagit dabord de la penser pour ce quelle est, un lment rebelle. La position de Camus sur le suicide est assez exemplaire de cette manire de penser la rvolte comme rvolte contre . Il refusait absolument le suicide comme solution notre condition absurde. On comprend quil accorde lhumanit une valeur suprieure et considre que, mme si notre condition peut tre absurde, elle mrite dtre vcue intensment ici et maintenant. La rvolte pure est aussi le refus du suicide, mais elle ne le fait pas au nom de quelque chose. Elle le fait parce quelle est le dire non tout10. Le dire non tout nest possible que sil ny a rien, aucune valeur qui mrite quon lui accorde une importance plus grande que les autres. [...] la seule attitude raisonnable est

9. 10.

Nous verrons plus loin que cet tat nest pas une manire dtre quelquun ou quelque chose. Le terme tat renvoie ici condition. Il ne faut pas se mprendre sur lexpression rvolte pure ; il ne sagit pas et je ne veux pas la penser comme une abstraction, mais je refuse de la rduire une vise, un but.

Absurde et rvolte : chaos et lment rebelle

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le mpris de lhumain en totalit , selon le beau de mot de Klima11. Dans le texte qui suit, je dvelopperai les deux propositions sur labsurde et la rvolte que nous venons dexposer: lexistence comme mode dtre et la rvolte comme lment rebelle12. Une telle proposition nest possible que si la rvolte est lie rellement lexistence. Cest cette problmatique gnrale que je chercherai rpondre dans les pages qui suivent.

LExistence et LabsurdE
Pour la plupart des hommes, crit Camus, vivre se rsume faire les gestes que lhabitude commande13 . Une telle affirmation est devenue banale tant la quotidiennet qui reprsente lhorizon immdiat, et quelquefois indpassable, de nos existences, est dnonce. Alors que pour certains le souci de notre quotidiennet reprsente une des caractristiques de la modernit. Et ce souci nest pas pjoratif ni synonyme dexistence banale ou sans clat. On voit mal alors pourquoi la quotidiennet, lhabitude pourrait faire de notre vie une chose absurde. On peut croire, comme plusieurs, quelle rduit notre existence peu de chose, la mdiocrit, que la rptition inlassable des mmes gestes, des mmes comportements rduit le sens de notre existence peu de chose, linsignifiant. Ce qui nest pas certain. On ne peut cependant soutenir cela que si lon a une conception idalise de ltre humain et que notre condition absurde tient notre manque de conscience et notre rsignation. Heureusement, lauteur du Mythe de Sisyphe nabonde pas en ce sens. Cela dit, je ne crois pas que labsurde se situe l o il la place. Il faut, pour concevoir la suite de lexpos, accepter deux propositions, dont la premire est assez radicale. 1) Lexistence est impropre la vie14. Elle lest non pas dans une de ses modalits : quotidiennet
11. 12. Ladlislav Klima, Le monde comme conscience et comme rien, Paris, La Diffrence, 1995. Cest la suite dune discussion avec Catherine St-Arnaud Babin que mest apparue lide de penser la rvolte comme lment rebelle. Nous en reparlerons plus loin. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 15. La phrase : Lexistence est impropre la vie est de Artur Crawston, op. cit. Nous allons la rpter abondamment sans mettre les guillemets pour viter la lourdeur du texte. Le lecteur sait dj que la formule nest pas de nous.

13. 14.

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ou finitude, mais en tant que modalit dtre au monde. 2) Il ny a pas de comportement ni dattitude qui chappe labsurde. Il ny a ni surhomme ni sous-homme . Il faut viter tout prix de croire, et cest la position de ceux qui pensent pouvoir chapper labsurde, aux grands hommes ou aux prophtes. Commenons par la premire proposition. En quoi, pour reprendre la question pose plus haut, lexistence est-elle impropre la vie? Autrement dit, en quoi lexistence ne convient pas la vie ? Pour rpondre cette question, essayons de comprendre ce quest lexistence humaine. Question difficile, car pour y rpondre il faudra trouver des faits, qui peuvent tre contredits facilement par dautres faits15. Nous procderons autrement, en essayant de replacer lexistence dans un contexte beaucoup plus vaste pour pouvoir prendre le recul ncessaire pour ltudier. Nietzsche a t lun des premiers avoir permis cette distanciation :
Lhomme ; une petite espce danimal surexcit qui, heureusement, a son temps ; la vie sur la terre en gnral ; un instant, un incident, une exception sans consquence, quelque chose qui, pour le caractre gnral de la terre, demeure sans importance ; la terre elle-mme, comme toute constellation, un hiatus entre deux nants, un vnement sans plan, sans raison, sans volont, sans conscience, la pire ncessit bte Quelque chose se rvolte en nous contre cette faon de voir; le serpent de la volont nous dit que tout cela doit tre faux , car cela rvolte tout cela ne pourrait tre quapparence ? Et lhomme malgr tout, pour parler comme Kant, serait16.

De cette longue citation de Nietzsche nous pouvons retenir trois choses. Lhomme na ni la persistance ni la profondeur quil prtend avoir. Il nest quun incident sans consquence, un instant et mme une exception sans grande importance dans lunivers. Un microbe insignifiant. Modestie que son orgueil lempche de voir, que son

15.

Toute rflexion sur le monde qui ne se limite pas des considrations abstraites et formelles suppose une thorie de faits sociaux pertinents. Cest trs rare de trouver une telle thorie dans les systmes philosophiques ou sociologiques. Nous ne prsenterons pas ici de thorie des faits sociaux pertinents pour une raison assez simple : nous traitons de lexistence humaine en tant conscient des difficults que soulve une telle entreprise qui ne relve ni de la sociologie ni de lanthropologie. F. Nietzsche, La volont de puissance, Paris, Gallimard, 1963.

16.

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narcissisme aveugle. Quelle conclusion peut-on tirer de cette position ? Peut-on dj conclure que lexistence est impropre la vie ? Certes pas, la brivet de lexistence ne la rend pas inapte la vie pour autant, tout au plus rduit-elle nant les grands destins, les aventures et les hommes extraordinaires. Dire un bourreau qui nous torture : Je suis plus libre que toi est une proposition absurde. Cest tenter, dans un effort aussi vain quinutile (et comment faut-il entendre cet effort ?), de donner un sens un mode dtre qui nen a plus, qui est sur le point de redevenir ce quil a toujours t : un mode dtre spcifique impropre la vie. Il ny a pas de grand destin dans la souffrance, la misre, la maladie ni la mort. Crier la libert, affirmer sa souffrance, dnoncer sa misre ne sont pas des fortunes extraordinaires de notre treau-monde ; lexistence na pas de finalit. Cest un mode dtre comme les autres auquel certains, pour des raisons conjoncturelles, ont accord une certaine importance, mais qui finit dans la mort ou la souffrance. La proposition est encore plus vicieuse quelle ne parat, car que veut-on dire par je suis plus libre que toi ? Comment fonder une telle proposition ? Elle ne repose sur rien. Qui est ce je ? Qui peut prtendre tre un je ? Ce hurlement nest mme pas en fin de compte le cri ultime, le dernier souffle dune humanit quon assassine ; ce nest que la plainte dun ego qui rage de son impuissance rpondre la violence par la violence. Une rage terrible qui peut tout dtruire. Les grands hommes et les grands destins, les orgueils les plus dmesurs, ne rsistent pas longtemps la rage de destruction. Devant le constat de notre insignifiance, quelque chose se rvolte, poursuit Nietzsche. Rvolte qui crie: cest impossible. Nous sommes, dira-t-on avec colre, beaucoup plus que cela. Regardez autour de vous ce que nous avons accompli : la pacification des murs de lhomme, le progrs, la sant, le dveloppement conomique et social, etc. Nous sommes parvenus survivre pendant des sicles, imposer notre domination sur un monde sauvage caractris par la mort, la destruction, la dsolation. Ne sommes-nous pas la seule espce persvrer dans lunivers ? Comment peut-on nier que tout cela soit le fait de lexistence humaine ? Sagit-il de nier cela ? On comprend facilement que cest l notre faon de donner sens notre existence. Mais do vient notre certitude que tout cela a du sens ? Du serpent de notre volont, rpond Nietzsche. Nous y croyons parce que nous le voulons ; une volont perfide qui empche de voir que toutes ces choses ne sont que de signes,

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des images, des phnomnes sensibles quon associe autre chose. On veut voir le progrs comme quelque chose de rel, alors que cest le nom quon donne des choses, des phnomnes qui arrivent. Il nest mme pas certain quon y soit pour quelque chose. On nomme progrs ou le bien ce que lon veut ou souhaite tre un progrs ou le bien, un phnomne quelconque qui surgit. On a vite fait dtablir une relation causale, alors que ce nest que le produit du hasard. Mais en quoi le progrs est-il un progrs, le bien un bien ? cette question, il ny a pas de rponse non pas parce quon ne sentend pas sur ce quest le progrs ou le bien, mais tout simplement parce quil ne sagit l que de mots, dune manire dimposer ou de justifier une violence, une domination. Une rponse une interrogation qui reste insatisfaisante. Derrire le bien, il y a toujours la mort. a ne change rien de dire que le bien nest quun guide pour nos existences puisque cest le bien qui les plie, les faonne et les contraint. Cest la puissance morale qui fait de nos existences une chose, qui leur donne une valeur qui a la puissance de lillusion dtre un tre. Quest-ce que le bien si cest ce que lon place au-dessus de lexistence elle-mme, une manire de la soumettre des principes moraux arbitraires et contingents. Et, on le sait, le bien nest quune faon de se venger de la vie, comme lcrivait Nietzsche. En quoi ces mots, ces noms ont-ils voir avec notre existence ? Question facile rpondra-t-on : le nom nest quune faon de dsigner une ralit. Et cette ralit, cest nous, et qui peut le nier, qui sommes lorigine du progrs ; lexistence de lhomme sur terre a amnag un monde vivable, sens. Rponse facile tant il est vrai quelle nexplique pas do vient cette volont perfide de croire notre importance. Cette ncessit bte, selon le mot de Nietzsche pris dans un autre contexte, nest quune ruse de la conscience pour donner sens lexistence. Cette ruse nous dupe-t-elle ? Tout ce progrs, cette domination sur le monde ne donne aucun sens lexistence. Cest un effort considrable de lhomme du dedans17 , celui repli sur lui-mme, proccup par ses motions, son bien-tre psychique, pour saffirmer. Cest lhomme qui veut exister et qui ne le peut pas. Il ny a pas de lien entre ces choses

17.

Cet homme du dedans a t magistralement trait par Jrme Cyr dans son mmoire de matrise sur La domination de lhomme sur le monde, Montral, Dpartement de science politique, Universit du Qubec Montral, 2005.

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et notre existence ; elles apparaissent et disparaissent aussitt, cest peine si nous les voyons. Ce sont des rfrences, des images trangres, dans certains cas des fantasmes, rien voir avec notre existence, avec linforme. Enfin, lhomme, malgr tout, serait. Quel sophisme ! Comment sait-on avec certitude que nous sommes ? Tous les jours, rpondra-t-on, nous exprimentons cette existence. Notre vie quotidienne, dans les aspects les plus banals, montre que nous existons. La banalit la routine, la rptition des mmes gestes, lhabitude est mme la preuve, et qui ne la pas ressenti, la plus tangible de notre existence. Elle pse sur nous. Donc, nous sommes. Il est vrai que labsurde nest pas l, que lhabitude, la routine ne peut pas tre lexpression de la force et de la puissance de lexistence humaine. Regardons alors ces gestes extraordinaires qui, semble-t-il, seraient la preuve non seulement de notre existence, mais quelle a un sens. O faut-il jeter notre regard ? Sur lidal? Il reprsente ce que lhomme cherche accomplir, la finalit de son existence. Quest-ce que lidal ? La rponse cette question nest daucune utilit, le problme ne se situe pas l. Lidal est la preuve de notre insatisfaction du monde tel quil est. Si, comme lcrit Cioran, la vie est tout pour lanimal, pour lhomme, elle est un point dinterrogation qui restera jamais sans rponse, car la vie na pas de sens et lexistence non plus18. Lidal nest quune projection, une fuite dans un ailleurs. Et quest-ce alors que lexistence? Une chose qui fuit? Quelle est la consistance dune chose qui se perd, en dperdition ? Le fait de lidal, de pouvoir y penser, nest pas non plus une preuve de la valeur de lexistence. Lidal reprsente cet effort incommensurable pour imposer lexistence laide du sens. Effort ultime, mais vain. Lidal noffre pas plus de sens ; il demande encore plus defforts lhomme pour exister. Une projection dans le futur ne sert-elle pas dtruire plus efficacement lhomme19 ? Se jeter vers lavant ne donne forme rien ; ce nest quun projet, un tat possible

18. 19.

Nous avons paraphras le texte de E. Cioran tir de Sur les cimes du dsespoir, Paris, Gallimard, 1966, p. 113. Cest ce que nous avons soutenu dans Contre lespoir comme tche politique, Montral, Liber, 2004.

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qui montre que lexistence nest rien que mouvement (projection), dplacements et crispation de la vie. Noublions pas que lexistence est une sortie hors de . Comment une femme peut-elle, au nom dun idal, tuer ses enfants en croyant que la vie actuelle nen vaut pas la peine, que son idal ne sera pas ralis20 ? Par amour ? Amour de ses enfants, srement pas ; de lidal, certainement. Cet exemple illustre labsurdit de lexistence, sa dperdition ; il montre quelle est impropre la vie. Lidal, qui, laide du sens, donne forme lexistence, ne conduit ici qu la destruction. Il ne sagit pas l dun cas exceptionnel ni extrme ; tout exister, action de slever, de paratre suppose cette destruction. Je ne vise pas cette faon particulire daimer de cette mre qui tue ses enfants, mais lexistence elle-mme, cet effort dindividuation qui dtruit tout. Pensons lamour comme manire dexister, manire dtre-au-monde et qui finit en jalousie, en dchirement. Il a bien fallu que cette mre assujettisse son existence un idal puissant (sens) quelle le plie un mode dtre singulier pour quelle existe au prix de la mort de ses enfants. Lexistence est toujours et rien dautre que le mode dtre, le sens quon lui donne, auquel on la plie. Mais ce pli, cet asservissement au sens est-il sans consquence pour nous ? Je ne le pense pas. Sil est vrai quon en parle peu, je crois quil est la source dune douleur originelle dont on mesure mal la porte. Est-ce lidal qui est condamnable ? Un idal qui pousse une mre, un pre tuer ses enfants, un soldat massacrer une population ou une partie dune nation har lautre moiti au point dessayer de lexterminer. Cest lidal lui-mme qui est incriminable non pas parce que celui-ci ou celui-l serait mauvais, tout simplement parce quil reprsente notre incapacit exister, imposer par la force un mode dtre, que lidal veut combler, qui illustre le dsespoir de vivre (douleur originelle). Lidal est lexpression mme de cette incapacit de lexistence dtre. Il le manifeste doublement ; il nest que projection, une simulation de lexistence dans une recherche perdue de sens ; lidal pousse lexistence dans un ailleurs qui ne sera jamais atteint (simulacre), mais comble pendant un moment notre besoin dtre avec le sens. Mais jusqu quel point sommes-nous combls dtre par ce sens ? Lidal montre aussi ce mouvement infini par lequel lexister cherche simposer par la violence et la destruction (action de slever). Il fallait

20.

Cest une des scnes finales du film La chute sur les derniers moments de la vie dAdolf Hitler, o la femme de Himmler tue un un et froidement ses enfants.

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un idal fort, capable de singulariser lexistence de cette mre dune faon peine imaginable pour quelle en tue froidement ses six enfants. Il a fallu que son rapport lidal soit de grande ncessit pour sa propre existence (que lidal soit devenu la ralit, la seule ralit possible), au point quelle a pu faire limpasse sur son jugement moral. Mais a-t-elle vritablement fait limpasse sur son jugement moral ? Je ne le crois pas. Lexemple illustre merveille le vide de nos existences, qui est tel que lidal lenvahit compltement. Cette femme nest domine ni par le non-sens ni par lirrationalit. Elle nest pas folle. La folie, la nvrose nont rien voir avec cela. Cest trop facile aujourdhui de dire de certains comportements quils sont pathologiques, et pourquoi pas de tous les autres! La psychologie est devenue le sens commun. La femme de Himmler est compltement exocentre dans le national-socialisme sans pour autant perdre son existence. Son existence, cest le nationalsocialisme. Ce nest pas insens, pas plus que celui qui est compltement absorb par son travail. On comprend les efforts normes, insenss quelle fait pour tre (exister). Elle veut tre une vraie nazie, LA mre nationale-socialiste. Cest le sens de son existence. Absurde, mais pas irrationnel ni exceptionnel. la fin, Hitler, juste avant de se suicider, lui donne la mdaille de la meilleure mre allemande. Elle lui rpond que cest le plus beau jour de sa vie . Ce nest mme pas une caricature. Elle meurt avec la disparition de son idal, certaine davoir eu une existence accomplie. Toute son existence se rsume son idal ; lorsquelle en constate la fin, son existence prend tout son sens : rien21. On se demande comment, par quelle puissance elle a pu maintenir son existence face au nant. La rponse est simple : la force et la puissance du national-socialisme. Il ne faudrait pas croire quil sagit l dun cas rare, pathologique; lendocentrement (repli sur soi) exige aussi un effort incroyable (pour exister) et il a aussi pour consquence la destruction (de soi et des autres)22. Il ny a pas, pour les esprits chagrins, dquilibre entre les deux. Cet exemple illustre ce quon essaie de montrer depuis un moment : lexistence correspond un effort, un usage de la puissance (celle de la volont) pour apparatre comme singularit (individualit).
21. 22. Elle se suicide. Le nant est toujours plus fort que la vie. Ne parlons pas dune existence qui serait en quilibre entre lexo et lendocentrement. Ce serait mal comprendre la dynamique de lexistence. Il ny a pas dquilibre mais toujours des questions dintensit, de dplacements, de mouvements. Les deux sont lis ; on nest jamais tout un ni tout lautre.

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Le fait de le savoir ne nous dispose pas mieux supporter lexistence comme lcrivait Camus :
Vivre une exprience, un destin, cest laccepter pleinement. Or on ne vivra pas ce destin, le sachant absurde, si on ne fait pas tout pour maintenir devant soi cet absurde mis jour par la conscience... Vivre, cest faire vivre labsurde. Le faire vivre, cest avant tout le regarder... Lune des seules positions philosophiques cohrentes, cest ainsi la rvolte. Elle est un confrontement perptuel de lhomme et de sa propre obscurit. Elle remet le monde en question chacune de ses secondes... Elle nest pas aspiration, elle est sans espoir. Cette rvolte nest que lassurance dun destin crasant, moins la rsignation qui devrait laccompagner23.

Contrairement ce que dit Camus, la rvolte nest pas la rponse ni la solution labsurde. Elle nest pas non plus, comme il le dit plus haut, lassurance dun destin crasant moins la rsignation qui devrait laccompagner . Il nest pas certain que la rvolte ne soit pas la rsignation, mais elle nest surtout pas ce qui va permettre de vivre labsurde.

LA Rvolte comme non tout


Que nous soyons positif ou ngatif peu importe ; il suffit que notre esprit vibre. Car dune grande ngation ne peut pas ne pas sortir une grande affirmation ; le mme feu palpite dans les grandes ngations et dans les grandes affirmations: les transmutations se font sur les cimes. E. CIORAN

Il faut enlever la rvolte toute palpitation. Qui na pas vibr na pas senti dans son corps ces enivrements quand il dit non . Transport dun esprit qui, croit-il, a atteint la cime dont parle Cioran. Cest l notre dernire tche, soustraire la rvolte lide quelle reprsente le moment ultime, la preuve dfinitive de lexistence. Il faut penser contre Camus. Le dire non provoque sur nous ivresse et frnsie pour au moins deux raisons : 1) la conscience atteint enfin, croit-on navement, ce

23.

Albert Camus, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951, p. 141.

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moment de lucidit quaucune science ne peut lui procurer; elle a vu audel du monde et des apparences. Dune certaine faon, elle accde vritablement ltre des choses, du monde. 2) On comprendra alors quelle force et quelle puissance le non , le refus de ce qui est peut avoir sur lexistence. Il est enfin, pour plusieurs, la preuve dfinitive que je suis. Il est difficile de ne pas interprter ainsi la rvolte chez Camus. Est-ce bien cela, la rvolte ? Je crois quil faut rpondre par laffirmative cette question, dans le contexte socio-philosophique actuel, en apportant les prcisions suivantes : la rvolte a aujourdhui cette importance, parce que cette conception sest, grce entre autres Camus, largement impose. Pourquoi devons-nous nous en satisfaire ? Ou, au contraire, pour quelles raisons faudrait-il sen dfaire ? Lchec de la rvolution (de lide et de sa concrtisation), la conception contemporaine du pouvoir comme omniprsent et omnipotent, a report sur la rvolte nos espoirs de libration et dmancipation. Rpondre ces questions, cest exposer les raisons de notre entreprise. Nous le ferons la fin de ce texte. Pour le moment, je rpondrai celle-ci : Quest-ce que la rvolte si elle nest pas ce que Camus et dautres avec lui en disent ? On pourrait dabord dire quelle na rien voir avec la politique, mais Camus la dj fait brillamment. On pourra alors essayer de montrer, difficilement, quelle est ngation de lexistence, en rpondant aux deux questions suivantes qui prcisent la prcdente : 1) Quest-ce que la rvolte si elle nest pas un plus dexistence ? 2) En quel lieu, un tel discours peut-il prendre place ? Voyons cela.

La rvolte comme retournement de lexistence


Notre dmarche se trouve aux prises avec un important problme: comment peut-on dire ou prtendre que lexistence est nant sans tomber dans le pige de la lucidit ? La lucidit ne donne pas, comme on le pense gnralement, un plus lexistence, elle nous rend seulement inadquat la vie. tre lucide ne fait pas de nous des individus plus clairvoyants ; illusion dont il faut dbarrasser la lucidit. Question trs difficile, mais qui nest pas sans rponse. En fait, le non de la rvolte est un non radical. Ce radicalisme ne comporte-t-il pas un danger, comme la montr Camus propos de tout absolu ?

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On a pouss de plus en plus les frontires du camp retranch, face la divinit, jusqu faire de lunivers entier une forteresse contre le dieu dchu et exil. Lhomme, au bout de sa rvolte, senfermait ; sa grande libert consistait seulement, du chteau tragique de Sade au camp de concentration, btir la prison de ses crimes. Mais ltat de sige peu peu se gnralise, la revendication de libert veut stendre tous. Il faut btir alors le seul royaume qui soppose celui de la grce, celui de la justice, et runir enfin la communaut humaine sur les dbris de la communaut divine. Tuer dieu et btir une glise, cest le mouvement constant et contradictoire de la rvolte. La libert absolue devient enfin une prison des devoirs absolus. Une ascse collective, une histoire pour finir24.

On est estomaqu devant une telle lucidit. Il faut avoir une foi inbranlable en lhomme, la manire du philosophe franais, pour avoir vu que la rvolte, comme la libert absolue, peut devenir sa plus grande menace. Est-ce l la consquence ncessaire de la rvolte radicale, cest--dire la destruction de lhumanit ? Il ny a pas de rponse dfinitive cette question : elle est la fois positive et ngative. La rvolte radicale, qui sexprime compltement dans le nihilisme, na pas de prtention politique. Mais il est juste de dire quelle nie tout, y compris et surtout lexistence. Elle na pas de prtention politique car le rvolt ne propose rien en rponse au dire non tout. Il ny a ni libert ni glise ni camp de concentration. Il ne propose pas de socit meilleure, ni didal. Le non du nihiliste relve du doute radical. Il reconnat seulement le mouvement de la vie elle-mme : la primaut de la mort sur lexistence. Cette violence, il nest pas le seul la reconnatre; elle est de plus en plus visible et directe dans un monde sans dieu. Le nihiliste diffre en ce quil ne la redouble jamais dans une perception morale ni une interprtation scientifique, comme le font ceux qui condamnent la violence nimporte quel prix, qui la considrent comme une force cratrice de lhomme ou encore comme une manifestation de lirrationalit de lesprit ou des passions humaines. Le non radical montre le fait brut de la violence, cest--dire lexistence comme douleur originelle, source infinie de destruction. Il la montre sans fard, sans habit, dans son fait brut. Il ne la dnonce pas, ne la juge pas, car comment pourrait-on juger ce qui ne relve pas de lordre moral ?

24.

Albert Camus, LHomme rvolt, op. cit., p. 131.

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Il ne peut y avoir de parti pris moral ni philosophique pour lexistence. Quelle que soit sa forme, elle nest que destruction amour, haine, compassion, piti, amiti, communaut, solidarit, justice libert , il ny a l que des formes vides qui ne peuvent simposer quen tuant, dtruisant, massacrant, violant, etc. Louis Ferdinand Cline et Charles Bukowski sont des reprsentants de cette rvolte pure. Cline dans son antismitisme outrageant, mprisable, inacceptable25. En fait, sa rvolte est un dire non tout, aux antismites, aux franais collaborateurs et aux rsistants. Il ressentait cette douleur originelle de lexistence impossibilit de donner forme au nant, de contraindre le chaos un ordre et ne pouvait vivre sereinement dans son monde. Cest une pense au plus prs de la vie quotidienne, cest ce qui la rend si insupportable. En effet, comme lcrit une commentatrice trs rudite de Cline :
On voudrait bien se raccrocher Ferdinand et ses aphorismes sur la vacherie humaine, mais Ferdinand ne parle plus que pour dire quil ne comprend ni vraiment ce quil fait l ni ce que les soldats lui meuglent au visage. Il ne cherche dailleurs pas comprendre ; il nous a bien prvenus la dernire fois. Il entre en scne sous lhabit dun personnage effac, secondaire, tmoin dune marche laquelle il embote le pas en aveugle. Ds lors, nous navons plus dautres choix que celui dentrer dans le rang, nous-aussi, et de suivre la marche gnrale qui senfonce pas pas dans un abyme de plus en plus profond et exigu26.

Ce nest pas l une faon desquiver son antismitisme, mais plutt une faon dessayer de saisir lquivocit de son mode dexistence et la douleur que provoque cette impossibilit dtre. On est pris, enferm dans le langage de Cline, langage du dehors, au-del de tout langage, (il dtruit le langage) o il ne reste que le nant de lexistence humaine

25.

Je nessaie pas, contrairement ce que pourraient croire des moralistes primaires qui voient partout le danger de drive vers le mal, de dfendre Cline. Je tente de comprendre ce qui pour certains est incomprhensible, lantismitisme non pas comme une folie absolue. Je ne le pense pas. Je crois au contraire quil est lexpression du rationalisme, une volont froce dimposer des manires dtre-au-monde. Il faut dire de la mme faon non lantismitisme, au projet dune socit cologique, au fminisme et la rvolte politique, pour ne prendre que ces exemples. Cela dit, je pense que lexistence de Cline est quivoque. Tout ce qui est dit sur Cline repose sur cette quivocit. Ce nest pas la place ni le lieu den discuter ici. Cline Huyghebaert, Cline part au Casse-pipe: la marche claudiquante vers lquilibre de la phrase , Bulletin clinien, nos 264-265, mai-juin 2005.

26.

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dans son fait brut. Pour Cline, il ny a rien dfendre, proposer. Il nest investi dans rien, ni exocentr ni endocentr. Son existence nest rien dautre quune surface, une mise en abyme de plus en plus profonde. Pourquoi la lecture de Cline est-elle si touffante ? Cest celle de la marche inexorable de toute existence vers le nant. Il ne nous laisse pas le choix de faire un autre choix car il ny en a pas dautres. En quoi, aurait-il pu demander, le rsistant a-t-il une existence suprieure celle des collaborateurs ? En quoi ma propre existence vaut-elle mieux que celle du voisin? La rponse cette question ne peut tre que morale. Mais on nest plus dans lordre moral puisquil est question ici du rapport de ltre au nant, de ltre la valeur. Ce rapport qui est toujours pens comme une ncessit ; alors quici celle-ci disparat compltement. Il ny a pas de lien ncessaire entre valeur et existence. Le rsistant est-il mieux que le collaborateur aux yeux de celui qui est sacrifi ? En quoi le sacrifi mrite-t-il de ltre ? Il y a, crit Camus fort justement, toujours des raisons au meurtre dautres hommes. Il est impossible de justifier quil vive27. La lutte contre la barbarie peut-elle justifier une nouvelle barbarie ? Question thorique, extrmement dangereuse, dira-t-on. Ne justifie-t-elle pas la barbarie, la mort, la souffrance dans une indiffrence coupable ? Au nom de quoi devrions-nous refuser de la poser ? Le problme, ce nest pas labsence de moral, cest la morale elle-mme, la place quelle occupe aujourdhui dans nos existences. Bukowski sen prend la socit tats-unienne, ces mythes du progrs et de la russite. Le terme nest pas tout fait exact. Il ne critique pas la socit tats-unienne. Il dit non tout progrs, russite, succs, argent, etc. en ne proposant rien que le fait brut de sa propre existence. Il montre fait voir28 sa propre dchance, sa violence outrancire, abusive, extrme et, de ce fait, il est un lment rebelle. Ny cherchez pas de morale, cette existence nest soumise rien, quau vouloir tre. Vous ny trouverez pas non plus une critique de la morale.

27. 28.

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 35. Il nest facile de dire exactement ce que fait Bukowski. Montrer au sens de faire voir rvle une intention. Il ny a pas dintention chez Bukowski ; il ncrit pas des essais, mais des rcits o la frontire entre ralit et fiction disparat. On ne sait plus si cest vrai tellement ce quil raconte parat invraisemblable et en mme temps, tout a est tellement vrai. Il retourne lexistence contre elle-mme ; cette existence na plus de sens. Il forme et dforme tout.

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Bukowski est amoral, il se dprend de la morale. Cest ce qui nous trouble le plus : se dprendre est une manire de saffaiblir, une manire de se perdre. Chose certaine, son existence nest ni lenvers ni loppose de la ntre. En quoi son existence est-elle si diffrente de la ntre ? Quy a-t-il de si mprisable dans le fait de violer un cadavre, de dsirer une fillette de sept ans? Notre propre fait, nos propres dsirs qui, au moindre dsaccord avec notre voisin, notre sur ou notre frre, voudraient lexterminer et qui, la chance donne, transforment notre environnement la trononneuse. On prtend tre toujours plus moral ou plus civilis que les autres jusqu la premire dispute et sans se rendre compte que le problme est prcisment celui de la civilisation, de cet effort inou pour contraindre tout ce qui existe tre dune certaine manire. La violence nest pas que physique et dans notre monde les ravages causs par lacharnement psychologique sont presque aussi destructeurs. Qui na pas t victime une fois de lamour acharn, de la violence dun professeur dtruire une pense naissante, de la compassion opinitre dun ami, de lamour destructeur dune mre dsempare, de limpotence dun pre pitoyable ? Il faut se rvolter, dira-t-on. Se rvolter pour faire de mme ! Cline et Bukowski sont des lments rebelles. Ils ne sont pas des rebelles ils ne revendiquent aucune identit, aucun mode dtre ce sont des lments, des parties dun tout, rebelles (quelque chose dindtermin), rfractaires au tout, ni dun ct ni de lautre. Leur existence se disperse dans tous les sens. Le dire non tout est un retournement de lexistence, le seul retournement possible. Jentends par retournement de lexistence le fait de dtruire ce qui est par dfinition destruction (impropre la vie). Comment penser ce rapport du non lexistence. Blanchot nous offre une rponse :
Il ne sagit pas dextorquer un ultime refus partir du mcontentement vague qui nous accompagne jusqu la fin ; il ne sagit mme pas de ce pouvoir dire non, par lequel tout se fait dans le monde, chaque valeur, chaque autorit tant renverse par une autre, chaque fois plus tendue. Ce qui est impliqu dans notre position, cest tout autre chose, exactement ceci : qu lhomme tel quil est, tel quil sera, appartient un manque essentiel do il lui vient ce droit de se mettre lui-mme et toujours en question. Et nous retrouvons notre prcdente remarque : lhomme est cet tre qui nutilise pas sa ngativit dans laction, de sorte que, lorsque tout est achev, lorsque le faire (par lequel lhomme aussi se fait) sest

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accompli, lorsque donc lhomme ne peut plus rien faire, il lui faut exister ltat de ngativit sans emploi , et lexprience intrieure est la manire dont saffirme cette radicale ngation qui na rien nier29.

Il est difficile de dire mieux. La ngativit sans emploi qui trouve dans lexprience intrieure sa manire de saffirmer dfinit compltement le non du nihilisme, mais sans prciser ses effets. Le non radical dtruit tout ce qui existe car lexistence est destruction. Le nihiliste nest intress que par sa propre existence. Il ne veut pas condamner les autres, ni la violence en gnral, mais la sienne. Le nihiliste sen prend leffort fantastique quil dploie pour donner forme une manire dtre singulier. Il sait le prix payer pour cette singularit. [] la vrit consiste en la douleur originelle que le fait dindividuation inflige toute vie30. On ne peut mieux dire le fait de la singularisation, la douleur originelle, de lexistence sur la vie. Quelle est cette douleur ? En quoi est-elle originelle ? Il sagit de ce manque essentiel, dont parle Blanchot, qui le pousse se remettre toujours en question. Une ngativit radicale qui na rien nier . Lautre ou le monde ny est pour rien ; lexistence suppose ncessairement la violence et la destruction car elle est impropre la vie. Elle ne convient pas (rapport de ltre au nant et la valeur). Le nihiliste voit, dans sa douleur originelle (le fait que son existence est impropre la vie), le fait dindividuation comme source de destruction de la vie. Il constate que sa propre existence nest rien dautre que violence faite la vie, au monde pour tre. Il connat la force de destruction que simpose tout ce qui existe. Et en mme temps, il voit que tout est destruction. Est-ce un appel au suicide ? Certainement pas. Le suicide, cette bagatelle dun instant, ne dit non rien. Il fait encore, selon le beau mot de Cioran, la part trop belle lexistence. Le suicide nest pas une rvolte, sauf pour quelques exalts ou pour ceux qui nont plus la capacit de supporter la douleur originelle. En ce sens, le suicide est retour au nant. Le suicide est encore un moment dexaltation de lexistence, un moment de frnsie o sa propre existence est mise en scne, propose comme exemple de libert humaine. Cest le moment privilgi

29. 30.

Maurice Blanchot, Lentretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 305. En italique dans le texte. Peter Sloterdijk, Le penseur sur scne, Paris, C. Bourgois, 1990, p. 83. En italique dans le texte.

Absurde et rvolte : chaos et lment rebelle

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de lhomme du dedans qui affirme enfin quil a une intriorit quil veut tout prix sauvegarder. Le nihiliste dit non au suicide comme toute chose. Il le fait non pas en vertu dun jugement moral sur lexistence : sa rvolte est contre tout, y compris contre ce qui pourrait tre vu comme la fin de la douleur originelle, du malheur, de la souffrance. Il ddaigne et mprise cette prtendue force morale, la libert. Le nihiliste est lhomme du dehors, tout en surface, sans profondeur, sans tat dme ; il vocifre contre tout et dabord et avant tout contre son propre fait. Il est exactement cet homme que dcrit Cioran dans bauches de vertiges :
Navoir le sens du perptuel que dans le ngatif, dans ce qui fait mal, dans ce qui contrarie ltre. Perptuit de menace, dinaboutissement, dextase dsire et rate, dabsolu entrevu, rarement atteint ; quelquefois cependant dpass, saut, comme lorsquon svade de Dieu31.

Le nihiliste est autodestructeur parce que lhomme, son existence, est impossible.

Le chaos
Comment le nihilisme est-il possible ? Ou plutt comment un tel discours peut-il snoncer sans tre lui-mme une singularit ? Nous avons dit quil ne niait pas tre une singularit. Peut-tre faut-il maintenant prciser la nature de celle-ci. Nous venons de dire que le nihiliste est autodestructeur, cest--dire retournement de lexistence. Il fait de luimme son propre objet en dnonant constamment sa propre violence, son incapacit la contenir. Cest le langage de Cline et de Bukowski o lexistence est prisonnire de ce langage sans dehors, delle-mme. Violence de son existence envers tout ce qui lentoure, reconnaissance du mal, de la souffrance inflige du fait de son existence. Il ne croit pas quil sagisse l dun fait singulier ; son exprience est semblable celle des autres. Il ne peut sapitoyer sur lui-mme car lapitoiement est aussi une forme de violence faite soi-mme ; elle replie vers le dedans, une contrainte trs puissante impose aux forces vives de la vie. Mais il ne faudrait pas voir dans le nihilisme un plaidoyer pour la vie ni mme une condamnation de la violence. Cest une chose absurde que dfendre la vie, le chaos. Le chaos, cest ce qui est avant lorigine
31. E. Cioran, bauches de vertiges, Paris, Gallimard, 1979, p. 40.

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de toute chose. Il ne faut pas le penser ni le considrer comme un tat, une origine. Le chaos est un non lieu, le lieu de tous les lieux. Cest le milieu sans finalit, sans direction qui contient toutes les tendues finies. Cest lespace, une abstraction, le vide sidral. Lespace nest li rien (abstraction) ; il est ltendue de tout ce qui stend, une tendue sans contenu (vide). Cest ltre et le non-tre, le sens et le non-sens, ce qui suppose le sens et labsence de sens32. Il est le lieu indfiniment divisible du mouvement perptuel, de la dispersion absolue, de la multiplicit infinie du sens et du non-sens, de ltre et du non-tre. Il ny a que du mouvement, mouvement infini et dsordonn, sans fin et sans finalit, o tout commence et fini. Le chaos o tout origine et o tout meurt. Cest en vain quon y chercherait de lexistence, de ltre. Mais cest dans le chaos que tout prend forme, cest de lui que lexistence sort , quelle apparat sous les formes quon lui connat. Le nihiliste retourne son existence au chaos auquel elle na jamais chapp sinon par illusion. Il sait quelle est sens et non-sens en mme temps. Il fait de son existence une exprience du chaos, une exprience qui lbranle de lintrieur, qui la soustrait toute signification. Il brouille notre facult de reconnaissance et didentification. Lexprience limite du nihilisme dtruit tout. Cest pourquoi il condamne toute existence et toutes les autres par la suite. Le verbe condamner est mal choisi, il suppose une action qui a une porte morale ou judiciaire qui nest pas celle du nihiliste. Ce nest pas tellement quil condamne mais quil exprimente lexistence jusqu sa limite. Il lamne aux confins dellemme, l o tout se confond. En cet espace o ralit et fiction perdent toute signification; o lexistence se dissocie dfinitivement de la valeur, sloigne de la morale, o il ne reste plus rien. Toute balise, tout repre sefface au profit du vide, du nant. Retourner lexistence signifie la dissoudre dans le nant, la dissocier du sens et la dmembrer, cest--dire la dgager de toute crispation ou fixation dans un sens. La remettre dans le mouvement infini (la femme de Himmler) du chaos. Il ny a plus de souffrance, de douleur car tout est redevenu mouvement infini (chaos) ; la violence na plus rien sur quoi se fixer, elle na plus de sujet, dobjet sur lequel sexercer. Le nihilisme laisse le vide ; il exhibe le nant du fait de sa propre existence. Laquelle est le nant. Ne me parlez pas de suicide.

32.

Sur lide de non-sens, voir Lawrence Olivier, Le savoir vain. Relativisme et dsesprance politique, Montral, Liber, 1998, p. 64 et suivantes.

Absurde et rvolte : chaos et lment rebelle

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Conclusion
Il y aurait encore beaucoup dire. Il faudra bien un jour sexpliquer sur le rapport de lexistence la valeur en vitant le pige dune thorie de la valeur. Ajoutons en terminant cet essai un mot sur un point qui paratra obscur : comment peut-on retourner lexistence contre elle-mme ? Est-ce mme concevable? La rponse cette dernire question semblera trop succincte. Cest celle que nous donnerons aujourdhui. Nous ferons appel une fois de plus Cioran.
Plus lhomme est homme, plus il perd en ralit ; cest le prix quil doit payer pour son essence distincte. Sil parvenait aller jusquau bout de sa singularit, et quil devnt homme dune faon totale, absolue, il naurait plus rien en lui qui rappelt quelque genre dexistence que ce ft33.

La rflexion sur labsurde et la rvolte passe par cette impossibilit dont parle Cioran. Une volont, un effort incroyable de lhomme pour devenir homme, pour substantialiser son existence, effort qui en mme temps le conduit sa propre destruction, la dcouverte que lexistence na ni sens ni tre. Plus il y travaille, plus il est du de ne rien trouver, si ce nest la vanit de ses efforts. Plus il vise lhomme absolu, plus il se dtruit et dtruit les autres existences. Autant le fait dindividuation demande et exige des efforts prodigieux, tre LA mre allemande du national-socialisme, le travailleur performant, lathlte, lartiste, etc., autant ce labeur vers labsolu mne la destruction de toute existence. Effort inou, jamais rcompens, qui sachve sur le constat de la dsolation du nant. Affirmer cela ne rduit pas la volont de vivre, cest trs souvent mal compris ; ce nest pas un appel au suicide ni la rsignation. Leffort pour exister rend seulement lexistence impropre la vie. Plus il y a de lexistence, moins il y a de lessence. Leffort pour exister, pour tre, ne mne rien, amne rien dautre qutre. tre, cest toujours tre rien.

33.

E. Cioran, De linconvnient dtre n, Paris, Gallimard, Quarto, p. 1379.

Je ressentais une dsagrable sensation la tte, comme une forme de picotement ou plus exactement une lgre dmangeaison semblable celle que lon ressent quand on porte une casquette trop longtemps et que le cuir chevelu ne respire pas assez. Je devais sans doute porter un bandage la tte, ce qui provoquait cette dmangeaison. Jtais dans une forme dtat second ou plutt de somnolence, effet probable des analgsiques. Jeus alors la sduisante envie de me rfugier nouveau dans mes songeries camusiennes, comme si ctait le seul moyen dchapper ma peur et mon mal. Je venais de songer labsurde et la rvolte, ces deux fantastiques notions si bien apprhendes dans luvre de Camus, et je me rappelai momentanment comment Claudio Zanchettin, lun de mes professeurs rudits de philosophie au collge classique, abordait ces notions. Il disait que

Labsurde, la rvolte et la fin de lhistoire CHEZ Albert Camus


Frdrick Bruneault

If you want a picture of the future, imagine a boot stamping on a human facefor ever. George ORWELL, 1984

Comprendre la place de lide de fin de lhistoire dans le travail de Camus, cest envisager celle-ci, dabord, en fonction de labsurde, ensuite en fonction de la rvolte qui en merge. Luvre de Camus, de son propre aveu, suit deux mouvements, celui du ngatif et celui du positif. Ceux-ci devaient tre suivis dun troisime mouvement qui ne fut jamais complt en raison de la mort brutale de Camus au dbut du mois de janvier 1960. Chacun de ces deux mouvements est divis en trois sections : romanesque, dramatique et idologique. Si les thmes de labsurde et de la rvolte se retrouvent diffrents degrs dans chacune de ces tapes, selon diverses formes littraires, cest dans les sections idologiques quils trouvent leur expression philosophique la plus dtaille. Le Mythe de Sisyphe et LHomme rvolt sont ces textes. La question au centre du travail de Camus dans Le Mythe de Sisyphe est celle souleve par le problme du suicide. Dans LHomme rvolt, cest celle du meurtre. Comme le souligne Herbert Lottman dans sa biographie de Camus :

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[Camus] nota dans son journal un commencement pour son essai : Le seul problme moral vraiment srieux, cest le meurtre Ctait une rptition presque mot pour mot, et non dnue dironie, de louverture du Mythe de Sisyphe, sauf que meurtre y remplaait suicide. Changement qui refltait lvolution de sa pense : de son rapport personnel avec le monde, il tait pass un examen du rapport de lhomme au problme de la ncessit historique, du meurtre institutionnel (dans lunivers du stalinisme). Et si ce ne sont pas l les vritables mots sur lesquels commence lHomme rvolt, du moins jettent-ils un jour utile sur son chapitre introductif1.

Plusieurs lments utiles toute recherche sur la notion de fin de lhistoire chez Camus se trouvent dans Le Mythe de Sisyphe, mais cest donc tout dabord dans LHomme rvolt quune telle dmarche doit dbuter. Ce texte sur la rvolte est divis en cinq parties, la plus importante pour notre propos tant celle sur la rvolte historique. La discussion du concept de fin de lhistoire que nous offre Camus samorce dans cette section. Plus prcisment, cest dans le chapitre consacr Hegel, intitul Les dicides , que nous trouvons les prmisses de cette discussion. Nous pourrons partir de ce texte, croyons-nous, saisir la critique de la notion de fin de lhistoire que fait Camus, et voir en quoi celle-ci demeure importante pour la philosophie politique contemporaine. Pour y arriver, nous devrons dabord comprendre la lecture de Hegel quil propose dans LHomme rvolt, ensuite il faudra saisir quelles sont, selon lui, les consquences politiques dune telle comprhension de lhistoire, cest--dire exposer les antinomies politiques sur lesquelles elle nous fait buter, et finalement nous serons en mesure dclairer cette critique de la fin de lhistoire chez Camus en la replaant dans le contexte plus gnral de la pense de labsurde telle quil la dveloppe notamment dans Le Mythe de Sisyphe. Pour Camus, la rvolte nat du spectacle de la draison, devant une condition injuste et incomprhensible2 . En ce sens, la rvolte est souci de transformation, elle est principe daction et elle merge de la condition mme de lexistence humaine. Or, le changement que Hegel opre dans lesprit de rvolte, en abandonnant les principes

1. 2.

Herbert R. Lottman, Albert Camus, Paris, ditions du Seuil, (trad. Marianne Vron) 1978, p. 411. Albert Camus, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951, p. 23.

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mtaphysiques de laction humaine et de la vertu qui taient si chers aux rvolutionnaires franais, et en particulier Saint-Just, pour les intgrer dans le droulement mme de lhistoire humaine, est au fondement de la notion de fin de lhistoire, et surtout ce qui permet de la critiquer. Pour Hegel, nous dit Camus, il ne faut plus comprendre la raison comme une entit hors de lhistoire, mais bien faire correspondre la raison avec le rel, avec le dveloppement historique. Cest en ce sens que Camus nous dit :
la vrit, la raison et la justice se sont brusquement incarnes dans le devenir du monde. Mais, en les jetant dans une acclration perptuelle, lidologie allemande [il faut lire ici Hegel] confondait leur tre avec leur mouvement et fixait lachvement de cet tre la fin du devenir historique []. Ces valeurs ont cess dtre des repres pour devenir des buts3.

Ces valeurs dont il est question, ce sont bien celles de la Rvolution franaise, qui ont perdu leur extriorit, leur transcendance et qui se sont vues intgres la marche du monde, au devenir historique par lidalisme allemand, en particulier chez Hegel. Il nous faut explorer cette question afin de bien asseoir notre comprhension de lide de fin de lhistoire chez Camus. Or, dans son commentaire, Camus se rfre un interprte de Hegel bien connu, soit Alexandre Kojve. En confrontant ces deux lectures, nous pourrons isoler les principales composantes de lanalyse de Camus. Nous exposerons alors ce quil considre comme la dmesure du projet hglien qui, avec les conqutes de Napolon, tait cens conduire lhumanit laboutissement du dveloppement historique et ltablissement de ltat universel, homogne et absolu. Les rvolutionnaires franais, nous dit Camus, ont fait entrer dans lhistoire la nouvelle religion de la vertu fonde sur les principes de la raison. Protagoniste et thoricien de la rvolution en cours, Saint-Just adopte, selon Camus, cette maxime : Des principes ternels commandent notre conduite : la Vrit, la Justice, la Raison enfin. Cest l le nouveau dieu4. Si identifier ces principes la transcendance a pu conduire la Terreur, cette identification demeure toutefois limite puisque principes et actions procdent de deux ordres diffrents.

3. 4.

Ibid., p. 174. Ibid., p. 158.

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lancien rgime institutionnel et social les constituants ont substitu un nouvel ordre que Saint-Just, trs fortement inspir par Montesquieu quil accommode sa manire, organise en fonction dune tripartition dmocratie-aristocratie-monarchie. Trois principes dont la coexistence quilibre assure lharmonie dun nouveau rgime, o lexercice implacable des lois, fond sur des principes sans retour, saccommode de la modration de leur exercice5.

Dans lesprit rvolutionnaire de 1789, ces principes, sur lesquels laction politique se fonde, occupaient la place de la divinit chrtienne dchue. Ces repres taient donc eux-mmes transcendants, ils taient le reflet de la raison universelle qui devait guider la construction de la Rpublique. La justice, la raison, la vrit, nous dit Camus, brillaient encore au ciel jacobin6. Hegel a bris cette transcendance. Daprs Camus, pour viter les impasses de la Rvolution franaise, dont la transcendance des principes rvolutionnaires avait caus la Terreur, il aurait voulu intgrer dans lhistoire, dans le devenir du monde, les notions de vrit et de libert. La raison devient alors lhistoire elle-mme. Dans un mouvement irrsistible, toute la pense du XIXe sicle, affirme Camus, sest trouve incluse dans cette dynamique. Comme Darwin a remplac Linn, les philosophes de la dialectique incessante ont remplac les harmonieux et striles constructeurs de la raison7. Cest dans cet univers thorique propre lhglianisme, reprenant plusieurs thmes du christianisme sur un plan immanent, que la notion de fin de lhistoire prendra racine. Il faut toutefois prciser que Camus, dans LHomme rvolt, est principalement en dialogue avec lhglianisme de gauche. Il nous dit : le visage de Hegel [] a t remodel successivement par David

5.

Michel Vovelle, Introduction , dans Antoine de Saint-Just, LEsprit de la rvolution. Suivi de Fragments sur les institutions rpublicaines, Paris, ditions 10/18, 2003, p. 11. Albert Camus, op. cit., p. 173. Ibid., p. 175.

6. 7.

Labsurde, la rvolte et la fin de lhistoire chez Albert Camus

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Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Marx et toute la gauche hglienne. Lui seul nous intresse ici, puisque lui seul a pes sur lhistoire de notre temps8. Il prcise en ce sens que :
leffort de Hegel, puis des hgliens, a t [] de dtruire de plus en plus toute transcendance et toute nostalgie de la transcendance. Bien quil y ait infiniment plus chez Hegel que chez les hgliens de gauche qui, finalement, ont triomph de lui, il fournit cependant, au niveau de la dialectique du matre et de lesclave, la justification dcisive de lesprit de puissance au XXe sicle9.

Cest donc dans la dialectique du matre et de lesclave quil faut chercher lassise de la notion de fin de lhistoire. Plus encore, cest dans linterprtation hglienne de gauche de cette dialectique que nous trouverons, selon Camus, les lments essentiels de la pense qui a aliment les mouvements politiques post-hgliens. Or, cette dialectique est largement analyse par Alexandre Kojve, lui-mme hglien de gauche et contemporain de Camus. Kojve, qui Camus fait directement allusion dans LHomme rvolt, a fourni, dans les annes 1930, une interprtation de la pense hglienne qui, comme nous le savons, a grandement marqu la philosophie franaise. Dans ses sminaires sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel offerts entre 1933 et 1939, publis dans son Introduction la lecture de Hegel, Kojve fait reposer, du moins en bonne partie, son interprtation de la philosophie hglienne sur cette anthropologie philosophique de la relation du matre et de lesclave.
son tat naissant, lhomme nest jamais homme tout court. Il est toujours, ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine du moins son origine qu condition dimpliquer un lment de Matrise et un lment de Servitude, des existences autonomes et des existences dpendantes . [] Si ltre humain ne sengendre que dans et par la lutte qui aboutit la relation entre Matre et Esclave, la ralisation et la rvlation progressives de cet tre ne peuvent, elles aussi, seffectuer quen fonction de cette relation sociale fondamentale. Si lhomme nest autre chose que son devenir, [] si la ralit humaine rvle nest rien dautre que lhistoire universelle, cette histoire doit tre lhistoire de linteraction entre Matrise et Servitude []

8. 9.

Ibid., p. 178. Ibid., p. 177.

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mais si lopposition de la thse et de l antithse na un sens qu lintrieur de la conciliation par la synthse, [] linteraction du Matre et de lEsclave doit finalement aboutir leur suppression dialectique10.

Sans reprendre dans le dtail largumentaire bien connu de Kojve, expos ici dans une parution qui date de 1939 et qui reprend les grandes lignes du travail des annes prcdentes, nous pouvons rappeler que cest le dsir de reconnaissance, le dsir du dsir, qui divise les hommes en matres et en esclaves. En effet, ceux qui sont prts risquer leur vie biologique pour satisfaire ce dsir, les matres, auront la reconnaissance que leur accorderont ceux qui sont confins leur existence animale, les esclaves. Lhistoire universelle est caractrise par cette tension continuelle entre matrise et servitude. Or, nous dit Kojve, la Matrise est une impasse existentielle11 . Le matre ne peut tre reconnu que par lesclave. Or, il ne peut tre rellement satisfait, il ne peut assouvir son dsir de dsir, que sil est reconnu par un gal, soit par dautres hommes dont la reconnaissance a alors une valeur propre. Lesclave nest prcisment pas lgal du matre et la reconnaissance quil lui accorde ne peut donc satisfaire le dsir de ce dernier. La dialectique de la matrise et de la servitude, pour reprendre les termes de Kojve, ne peut avoir un sens que dans la synthse qui annonce la suppression de la distinction entre matres et esclaves, synthse qui sera ralise par le travail des esclaves qui, saffranchissant de la domination de la nature et de la peur de la mort, connatront la reconnaissance universelle. Selon Kojve, cest par linstauration de ltat universel et homogne que la satisfaction de la reconnaissance se ralisera pour tous les citoyens de cet tat, et que le savoir absolu et la sagesse seront possibles. En effet, le savoir du sage, sa conscience de soi, sera alors circulaire puisquil aura intgr toutes les phases du dveloppement de lEsprit. Or, nous dit Kojve,
pour Hegel, non seulement lavnement de la Sagesse achve lHistoire, mais encore [] cest la fin de lHistoire seulement que cet avnement est possible. [] Il y a donc pour Hegel un double critre de la ralisation de la Sagesse [et de la fin de lhistoire] : dune part luniversalit et lhomognit de ltat o vit le Sage, et dautre part la circularit de son Savoir12.
10. Alexandre Kojve, Traduction commente de la Section A du chapitre IV de la Phnomnologie de lEsprit (parue dans Mesures, le 14 janvier 1939), dans Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 15-16. Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 174. Ibid., p. 288-289.

11. 12.

Labsurde, la rvolte et la fin de lhistoire chez Albert Camus

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En ce sens, lhistoire est acheve parce que Napolon a fond ltat universel et que le savoir absolu sest ralis dans le systme philosophique hglien. Camus reprend pour lessentiel lanalyse kojvienne de la dialectique hglienne du matre et de lesclave13. Sil est daccord avec cette interprtation de lanthropologie philosophique de Hegel, il nen partage pas pour autant les conclusions. Sil nous dit au sujet de la synthse de ltat universel et homogne: cette synthse, aprs stre incarne dans lglise et la Raison, sachve par ltat absolu, rig par les soldats-ouvriers, o lesprit du monde se refltera enfin en lui-mme dans la reconnaissance mutuelle de chacun par tous et dans la rconciliation universelle de tout ce qui a t sous le soleil14 , il critique lide de cette synthse et de la fin de lhistoire qui laccompagne. Comme le note Eric Werner : Camus ne se contente [] pas de mettre en cause la mythologie rvolutionnaire : il va jusqu dnoncer la Ngativit hglienne15. Sa critique de la notion de fin de lhistoire portera prcisment sur les deux aspects essentiels de la synthse hglienne. Il rejettera lide dun savoir absolu, qui suppose une identit de la raison avec le rel, mais dabord, il remettra en question lide selon laquelle linstauration dun tat universel et homogne entranerait la satisfaction des dsirs proprement humains de reconnaissance des citoyens de cet tat. Au contraire, pour lui, le dpassement de la Terreur, entrepris par Hegel, aboutit seulement un largissement de la Terreur16 . Nous verrons dabord quelles ont t, selon Camus, les consquences politiques de cette comprhension du devenir historique de lhumanit. La gauche, dans son interprtation de la pense hglienne, a repris son compte la fin de lhistoire de Hegel et cherch la raliser dans laction politique. Dans les chapitres de LHomme rvolt qui suivent celui consacr Hegel, Camus sattarde analyser les diffrentes formes historiques et politiques qui ont merg de cette notion de fin de lhistoire. Il nous faudra saisir comment Camus comprend ces mouvements politiques, principalement en exposant le lien de continuit

13. 14. 15. 16.

Voir Albert Camus, op. cit., p. 178-184. Ibid., p. 183-184. Eric Werner, De la Violence au totalitarisme. Essai sur la pense de Camus et de Sartre, Paris, Calmann-Lvy, 1972, p. 31. Albert Camus, op. cit., p. 177.

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quil voit entre eux et lhglianisme de gauche. Selon Camus, le terrorisme individuel des nihilistes russes, le terrorisme dtat par la terreur irrationnelle des mouvements fascistes et nazis ainsi que le terrorisme dtat par la terreur rationnelle du communisme et du marxisme puisent tous leur fondement dans la notion de fin de lhistoire. Ils sont donc des tentatives de ralisation de ltat napolonien-hglien et de laboutissement du devenir humain. La dmesure politique de ces mouvements, nous dit Camus, sappuie sur celle du philosophe de la bataille dIna. Camus distingue donc trois mouvements politiques qui, reprenant la destruction de la transcendance de Hegel mais non pour autant la subtilit de son propos, ont cherch raliser la fin de lhistoire, puisque celle-ci ne stait vraisemblablement pas accomplie avec Napolon. La dmesure du projet hglien, cette vision dune reconnaissance et dune rconciliation universelles, se refltera dans ces mouvements. Le cynisme, la divination de lhistoire et de la matire, la terreur individuelle ou le crime dtat, ces consquences dmesures, nous dit Camus, vont alors natre, toutes armes, dune quivoque conception du monde qui remet la seule histoire le soin de produire les valeurs et la vrit17. Cest ltude de ces mouvements politiques qui lui permet dabord de remettre en question la notion de fin de lhistoire. Sans rendre compte du dtail de lanalyse quil en fait, soulignons nanmoins quil les insre dans le cadre thorique mis en place par Hegel et lhglianisme de gauche, et plus particulirement dans celui de la dialectique du matre et de lesclave. Ainsi, Camus distingue ces mouvements politiques suivant la lecture quils proposent du projet hglien. De lalternative entre tuer ou asservir , nous dit Camus, un premier groupe choisira de tuer, alors que les deux autres dcideront plutt dasservir18. Les premiers opteront pour le terrorisme individuel, les autres pour le terrorisme dtat. Dun ct, les nihilistes russes, Bakounine et Netchaiev en tte, ont lutt pour lmancipation de la libert pure par la destruction totale. Camus parcourt lhistoire de ce nihilisme et en expose les principales

17. 18.

Ibid., p. 189. Voir ibid., p. 186-187.

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figures. Ce mouvement tire de Hegel la puissance du principe de ngation, en dehors de tout principe de synthse qui serait voulu et recherch par les acteurs politiques eux-mmes. Le mot dordre de ces nihilistes tait de dtruire et de nier, toute possibilit de construction tant laisse au travail de lhistoire. Ntant, de leur propre point de vue, que des esclaves, ils ont cherch attaquer les matres, de quelque faon que ce soit, dans la promesse dune rconciliation future. Ils sen remettaient donc entirement la raison historique. Comme le souligne Thomas Hanna : With the assassination of General Trepov in 1878 there begins what seems to be a general period of individual terrorism over most of the world. In terrorism, nihilistic thought became action, and in most cases claimed no value for justification19. Leur action politique, guide par le cadre thorique de lhglianisme de gauche et la notion de fin de lhistoire, sest traduite par le terrorisme individuel. De leur ct, les mouvements fascistes et le communisme ont plutt conduit au renforcement de lappareil tatique. Dabord, nous dit Camus, les fascistes italiens et le nazisme, sappuyant sur la mystique de ltat ou du Fhrerprinzip, ont transform lautorit tatique en dogme exempt de tout principe transcendant. Ils ont conjugu la raison et ltat moderne le concept irrationnel de la supriorit raciale, comme en tmoigne lanantissement du village de Lidice20. Ils se sont nourris de la critique hglienne de la transcendance et, ne voyant partout que des esclaves, ils ont cherch renverser lasservissement, assurer une nouvelle matrise de lhomme par lautorit de ltat. Tous les problmes sont ainsi militariss, poss en termes de puissance et defficacit. [] Ce principe, irrfutable quant la stratgie, est gnralis dans la vie civile. Un seul chef, un seul peuple, signifie un seul matre et des millions desclaves21. Le terrorisme dtat et la Terreur irrationnelle procdent, selon Camus, de cette lecture de la dialectique du matre et de lesclave. Par ailleurs, le communisme, n du marxisme, en a repris, selon lui, la composante prophtique. On peut dire de Marx que la plupart de ses prdictions se sont heurtes aux faits dans le mme temps

19. 20. 21.

Thomas Hanna, The Thought and Art of Albert Camus, Chicago, Gateway Edition, 1966, p. 130. Voir Albert Camus, op. cit., p. 235-236. Ibid., p. 233.

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o sa prophtie a t lobjet dune foi accrue22. Willhoite rsume ainsi linterprtation camusienne de Marx : When Marx attempted to rationalize and systematize his rebellion, philosophic, religious, and environmental influences turned his thinking into a prophetic ideology ; and his concern for realistic social criticism gradually receded in importance as prophecy became a consuming passion23. Cest donc, selon Camus, la promesse dune socit sans classes, dune rconciliation finale de lhumanit avec ellemme, du dprissement de ltat, devenu inutile et superflu, qui a permis dinstaurer la dictature de ltat socialiste. La perspective de la suppression dialectique de la matrise et de la servitude a ainsi autoris la centralisation du pouvoir politique de ltat. Le Capital reprend la dialectique de matrise et de servitude, mais remplace la conscience de soi par lautonomie conomique, le rgne final de lEsprit absolu par lavnement du communisme24. Le terrorisme dtat et la terreur rationnelle du communisme, desquels le stalinisme a merg, se sont ainsi forms et nourris de lide de fin de lhistoire. Dune manire ou dune autre, ce renforcement de ltat par le fascisme et le communisme sappuyait sur la possibilit dune reconnaissance universelle qui, une fois dbarrasse des obstacles quelle trouvait sur son chemin, devait plus ou moins conduire l tat universel et homogne dont parle Kojve dans son interprtation de la pense de Hegel. Ce quil faut retenir ici, cest que, selon Camus, tous ces mouvements politiques ont utilis, chacun sa manire, les thmes dvelopps par Hegel, principalement celui de la fin de lhistoire, tels quils ont t modifis par lhglianisme de gauche. Dans le premier cas, il sagissait de sen remettre totalement cette fin de lhistoire qui devait justifier toutes les actions de la ngativit. Si cette premire option semble toutefois assez limite dans ses consquences historiques, celles visant fonder un tat absolu par la terreur rationnelle ou irrationnelle ont eu, comme nous le savons bien, des rpercussions beaucoup plus funestes. Camus explique ces mouvements politiques par la perspective,

22. 23. 24.

Ibid., p. 240. Fred H. Willhoite, Beyond Nihilism. Albert Camuss Contribution to Political Thought, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1968, p. 115. Albert Camus, op. cit., p. 253.

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ouverte par Hegel et transforme par Strauss, Bauer, Feuerbach et Marx, dune ralisation complte de lhumanit, dune rconciliation finale de celle-ci avec elle-mme la fin de lhistoire. Ltat universel et homogne qui devait permettre cette fin de lhistoire semble plutt mener, suivant lanalyse que Camus fait des rgimes politiques qui sen sont inspirs, au terrorisme et labsolutisme de lautorit tatique. Il est plus que douteux, dans cette perspective, quun tel tat absolu puisse conduire ses citoyens la satisfaction complte de leurs dsirs proprement humains de reconnaissance. Au contraire, il semble plutt, selon Camus, que cet tat mne lasservissement des populations sous son contrle, donc peut-tre de lhumanit tout entire puisquil tend tre un tat universel. Camus refuse dentrer dans cette logique. Pour lui, la fin de lhistoire, dans la mesure o elle suppose lavnement de ltat universel et homogne, mne la destruction de lhumanit, non pas sa rconciliation25. Cette premire critique de la notion de fin de lhistoire met donc laccent sur laspect pratique de ce concept. Une fois ralise, ou en voie de ralisation, la fin de lhistoire suppose luniversalit et lhomognit de ltat, ce qui a conduit, dans les expriences historiques concrtes, des checs lamentables, mais surtout des destructions sans prcdent dans lhistoire de lhumanit et lannihilation mme de tout principe de rvolte, principe que Camus considre pourtant comme un aspect essentiel de lexistence humaine. Voil dabord pourquoi il soutient quil faut rejeter cette ide de fin de lhistoire qui na pu se concrtiser que dans des rgimes politiques qui tendent la destruction de lhumanit, plutt quils ne contribuent sa ralisation. cette critique de lide de fin de lhistoire plus proprement politique, cest--dire la remise en question par Camus de la fin de lhistoire en raison des consquences politiques quelle a entranes, sajoute une seconde critique. Cest ici que nous nous rfrerons plus

25.

Mme Kojve entrevoit cette possibilit. Nous nous rfrons ici, par exemple, la note de la seconde dition (1968) de lIntroduction la lecture de Hegel qui suggre quune fois la fin de lhistoire accomplie, les tres humains retourneront leur tat danimalit (p. 436-437). Cet tat consacrerait la disparition du discours et du savoir absolu, lui-mme se cristallisant dans un livre, celui du systme. Si cette possibilit apparat dans le texte original des sminaires comme une possibilit davenir, il en est tout autrement du texte de la note de la seconde dition qui y voit plutt la perte de lhumanit, sous rserve du snobisme japonais.

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amplement au texte Le Mythe de Sisyphe. Dans cet crit, plus prcisment dans sa premire partie, intitule Un raisonnement absurde , Camus prcise ce quil entend par absurde et prsente ce concept en le mettant en relation avec les travaux de diffrents philosophes existentialistes. Cest l que nous pourrons saisir en quoi le projet hglien entre en conflit avec la comprhension du monde qua Camus, puisque ce projet didentit de la raison et du rel brise la relation de labsurde, relation qui suppose une tension entre la volont de connaissance de ltre humain et un monde irrationnel. Nous verrons galement ce que cela signifie pour laction humaine et la rvolte elle-mme, dans la dernire partie de LHomme rvolt, intitule La pense de midi . La premire critique de la notion de fin de lhistoire sappuie sur la critique plus fondamentale que Camus formule lendroit de la possibilit mme dun tel achvement historique. Cette seconde critique vise bien entendu linterprtation hglienne de gauche de cette notion, mais cherche galement rfuter le fondement mme du projet de Hegel. Cest la possibilit dun savoir absolu parce que circulaire que Camus attaque, savoir qui supposerait une identit entre le rel et la raison. En effet, nous avons vu plus haut que la fin de lhistoire devait se raliser par linstauration de ltat universel et homogne et ldification du savoir absolu par le sage qui rsume et intgre lensemble des dterminations de lEsprit dans sa propre conscience de soi prenant forme dans son systme philosophique. ce moment, lhistoire sachve puisquelle est complte, elle qui tendait vers la ralisation de cet Esprit absolu. Camus refuse cette identit du rel et de la raison. Pour comprendre ce refus, prcisons dabord une notion essentielle dans la pense de Camus, celle de labsurde, quil dveloppa bien avant danalyser la pense hglienne. Pour cela, reportons-nous au Mythe de Sisyphe. Dans cet ouvrage publi en 1942, Camus pose le problme du suicide. Plus spcifiquement, il traite de la relation entre le suicide et labsurde. Il dit dentre de jeu : Le sujet de cet essai est prcisment ce rapport entre labsurde et le suicide, la mesure exacte dans laquelle le suicide est une solution labsurde26. Ce travail dbute donc par une tude du concept de labsurde, tude que nous devrons ici parcourir pour saisir la critique subsquente du projet philosophique hglien.

26.

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 21.

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Labsurde se dvoile, nous dit Camus, de deux manires. Il est dans un premier temps opacit du monde, mais aussi absurde dcouvert par lintelligence. Il apparat dabord comme li au monde luimme. Labsurde du monde se rvle travers ltranget de celui-ci, lorsquil nous apparat dans sa profondeur au cur mme des activits quotidiennes qui le recouvrent de lhabitude. Au tournant dune rue, devant un paysage, il arrive que la familiarit du monde dans laquelle il est le plus souvent plong soit rompue. Voici ltranget: sapercevoir que le monde est pais, entrevoir quel point une pierre est trangre, nous est irrductible [] cette paisseur et cette tranget du monde, cest labsurde27. Labsurde du monde est dabord dcouvert par son irrductibilit28. Ainsi, il nest pas possible de comprendre le monde dans sa totalit. Labsurde se rvle dabord par cette tranget, que celle-ci soit celle de la nature et des choses ou encore celle de lhumanit elle-mme. cette premire prsence qui se dvoile dans le contact avec le monde sajoute, prcise Camus, celle qui est rvle par lintelligence elle-mme. En effet, nous dit-il, si la raison sest propos, travers les sicles, de rendre compte de la nature essentielle du monde et de percer son fonctionnement intrinsque, nous pouvons aujourdhui, aprs tant dcueils, douter de cette capacit et de cette recherche. Les limites de lintelligence, ses contradictions internes, nous placent, elles aussi, devant labsurde29. Si bien que Camus nous dit : je disais que le monde est absurde et jallais trop vite. Ce monde en lui-mme nest pas raisonnable, cest tout ce quon peut dire. Mais ce qui est absurde, cest la confrontation de cet irrationnel et de ce dsir perdu de clart dont lappel rsonne

27. 28.

Ibid., p. 30-31. Nous pouvons par ailleurs signaler la similitude entre cette premire voie qui mne labsurde chez Camus et la conception de la perception chez Maurice Merleau-Ponty. Ce dernier dit dans La Structure du comportement, texte qui date galement de 1942, pour quil y ait perception cest--dire apprhension dune existence, il est absolument ncessaire que lobjet ne se donne pas entirement au regard qui se pose sur lui et garde en rserve des aspects viss dans la perception prsente, mais non pas possds (Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, Presses universitaires de France, 1967, p. 230). voir Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 33-39.

29.

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au plus profond de lhomme30. Labsurde est cette tension entre un monde irrationnel et la volont de connatre de ltre humain. Il est ce dchirement dune pense qui cherche quadriller, clarifier, rendre compte dun monde qui la dpasse essentiellement. Camus ajoute : Labsurde nat de cette confrontation entre lappel humain et le silence draisonnable du monde31. Or, Camus nest pas le premier parler de ce sentiment de labsurde. Pour reprendre ses propres termes, il nest pas non plus le premier tenter de dgager la notion de labsurde de ce sentiment. Dautres lont fait avant lui, y compris certains de ses contemporains dont il souligne dailleurs les travaux : Kierkegaard, Chestov, Husserl, Scheler, Jaspers et Heidegger. Ces philosophes, existentialistes ou phnomnologues, ont en effet cherch thoriser cette appartenance essentielle au monde. Penseurs de lexistence, ils ont abord les questions entourant ce que Camus appelle labsurde. Ce dernier sen inspire grandement. Par exemple, comme le note Jean Sarocchi, toute la rflexion de Camus sur la finitude et laccomplissement de soi selon la finitude peut sinscrire dans le champ perspectif de Heidegger32 . Or, ce quil met en relief dans ces philosophies, cest le danger qui plane sur une pense de labsurde. Bien quil ne sattarde pas, dans le Mythe de Sisyphe, analyser toutes les penses de ces auteurs dans le dtail, il pointe dans le travail de Kierkegaard et de Husserl ce quil considre comme la principale difficult dune telle pense de labsurde ou de lexistence : se maintenir dans labsurde, ne pas cder la tentation de considrer une de ses composantes, soit lirrationnel du monde, soit la rationalit de ltre humain, comme un fondement qui clipse le second terme. Il nous dit, propos de ce travail qui fait vivre labsurde :
Cette lutte suppose labsence totale despoir (qui na rien voir avec le dsespoir), le refus continuel (quon ne doit pas confondre avec le renoncement) et linsatisfaction consciente (quon ne saurait assimiler linquitude juvnile). Tout ce qui dtruit, escamote ou subtilise ces exigences [] ruine labsurde33.

30. 31. 32. 33.

Ibid., p. 39. Ibid., p. 46. Jean Sarocchi, Camus, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. 22. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 51-52.

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Andr Comte-Sponville dit ce sujet :


Cela ne signifie pas que lhomme absurde esprerait malgr tout, ce qui serait contradictoire et constituerait le mme saut quil [Camus] reproche Kierkegaard, Chestov, Husserl ou Jaspers, et mme Kafka. Lhomme absurde a dsappris desprer : il sait quil ny a pas de lendemain 34.

Pour Camus, Kierkegaard et Husserl en particulier contreviennent expressment ces exigences. Aprs avoir tous deux pos les composantes essentielles de labsurde, Kierkegaard se rsout privilgier le monde irrationnel, tandis que Husserl opte pour la raison. Tous deux, ce faisant, ne se maintiennent pas dans labsurde, mais cdent au besoin dexplication, au besoin de fondement. Comme le rsume Camus : Du dieu abstrait dHusserl au dieu fulgurant de Kierkegaard, la distance nest pas si grande. La raison et lirrationnel mnent la mme prdication. [] Le philosophe abstrait et le philosophe religieux partent du mme dsarroi et se soutiennent dans la mme angoisse. Mais lessentiel est dexpliquer. La nostalgie est plus forte ici que la science35. Ce qui importe, pour Camus, cest donc de se maintenir dans labsurde, de vivre labsurde sans le dtruire. Cest labsurde tel que nous venons de le dfinir, labsurde dans sa tension continuelle entre raison et monde irrationnel qui alimente la critique de la notion de fin de lhistoire chez Camus, critique qui se poursuit LHomme rvolt, dans les parties intitules Rvolte et rvolution et La pense de midi . Nous avons soulign plus haut que dans le projet hglien et lhglianisme de gauche, la fin de lhistoire suppose un savoir absolu et une identit entre le rel et la raison, une raison historique absolue qui puisse arriver son terme et surtout un philosophe qui soit en mesure de contempler cet achvement. Cette attitude politique, dit Camus, nest logique quen fonction dune pense absolutiste36 . Reprenant Jaspers, Camus nous dit que lhistoire et la pense absolutiste ne peuvent tre conjugues puisquil ne nous est pas possible, nous

34. 35. 36.

Andr Comte-Sponville, Labsurde dans Le mythe de Sisyphe , dans Albert Camus et la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 163. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 70-71. Albert Camus, LHomme rvolt, op. cit., p. 360.

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qui en faisons partie, davoir une comprhension de la totalit de lhistoire. Sans oublier, pourrions-nous ajouter, quun tel savoir absolu, savoir qui permettrait de dterminer la fin de lhistoire, est incompatible avec ce qui dfinit la condition humaine : un savoir limit plong dans un monde draisonnable. La fin de lhistoire, et le savoir absolu quelle sous-entend, prsuppose une adquation parfaite entre la ralit du monde historique et la pense qui confre son sens cette histoire. Camus rejette donc la notion de fin de lhistoire qui prsuppose une rconciliation parfaite de lhumanit avec elle-mme et avec le monde, puisque la notion mme de fin de lhistoire nest possible, selon lui, que dans une conception rductrice des relations de ltre humain avec le monde qui le dpasse. La rvolution absolue supposait [] labsolue plasticit de la nature humaine, sa rduction possible ltat de force historique. Mais la rvolte est, dans lhomme, le refus dtre trait en chose et dtre rduit la simple histoire. Elle est laffirmation dune nature commune tous les hommes, qui chappe au monde de la puissance37. Pour Camus, la synthse hglienne intgre la rvolte dans un mouvement qui nie les conditions de labsurde. La rvolte doit plutt se maintenir, par un effort constant, dans labsurde. En ce sens, il ne peut pas tre question, pour Camus, de retourner la transcendance des principes jacobins, parce quils ont, eux aussi, dtruit la relation absurde au monde et engendr, ce faisant, la Terreur. Si la rvolte pouvait fonder une philosophie [], souligne Camus, ce serait une philosophie des limites, de lignorance calcule et du risque. [] Le rvolt, loin de faire un absolu de lhistoire, la rcuse et la met en contestation38. Il reste dterminer comment se ralise une pense de labsurde, comment se fait une politique de la rvolte. Si Camus ne fournit pas de rponses dfinitives ces questions, cest quelles sont celles de notre poque, elles ont dailleurs anim le travail des auteurs contemporains. Camus plaide pour une pense de midi , une philosophie de la prudence mtaphysique et politique dans le souci constant de garder ouvert labsurde de lexistence humaine. Cette pense soppose aussi bien la dmesure thorique de Hegel et des hgliens qu la dmesure

37. 38.

Ibid., p. 311-312. Ibid., p. 361.

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politique des mouvements qui sen sont inspirs. Elle cherche remettre en question la dynamique quils ont introduite. Bref, elle veut repenser notre appartenance au monde, nous qui, comme Sisyphe, sommes condamns exister.

Jtais tendu dans un lit. Une autre personne partageait la chambre avec moi. Il sagissait dun vieillard qui semblait avoir une jambe fracture. Je devais tre lhpital Mustapha Alger. Je nen tais pas certain. Je jetai un regard vers le vieillard qui me regardait. Cest tout un coup sur la tte que vous avez pris ! me dit-il. Oui, cest le rsultat dun accident de voiture , lui rpondis-je. Il ajouta : Vous savez que le jeune Albert Camus est venu ici, dans ce mme hpital, il y a environ trente ans. Il navait que dix-sept ans lorsquon diagnostiqua chez lui la tuberculose. Je fus stupfait que lhomme me parle de Camus, et lui rpondis que jignorais cet pisode. Il ajouta : Quelle vie extraordinaire il a vcue

Albert Camus
Une vie/une uvre
Grard Boulet

Il tait une fois un petit garon... qui jouissait paisiblement, sur les bords de sa Mditerrane natale, dune vie pleine de bonheur et dinnocence. Mais la mauvaise fe Envie et Ambition , qui lui avait jet un mauvais sort, lintroduisit malicieusement dans lunivers dsenchant des passions terrestres qui habitent les hommes. Plus dou que les autres aux vilains jeux que pratiquait cette trange race dhommes, Albert Camus parvint tellement se faire remarquer quon finit bientt par le porter au fate de la gloire. Dabord enivr par les applaudissements de la foule, il russit tout de mme, dans les derniers moments de son existence, se dtacher des mirages de la clbrit et des tourments de la vanit : une brillante carrire dhomme et dcrivain souvrait devant Albert Camus lorsquil fut forc de rendre lme La ralit, il va sen dire, est un peu plus complexe que a ! Comme la plupart des jeunes Franco-Algriens ns dans les premires dcennies du XXe sicle, Albert Camus entretenait un rapport ambivalent envers la mre patrie, un rapport charg dadmiration fascine et didalisation idoltre dun ct, de rpugnance honteuse envers la puissance colonisatrice de lautre. Malgr les immenses dgts quavait engendrs la colonisation franaise dans les pays maghrbins, les pieds-noirs navaient dautre choix que de sidentifier aveuglment la puissance tutlaire en place : lintgration la socit et la culture algriennes ne stait jamais vraiment ralise (pour ces mmes piedsnoirs), la puissance mtaphysique des institutions coloniales savait aisment prendre en charge les ressortissants franais et assimiler la culture

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dominante les populations captives venues de lHexagone et, pour dire les choses simplement, ni lapport et le diffrentiel de civilisation amens par le colonisateur, dune part, ni lexploitation mprisante et raciste des autochtones, dautre part, ne pouvaient favoriser la transmigration des colons franais vers les cultures indignes. Albert Camus, quant lui, grandit dans un milieu familial sain et affectueux ; malgr la mort htive de son pre et une mre aux allures quelque peu nigmatiques, lamour et le partage rgnaient en matre absolu dans cette enclave de terre la franaise, et cest dans la joie et lallgresse que le jeune Camus apprit ce quil en tait de la violence des hommes et des dconvenues de la condition humaine. Dans cette cosmologie enchante, le jeune Camus navait pas besoin de faire la diffrence entre la chaleur des rayons du soleil et celle qui lui venait de lamour de son entourage puisque tous ces apports de chaleur, indistinctement, semblaient irradier dune source immatrielle unique et immuable que ni les grains de sable du dsert ni la rudesse du pays ne semblaient pouvoir tarir. Dans ces ges prcoces o ltre humain vit sous le mode de lexocentrement , la conscience baigne dans un ther sacr qui enduit dune substance suave et onctueuse tous les tres, les lieux ou les objets frquents. Laptitude communier avec tout ce qui nous entoure est si grande que la prire officielle narrive mme pas se dmarquer des autres formes par lesquelles le sujet participe au monde ambiant : les courses la mdina et dans les souks, les promenades familiales le long des terres dessches, les preuves initiatiques que lon doit affronter, ces longs aprs-midi se griser au passage des brises mridionales, les heures langoureuses passes sur le banc austre des coles ou encore leffervescence collective qui submergeait lquipe de soccer dans laquelle voluait le jeune Camus... tous ces moments divresse et denvotement transportaient en permanence le petit Albert sur les rives paradisiaques de ces contres lgiaques dans lesquelles sjourne si facilement la conscience enfantine. Mais ladolescence est un temps ingrat et difficile, un temps o les modles lourdement intrioriss par lenfant commencent faire sentir leurs effets tout en gnrant dans sa conscience limpratif dune destine suivre et dune voie emprunter. Pour Albert Camus, cette dynamique invisible mais insistante de la modlisation transcendantale stait polarise sur les Figures Spirituelles de lIntellectuel

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Tout-Puissant et de lArtiste Total ; soit ces personnages prestigieux et lointains qui formaient larrire-fond mimtico-onirique des fantasmes les plus secrets du jeune Camus et qui constituaient le passage oblig au travers duquel devait ncessairement sprouver dans le rel la ralisation de soi du futur Prix Nobel. Car les rves, aussi dlirants fussent-ils, doivent tt ou tard subir lpreuve de la ralit : telle Emma Bovary, qui partit vers la capitale rejoindre les idoles littraires qui avaient meubl ses songeries les plus folles, ou encore ces personnages dostoevskiens qui, lasss de perdre leur vie en longues promenades crpusculaires sur les bords de la Volga, se dcouvrirent soudainement des vocations de rvolutionnaire convaincu et engag... le jeune Camus aussi quitta sa terre natale afin de conqurir le Tout-Paris et de nourrir de toutes ces essences miraculeuses qui avaient t dposes l, quelque part et par quelque divinit mystrieuse, au cur de ce foyer imaginaire o se concentraient les flicits ternelles. Mais en ces temps o les terres arides des pays ensoleills servaient davantage emplir dessence exotique les imaginaires brumeux des consciences nordiques qu engendrer des consciences tournes vers la conception de vastes systmes mtaphysiques, il ne pouvait tre tche aise, pour ce jeune lettr franais teint de culture arabe, de surseoir ses aspirations les plus profondes en arrivant se tailler une place viable au Temple de la renomme Intellectuelle et Littraire. Mais quimporte, trop forte tait la tentation et trop irrsistible la maldiction jete par fe Envie et Ambition vritable mauvais sort qui semblait sabattre malencontreusement sur ce fivreux accultur des temps modernes. Les promenades solitaires, ne loublions jamais, sont toujours la veille darmes du chevalier errant. Dans sa jeunesse et son adolescence, Albert Camus va consommer avidement tous les mythes romantiques dont ne cessent de sabreuver les consciences occidentales. La bibliothque de son oncle fourmillait dj des plus grandes uvres romantiques et Camus nhsitera jamais dpouiller cette dernire de ses valeurs les plus sres : Voltaire, Victor Hugo, mile Zola, Honor de Balzac, Alexandre Dumas, Jules Verne, Dostoevski, Paul Valry, James Joyce, Marcel Proust, Andr Gide, Andr Malraux, etc. Un peu plus tard, lorsquil eut russi sinscrire comme tudiant au lyce franais dAlger, Albert Camus fut initi, notamment par le truchement des manuels de philosophie

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dArmand Cuvillier et sous la supervision de son futur ami Jean Grenier, aux grands monuments de la Raison occidentale Descartes, Husserl, Hegel, Kant, Heidegger, etc. , ainsi, videmment, quaux divers systmes de classification qui prdominaient et prdominent toujours dans la discipline : raison/passion, cole anglo-saxonne/cole continentale, matrialisme/idalisme. Cette initiation aux classiques de la discipline ne lempcha nullement de faire la rencontre avec des penseurs plus marginaux, tels Nietzsche ou Schopenhauer, ni de pntrer un peu plus fond les ouvrages des penseurs socialistes, dont les doctrines, en Occident comme dans les pays du tiers-monde, envotaient mystrieusement les consciences imprgnes. Mais il faut, si lon veut rellement se rendre intelligible la trajectoire existentiale effective dun individu, comprendre la constitution mtaphysique qui est la sienne et donc le rseau serr des contraintes ontogntiques que cette dernire impose et commande : si Albert Camus, toute sa vie durant, parviendra davantage raliser ses rves et assouvir ses dsirs les plus prgnants au travers de la forme/littrature ou encore de la forme/thtre, cest parce que les modles les plus prestigieux qui avaient investi sa conscience et qui lhabitaient en permanence se personnifiaient dans les grandes figures de lcrivain Total, cette figure de lArtiste Total capable par sa plume de transformer en pays de cocagne la pauvret du Rel. En termes dontogense de la personne dAlbert Camus, une puissante ncessit ontologique, ce stade de son existence, dtermine la nature prcise et le mode dinscription exact de sa conscience dans lordre du Rel : son degr douverture ontologique assez marqu (hritage ontogntique dhypostase) et son degr correspondant dexocentrement induisent un type dtermin de rapport au rel auquel ne peut aucunement se soustraire sa conscience pratique. Compte tenu de la nature singulire de la modlisation transcendantale qui habitait Albert Camus ainsi que de la structure onto-psychique spcifique dfinissant ltat particulier de la constitution ontologique de lindividu-Camus, la conqute des esprits et la conqute de son propre affranchissement devaient principalement seffectuer, et cest ce qui arrivera, au travers de ces deux vhicules artistiques privilgis que sont la littrature et le thtre.

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Sous cet aspect, la constitution ontologique du Camus jeune adulte eu gard aux formes artistiques sapparentait plus ce que lon pouvait trouver chez une Simone de Beauvoir qu lethos ontologique dun Jean-Paul Sartre. vingt ans, Simone de Beauvoir et Albert Camus taient des tres trs exocentrs et qui donc sabreuvaient allgrement aux fictions allgoriques quautorisait la romance littraire: le Rel et la Fiction fusionnaient et simbriquaient si impunment et dans une alchimie si heureuse quaucune force ne semblait capable dendiguer la facult de limaginaire irriguer de sa sminalit voluptueuse et surnaturelle la dcevante finitude humaine. Pour un Jean-Paul Sartre, les modlisations les plus puissantes et les plus primitives ne commandaient pas le mme type de rapport subtil au Rel : ce sont ici les grandes figures mythiques de lIntellectuel Intgral qui aspirent les principaux vecteurs dnergie spirituelle disponibles. LArt et lArtifice constituent certes des ressources symboliques absolument ncessaires, mais comme une nourriture que lon ne pourra digrer quune fois fixe la posture originelle devant tre prise par rapport lexistence. Le philosophe promthen caresse le rve secret de fonder la nouvelle Dialectique sur laquelle pourra tre refond le sens de lhistoire et de lexistence. Aprs seulement pourrat-on mettre les ressources de lart au service du projet de dpassement de soi dans la libert. Pour Jean-Paul Sartre, les dieux sont bel et bien morts, les idoles sont sur le point de sombrer dans la violence insense, et plus rien, donc, ne peut enrayer la chute sordide de lhumanit dans limmanenceprofane la plus pure. Cest dans un monde dpourvu de tous ses points de repre traditionnels quil faut rinventer le sens donner lexistence. Mais les essences se sont absentes du monde, do le caractre absurde de la vie humaine et le dsarroi le plus total pour une conscience force daffronter froidement le nant absolu comme fait brut dfinissant notre absurde finitude. Pour Albert Camus, une tout autre histoire : les essences, jusquau moment de sa mort, ne cesseront jamais dinnerver de leur fluide sacramental son rapport lexistence. Toujours, la puissance dexocentrement de la substance du sacr fera circuler au cur de tous les processus psychiques le traversant les essences sminales habilites confrer sens et valeur symbolique linepte prsence des hommes et des choses. La question de lArt ne se pose donc pas du tout dans les mmes termes

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que chez un Jean-Paul Sartre : lobjectif nest pas de faire intervenir les pouvoirs imaginaires de lartifice pour enrayer la dgnrescence implacable qui hante chacune de nos actions sur le monde. Pour Camus, rien de tel : chaque parcelle de ralit savre dj charge dun noyau dessence qui met ses rayons enchanteurs sur chacune des particules traversant cet espace cosmologique o mme les repres inertiels sur lesquels sinstituent les fonctions despace-temps se voient la source altrs par la puissance allgorique du Sacr-Densitaire. Pour Camus, les modlisations les plus puissantes et les plus primitives commandent un tout autre rapport au Rel: son imaginaire baigne dans un ther transcendantal qui contamine srieusement le principe immanent de ralit. Toutes les cratures fantasmatiques et les univers romanesques qui habitent son esprit, sils ne se superposent plus directement au Rel sculier comme dans sa jeunesse, ne cessent jamais dimprimer sur ce mme Rel sculier des teintes et des colorations qui en transfigurent la teneur et en attnuent la rigueur. Les univers romanesques dans lesquels sinscrit Albert Camus ne reprsentent pas seulement des univers parallles, nettement diffrencis du principe de ralit, o de minces couches symboliques cherchent tant bien que mal apposer leur fragile tamis thrique sur limplacable dsert du Rel Immanent. Ces univers se prsentent comme des cosmologies opaques et substantielles, des mondes pleins et consistants qui innervent de leur puissance immatrielle la misre la plus sordide, les violences les plus immondes ou encore les conditions dexistence les plus lamentables : cest pourquoi ni la pauvret, ni lanonymat, ni le dracinement ne peuvent faire le poids face cette prodigieuse exprience de dpossession et de participation ontologique quautorise lexprience esthtique authentique. Ltat ontologique de Camus contredit les thses kantiennes : Camus a accs aux noumnes, contrairement ce quaffirme le philosophe promthen. Les phnomnes lintressent, mais il na pas accs directement, de par son exprience, ces derniers. travers chaque rue, chaque endroit visit, Camus induit lobjet idalis dessence sminale : les cafs frquents par Andr Breton et les surralistes... les tats dme, chez Hugo ou Dumas, considrs comme propices la cration... les cercles de lecture et de rflexion privilgis par Balzac, Voltaire ou Aragon... les cnacles du savoir priss par Paul Valry ou Andr Gide

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Dans la conscience dAlbert Camus, il ny a pas confrer, par un difficile travail dascse esthtique, sens et valeur au monde et lexistence. Quon pense sa capacit dentretenir un rapport organique avec le monde et les choses, celle dopter pour une carrire essentiellement oriente vers lArt, sa facult denrober labsurde de notre condition dune paisse couche de sens ou au pouvoir quil dtenait de se fondre allgrement dans le Grand-tre Imaginaire du Tout-Littraire, tous ces phnomnes nadviennent et ne se ralisent dans la ralit que parce quils sont dj plnitude en puissance, dans la conscience du sujet, sous forme de noyaux sacro-symboliques trs denses. videmment, il ne saurait tre possible, au dbut de la vingtaine, de continuer baigner dans les tats dexocentrement qui taient ceux auxquels avait accs Albert Camus dans sa prime enfance ou encore sa toute frache adolescence. Plus question dexprimenter cette sorte de participation symbiotique originelle dans laquelle se dlecte en permanence le jeune enfant : animisme, artificialisme, etc. Lenfant en bas ge pratique un animisme gnralis ; son moi gotique ne sest pas encore ptrifi et cest pourquoi il se dissout si naturellement dans la substance mirifique du monde. Un peu plus tard le jeune enfant, pour navoir plus la capacit de sjourner tout loisir dans les contres dniques du fantastique et du merveilleux, persiste encore longtemps dposer sur le monde les fragments dlixir surnaturel susceptibles de faire advenir la transfiguration magique de lunivers : syncrtisme, superstition, magie, prestidigitation, esprits, cratures fantomatiques, etc. Malheureusement, ladolescence se dfinit par lexpression dun degr plus prononc de fermeture ontologique, processus irrversible ayant pour effet automatique la fossilisation graduelle dune identit diffrentielle et lopacification dun moi psychologique phnomne qui saccompagne ncessairement dune rupture irrparable eu gard au lien dosmose qui nous reliait aux choses et aux tres environnants... et donc dune transformation globale du rapport de la conscience au rel, dun sentiment de perte irrcusable et dun dsenchantement massif du monde. Le monde de ladolescent est certes peupl didoles, mais ces dernires reprsentent dsormais des figures quasi humaines subissant lopration dmiurgique de transmutation du rel : le sacr se personnifie maintenant dans les figures mythologiques de lartiste authentique, du rvolutionnaire total, de lanarchiste romantique, du militant convaincu, du dlinquant pur et dur, etc.

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Et cest pour rejoindre les demi-dieux du Temple Littraire ceux que son oncle, entre autres, avait dposs l, quelque part, au trfonds de sa conscience quAlbert Camus va excuter le plerinage infme devant le mener aux pieds de lautel sacr : cest pour cela quil va partir vers la mre patrie spirituelle pour offrir ces mmes dieux, dans ce lieu sacro-saint, le juste culte quils rclament. Mais la conscience moderne ne clbre la gloire de ses idoles que parce quelle caresse le rve promthen de les dloger du trne royal sur lequel elles rgnent en roi et matre. Sapprocher des dieux constitue en soi un acte profanatoire, les descendre de leur pidestal va videmment reprsenter le stade suivant : un acte blasphmatoire... mais alors vouloir un jour gravir les marches du podium reprsente coup sr la quintessence de lacte profanatoire. Et cest pourtant l le motif essentiel qui va dcider le futur Prix Nobel dlaisser le scintillement des lumires naturelles pour chercher refuge sous les feux incandescents des lumires urbaines et des brumes parisiennes. Malgr les vigoureuses ambitions qui animent ce jeune prtendant peu rompu aux effets de mode qui traversent la capitale coloniale, quelque chose de sincre et qui relve de lart naf inspire toujours ce jeune fidle une foi robuste et honnte, des convictions profondes et inbranlables, le dsir insatiable de communier aux essences sminales du Littraire et de lIntellectuel. Quand on est un vritable croyant, le contact avec lidole sacre ne peut jamais se transmuer en exprience traumatisante, car le respect sacr demeure vivant, la profanation douce et leffet thaumaturgique spectaculaire. Le temps est donc venu de devenir acteur et crateur son tour. Laffable Franco-Algrien est prt, mais par o commencer ? Lart serait la voie la plus naturelle , mais lorsquon vit toujours dans les provinces les plus recules du royaume (avec peu de chance de se voir octroyer quelque reconnaissance pour ses crations romanesques), que lon vient dtre initi aux plus vastes synthses intellectuelles jamais entreprises par les hommes, que lon ne peut pas se soustraire entirement lincroyable pouvoir dattraction quexerce alors le marxisme sur les consciences occidentales, quon est lge o notre idalisme de jeunesse trouve facilement sinvestir dans des idologies de rvolte et de combat, et finalement quand on doit affronter tous les jours de telles misres et de telles injustices on peut comprendre que les premiers crits dAlbert Camus aient pris tout dabord la forme dessais.

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Lme de Camus, il faudra sen rappeler, est prioritairement celle dun romancier et dun dramaturge : cest ce titre que lcrivain dcouvrira la vrit sur lui-mme, que lcrivain accdera un certain affranchissement salvateur, cest en dfinitive par lintermdiaire de luvre esthtique et de sa gense que lhomme Camus parviendra cette bauche de conversion spirituelle qui malheureusement sarrtera en cours de route. Mais les temps ne sont pas encore venus La critique a souvent montr que luvre dun crateur porte la plupart du temps sur un certain nombre de thmes majeurs, que lauteur reprend sans cesse, de manire plutt obsessionnelle, au travers de ses uvres successives. Ces thmes reprsentent des sortes de noyaux existentiels primitifs, de puissants concentrs mtaphysiques qui semblent hanter lauteur et autour desquels ne cessent de graviter ses diffrentes crations : la perte de linnocence et le dsenchantement du monde, lindiffrence et le dtachement spirituel, labsurde et le sens de lexistence, lexil et le royaume, la violence comme mode de rsolution de labsurde et de re-gnration du sens... chez Camus. Nous ne nions pas la prsence obsdante de certains thmes rcurrents chez tous les grands crateurs littraires, mais nous croyons quil importe absolument, chaque fois, de replacer ces thmatiques essentielles dans le cadre plus largi des processus ontologiques primaires se situant irrcusablement la source mme de la gense de ces mmes uvres : lintelligence de ces processus ontologiques primaires, chez un individu particulier, nous livrera en mme temps le pourquoi et la raison dtre de ses uvres, le sens de leur gense et de leur structure, le pourquoi et la raison dtre des thmatiques essentielles inscrites dans ces dernires... tout en nous rendant entirement intelligible la trajectoire mtaphysique de cet individu. La nouvelle anthropologie de lhomme nous a appris quil se produit parfois, chez certains tres humains, une conversion thoontologique (pas ncessairement toujours parfaite ni acheve) dont les fruits spirituels sont si prodigieux quils sexprimeront ncessairement, dune manire ou dune autre, dans la dmarche cratrice de lauteur. nouveau savoir nouvelle technique danalyse: il importera donc maintenant, pour le critique, de reprer dune part les uvres qui se situent avant la rupture ontologique postule de celles qui se situeraient aprs cette rupture (si tant est que cette rupture existe chez lauteur analys), de dpartager dautre part les uvres majeures des uvres

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mineures de lauteur mis sous observation, les uvres majeures rvlant la dite rupture et les uvres mineures ne parvenant qu la reflter . Les uvres qui rvlent les transfigurations du dsir mimtique sont des uvres salvatrices, des uvres qui prennent en charge les doubles ontologiques qui empoisonnent la vie du romancier, tout en insufflant force et dynamisme la volont du sujet davancer sur la voie dune authentique gurison spirituelle. Ces uvres sont des instruments qui aident le crateur se rendre matre des diverses formes dalination ontologique qui dsquilibrent son rapport lexistence. En revanche, les uvres qui ne font que reflter ces dformations mtaphysiques sont des productions intellectuelles qui camouflent au crateur lui-mme et son public les vritables processus de dsir investis dans la vie et dans luvre du crateur. Ces crits reprsentent des faux-fuyants idologiques dans lesquels le crateur se complat ressasser les mmes mensonges romantiques sur lui-mme et sur le monde : ces uvres, ptries de rhtorique romantique, maintiennent le crateur dans laveuglement et la mconnaissance. Ainsi en est-il des premiers crits de Camus, essais de diverses natures et qui ne font que reflter les aveuglements juvniles du dsir mtaphysico-mimtique : Les essais tudiants (1933), Lenvers et lendroit (1935) et Noces (1938). Ces trois premiers essais demeurent des tentatives en dfinitive assez pauvres et maladroites si on les compare avec ce que nous proposera plus tard le penseur et lcrivain. Certes Albert Camus est encore jeune et inexpriment, mais dautres ont su, des ges plus prcoces, nous suggrer des uvres dune consistance beaucoup plus convaincante sur le plan de la maturit sapientiale. On ne peut pas dire, dailleurs, quil sagisse l dessais au sens fort du terme : plutt des demi-rcits sympathiques tremps dans leur enracinement culturel local, enrichis de rflexions existentiales la mode, traverss par les grands systmes de pense qui dominaient lpoque, chargs enfin de ce que Pierre Bourdieu appelait le sens commun savant . Camus y est bien loin dy rejoindre, comme il le fera plus tard, les universaux dfinissant notre commune condition humaine. En 1940, Albert Camus sinstalle finalement dans la Ville lumire. Cest le sens fondamental de cet vnement quil faut ici retenir puisquil correspond au dsir de Camus de conqurir le Tout-Paris littraire plus que le fait quil a d passer les annes suivantes

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Oran (la guerre ne modifiera pas rellement, ce stade de son existence, ses ambitions mondaines). Entre-temps, Camus a pu respirer souhait lair du temps et simbiber massivement des lourdes transfigurations idologiques vhicules par les discours la mode, les idoles patentes et les mensonges romantiques qui quadrillent lespace mtaphysicointellectuel de la capitale : notre crivain est maintenant prt amorcer sa vritable carrire dcrivain. Il a dj flirt avec lcriture thtrale (cration de la troupe du thtre du travail en 1936, bauche de Caligula en 1938), mais cest dcidment du ct de lcriture romanesque que Camus va fourbir ses armes les plus destructrices. La Forme Thtre, pourtant, jouit aux yeux de Camus dun prestige immense et les grands directeurs des troupes clbres jouissent cette poque dune sacralisation inoue : B. Brecht, F. Stanislavski, etc. Toutefois, son intuition ontologique nest pas encore assez assure en cette matire, et lorgueil du jeune prodige est trop intense, mais en mme temps trop perfectionniste, pour saventurer dans la production dcrits dont il ne matrise pas compltement tous les tenants et aboutissants. Aussi bien alors se rfugier dans des lieux performatifs o son talent et ses facults pourront trouver leur rendement maximum ainsi que leur plein panouissement : le choix ne sera pas difficile, cest la littrature qui satisfait aux exigences. Cest de littrature que sa conscience est le plus imbibe ; cest de littrature que Camus sest le plus aliment au cours de son existence ; cest la littrature quil matrise le plus comme genre esthtique ; cest cette forme dexpression dont Camus matrise le mieux les contraintes dcriture et puis, plus fondamentalement, la littrature reprsente la forme dart qui le transporte le plus dans ces contres lgiaques o aime tant sjourner son imaginaire, cest dans le phnomne Littrature que se concentrent avec la plus grande puissance dabsorption mtaphysique les faisceaux dnergie spirituelle sur lesquels se polarisent ses ambitions mondaines. Rien narrive au hasard dans le domaine des choses humaines et il ne faudrait pas considrer la cration de Ltranger comme un piphnomne hasardeux, une alchimie heureuse et insolite venue des profondeurs abyssales de notre Archtype Psychique , une cration libre de lesprit, toujours insondable dans son principe et mystrieuse dans sa gense : pourquoi pas un don inn ou encore un talent hors du

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commun. Dans ces domaines, comme pour tout ce qui touche les affaires humaines, il est sr que ce nest pas du cot du talent, du mythe romantique de la crativit, du hasard ni de la libert pure que lon pourra faire venir jusqu notre entendement les raisons ayant prsid la production dune uvre comme Ltranger. Stratgiquement parlant, il faut bien admettre que le thme de Ltranger reste une pice danthologie en matire dinnovation crative : le titre, les thmatiques abordes, le traitement, les artifices performatifs inscrits dans luvre, la polyvalence et la polymorphie que transporte louvrage, la signification profonde de luvre... Attardonsnous un peu plus longuement sur ce premier roman de Camus, question de mieux cerner, dans ce cas prcis, les processus dynamiques ayant prsid sa gense. Compte tenu du contexte qui prvalait au moment de lcriture de Ltranger, des impratifs qui sabattaient sur Camus cette poque, du corridor plutt troit encore ouvert une uvre romanesque dsireuse de conqurir rapidement les consciences, des modes esthtiques et intellectuelles qui rgnaient durant son criture, finalement des contraintes de genre et despce qui balisaient le travail dcriture de lcrivain... on peut juste titre qualifier ce roman de trouvaille dans son genre. En premier lieu, la notion dtranger emporte une multiplicit de sens qui retiennent aisment, chacun sa faon, la conscience des modernes : la fermeture onto-anthropologique du sujet, lisolement intrieur, la clture mtaphysique nous assujettissant nous-mmes, la prison ontologique de lego, la forclusion de soi sur soi... enfin ltat structurel global de la conscience moderne impliquent obligatoirement le fait de se sentir tranger au monde plusieurs niveaux de ralit. Mme sil reprsente un vieux thme romantique rebattu, ce sentiment dtranget demeure si vivant en nous quil sduit automatiquement les consciences tmoins: tranger un monde devenu infernal, tranger en amour un monde qui exclurait les amours passionnes, tranger des univers auxquels nous navons pas accs ou qui nous semblent incommensurables relativement dautres qui nous sont plus familiers, tranger devant cette socit incapable de nous comprendre, etc.

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En deuxime lieu, ce roman est intressant analyser si on le met en relation avec La Nause de Sartre par exemple. Les dieux sont morts, la conscience moderne demeure braque sur lhorizon de sa finitude... mais alors dans quel tat existentiel va-t-on pouvoir exprimenter notre aventure sur terre. La crise existentielle de Camus, qui conserve un accs privilgi aux essences sacres, ne peut ce stade sombrer dans les zones dessches de la drision et de la drliction, encore moins dans les zones obscurcies du nihilisme et de la nantisation. Camus ne peut donc pas camper sur les espaces occups par les penseurs existentiels, pour qui langoisse de vivre se traduit par une profonde nause . Il ne peut pas non plus simplement rpter les thmes romantiques la mode qui circulent actuellement dans le paysage littraire franais : lanarchiste rvolutionnaire , les animaux dnaturs , le dernier humain , lenfance pervertie , etc. Dans ce contexte, le thme de ltranger constitue une solution trs performative lnigme que devait rsoudre Albert Camus. En troisime lieu, en mettant de lavant le problme de lindiffrence face au monde, Camus va indirectement questionner un des aspects les plus sensibles de lethos des modernes : la problmatique gnrale du dtachement spirituel , laquelle nous renvoie au phnomne essentiel de lattachement, du rattachement et du dtachement... quil faut ncessairement relier au gigantesque phnomne anthropologique de la re-possession/dpossession ontologique. Meursault est indiffrent au monde qui lentoure, mais dune manire particulire il faut le prciser : il ne semble pas totalement indiffrent la banalit quotidienne de son existence, puisquil na aucun projet singulier relativement cette dernire ; boire son caf au lait en solitaire semble lui plaire et pourtant cest dans lindiffrence totale quil va commettre lacte de tuer quelquun. Meursault renverse ainsi la logique normale des choses : je peux nafficher quun trs faible attachement spirituel au fait de prendre mon caf au lait, sans en faire autant (dtachement complet) lorsquil est question de meurtre. Le contraste est saisissant et Camus est trop intelligent pour ne pas comprendre dans quoi il saventure alors. Meursault le romantique absolutiste nen continue pas moins, aprs le meurtre, vivre comme il le faisait avant et ressentir les choses comme il le faisait avant.

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En quatrime lieu, Camus en donne pour leur argent aux romantiques, ici, dans la mesure o il va graduellement forcer le lecteur polariser sa sympathie sur le personnage de Meursault. Ce dernier a tu, sans motif valable par surcrot, mais Camus ne nous fait pas voir cette violence arbitraire comme indigne et rpugnante : plus le roman progresse, plus notre antipathie se polarise sur les juges, qualifis diniques et qui nauraient plus, compte tenu de lindiffrence que Meursault affiche relativement son geste, la lgitimit de le condamner. La conscience romantique sinsurge toujours passionnment contre ce droit quauraient les hommes de condamner leurs semblables, mme lorsque ces derniers ont commis des actes criminels. La bonne vieille recette de lart profane : drainer et canaliser la rvolte romantique des modernes en leur servant un exutoire facile et extrieur qui va permettre de dclencher la catharsis expiatoire. La socit et les juges sont injustes... voil loppression fondamentale dont il faudrait se dbarrasser ! Ltranger dresse un rquisitoire rigoureux contre lordre social dominant. Quoiquil soit certains gards un peu schmatique, facile et alambiqu, ce roman interroge la conscience romantique des modernes dune manire implacable : faut-il accepter dtre enchss dans des montages sapientiaux (moraux) nous dterminant de manire irrversible (pas question donc dtre dtach ni indiffrent face au meurtre) et reconnatre aprs coup le droit, pour la justice des hommes, de porter un verdict excutoire et conscutoire sur la valeur humaine des actes que lon pose... Malgr la guerre et loccupation allemande, Ltranger propulse Albert Camus sur le devant de la scne. Il y aurait long dire, aussi bien sur les romans que sur les pices de thtre, sur le problme de la forme, de la composition, des procds linguistiques et littraires utiliss, etc., mais tel nest pas le propos, et cest dommage, de cet article. En 1942, Camus publie galement Le Mythe de Sisyphe, un petit essai dont lintrt rside principalement dans le fait quil repose nouveau la mme question, mais sous une forme philosophique et rflexive cette fois-ci : si lexistence est prive de sens, est-il raisonnable de continuer vivre ? Sisyphe illustre limplacable tragdie de lhomme face son destin labsurde fardeau de lexistence. Qui plus est, le hros tragique du monde contemporain ne peut plus saveugler sur son sort ; cest en toute lucidit quil devra composer avec labsurde de sa condition. Lnigme de labsurde demeure impossible rsoudre, en effet, dans les termes et le cadre mtaphysique dans lesquels Camus

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sobstine encore rflchir le problme. Une solution existe, mais elle nest pas encore accessible cet homme courageux que fut Albert Camus. Cette uvre, comme toutes celles dailleurs quil crira jusquau milieu des annes 1950, se situe avant la rupture dont nous avons prcdemment suppos lexistence et la possible exprience chez certains individus. Pour le moment, la seule issue que Camus puisse concevoir nous renvoie toujours au mythe promthen du surhomme nietzschen : Sisyphe, dans la mesure o il mprise rellement son destin, se rvlerait finalement suprieur la fatalit inscrite dans notre finitude. Puis, en 1944, la cration du Malentendu. Par la suite (1945), Camus nous propose sa version du personnage de Caligula. Cet empereur mythique, connu pour sa brutalit extrme et son cot sanguinaire, fascine depuis plusieurs annes Albert Camus qui, dans son humanit bien fonde, cherche comprendre la psychologie des grands dictateurs : la violence pure, absolue et sans limites mise au service de la volont de puissance dun individu. travers Caligula, Camus na pas le choix de visiter nouveau luvre du philosophe nihiliste: la volont de puissance de lhomme, en supposant mme quelle sassume parfaitement, peut-elle lgitimement fonder ses empires sur larbitraire de la violence la plus pure. Caligula peut-il prtendre accder, en rgnant en monarque absolu sur le plus vaste empire jamais construit, une ralisation et un affranchissement quelconque de sa personne ? Au sortir de la grande guerre, Camus ne pouvait pas ignorer la porte stratgique de ses choix, et Caligula, dont la premire reprsentation fut joue en septembre 1945, allait ncessairement recevoir un accueil chaleureux de la part du public. La sensibilit collective penchait pour une rhabilitation honteuse des victimes de la guerre, ce qui faussait lgrement la rception de luvre du dramaturge : certes Camus rejette loption retenue par le dictateur sanguinaire, mais il ne sait pas sur quels arguments il pourrait rfuter la position de Caligula, sinon par laffirmation dun vague humanisme grandiloquent que personne, aprs une telle boucherie , ntait en mesure de condamner. Hormis lvidence rgressive de lintrojection inhibitive dune morale sociale minimale, Caligula nest daucun secours Camus pour fonder le sens de lexistence humaine et rsoudre lnigme de labsurde de notre condition.

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Jamais dans sa carrire dartiste et dintellectuel Camus nopta fortuitement pour le thtre. Camus avait hrit dune conception trs prcise des fonctions que devait remplir la forme thtrale : induire dans lme humaine une prise de conscience critique ; problmatiser et diriger cette prise de conscience critique vers les noyaux existentiels les plus dterminants ; forcer une re-saisie de soi dsormais lucide relativement aux consquences morales, spirituelles et mtaphysiques des options existentielles retenues. Ses matres penser taient Stanislavski, Brecht ou mme Claudel, des monuments du thtre capable dinduire chez le spectateur de vritables expriences dmiurgiques : engendrer lintrieur mme de la conscience du sujet captur dans la Forme Esthtique propose de puissants contretransferts dstabilisateurs susceptibles de dissoudre les convictions et les certitudes les plus inbranlables du spectateur eu gard la nature de la prise de conscience suggre. Aussi se tournera-t-il irrcusablement vers la forme thtrale toutes les fois quun doute tho-ontologique envahira sa conscience claire et veille, mais il fera dautant plus spcifiquement appel cette forme esthtique quil pressentira le besoin fondamental et urgent de liquider les incertitudes qui tenaillent sa conscience et dexorciser les dmons qui lassaillent : Le Malentendu, Caligula, tat de sige et Les Justes demeurent globalement parlant des crations qui sarticulent autour du problme du mal et de la violence sacrificielle... cette violence absurde, injustifiable aux yeux de cet homme empli dhumanit qutait Albert Camus, et qui exige une catharsis expiatoire immdiate. Puis vient La Peste, en 1947. Ce roman, tout fait surestim sur le plan de la composition et de lcriture (stylistique, procds littraires, etc.), nen possde pas moins une profondeur existentielle dont trs peu duvres sont pourvues et qui fait tout lintrt de louvrage. Malgr le dsquilibre ontologique dont elle souffre uvre davant la rupture et qui ne fait que reflter le dsir mtaphysique , cette uvre dploie un univers romanesque qui permet Camus de poursuivre, par personnages interposs, limplacable examen de conscience quil a entrepris depuis lcriture de Caligula. Le mal (symbolis par la peste) se rpand dans la communaut... et lon verra bien qui saura survivre la progression du flau. Mais cette fois le problme est collectif : Camus tend ici sa rflexion sur la volont de puissance tous les hommes sans exception. ne considrer que le cas de ces orgueils

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mgalomaniaques dsireux de dominer lunivers, comme Caligula, la rflexion entreprise par le crateur risquait docculter la responsabilit de chacun dans la dissmination diabolique du Mal. Tous les personnages importants de La Peste sont des incarnations successives du personnage dAlbert Camus : Le mal, cest laffaire de tous , affirme Rieux. Quel sort Camus rserve-t-il aux diffrents protagonistes? Cottard-Camus, qui a quelque chose se reprocher, demeure crisp sur son gosme alors que progresse la maladie : aprs le passage de la peste, il devient ou encore devrait-on dire il demeure un alin face lui-mme et aux autres mais il survivra tout de mme. Le juge Othon-Camus, quant lui, doit accepter de mourir : on ne peut survivre au mal lorsquon essaie de le combattre avec une sorte dintgrisme des principes, soit linverse dun humanisme authentique. TarrouCamus est un homme droit, un homme daction et un digne rvolt, mais qui doit reconnatre son chec et accepter de mourir. Cet homme qui ne croit plus rien, qui se grise de pessimisme apocalyptique et de messianisme athe, affirme, devant lampleur du flau, quil veut devenir un saint tout en refusant Dieu. Malheureusement, sa tentative choue et il ne peut esprer parvenir se dlivrer du mal qui ronge la communaut. Rambert-Camus, pour sa part, ne semblait pas prdestin une rdemption quelconque. Lui qui dsirait quitter le navire avant le naufrage survivra finalement au flau : son engagement hsitant mais en dernier ressort honnte, dlibr et presque innocent, de mme que son amour sincre et vivant pour sa femme lui ouvriront la voie dun affranchissement possible. Malgr ses faiblesses, il na pas vendu son me au diable. Grand-Camus lui aussi doit tre qualifi de double ontologique personnifi du crateur. Pas seulement parce quil est crivain, ce qui va de soi, mais parce quil dvoile la tricherie morale qui se cache derrire lacte dcrire: Grand, accabl par la peste, demande Rieux de dtruire son manuscrit seule faon de gurir du mal ontologique. Il obtiendra la grce espre... mais pour combien de temps ! Quand succombera-t-il la tentation dcrire un nouveau manuscrit ? Grand se remet crire ds que la menace dune reprise de lpidmie semble stre dissipe. Le narrateur de La Peste, finalement, Rieux-Camus. Ce personnage est dautant plus intressant quil aurait d survivre au flau : il est honnte et fonde son existence sur un humanisme intgral, authentique et consquent. Il est ouvert aux autres, disponible pour ces derniers, prompt les aider et ne condamne pas ses semblables, malgr les fautes commises. Mais sa bienveillance et sa

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sympathie ont quelque chose de trop naturalis (bont ancre dans la nature humaine) pour que Rieux accde la dlivrance souhaite : lamour, la compassion et la charit sont des attributs surnaturels qui ont t offerts aux hommes, mais qui en dfinitive ne viennent pas de ces derniers. En refusant catgoriquement Dieu, Camus na dautre choix que de rserver un destin tragique son personnage. Cration, en 1948, de Ltat de sige. Malgr les quelques intuitions qui la parsment comme le relatif dvoilement du lien qui existe entre lintgration idologique des commettants et la violence sacrificielle (nombre de victimes) , cette pice fait rgresser lexamen de conscience entrepris par Camus dans la mesure o elle transfre dans lordre du politique les pineuses interrogations mtaphysiques et spirituelles qui hantent aussi bien lhomme que le crateur. Peu de temps aprs, Camus opte nouveau pour le thtre en nous proposant ce qui deviendra sa pice la plus clbre : Les Justes. Malheureusement, nous affirmerons que cette pice reprsente une des uvres les plus mdiocres quait crites son auteur. Toute la pice se situe dans un climat quil faut bien qualifier de mystificateur . Cette uvre baigne dans un idalisme romantique qui signore : Camus succombe aux modes idologiques qui traversent la socit franaise spcialement la trs prgnante idologie communiste, qui infiltre et imprgne de fond en comble la structure de la pice. part quelques points positifs, comme le fait que Camus cible mieux quil ne la jamais fait le problme fondamental de la violence sacrificielle , Les Justes reprsente sans aucun doute la production intellectuelle de Camus o sexprime avec le plus de virulence le mal ontologique dont souffrait la civilisation occidentale cette poque. Mais o sont donc les justes dans cette mise en scne et qui sont donc, en fin de compte, les vritables innocents ? Lidologie communiste imprgnait si fortement les consciences, en ces temps troubls, que mme le sens de la justice sen trouvait profondment altr. Comment peut-on prtendre tre un juste lorsquon accepte impunment le sacrifice de ses semblables. Limpratif divin est catgorique : pas de sacrifices. Les rvolutionnaires convaincus se croyaient des justes en brandissant le drapeau rouge et en effectuant des missions hautement meurtrires contre lennemi. Mais le sacrifice des uns ne justifiera ni ne rparera jamais le sacrifice des autres. Il ne

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faut pas voir de la grandeur dme dans la folie meurtrire de Kaliayev, ni un hros positif dans le personnage de Stepan. Aussi bien Kaliayev, Stepan que Dora baignent dans une idologie dshumanisante qui trahit sans rmission le message damour et de justice surnaturelle que les hommes ont reu en hritage. Certes Camus hsite ; il ne sait pas jusquo peut et doit aller la ferveur rvolutionnaire : faut-il ou non sacrifier des enfants innocents ? Ce passage pourrait nous laisser croire que Kaliayev-Camus accepte dimposer des limites laction rvolutionnaire pour devenir lun de ces meurtriers dlicats quil rvait dtre, mais laveuglement est trop extrme et, malgr ces prciosits morales autour de laction rvolutionnaire, Camus le crateur retombe immdiatement dans le cercle infernal de la violence et de la vengeance : aprs lexcution de son ami, Dora se dit prte lancer la prochaine bombe . Dans un article de 1947, Camus, qui rflchissait sur la question, affirmait pourtant : Une vie ravie ne vaut pas une vie donne. Mais la pice contredit une telle assertion. La GrandeDuchesse essaie pourtant de ramener le rvolutionnaire/criminel Dieu, mais Kaliayev-Camus rejette catgoriquement cette proposition. Puis Camus se tourne vers la forme de lessai et nous propose en 1951 louvrage qui le consacrera comme un des plus grands crivains du XXe sicle en lui valant le prix Nobel de Littrature . Cest dans cette priode, ne loublions pas, que Camus va rompre les liens troits quil navait jamais cess dentretenir avec Jean-Paul Sartre, les surralistes et toute la gauche communiste franaise. Mme si LHomme rvolt est une uvre remarquable plusieurs gards, il nempche quelle ne parvient pas apporter lnigme de labsurde la solution lumineuse et la rsolution dfinitive que Camus aurait souhaite. Ni par son fond ni par sa forme cet ouvrage na pu faire avancer Albert Camus dans sa qute inexpiable daccder un vritable affranchissement spirituel et mtaphysique. Ni par son fond dans la mesure o Camus na pas dans cet ouvrage rsolu lnigme de labsurde ; ni par sa forme dans la mesure o seuls les crits livrs sous une forme esthtique partage et institue ont la facult de librer et de soulager le crateur, au moins partiellement, des angoisses qui laccablent. Camus est un grand homme, car il ne se satisfait pas des gloires phmres ni des certitudes idologiques qui aveuglent les hommes qui lentourent : le fait de passer de lesclavage la matrise, dans son rapport lautre, ne constitue nullement pour lui la marque dun dpassement valable et

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achev des limites inhrentes notre condition. Laffirmation de sa volont de puissance na pas dtruit en lui le besoin de communier. Certes il faut se dresser contre labsurde et refuser linacceptable. Il faut passer de la rsistance passive la rsistance active (de Sisyphe Promthe) ; il faut passer de labsurde de notre condition la reconqute et la re-fondation du sens. videmment, cette reconqute dun sens pose ncessairement la question de la place et de la reconnaissance de lautre : le rejet catgorique du meurtre. La seule issue concevable, pour que la vie puisse fleurir, sera donc de forger une morale qui soit hauteur dhomme : il faut accepter le principe dune culpabilit raisonnable , affirme Camus. Lhomme rvolt doit rejeter aussi bien les rgicides que les dicides. Il doit rsolument se dtourner des dogmes qui cherchent fonder la droit dassassiner (Saint-Just) ou encore le droit dasservir (Hegel, Marx). Camus entend ainsi dicter les principes de base sur lesquels devra ncessairement se fonder toute constitution morale digne de ce nom noyau imprescriptible au-del duquel la vie ne peut que sombrer dans limmonde, lignoble et linsens. Certes tous souscriront sans rserve la pense du midi , mais la conclusion de LHomme rvolt, aussi rassembleuse quelle puisse tre, ne nous permet pas de sortir de limpasse mtaphysique dans laquelle sengouffre implacablement ce type de rflexion. Ce genre de plaidoyer en faveur dune morale la mesure et la porte de lhomme savre videmment trs sduisant, mais il ressemble trangement, en fin de compte, aux bons vieux traits de philosophie morale : il se nourrit didalisme abstrait . Camus persiste croire que lhomme lucide doit dfier Dieu et redresser les injustices que ce dernier na pas su liminer : que lhomme doive apprendre vivre et mourir et pour tre homme, refuser dtre Dieu . Mais voil pourquoi Camus ne peut rsoudre lnigme de labsurde : il peut bien, dans sa conclusion, proclamer la fin du romantisme, sa conception de Dieu nen reprsente pas moins le summum de lart romantique. La premire partie du raisonnement est juste, lhomme doit refuser dtre Dieu . Mais trs pernicieusement, ce genre dnonc confre Dieu le statut ontologique dune entit mtapsychique anthropomorphe : lIde de Dieu constitue un Cas Limite, une Intgrale Mtaphysique, Un Absolu Thorique que lhomme utilise pour rflchir sa condition et en calibrer les paramtres. La prsence substantielle du Sacr na rien voir avec

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les prouesses intellectuelles et esthtiques du romantisme absolutiste : elle est sens et essence incarnes en permanence dans les consciences; elle est partage, compassion et communion avec ses semblables ; elle est coprsence continuelle de Soi et du Sacr-Densitaire. Il ne faut pas seulement refuser dtre Dieu (il sera de toute faon impossible de devenir Dieu), il faut accepter dabolir son orgueil et daccueillir en soi la prsence vivante du Sacr-Incarn. En 1956 parat La Chute. Pour la premire fois dans sa carrire dhomme et dcrivain, Albert Camus nous propose une uvre quil nous faut situer aprs la rupture tho-ontologique dont nous parlions auparavant : cette uvre nous prouve quAlbert Camus est en train de vivre une conversion spirituelle qui, pour ntre daucune faon acheve , nen bouleverse pas moins tous les paramtres existentiels dterminant la vision des choses que se faisait alors lhomme et le crateur. La Chute est une uvre salvatrice qui rvle en les exorcisant les chimres mtaphysiques qui empoisonnaient le bonheur de cet homme courageux et exigeant. Il faut videmment rapprocher La Chute du recueil de nouvelles que nous proposa peu de temps aprs Albert Camus, LExil et le Royaume, non seulement parce quelle tait suppose, au dpart, faire partie de ce recueil, (LExil et le Royaume)... mais galement et surtout parce que ces deux uvres viennent intgralement de la mme source mtaphysique. Cest parce que La Chute et LExil et le Royaume originent de la mme exprience tho-ontologique que Camus avait senti le besoin denchsser la seconde dans la premire. Mais de quelle exprience sagit-il au juste ? Dans la grisaille dAmsterdam, Clamence nous fait part de sa nostalgie dun pass ludique et dune enfance heureuse. Clamence est nostalgique car il na plus accs aux essences sacres qui enrobaient jadis de leur parfum enchant chaque fragment de ralit : sa brillante carrire dcrivain correspond un exil mais le royaume demeure inaccessible. Un doute irrductible envahit alors la conscience de lavocat prestigieux doute qui transforme peu peu celui qui demeurait toujours au-dessus de la mle en juge-pnitent . Clamence-Camus poursuit la description de la transformation quil est en train de vivre : il dcouvre sa propre culpabilit, ainsi que son incapacit ressentir de la compassion (il na aucune raction la vue de cette femme qui se jette leau). Clamence dcouvre quil ny a pas dinnocence

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bienheureuse dans cette indiffrence coupable face la souffrance de ses semblables. Cest alors toute limage flatteuse que cet avocat envi se faisait de lui-mme qui scroule lamentablement. En cours de route, Camus nous fait un clin dil en direction de Ltranger : il accepte maintenant le fait dtre jug par ses semblables, puisque le Van Eyck quil a lui-mme vol symbolise la place usurpe dans Ltranger ces juges intgres auxquels il avait alors refus le droit de le juger. La Chute et LExil et le Royaume sont la marque matrialise dune exprience exceptionnelle dans la vie de cet homme lexprience troublante dune conversion spirituelle qui na rien voir dans son expression ni dans sa forme avec lglise ou la doctrine catholique, mais qui nen demeure pas moins profondment lie, dans sa signification profonde, avec le message vanglique. Toutes les uvres davant La Chute senracinaient dans le mensonge romantique ; toutes se situaient donc avant cette rupture dont lavnement, pour celui qui en fait lexprience, bouleverse de fond en comble le sens de son existence. La Chute et LExil et le Royaume sont la cl qui permettra douvrir toutes les portes restes fermes jusque-l. Sans le secours de cette exprience exceptionnelle, Albert Camus ne pouvait pas rsoudre lnigme de labsurde : il cherchait des rponses et des solutions l o aucune lumire ne pouvait pntrer. Par le biais de cette exprience tho-ontologique dordre naturel/surnaturel, Camus va (au moins en partie) se dtacher des modes intellectuels, des idogrammes culturels et des dogmes idologiques qui amenuisaient sa capacit devenir ce premier homme dont il entrevoyait maintenant la prsence vivante en lui-mme : refuser dabord dtre Dieu mais accepter ensuite la prsence du Sacr-Surnaturel en soi. Aprs ces deux prcipits ontologiques que sont La Chute et LExil et le Royaume, des certitudes nouvelles empliront lme dAlbert Camus, certitudes qui ne le quitteront plus jusqu sa mort. Parce quelles taient toutes construites sur la conviction intime que Dieu ou bien avait dlaiss le monde, ou bien stait absent, ou bien simplement nexistait pas... toutes les uvres prcdentes de Camus narrivaient pas gnrer assez de sens pour fonder en valeur lexistence humaine. Mais lexprience tho-ontologique que vit Albert Camus au cours de cette priode de son existence, malgr lincompltude qui la caractrise, renverse compltement les donnes de lquation : la source du sens se situait en amont de la zone existentiale

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laquelle rfrait et sabreuvait lintellectuel et lartiste romantique. Cette exprience est celle dune infusion vivante des essences sminales dans la conscience du sujet : dimmenses faisceaux de sens surgissent et font irruption l o nagure stendaient le dsert et le nant. La Chute reprsente la description psycho-mtaphysique dun exil ontologique qui navait jamais cess de sapprofondir jusqu ce que les consquences spirituelles de la conversion religieuse inscrite dans cette mme chute entrouvrent nouveau les portes jusque-l interdites du royaume divin . Ces deux uvres, en plus de permettre lhomme et lcrivain de saventurer dans des domaines existentiels auxquels il navait jamais eu accs nous prouvent que lhomme a grandi sur le plan humain et quil sest en quelque sorte rapproch, dans sa marche difficile et hsitante vers le royaume des flicits, de la source sacre de notre humanitude. Il nest pas surprenant, dans un contexte culturel toujours sous lemprise du romantisme et des thses communistes, quun accueil plutt mitig ait t rserv aux deux ouvrages auxquels nous faisons actuellement rfrence. Clamence ne pouvait tre, dans cette poque trouble, que la vox clamens in deserto... cette voix du Christ qui crie dans le dsert. Mais Camus a compris que cette voie ne mne pas au dsert, mais au royaume des batitudes et de lallgresse. Camus sait dsormais que le Royaume dont nous parlait la femme adultre tait bel et bien la terre promise , terre de fraternit, dabandon et de communion. Camus comprend maintenant que les dures souffrances inscrites dans La Chute prparaient lavnement de la Renaissance annonce.

Le 4 janvier 1960, jtais en reportage Marengo, 80 kilomtres dAlger, en Algrie franaise. Jtais venu du Qubec pour couvrir une meute qui avait aliment la guerre civile en Algrie. Toutefois, je ne me doutais gure quen allant couvrir ces vnements, jaurais t aussi marqu, marqu par le genre de cicatrice qui vous colle la conscience toute votre vie. Un reportage de misre Marengo, un violent accident de voiture qui me plongea dans un semi-coma durant trois jours et ce bruit terrible entendu dans le monde entier. La mort de Camus et les rveries sur la vie et luvre de cet intellectuel durant mon tat comateux me firent saisir quel point cet extraordinaire personnage mavait pntr. Lhomme, sa vie, sa philosophie, son jugement politique, sa plume littraire ; en touche, je commenais saisir quel point lensemble de lunivers camusien mavait profondment imprgn et marqu. Comme Pablo Ibbieta, ce fabuleux personnage dans la nouvelle Le mur de Jean-Paul Sartre, qui, au cours dune pnible nuit, se rend compte de labsurdit humaine et prend conscience au matin quil est habit lui-mme par labsurde, je ralisais progressivement que mon regard sur le monde ne serait plus jamais le mme non pas que je fusse devenu, comme le personnage de Sartre, une caricature de labsurde. Non, ctait autre chose, comme si mon regard naf sur le monde stait jamais vanoui. Camus, qui avait, dans la souffrance, si bien su affronter ladversit du monde Je savais que son influence prsent allait maider jour aprs jour rester veill.

pilogue
Lawrence Olivier

Au terme de ce parcours qui aura pu sembler clectique certains quelquefois, que peut-on retenir ? La lecture plurielle dun auteur permet dchapper linterprtation unique et quelquefois entendue de son uvre. Cela est dautant plus vrai pour un auteur comme Camus dont le travail a t tant de fois analys, dcortiqu1. Chose certaine, sil y a encore beaucoup dire et trouver chez Camus, ce nest certes pas dans la recherche de son actualit quon peut le faire. Tout auteur est toujours actuel en autant quil existe encore quelquun pour linterprter. linverse, sil ny a personne pour le faire, peu importe la suppose valeur de luvre, il ny aura rien en tirer. Elle sera ignore jusqu ce quun interprte, une institution sujet, un groupe, un courant littraire ou philosophique, etc. lui prte nouveau une signification. Le sens dun travail littraire, philosophique est toujours assujetti ses interprtes. Et nen dplaise certains, le travail de luvre est infini ; il est ouvert linfinit des interprtations. Et ceux qui auraient une peur maladive de la drive interprtative, quil me suffise de rappeler que le monde acadmique est beaucoup trop frileux (conservateur) pour laisser paratre un peu dimagination. Il prfre imposer une lecture

1.

certains gards, mme dclass. On sait dans quel mpris, cest peut tre moins vrai aujourdhui, on a tenu son travail. Il faut que la lucidit dont parle JeanFranois Payette se paie trs cher pour le dogmatisme et lobscurantisme des philosophes du communisme. Ils nont pas beaucoup apprci quon questionne leur croyance, quon discute prement leur facilit tuer et massacrer.

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dogmatique dun auteur, ce qui signifie, en termes acadmiques, rigoureuse , au point dtouffer tout ce qui pourrait faire aimer, dcouvrir ou exprimenter labsurde ou la rvolte. Ce nest pas la rigueur qui refuse au feu de limagination son oxygne. Rien ninterdit dtre la fois rigoureux et original dans la lecture que lon fait dun texte. Linfini de linterprtation est ouverture louvert, tandis que la lecture dogmatique condamne, mais cette condamnation nest pas trs solide qui ne repose que sur la seule croyance tellement ancre dans lide quil existe un sens de luvre, un sens premier ou vridique qui relverait de lintention de lauteur. Que nous importe cette intention ? Quel intrt y a-t-il chercher ce quil a voulu dire2 ? Ce nest certainement pas l la tche dun historien des ides politiques si, bien sr, celles-ci ont bien une histoire. Les ides ne sont pas dans lhistoire, elles produisent lhistoire qui leur est singulire. Ce travail nest donc pas une revisitation de Camus; je dirais plutt une exploration, laide de Camus, de certaines questions philosophiques, littraires, politiques. Explorer, a signifie partir la dcouverte sur des chemins qui ne sont pas encore baliss ; se laisser porter par une ide, laccompagner pendant un certain temps, puis labandonner pour une nouvelle. Cest aussi et surtout aller au bout dun chemin pour se perdre, pour ne plus savoir quoi penser sans savoir o cela va nous mener, sans essayer de rcuprer Camus pour une cause, une vision du monde ni mme une nouvelle philosophie mieux outille pour faire comprendre le monde dans lequel nous vivons. Il ne sagit mme pas de redonner Camus une place ni une importance. Camus est ici entirement domin par les interprtations multiples qui lui sont attaches ; en fait, il ny a plus de Camus comme il ny a pas eu de Camus. Cest bien tout lintrt des travaux qui sont prsents dans cet ouvrage, doccuper une place laisse vacante par la disparition de Camus, pour que des ides puissent enfin venir au jour. Quelles ides ? Cela na aucune importance. Est-il plus important de savoir quelles ides sont proposes que de simplement permettre des ides de venir au jour ? Nous ne sommes pas l pour imposer une interprtation des

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Toute la rigueur mthodologique au monde ne suffira pas trouver cette intention ; il nest mme pas certain que lauteur lui-mme ait parfaitement ce quil voulait dire.

pilogue

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travaux de Camus ni mme des ides en gnral. Notre tche est plus modeste, mais combien plus exaltante : faire naitre des ides sans chercher les encadrer, sans les soumettre quoi que ce soit qui leur soit extrieur.