CAPACITACIN E INNOVACIN EDUCATIVA

Leccin breve de Antropologa filosfica

Alejandro Armenta Pico Adaptacin de CIE

LECCION BREVE DE ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

Carlos Alejandro Armenta.

PREFACIO
Este documento pretende ser, por tres motivos diferentes, una leccin breve de Antropologa Filosfica. Primero, porque la atencin se centra en los principios constitutivos y funcionales del ser humano: se estudia al hombre individualmente considerado, y se deja para otro momento los temas que miran a su dimensin social. Segundo, porque una vez delimitado el tema, se aborda de forma suscinta y sobria. Tercero, porque se procura exponer unos contenidos, dejando para otro momento y lugar su justificacin. No siempre la brevedad es un inconveniente o una limitacin. Un pintor suele comenzar un cuadro trazando primero un borrador. All quedan recogidos, de manera confusa, los principales elementos de su obra. La brevedad e imperfeccin de ese primer esbozo prepara y orienta su actividad posterior. Ms tarde, con base en ese bosquejo inicial, el pintor va aadiendo los colores y detalles que completan la pintura. De manera similar, en el orden del conocimiento solemos avanzar de lo imperfecto hacia lo perfecto. Esta breve nota pretende trazar un primer bosquejo que permita alcanzar, de manera rpida, una cierta visin de conjunto de los principios constitutivos y funcionales del ser humano, dejando para otro momento su estudio detenido. "(...) porque conviene, a lo que parece, empezar por un esbozo, aplazando para ms tarde el dibujo de los pormenores (...)"1.

NDICE
1.- PRINCIPIOS OPERATIVOS DEL OBRAR HUMANO 2.- PRINCIPIOS INTRNSECOS DEL OBRAR HUMANO 2.1 Las facultades 2.2 Los hbitos 3.- PRINCIPIOS EXTRNSECOS DEL OBRAR HUMANO 4.- LNEAS FUNDAMENTALES DEL OBRAR HUMANO

Aristteles, tica a Nicmaco, 1098a 20-25.

Principios operativos del obrar humano

Comencemos mostrando de modo muy general el conjunto de principios operativos del obrar humano. Vemoslo grficamente2:

7 Los hbitos
Universal

8 Principios extrnsecos

1 Inteligencia
Conocimiento

2 Voluntad
Tendencia

3 Sentidos

4 Apetitos sensibles

Concreto 3b Sentidos internos 4b Apetito irascible

Sentido comn Imaginacin Cogitativa Memoria

3a Sentidos externos

Esperanza Audacia Desesperacin Temor Ira

4a Apetito concupiscible

Tacto Gusto Olfato Odo Vista

Amor Deseo Gozo Odio Aversin Dolor 5 Facultades motrices

Facultades vegetativas

6 Facultad nutritiva Facultaddecrecimiento Facultad generativa

En el esquema aparecen: (1) la inteligencia, (2) la voluntad, (3) los sentidos externos (3a) e internos (3b), (4) los apetitos sensibles el concupiscible (4a) y el irascible (4b), las

La estructura del esquema y los diversos elementos que lo componen procede del estudio del De anima de Aristteles y del Tratado del hombre (cfr. Suma Teolgica, I qq. 77-102), del Tratado de los actos humanos (cfr. Suma Teolgica, I-II qq. 6-21), del Tratado de las pasiones (cfr. Suma Teolgica, I-II q. 22-48) y del Tratado de los hbitos y virtudes de Toms de Aquino (cfr. Suma Teolgica, I-II qq. 49-70).

facultades motrices (5), las facultades vegetativas (6), los hbitos (7) y los principios extrnsecos (8). Los primeros siete son los principios operativos intrnsecos3.

1 Principios intrnsecos del obrar humano

En este apartado, estudiaremos los principios intrnsecos del obrar humano: las facultades y los hbitos. Las facultades forman parte de la naturaleza humana debida a la cual el ser humano tiende a obrar como tal4: el modo de obrar sigue al modo de ser, se obra de acuerdo a lo que se es, operari sequitur esse. Las facultades forman parte de la primera naturaleza (prima natura) del ser humano. Se le llama primera, porque viene dada por el simple hecho de ser un ser humano, y no puede ser removida. Si se remueve, entonces, ya no se es un ser humano. Los hbitos son disposiciones estables que el ser humano llega a adquirir como consecuencia de sus acciones5. Estas disposiciones inclinan a la persona a obrar con constancia y facilidad en el sentido de los hbitos adquiridos. Su presencia llega a constituir una segunda naturaleza (secunda natura), es decir, un modo de ser adquirido que mueve a obrar de acuerdo a l. Tambin aqu: operari sequitur esse. Se le llama segunda naturaleza porque es adquirida y porque puede ser removida. Pasemos a exponer los principios intrnsecos del obrar humano de una manera sistemtica y deliberadamente breve.

1.1 Las facultades

El trmino facultad designa una potencia operativa, es decir, una capacidad para realizar determinadas acciones. El nmero y la diversidad de las facultades se llegan a conocer a travs del anlisis de la diversidad de acciones que el ser humano puede realizar: diversas acciones exigen la existencia de diversas capacidades6. As por ejemplo, las acciones de ver, or y gustar, exigen la existencia de la vista, el odo y el gusto respectivamente. Las diversas facultades del ser humano son7: la inteligencia, la voluntad, los sentidos (externos e internos), los apetitos sensibles (concupiscible e irascible), las facultades motrices y las facultades vegetativas (nutricin, crecimiento y reproduccin). El ser humano tiene en comn con los vegetales las facultades vegetativas y con los animales superiores las facultades sensitivas sentidos y apetitos sensibles. La inteligencia y la voluntad son facultades propias del hombre.
En este punto hacemos alusin a los principios operativos extrnsecos sin distinguir unos de otros, ms adelante, mencionaremos algunos de ellos por separado. La palabra naturaleza tiene diversos significados. As, por ejemplo, en el lenguaje ordinario se utiliza para designar el conjunto de realidades que constituyen el mundo fsico (vgr. el hombre debe cuidar la naturaleza). En el mbito de la filosofa, existe una larga tradicin para la cual la naturaleza es la esencia considerada como principio de operaciones. Esto significa que los seres suelen actuar de acuerdo a su modo particular de ser, el cul viene dado por su esencia. Es decir, sus operaciones son conforme a su naturaleza. En esta nota utilizamos el segundo significado de la palabra. La relacin entre las facultades y los hbitos es estrecha: las acciones que la persona realiza a traavs de sus facultades generan hbitos, y stos inclinan a las facultades a obrar en el sentido de las acciones realizadas.
6 7 5 4 3

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 77, a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 1, c.

Segn el orden de la generacin y del tiempo (secundum ordinem generationis et temporis), existe un orden de prioridad entre las diversas facultades: la vida vegetativa precede a la vida sensitiva y sta, a su vez, precede y prepara la vida intelectual y volitiva8. Segn el orden de la naturaleza (secundum ordinem naturae), existe otro orden de prioridad entre las diversas facultades: la vida vegetativa se ordena a la vida sensitiva y sta, a su vez, se ordena a la vida intelectual y volitiva9. Por eso, las facultades vegetativas del ser humano aun siendo las mismas genricamente se muestran superiores a las de los vegetales, pues sirven de sustento a la vida sensitiva. De manera similar, la vida sensitiva del ser humano se muestra superior a la de los animales, pues sirve de soporte junto con la vida vegetativa a la actividad de la inteligencia y de la voluntad. La persona humana no se reduce a sus facultades: stas no son sino sus principios operativos.

1.1.1 Las facultades vegetativas

Las facultades vegetativas tienen por objeto el cuerpo del ser humano: su conservacin, su crecimiento y su reproduccin10. La nutricin se ordena a la conservacin del propio cuerpo. Mediante esta facultad el organismo humano es capaz de recibir algo en s mismo en orden a la propia conservacin11. La facultad de crecimiento permite alcanzar el desarrollo orgnico normal que corresponde al cuerpo. La facultad de reproduccin hace posible la generacin de un nuevo individuo de la misma especie12.

1.1.2 Los sentidos

Los sentidos (externos e internos) permiten conocer las realidades concretas y singulares13. Estas facultades permiten al ser humano al igual que los animales superiores tener noticia de las realidades que constituyen el mundo fsico.

1.1.2.1 Los sentidos externos

Los sentidos externos son cinco: la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto14. Cada uno de ellos capta un aspecto de las realidades sensibles: el color, el sonido, el olor, el sabor y los diversos objetos tctiles (fro y calor, liso y rugoso, hmedo y seco, etc.). Los sentidos externos captan el aspecto de la realidad que les corresponde el sensible propio estando presente el objeto que es conocido. Los rganos corporales de los sentidos externos son fcilmente perceptibles.

1.1.2.2 Los sentidos internos

El nmero y la diversidad de los sentidos internos procede de la observacin atenta de los hechos de experiencia: diferentes acciones exigen diversas facultades. La existencia de los
8 9

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 77, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 77, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 2, c. Cfr. Toms de Aquino, In III libros De anima, lect. 9, n. 341. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 2, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 1, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 3, c.

10 11 12 13 14

diferentes sentidos internos pone de manifiesto que la naturaleza no falla en lo que es necesario para conservar la vida sensitiva. Los sentidos internos son cuatro: el sentido comn, la imaginacin, la memoria y la cogitativa15. Los sentidos internos tambin tienen sus correspondientes rganos corporales, pero a diferencia de lo que ocurre con los sentidos externos, no son fcilmente perceptibles16. Por este hecho se les llama precisamente sentidos internos. Los cuatro sentidos internos se muestran muy relacionados entre s, tanto desde el punto de vista constitutivo como funcional17.
1.1.2.2.1 El sentido comn

El sentido comn permite unificar la pluralidad de sensaciones de los sentidos externos18. Al acto del sentido comn en el que se unifican las sensaciones o actos de los sentidos externos se le llama percepcin. El sentido comn lleva acabo la percepcin en el presente: estando en contacto con el objeto conocido. Se le llama sentido comn, precisamente por unificar los datos recibidos de los sentidos externos. Algunas de las funciones que lo caracterizan son: a) captar los objetos de los sentidos externos, b) diferenciarlos entre s, c) unificarlos en la percepcin, d) captar los actos de los sentidos externos y ejercer as de conciencia sensible. El sentido comn da trmino al trabajo que realizan por separado cada uno de los sentidos externos, recibiendo la imagen o forma sensible del objeto percibido19.
1.1.2.2.2 La imaginacin

La imaginacin permite volver a considerar o a hacer presente un objeto que en un momento lo estuvo, pero ya no lo est. La imaginacin retiene y conserva las imgenes o formas sensibles que han sido recibidas previamente por el sentido comn20. La imaginacin no slo trabaja en ausencia del objeto, sino tambin cuando est presente, haciendo posible la construccin de una percepcin completa a partir de uno o varios datos. La imaginacin es un archivo de imgenes o formas sensibles. Algunas de sus funciones son: a) archivar las formas sensibles, b) completar la imagen a partir de sensaciones
15 16 17

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c

Hay un punto que reviste particular inters, pero que en este lugar, debemos limitarnos a hacer una breve alusin. Se trata de la relacin entre la Filosofa y las Ciencias Experimentales. Es fcil notar que la filosofa, al esforzarse en identificar y distinguir las diversas facultades, considera al ser humano como un sistema, es decir, como un todo, y de este modo, estudia sus capacidades y limitaciones. Por su parte, las ciencias experimentales, de modo particular las neurociencias, parecen seguir una trayectoria distinta, pero complementaria: parecen ir de abajo hacia arriba; es decir, intentan explicar las propiedades del sistema por medio del estudio de sus elementos. As, por ejemplo, cuando la filosofa habla de la memoria, tiende a centrar su atencin en la accin propia de esta facultad, dejando a un lado los aspectos anatmicos y fisiolgicos que las neurociencias se esfuerzan en conocer. Es patente la conveniencia de cualquier esfuerzo que deje ver la continuidad que existe entre estas dos perspectivas: son puntos de vista complementarios y pueden ayudarse mutuamente a avanzar.
18 19

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c.

No es difcil imaginar el carcter complejo de la estructura anatmica y fisiolgica del sentido comn. Las funciones que realiza exigen la existencia de una red de conexiones con cada uno de los sentidos externos, y con los dems sentidos internos. Es aqu donde aquella perspectiva que va desde abajo hacia arriba tiene mucho que decir y mucho que aportar.
20

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c.

parciales (olfativas, auditivas, tctiles, etc.), c) combinar formas sensibles para obtener nuevas imgenes, d) suministrar a la inteligencia las imgenes para que trabaje a partir de ellas. La imaginacin del ser humano muestra una capacidad muy superior a la de los animales en amplitud y riqueza de objetos debido a la relacin que guarda con la inteligencia. Su actividad puede estar gobernada por la voluntad. La imaginacin guarda una relacin muy estrecha con la inteligencia: as como la imaginacin no se activa sin percepciones, la inteligencia tampoco se activa sin imgenes. El sentido comn y la imaginacin son designados como sentidos internos formales, pues permiten recibir y retener respectivamente las formas sensibles, es decir, las percepciones correspondientes a los objetos conocidos21. Estos sentidos se limitan a recibir o retener las formas sensibles, recogiendo sus aspectos objetivos, sin aadir ninguna valoracin subjetiva por parte del sujeto que conoce. Las formas sensibles recibidas y archivadas son, en cierto sentido, "neutras", pues no son sino representaciones objetivas de los objetos conocidos22.
1.1.2.2.3 La cogitativa

La cogitativa permite percibir la conveniencia o disconveniencia que para una persona tiene la realidad sensible conocida23. Su actividad da lugar a una estimacin o valoracin del objeto conocido. Esta valoracin es lo que precede al surgimiento de un sentimiento positivo o negativo. Es decir, la actividad del apetito sensible, como veremos ms adelante, se desencadena a partir de la cogitativa. Por otra parte, la actividad de la cogitativa est estrechamente vinculada a la actividad de la inteligencia24. En la valoracin que la cogitativa elabora sobre una realidad singular, intervienen diversos factores: a) los aspectos instintivos propios de la naturaleza humana, que cada individuo tiene en comn con los dems seres humanos; b) los aspectos de carcter gentico o hereditario que hacen que la valoracin de un individuo ante una misma realidad singular sea de mayor o menor intensidad que la de otros seres humanos; c) las experiencias vividas de manera pasiva, que dejan la huella de diversas valoraciones (el entorno familiar, social, cultural; la educacin recibida, las condiciones climticas del medio ambiente, etc. ); d) las acciones precedentes del individuo que originan ciertos hbitos que tienden a reforzar el signo de las valoraciones sobre ciertas realidades concretas; e) las disposiciones corporales actuales de la persona, que pueden aumentar o disminuir su sensibilidad ante un determinado objeto; f) las razones de la inteligencia que pueden orientar, completar u oponerse a las valoraciones instantneas y espontneas de la cogitativa. En cierto modo, la historia personal de cada ser humano se condensa en las valoraciones que la cogitativa elabora de forma espontnea25. La velocidad con la que stas surgen revela

21 22 23 24 25

Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 195. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 218. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 212.

Para hablar de la actividad propia de la cogitativa, parece apropiado utilizar el verbo elaborar, ya que a diferencia del sentido comn cuya actividad es recibir una forma sensible, la cogitativa no se limita a recibir una valoracin, sino que ms bien la elabora con base en la informacin que le presentan los sentidos externos y los dems sentidos internos. La valoracin de un objeto concreto puede cambiar en funcin de las nuevas experiencias vividas por la persona, y cuyas valoraciones quedan retenidas en la memoria e influyen de manera importante en las construcciones de la imaginacin. La actividad de la cogitativa no se reduce a la

la existencia en cada individuo de una especial sensibilidad hacia ciertas realidades concretas. Mientras la unificacin propia del sentido comn se limita a los aspectos objetivos (formales) de los sentidos externos, la actividad de la cogitativa unifica todo cuanto la experiencia pasada del sujeto ha recogido de positivo o negativo en torno al objeto26. La cogitativa capta el significado que el objeto concreto conocido tiene para el sujeto que conoce27. El conjunto de elementos antes mencionados que intervienen en la valoracin de la cogitativa tiene el carcter de lo individual e irrepetible28.
1.1.2.2.4 La memoria

La memoria permite retener las valoraciones elaboradas por la cogitativa29: es un archivo en el que se guardan las valoraciones de las experiencias vividas. La valoracin es elaborada por la cogitativa y retenida por la memoria30. Precisamente por tratarse de valoraciones que estn ligadas a la historia del individuo, la memoria capta el pasado en cuanto tal. La memoria conserva la actividad interior vivida por el ser humano individual: lo que ha hecho y lo que ha sentido. La memoria retiene la sucesin temporal del propio vivir. La relacin entre la memoria y la inteligencia permite que el ser humano disponga ms activamente de su vida pasada, ya que puede inquirir sobre el pasado mediante el razonamiento. La cogitativa y la memoria son designados sentidos internos intencionales, pues permiten elaborar y retener respectivamente las valoraciones sensibles, es decir, los significados que para un individuo tienen las realidades sensibles conocidas31. Hay una clara diferencia entre la forma sensible recibida y retenida por los sentidos internos formales y el significado de esa forma sensible elaborado y retenido por los sentidos internos intencionales. Los primeros explican la objetividad del conocimiento sensible, los segundos explican la subjetividad inherente a ese conocimiento. La participacin de los sentidos internos intencionales deja ver que las formas sensibles percibidas pierden su carcter "neutral" y afectan de manera diferente a los diversos individuos. Insistimos: en la valoracin que la cogitativa elabora sobre una realidad concreta, se hace presente en cierto modo toda la historia individual de una persona. Los sentidos internos manifiestan entre s una estrecha unidad constitutiva y funcional. As, por ejemplo, cuando diversos individuos del mismo sexo perciben mediante los sentidos externos el rostro de una persona de diferente sexo, en el interior de cada individuo se lleva acabo el siguiente proceso: el sentido comn unifica las sensaciones de los sentidos externos; la imaginacin completa la percepcin, identificando que se trata de una persona de diferente sexo. La cogitativa capta un significado. La memoria colabora, poniendo a disposicin de la cogitativa el archivo de valoraciones de las experiencias pasadas. El resultado del proceso deja ver que los sentidos externos y los sentidos internos formales dan cuenta de la objetividad del conocimiento sensible: los diversos individuos perciben a una persona de distinto sexo. Los sentidos internos intencionales dan cuenta de la subjetividad
mera recepcin de algo, sino que implica la elaboracin de un juicio teniendo en cuenta los datos mudables del presente y el carcter acumulativo de los del pasado.
26 27 28 29 30 31

Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 204. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 198. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 218. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 4, c. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 197. Cfr. C. Fabro, Percezione e pensiero, p. 204.

de ese conocimiento: cada individuo capta un significado diverso en el rostro de la persona de sexo opuesto, que puede ser de simpata, indiferencia, aversin, etc.

1.1.3 Los apetitos sensibles

Los apetitos sensibles son las facultades que permiten tender hacia las realidades que son conocidas por los sentidos32. Las tendencias de los apetitos sensibles pueden mover a buscar o a evitar el objeto conocido, segn haya sido valorado como un bien o como un mal. La tendencia del apetito sensitivo se sigue como resultado del conocimiento sensible: su objeto es una realidad material. El apetito sensitivo es una facultad genrica que se divide en dos potencias: el apetito concupiscible y el irascible33.

1.1.3.1 El apetito concupiscible

El apetito concupiscible es una facultad que permite tender hacia lo que ha sido percibido como un bien sensible o a rehuir lo nocivo34.

1.1.3.2 El apetito irascible

El apetito irascible es una facultad que permite rechazar, por una parte, lo que se opone a la consecucin de lo que es percibido como conveniente y, por otra, lo que ocasiona perjuicio. El objeto del apetito irascible es el bien arduo, pues tiende a superar lo adverso y a prevalecer sobre ello35. El apetito irascible se ordena al apetito concupiscible, ya que irrumpe contra los obstculos que impiden alcanzar las cosas convenientes que el concupiscible apetece, y contra las cosas perjudiciales de las que huye el concupiscible. Las tareas a las que mueve el apetito irascible suelen ser trabajosas y de larga duracin. Por tanto, la participacin de los sentidos internos es mayor, pues estos sentidos pueden integrar el futuro y el pasado con el presente. La realizacin de estas tareas requiere una cierta experiencia y capacidad de resolucin de problemas. Las pasiones son las tendencias de los apetitos sensibles, tanto del concupiscible como del irascible36. Las pasiones se originan como resultado del conocimiento sensible. En toda pasin estn presentes tres elementos: a) el conocimiento sensible que origina la tendencia y que puede deberse a la percepcin de algo o a su representacin imaginativa; b) la tendencia sensible o pasin propiamente; y c) la modificacin corporal consiguiente37. Las pasiones sensibles tienen per se manifestaciones fisiolgicas aceleracin del pulso, temblor, etc. y sus efectos pueden ser beneficiosos o nocivos para el organismo. Las diferentes pasiones del apetito concupiscible son: el amor, el odio, el deseo, la aversin, el gozo y el dolor o tristeza38. La pasin del amor es la conveniencia del apetito sensitivo con el bien hacia el que tiende, siendo tal bien la causa misma de que la tendencia surja. El odio
32 33 34 35 36

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 1, c; I q. 80, a. 1, c; I q. 80, a. 2 c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 2, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 2, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 2, c.

De modo genrico, se entiende por afectividad el conjunto de las tendencias sensibles. La pluralidad y variedad de sentimientos amor, deseo, gozo, odio, temor, tristeza, etc. da lugar a la riqueza de la afectividad humana.
37 38

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 22, a. 2, c; a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 23, a. 2, c.

es la pasin contraria al amor y es debida a la falta de conveniencia entre el apetito sensitivo y el objeto conocido, el cual es estimado como un mal. El deseo surge cuando el bien amado no es posedo o est ausente, y se manifiesta como un impulso del apetito para alcanzarlo. A la pasin del deseo se opone la aversin, la cual mueve a rechazar lo que se estima como un mal ausente. El gozo se presenta cuando se ha conseguido la posesin del bien amado, lo cual produce una cierta quietud y reposo del apetito. Al gozo se opone el dolor o la tristeza, que es la tendencia que se origina por la presencia de lo que se estima como un mal. Las diferentes pasiones del apetito irascible son: la esperanza, la desesperacin, la audacia, el temor y la ira39. La esperanza mueve a procurar el bien todava no conseguido. La pasin contraria es la desesperacin, que se origina al estimar que no se puede alcanzar el bien que se busca. El temor se produce por la percepcin de un mal an no sufrido y difcil de vencer. La pasin contraria es la audacia, que mueve a hacer frente al mal que an no se ha sufrido con el fin de superarlo. La ira mueve a rechazar el mal presente40. La diversidad de situaciones afectivas que se presenta en la vida del ser humano y a las que se alude el lenguaje ordinario parecen encontrar su lugar en los once tipos de estados afectivos mencionados, donde cada uno de los cuales comprende una pluralidad de subtipos. El punto central de toda la dinmica afectiva es la pasin del amor41: de ella nacen todos los movimientos del apetito concupiscible y en ella se basan tambin todos los movimientos del irascible.

1.1.4 Las facultades motrices

Las facultades motrices permiten al ser humano moverse en buscar del bien conocido o rehuir lo nocivo42. Son el conjunto de mecanismos corporales que se activan para desplazarse en busca de lo que se estima como un bien o para darse a la fuga frente a lo que se presenta como un mal.

1.1.5 La inteligencia
La inteligencia permite conocer lo que es constante en la multiplicidad y diversidad de las realidades singulares y concretas que son percibidas por los sentidos43. La inteligencia permite captar el contenido universal unum versus alia que hace posible el conocimiento de la unidad que se oculta tras la diversidad de los rasgos individuales de los objetos singulares. La inteligencia es una facultad que no se observa en los animales superiores: su objeto no puede ser alcanzado por el conocimiento sensible. La razn no es una facultad diferente de la inteligencia, sino una manera de ser y de proceder de sta. Razonar consiste en argumentar pasando de una nocin a otra hasta llegar al conocimiento de verdades no evidentes44. La conciencia no es una facultad ms, sino un acto de la inteligencia por medio del cual: a) reconocemos que hicimos o no hicimos una cosa, entonces decimos que "atestigua"; b) juzgamos que una cosa debe o no hacerse, entonces se dice que la conciencia "incita" o
39 40 41 42 43 44

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 23, a. 2, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 23, a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 25, a. 2, c; q. 28, a. 6, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 1, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a. 1, c; q. 79, aa. 1-5. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 79, a. 8, c.

"liga"; c) juzgamos que una cosa ha estado bien o mal hecha, y entonces "excusa" o "remuerde"45.

1.1.6 La voluntad
La voluntad es la facultad que permite tender a los bienes que son presentados por la inteligencia46. La voluntad no es una tendencia ciega, sino un apetito racional que se mueve hacia lo que la inteligencia le presenta como un bien47. La voluntad no acepta de manera necesaria las propuestas de la inteligencia: puede quererlas o rechazarlas48. La voluntad tiene la capacidad de mover a todas las dems facultades excepto las facultades vegetativas, sobre la cuales su dominio es casi nulo a la ejecucin de sus respectivos actos49.

1.2 Los hbitos

Los hbitos son las disposiciones estables que el ser humano adquiere mediante la repeticin de sus actos50. Estas disposiciones le inclinan a obrar con facilidad y constancia en el sentido de los hbitos adquiridos. Los hbitos viene a constituir una segunda naturaleza, es decir, un modo de ser adquirido que mueve a obrar de acuerdo con l. Los hbitos pueden nacer, aumentar, disminuir y corromperse51. En cada ser humano, existen ciertas predisposiciones naturales de carcter gentico, que sin llegar a constituir propiamente hbitos, sin embargo, facilitan o dificultan su adquisicin52.

2 Principios extrnsecos del obrar humano

Los principios extrnsecos del obrar humano son aquellos factores que influyen en la conducta humana desde el exterior. Debido al propsito de nuestro estudio, nos limitaremos a mencionar slo dos principios extrnsecos: la ley y la cultura. La ley es una ordenacin de la razn que pretende custodiar el bien del ser humano y que es promulgada por quien tiene a su cargo la autoridad53. La ley prescribe o prohibe realizar determinadas acciones. Se trata realmente de un principio extrnseco, pues su existencia puede influir en la conducta humana, moviendo a la persona a realizar o a evitar determinadas acciones, ya sea por el deseo del premio o por el miedo al castigo, o por el ascendiente que sobre ella ejerce quien detenta la autoridad. La cultura es el conjunto de manifestaciones del saber y del quehacer humano: la ciencia, la tcnica, la escultura, la poesa, la literatura, el arte, el teatro, etc. Este conjunto de elementos puede ejercer una influencia externa sobre el ser humano, movindole a obrar en determinado sentido.
45 46 47 48 49 50 51 52 53

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 79, a. 13, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 78, a 1, c; I q. 80, aa. 1-2; I q. 82, a. 1. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 82, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 82, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 82, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 49, a. 1, c; a. 2, c; a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II qq. 51-53. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 51, a. 1, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 90, a. 4, c.

3 Lneas fundamentales del obrar humano

En el apartado anterior, hemos expuesto de manera sistemtica y breve el conjunto de principios intrnsecos y extrnsecos del obrar humano. En cierto modo, han aparecido separados, inconexos y estticos. El conjunto de los principios intrnsecos del obrar humano se presenta en la realidad formando una ntima unidad, tanto desde el punto de vista constitutivo como funcional: una vez ms, la inteligencia para entender necesita separar lo que en la realidad se da unido54. En este apartado, procuraremos mostrar de manera tambin abreviada el modo en que interactan los diversos principios intrnsecos. Para ello, nos ser de utilidad el siguiente esquema simplificado55:
6 Los hbitos
Universal

1 Inteligencia
Conocimiento

2 Voluntad
Tendencia

3 Sentidos

4 Apetitos sensibles
Concreto

Cuerpo

El ser humano conoce la realidad a travs de los sentidos y la inteligencia, y tiende hacia la realidad conocida a travs de las pasiones las tendencias de los apetitos sensibles y de la voluntad: hay unas facultades que permiten el conocimiento de la realidad, y otras que hacen posible la tendencia hacia la realidad conocida. La inteligencia llega a conocer las realidades universales la unidad en la multiplicidad a partir de los datos que le proporcionan los sentidos (3->1)56. La inteligencia influye en la actividad de los sentidos internos, potenciando las elaboraciones de la imaginacin, reforzando los recuerdos de la memoria y participando en cierta medida en las
54 55

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 85, a. 5, c.

Vemos oportuno hacer explcitas algunas de las simplificaciones del esquema: a) el cuerpo comprende las facultades vegetativas, las facultades motrices y los rganos de los sentidos externos e internos, y de los apetitos sensitivos; b) los sentidos comprenden los sentidos externos tacto, gusto, olfato, odo y vista y los sentidos internos sentido comn, imaginacin, cogitativa y memoria; c) los apetitos sensibles comprenden el apetito concupiscible con sus respectivas pasiones: amor, deseo, gozo, odio, aversin y tristeza y el apetito irascible con sus pasiones correspondientes: esperanza, desesperacin, audacia, temor e ira. No debemos olvidar que las diferentes pasiones conllevan una modificacin corporal, por tanto, en ellas tambin est implicado el cuerpo.
56

Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 85, a. 1, c.

valoraciones de la cogitativa (1->3). Los sentimientos (las tendencias sensibles o pasiones) surgen como resultado de la actividad de los sentidos que termina en una valoracin de la cogitativa. El signo y la intensidad del sentimiento experimentado depende de la valoracin realizada por los sentidos (3->4)57. Los sentimientos experimentados producen una modificacin del cuerpo (4->5). La afeccin corporal tiende a estimular la actividad de los sentidos (5->3). La voluntad recibe las propuestas que le presenta la inteligencia (1->2) y las que provienen de las tendencias sensibles (4->2). La voluntad puede mover a la inteligencia a realizar la actividad que le es propia (2->1) y puede ejercer cierto dominio sobre las propuestas de las tendencias sensibles (2->4) y la actividad de los sentidos (2->3). La influencia directa de la voluntad sobre el cuerpo en particular sobre las facultades vegetativas es casi nula (2->5). La voluntad ejerce un dominio completo salvo casos de enfermedad sobre las facultades motrices (2->5)58. La vitalidad del cuerpo puede aumentar o debilitar la actividad de los sentidos y la intensidad de los sentimientos (5->3, 5->4). De modo muy general, la observacin de la conducta humana deja ver la existencia de cinco modos fundamentales de interaccin entre las diversas facultades: a) Primero, el que corresponde a aquellas situaciones en las que de modo habitual las propuestas de la inteligencia coinciden con las de los sentimientos. En estos casos, la persona suele decidir con su voluntad en el sentido de la propuesta comn de la inteligencia y de la sensibilidad59. Estas situaciones dejan ver la existencia de una disposicin estable un hbito en la que existe cierta unidad de integracin entre las diversas facultades60. b) Segundo, el que corresponde a aquellos casos en los que las propuestas de la inteligencia no coinciden con las propuestas de las tendencias sensibles, y la persona decide con su voluntad en el sentido que le propone la inteligencia61. c) Tercero, el que corresponde a aquellas situaciones en las que las propuestas de la inteligencia no coinciden con las propuestas de las tendencias sensibles, y la persona decide con su voluntad en el sentido que le proponen los sentimientos62. d) Cuarto, el que corresponde a aquellos casos en los que las propuestas de la inteligencia no coinciden con las propuestas de las tendencias sensibles, y la persona de modo habitual decide en el sentido que proponen los sentimientos. Estas situaciones dejan ver la existencia de una disposicin estable un hbito en la que no existe unidad de integracin entre las diversas facultades63: mientras la persona desea unas cosas con la inteligencia elige otras que le sugieren sus tendencias sensibles64.

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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 1, c.

Cuando las facultades motrices son activadas por las tendencias sensibles, el dominio de la voluntad sobre las primeras tiene un alcance similar al que tiene sobre las segundas: su dominio es poltico no desptico.
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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 56, a. 4, c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1102b 15-30; 1166a 25-30. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1102b 20-25; Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1166b 5-15. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1102b 30-1103a 5. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1166b 10-25.

e) Quinto, el que corresponde a aquellas situaciones en las que de modo habitual las propuestas de la inteligencia coinciden con las de los sentimientos. En estos casos, la persona suele decidir con su voluntad en el sentido de la propuesta comn de la inteligencia y de la sensibilidad. Estas situaciones parecen ser iguales a la del primer caso, sin embargo, hay una diferencia importante: las propuestas de la inteligencia no suelen corresponder a una estimacin correcta y por tanto, objetiva tanto de uno mismo como de las circunstancias personales. Aunque en estos casos tambin se observa la existencia de una disposicin estable en la que parece haber cierta unidad de integracin entre las diversas facultades, sin embargo, esta integracin se muestra vulnerable y poco duradera. La falta de objetividad en las "razones" de la inteligencia, van minando progresivamente la unidad de integracin aparente: as por ejemplo, el afn por alcanzar ciertos objetivos que exceden a las posibilidades reales de una persona, pueden llevarla al cansancio y al deterioro de la salud del cuerpo y, como consecuencia, la sensibilidad comenzar a dejar de prestar su colaboracin. Los hechos de experiencia dejan ver que los diversos modos de interaccin entre las facultades humanas no corresponden a situaciones estticas ni inamovibles. Cada grupo de situaciones se relaciona de un modo particular con los otros. As, por ejemplo, cuando una persona se esfuerza por actuar conforme al segundo grupo de situaciones, con el paso del tiempo, tender a pasarse al primer grupo: quien obra con frecuencia y constancia en el sentido que le propone su inteligencia, tiende a lograr la colaboracin o al menos, conseguir menor resistencia de la sensibilidad sentidos, apetitos y cuerpo. Quien acta de este modo, va logrando progresivamente un mayor nivel de integracin entre sus diversas facultades65. De modo similar, la persona que decide con frecuencia en el sentido que se seala en el tercer grupo de situaciones, con el paso del tiempo, tiende a pasarse al cuarto grupo. Quien acta de este modo, tiende a dar origen a una disposicin estable que le mueve a obrar de modo habitual en el sentido que le propone la sensibilidad. La persona se aleja de la integracin entre sus diversas facultades66. Aunque el tercer y el cuarto grupo corresponden a situaciones ms estables, sin embargo no son estados irreversibles. Los modos en que interactan entre s las diversas facultades nos permiten advertir algunos puntos fundamentales sobre el obrar humano. La inteligencia no ejerce un dominio completo sobre las dems facultades67: la existencia del tercer grupo de situaciones lo pone de manifiesto. El ser humano puede actuar en sentido contrario al que le propone su inteligencia68. Las tendencias sensibles los sentimientos tampoco ejercen un dominio completo sobre las dems facultades69: la existencia del segundo grupo de situaciones lo manifiesta. El ser humano puede actuar en sentido contrario al que le proponen los sentimientos, siguiendo la direccin que le presenta la inteligencia70. La observacin de los hechos de experiencia sobre la conducta humana revela la existencia de un desequilibrio original en la estructura funcional del ser humano71. La armona y el
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Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1102b 20-30. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1168b 20-25. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 c; ad 2; I q. 82, c; I q. 82, a. 4, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 ad 2. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 c; ad 3. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 c; ad 2. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1102a-1102b.

equilibrio entre las diversas facultades no viene dado desde el principio, sino que se presenta como una tarea para cada ser humano singular y concreto72. El modo en que interactan y se relacionan las diversas facultades del ser humano revela un papel singular de la voluntad: ni las razones de la inteligencia tienen la fuerza suficiente para mover la entera conducta humana ni las tendencias sensibles parecen ser tan fuertes como para dominar completamente sobre ella73. Los hechos ponen de manifiesto el papel decisivo de la voluntad en el completo dinamismo humano74. La persona decide mediante los actos repetidos de su voluntad si se encamina en la direccin del primer grupo de situaciones o del cuarto75. La conducta humana contrasta con la regularidad de la conducta animal. El hecho de que los animales slo tengan sentidos, apetitos sensibles con sus correspondientes pasiones, facultades motrices y facultades vegetativas simplifica enormemente su comportamiento. La conducta de los animales resulta predecible y regular: su comportamiento puede ser predecido por la relacin estmulo-respuesta. Conviene precisar que en los animales, el sentido interno correspondiente a la cogitativa de los seres humanos, es denominado estimativa. La diferencia se debe a que en las valoraciones de la cogitativa interviene de manera importante la inteligencia, facultad que no est presente en los animales. Precisamente esta conexin entre la cogitativa y la inteligencia es la que explica que la conducta humana no pueda ser predecida slo por la relacin estmulo-respuesta. Las razones conocidas por la inteligencia pueden contrastar con la valoracin realizada por la cogitativa y, como consecuencia, la voluntad puede ejercer cierto dominio sobre la tendencia sensible que se despierta con la valoracin de la cogitativa. Las diversas facultades son principios operativos intrnsecos del obrar humano76. La existencia de estos principios operativos (inteligencia, voluntad, sentidos, apetitos sensibles, y cuerpo) y el modo en que interactan entre s ponen de manifiesto un modo de ser que es propiamente humano77. Se trata de un modo ser que corresponde a la naturaleza especfica que distingue a la persona humana de los dems seres. El modo de obrar del ser humano se sigue de su modo de ser: operari sequitur esse. Este modo de ser le viene dado al ser humano por el slo hecho de ser tal: constituye su primera naturaleza, irremovible. Como hemos visto en el apartado anterior, existe an otro principio intrnseco del obrar humano que parece desempear un papel importante en la conducta humana. El primero y el

El curso natural que sigue el desarrollo de la vida humana parece acentuar la exigencia de esta tarea. Al comienzo, hay un claro predominio de las facultades sensibles sentidos, apetitos y cuerpo. La inteligencia requiere que el cuerpo haya alcanzado determinado grado de desarrollo para realizar todas las operaciones que le son propias. La participacin de la voluntad tambin queda condicionada por este desarrollo. La vida vegetativa precede a la vida sensitiva, y sta precede a la vida intelectual y la prepara (cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 77, a. 4, c.). "Desde la primera infancia se desarrolla en todos nosotros el sentimiento del placer; por lo cual es difcil desembarazarnos de una afeccin que colorea toda nuestra vida" (Aristteles, tica a Nicmaco, 1105a 5). Conviene notar que los sentimientos parecen tener siempre una ventaja sobre la inteligencia. Los primeros miran a lo que se experimenta en el presente, mientras que la segunda mira hacia al futuro, hacia las consecuencias. La condicin temporal del hombre le lleva a prestar mucha atencin al presente.
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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 81, a. 3 c; ad 2; I q. 82, a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 56, a. 6, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 77, a. 1 c.

No debe olvidarse que al hacer referencia a las diversas facultades, estamos utilizando el esquema simplificado presentado anteriormente.

cuarto grupo de modos de interaccin entre las facultades humanas permiten identificarlo: los hbitos. Como hemos mencionado, si una persona decide actuar con constancia en el sentido del segundo grupo o del tercer grupo, con el paso del tiempo, su modo de actuar tiende a ser conforme al del primer grupo y al del segundo respectivamente. En los dos casos, la persona llega a adquirir una disposicin estable un hbito que le mueve a obrar en el sentido de las acciones precedentes. La voluntad juega un papel predominante en la gnesis de los hbitos78. Al principio, la persona decide mediante su voluntad el sentido en que quiere actuar: a favor de las propuestas de la inteligencia o en el sentido que le proponen los sentimientos. La repeticin de acciones en un mismo sentido da lugar a esas disposiciones estables que son los hbitos79. Una vez que los hbitos estn presentes, la voluntad queda, en cierto modo, comprometida por lo que ella ha permitido, querido y causado80. Mediante los hbitos, la persona tiende a actuar con constancia, facilidad y espontaneidad en el sentido de las decisiones precedentes. La participacin de la inteligencia y de la voluntad en cierta manera tiende a decaer, pues la persona suele decidir en cada situacin singular y concreta con un menor grado de reflexin y deliberacin: el hbito y la costumbre le dan cierta familiaridad y connaturalidad con las acciones propias del hbito que posee81. Verdaderamente, los hbitos viene a constituir un principio operativo intrnseco ms82. Su participacin en el dinamismo humano llega a alcanzar el nivel jerrquico que corresponde a las facultades que les han dado origen. Su adquisicin llega a tener el carcter de una posesin personal e intransferible. Los hbitos constituyen un modo de ser adquirido83. La persona que los posee tiende a obrar de acuerdo a ese modo de ser. Tambin aqu, el obrar sigue al ser, operari sequitur esse. La persona obra con constancia y espontaneidad en el sentido de los hbitos adquiridos84. Estos no vienen dados, sino que se adquieren85. Su adquisicin da lugar a una segunda naturaleza que se aade a la primera, que es comn a todos los seres humanos. Cada persona tiene la capacidad de adquirir mediante su voluntad ciertos hbitos86: de ella depende la adquisicin de los hbitos que viene a constituir esa segunda naturaleza, ese modo de ser adquirido87. Los hbitos llegan a constituir disposiciones estables difciles de remover. Sin embargo, no constituyen estados irreversibles. Los hbitos admiten generacin, crecimiento, disminucin y

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Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1114b 20-25. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 49, a 2., c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1114b 30-1115a 5.

Viendo las cosas ms detenidamente, el menor grado de reflexin y deliberacin del que se habla se debe a que las valoraciones de la cogitativa sobre los diversas situaciones singulares y concretas tiende a ser por la presencia del hbito espontneas y veloces.
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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 49, a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 51, a. 1, c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1114a 5-15.

Debemos tener presente que hay determinados hbitos que vienen, en cierto modo, incoados por el cuerpo. Los factores genticos favorecen o dificultan la adquisicin de esos hbitos (cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 51, a. 1, c.).
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Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1103a 20-30. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1113b 15-25; 1103a 5-20.

corrupcin88. La segunda naturaleza propia de los hbitos adquiridos es removible, a diferencia de la primera naturaleza comn a los dems seres humanos. Hemos visto que la voluntad juega un papel predominante en la generacin de los hbitos y que, una vez que se han adquirido, la voluntad en cierto modo queda comprometida por lo que ella ha permitido. Ciertamente, la voluntad queda comprometida, pero no atrapada de forma definitiva89. As, por ejemplo, una persona que se encuentra en el cuarto grupo de modos de interaccin entre las facultades, si comienza actuar con frecuencia yendo en contra del hbito adquirido en el sentido del segundo grupo de situaciones, con el paso del tiempo conseguir desarraigar el hbito que posee y adquirir el hbito contrario. En este caso, la voluntad tendr que vencer la fuerte resistencia inicial de la sensibilidad bajo la gua de las razones que le propone la inteligencia90. De modo similar, una persona que se encuentra en el primer grupo de situaciones, si comienza a actuar en el sentido del tercer grupo, llegar a perder el hbito que posee y adquirir el hbito contrario. Ciertamente los hbitos son removibles, pero precisamente por ser disposiciones estables su remocin no se da con facilidad91. Los principios extrnsecos del obrar humano pueden favorecer la adquisicin de determinados hbitos, orientando y facilitando la accin de la persona. Una vez que el hbito ha sido adquirido, suele disminuir el protagonismo de los principios extrnsecos: el hbito adquirido pasa a ser un principio intrnseco del obrar de la persona. Entre los diferentes hbitos se distinguen dos tipos: a) aquellos a los que corresponde una armona entre las diferentes facultades y, b) aquellos a los que no corresponde esa armona. Los primeros se denominan virtudes y los segundos vicios92. El primer tipo de hbitos virtudes se muestran convenientes a la naturaleza del ser humano93. La virtud se manifiesta como una disposicin estable, difcil de arrancar a la persona que la posee94. La virtud se revela como una fuerza que mueve a la persona a obrar de modo constante y que tiende a mantener el equilibrio y la armona entre las diversas facultades95. La virtud supone y manifiesta la existencia de una unidad de integracin interior. La virtud integra los diversos dinamismos de la persona, dejando ver una unidad funcional96. En la virtud, los diversos elementos del dinamismo humano la inteligencia, la voluntad, los sentidos, los apetitos sensibles y el cuerpo estn presentes formando una unidad constitutiva y funcional97.

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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II qq. 51-53. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 53, a. 1, c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1105a 10-20. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1100b 10-20. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 54, a. 3, c. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 55, a. 1, c. Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1095b 20-30. Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 56.

"El trmino integracin, que significa entero, completo, intacto. Por eso, integracin hace referencia a un todo, a la totalidad de una cosa. Integrar significa reunir las partes para formar un todo; la integracin denota un proceso y su resultado" (K. Wojtyla, Persona y Accin, p. 223).
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Cfr. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II q. 56.