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Le Portique

23-24 (2009) Animalit


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Denis Viennet

Animal, animalit, devenir-animal


Mise en question travers les impratifs du dveloppement technoscientifique

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Rfrence lectronique Denis Viennet, Animal, animalit, devenir-animal, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 13, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consult le 07 mai 2013. URL: http://leportique.revues.org/index2454.html diteur : Association Le Jardin http://leportique.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://leportique.revues.org/index2454.html Document gnr automatiquement le 07 mai 2013. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Tous droits rservs

Animal, animalit, devenir-animal

Denis Viennet

Animal, animalit, devenir-animal


Question de regard
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Mise en question travers les impratifs du dveloppement technoscientifique


Nous regardons les animaux et les animaux nous regardent. Nous faisons signe un chat, par la voix, par le geste, le chat nous regarde et cligne des yeux. Il na pas la capacit dexprimer des paroles selon le modle humain, mais sa manire il nous rpond, par un clin dil. Que se passe-t-il dans ce clin dil? Une communication stablit, un change a lieu. Nous regardons lanimal qui nous regarde. Que voyons-nous alors? Le clin dil nigmatique nous pousse regarder en nous-mmes, comme dans un miroir, et, hors de nous-mmes, le monde tel quil est. Et nous voyons des sentiments, de laffect. Notre regard au fond est mlancolique et attrist, voire afflig et mme honteux. Nous regardons les animaux et les animaux nous regardent. Autrement dit, pour autant que nous partageons lespace terrestre, la biosphre, ce qui arrive aux animaux nous regarde: nous concerne. Les animaux nous regardent, cest aussi: le sort des animaux nous concerne. Double sens dun regard, donc. Ncessit dun regard clairvoyant et critique, qui se dpouille des prjugs et dun certain anthropocentrisme. Avec Descartes, lhomme est dsign comme matre et possesseur de la nature . Cette conception a laiss des traces dans lapprhension de la nature et des animaux, jusqu concevoir aujourdhui les animaux comme des machines, des automates 2. Une vache, automate produire du lait. Cette conception est pratique et efficace, notamment pour lindustrie, puisquelle rejette et oublie toute question relative ce que sont lanimal et lanimalit. Mais lorsque nous regardons vraiment le monde, nous pouvons percevoir le dveloppement technoscientifique dans lequel lhumanit est insre, quelle le veuille ou non. Ce qui importe dans le systme dans lequel nous survivons, cest laccroissement de la performance et du gain, cest--dire le gain de temps. Or, si nous sommes mlancoliques, attrists, affligs, honteux, cest que nous nous rendons compte de limpact dun tel dveloppement sur les animaux. Le dveloppement menace lcosystme, menace la survie des animaux sur la Terre. Les animaux, en particulier les animaux sauvages, disparaissent: ils meurent sous nos yeux, et une vitesse sans prcdent. Avec le dveloppement, nous assistons une destruction massive des habitats. Tous les spcialistes le disent: la situation est alarmante. Tout se passe comme si par une sorte de narcissisme anthropocentrique nous oubliions que les animaux nous regardent, et que ce regard, bien qunigmatique, exprime le fait que nous ne possdons pas le monde nous seuls, mais que nous le partageons avec dautres tres vivants terriens. Lenvironnement naturel est une communaut dont les hommes sont membres3. Et les animaux en sont des membres au mme titre que les hommes. Partout ltre humain ctoie des tres animaux. Il les domestique, ou encore il les parque dans des zoos ou dans des rserves. Ces parcs dits naturels sont des lieux o les humains se divertissent, samusent des tranges comportements animaliers, plutt que dinterroger cette tranget qui est le signe dune diffrence et de remettre en question le regard quils portent sur les btes. Larrogance humaine lemporte sur ltonnement et lmerveillement par lesquels commence tout questionnement. Boris Cyrulnik remarque alors que le jour o lon comprendra quune pense existe chez les animaux, nous mourrons de honte de les avoir enferms dans les zoos et de les avoir humilis par nos rires. Un enjeu majeur de la question de lanimalit est ici pos par Cyrulnik. Il existe selon lui une pense sans langage chez les animaux. Cette ide branle nos plus vieilles convictions, depuis Aristote qui dfinissait lhomme par sa capacit de langage: zon logon ekhon: lanimal dou
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de langage. Elle branle ainsi les certitudes des philosophes: cette ide quune crature ne peut pas avoir de pense tant quelle na pas de langage4. Elle branle enfin la dfinition que nous donnons dune part de lanimal, et dautre part de lhumain. Elle rend la diffrence entre humain et animal plus incertaine, plus complexe, plus indiscernable. Nest-elle pas mme, pour qui dfend le monopole de la pense appartenant lhumain, aprs Copernic, Darwin et Freud, une nouvelle vexation, une vexation anthropologique5? Outre la question du langage, une autre question est celle de la souffrance. Une position cartsienne radicale consiste dire que les animaux ne souffrent pas. Pourtant la question de la souffrance est une question majeure, pose par Bentham dans cette clbre formule: La question nest pas : peuvent-ils raisonner ?, ni peuvent-ils parler?, mais : peuvent-ils souffrir? Can they suffer?6. La thse de Dominique Lestel, dans Les Origines animales de la culture7, est que les travaux scientifiques de lthologie nous poussent changer de regard, crer de nouveaux repres quant la condition animale, et donc en mme temps quant la condition humaine. Les notions de culture et de sujet ne seraient plus le propre de lhumain, mais les animaux aussi pourraient tre conus comme sujets, et disposer de culture. Lanimal est devenu un sujet, non parce que nos projections populaires et affectives nous les font voir ainsi, mais parce que les travaux scientifiques les plus modernes ne nous laissent pas le choix 8. Il est alors ncessaire de parler dune vritable rvolution thologique, laquelle change radicalement nos conceptions du monde et la dtermination des frontires entre animal et humain. Les cultures animales et les cultures humaines auraient donc une origine commune, et seraient spares par des diffrences intrinsques 9. La question souleve alors est: quel est donc le propre de lhomme? A-t-il une identit propre? Cyrulnik crit ainsi: La conscience de soi, loutil, la bipdie, la chasse, le tabou de linceste, les traditions, le rire, le jeu, la souffrance, la morale, le sens de la famille, toutes ces conqutes qui jadis ont servi distinguer lhumain de lanimal ne sont plus dsormais le propre de lhomme 10. Si bien que de cette remise en question des acquis scientifiques (anthropologique, ethnologique, thologique) mais aussi bien philosophiques, il sensuit que lhomme est confront la plus grande crise didentit de son histoire11.

Le dveloppement technoscientifique et la vie


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Sinterroger sur ces diffrences entre animalit et humanit, cest essentiellement poser la question de la vie. Animal et homme se rejoignent en cela quils ont la vie (comme le vgtal, par ailleurs). Et cette vie quils ont, comme le dit Hans Jonas 12, est tourne vers le monde. En cela saccorde Deleuze lorsquil dit dans le A comme animal de son Abcdaire, que les animaux ont un monde. Dans ce rapport au monde, la vie, crit Jonas, est prte la rencontre et donc capable dexprience . La vie institue delle-mme constamment la rencontre, elle actualise la possibilit dexprience, elle a le monde. Par ce biais, nous posons lhypothse dune rencontre qui ne serait pas lapanage de lhumain, mais qui relverait dun compos de forces de vie. La rencontre change le regard. La rencontre est ontologique. Elle surgit lorsque quelque chose, des forces, dans lexprience du vivant, le dcentrent de son actualit, le conduisent et louvrent un ailleurs qui laisse entrevoir des possibilits autres et nouvelles dtre. Elle survient dans lvnement qui est dvoilement de lhtrognit inattendue que scrte un hasard inou bouleversant lhomognit attendue dun vivant. Elle renouvelle en accueillant lautre au sein dune vie qui est toujours plus que la vie, autodpassement, voire surpassement, passage des formes nouvelles, transformation vers autre chose, par le jeu de forces parfois invisibles, de forces particulires et particulaires. Ds lors, Lestel croise de trs prs Jean-Franois Lyotard dans LInhumain13 lorsquil crit: Il ny a pas de finalit intelligente dans lUnivers; seulement une complexification croissante de processus qui taient dj prsent ds le dbut du vivant14.Selon Lyotard, aprs le dclin des grands discours qui structuraient lhumanit partir dun telos, dun horizon de sens, dune ouverture des possibilits dmancipation (le christianisme, les Lumires, le marxisme), nous sommes dsormais face une fin sans telos visage humain, une fin inhumaine qui est
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celle du procs de complexification, que Lyotard nomme encore procs de ng-entropie ou: dveloppement du systme techno-scientifique 15. Do limmense crise didentit que nous connaissons aujourdhui. Do la dsorientation qui rgne actuellement, la perte de repre, et mme cette sensation dHilflosigkeit (de dsemparement), qui se manifeste dans le malaise, le maltre , la fatigue, la dpression. La crise est existentielle. Il ny a plus daccomplissement, et mme dautoaccomplissement, vers une finalit qui transcende et guide la fois lhumain dans une constitution de soi. Cest prcisment le soi, le sujet, qui sont en crise. Alors nous pourrions tenter daccorder les deux penses en disant que ce qui est en jeu dans le procs de complexification nest pas seulement lhumain (sa dshumanisation ou son devenir-inhumain) mais la vie toute entire. Le dveloppement technoscientifique na pas pour objet ni pour projet un accomplissement humain vers le bien-tre ou le mieuxtre. Il est plutt un processus cosmologique dans lequel les formes et les forces de vie (vgtale, animale, humaine...) et aussi les forces minrales sont en expansion selon le modle de ce que lon nomme, condition de ne pas lentendre comme un commencement au sens chronologique, mais comme un dbut asymptotique, un dbut sans commencement, situ un horizon moins linfini , le Big Bang . Une progression cumulative cosmologique en dilatation que nous lisons lchelle locale, terrestre, et qui se manifeste comme dveloppement technoscientifique. Nous dirions alors que ce dveloppement ne touche lhumain que parce quil est une forme, singulire et spcifique, qui appartient la vie. La vie elle-mme est inscrite dans un mouvement daccroissement de la complexit. Depuis que nous savons que notre systme solaire est mortel (notre Soleil steindra dans 4,5 milliards dannes), nous savons aussi, et cest le discours ultime qui lgitimerait le dveloppement, que lespce humaine est voue sarracher de sa plante mre (et peut-tre dj un deuil doit-il se prparer), se dterrestrer, coloniser , disent les scientifiques, lespace. La question serait alors: sous quelle forme lhumain sera-t-il prt au voyage vers lailleurs, vers le cosmos? Le peut-il sous sa forme actuelle? Nest-il pas vou sautodpasser, dpasser sa forme actuelle? Cette forme ne devra-t-elle pas composer avec des forces nouvelles, celles du silicium par exemple, telles quelles constituent ce que Deleuze appelle les machines de troisime espce (cyberntiques et informatiques)? Peut-tre pourrait-on dire ici que ce nest pas lhumain (sous sa forme actuelle) qui est appel ainsi se dployer hors de la Terre, mais une intelligence et une sensibilit formant une monade englobant toute lhistoire de la plante, lensemble du savoir terrestre, une forme de vie nouvelle apte composer avec la rencontre, avec lvnement, avec le surgissement de laltrit. Une forme de vie qui ne serait pas ferme sur elle-mme, fige dans une structure homogne et finie, mais qui au contraire se dterminerait dans son ouverture essentielle lautre au-dedans delle-mme, capable dcoute et de regard, capable daffect, de rceptivit, de critique, de rve, de fantasme, denfance, cette part indomptable et libre dans laquelle rside et rsiste cet autre: capable, enfin, dart et damour. Alors, paradoxalement, cest peut-tre en sauvegardant cette enfance en rsistance que la forme de vie venir sera la fois plus humaine et plus quhumaine voire en un sens post-humaine.

Les devenirs-animaux
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Dans Mille plateaux, Gilles Deleuze et Flix Guattari dfinissent les devenirs-animaux en lhomme. Que sont les devenirs-animaux ? Difficile question. Nous pouvons au moins en tracer quelques traits en pointill. Ce sont des devenirs trs spciaux qui traversent et emportent lhomme, et qui naffectent pas moins lanimal que lhomme (MP, 290) 16. Mais par l, Deleuze et Guattari nentendent surtout pas un phnomne de ressemblance ou dimitation. Devenir-animal, ce nest pas imiter lanimal, il ne sagit pas de faire lanimal. Devenir-animal serait plutt un travail sur soi ncessitant une ascse. Il y faut beaucoup dascse, de sobrit, dinvolution cratrice (MP, 342), disent Deleuze et Guattari. Cest un travail qui se passe au niveau molculaire, le devenir-animal est un devenir-molculaire, un devenir-imperceptible. Les devenirs-animaux se prcipitent vers un devenir-imperceptible (id.). Le travail sur soi, lascse, a pour tche non pas de se rechercher en tant que sujet, non
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pas de rechercher le sujet, comme dans un je pense donc je suis, mais au contraire de faire lexprience dun par-del le sujet. Il sagit dcrire (ou de peindre, ou de composer...) comme un chat, dcrire comme une libellule, et mme dcrire comme une fleur (dans une sorte de devenir-vgtal). Mais crire comme, ce nest pas destiner , crire lattention de. crire comme les animaux, ce serait plutt crire la place des animaux, cest laisser advenir en soi lanimal que je deviens, ou que mon criture devient. Nous voulons parler dune criture-fleur, dune criture-chat, dune criture-libellule. Mais cette criture ne fonctionnerait pas par analogie, ni par ressemblance. Lorsque nous crivons comme un animal, nous ne devenons pas rellement un animal. Le devenir-animal de lhomme est rel, sans que soit rel lanimal quil devient (MP, 291). Le travail sur soi de lascse requiert une attitude, une manire dtre (donc un thos), qui est le contraire dune subjectivation, ou dune personnalisation. Lascse est dpersonnalisante, elle est en qute de limpersonnel, de lindiscernable et de limperceptible (MP, 342) 17. Devenir animal, cest partir loin hors de soi, sortir de chez soi, se dterritorialiser, prouver les extases dun tre-l qui souvre laltrit. Cest en ce sens que lon peut dire que lanimalit est toujours une figure de laltrit. On ne devient-animal quen devenant-autre, autre que soi, autre du soi, tranger soi. Proust dans la Recherche du temps perdu ne veut pas raconter lhistoire dun sujet nomm Marcel. Mais lcriture pour lui a pour tche dcouter sa propre langue en tranger, de manire dvoiler, tmoigner de lineffable en lui, porter lcriture vers des frontires inexplores, des nouvelles limites, et faire un monde. Par cet exercice, lcrivain cesse dtre sujet, il devient autre, il est un pur vnement. Cest le loup lui-mme, ou le cheval, ou lenfant qui cessent dtre des sujets pour devenir des vnements, dans des agencements qui ne se sparent pas dune heure, dune saison, dune atmosphre, dun air, dune vie (MP, 321). En devenant-animal nous apprenons, comme le faisait le peintre Bacon, dsencombrer la toile du dj-vu, nous vitons le trop-peru, le trop--percevoir (MP, 342), nous nous dracinons, nous faisons lexprience de la frontire ou de la limite, nous nous rendons vers un ailleurs, nous explorons des territoires nouveaux, des autres mondes, bref nous inventons, en chat, en loup, en oiseau. Ainsi Deleuze et Guattari remarquent que la musique de Mozart est traverse dun devenir-cheval ou de devenirs-oiseau. Mais aucun musicien ne samuse faire le cheval ou loiseau (MP, 373) en ce sens, on pourra bien sr penser aux expriences sonores dOlivier Messiaen, portant sur lincantation du chant des oiseaux. Or cest une tche trs difficile, la tche de lartiste, de lcrivain, du philosophe. Elle frle limpossible, car cette frontire entre humain et animal, ils ne la connaissent jamais par avance. Elle est mystrieuse, nigmatique. Nous invoquons une zone objective dindtermination ou dincertitude, quelque chose de commun ou dindiscernable, un voisinage qui fait quil est impossible de dire o passe la frontire de lanimal et de lhumain (MP, 335). Nous sommes en terre trangre, l o se tient laltrit. Le moi tout-puissant est dplac, renvers, dcentr. Pouvons-nous seulement dire cette altrit? La mettre en forme, en phrases, en mots? La prononcer, la prsenter ? Immense problme, car elle est indicible par les moyens actuels (les moyens prcaires et familiers de la communication). Mais nous pouvons, nous devons en tmoigner. Tmoigner en tchant peut-tre dessayer, de se risquer inventer des moyens nouveaux (y compris technologiques), en crant des mondes nouveaux, inous, impenss. Il sagit darracher la langue, au sujet, des possibilits nouvelles, des particules de devenir, qui sont des promesses davenir. Devenir, cest, partir des formes quon a, du sujet quon est, des organes quon possde ou des fonctions quon remplit, extraire des particules, entre lesquelles on instaure des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, les plus proches de ce quon est en train de devenir, et par lesquels on devient (MP, 334). Dans le A comme animal de son Abcdaire, Deleuze sintresse aux rapports entre humain et animal, et ce quil y a danimal en lhomme. Mais ce qui importe ses yeux, ce ne sont surtout pas les animaux familiers et familiaux, qui sont des animaux humaniss par la domestication, dans lesquels les humains projettent leurs propres sentiments. Ce qui importe, ce sont plutt les rapports animaux avec les animaux. Lhumain a des rapports animaux avec les animaux. Il suffit, dit-il, dobserver les enfants. Les enfants nont pas un rapport humain

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avec lanimal mais un rapport animal avec lanimal. Limportant , dit Deleuze, cest davoir un rapport animal avec lanimal. Ainsi nos anctres, lhomme de Neandertal par exemple, avaient lorsquils chassaient des rapports animaux avec les animaux, afin de dtecter leurs proies, de lire les signes laisss par les animaux, etc. Un autre point qui retient notre attention est ce que Deleuze nomme ltre aux aguets, comme caractristique animale, et que lon retrouve chez lartiste, chez lcrivain, chez le penseur : cette facult de capter des signes pour les interprter, les traduire. Le penseur, toujours en recherche dinattendu, dinhabituel, dtranget, est aux aguets. Il cherche, par exemple en frquentant les uvres dart, en lisant, en coutant une musique, ce moment o surgit une rencontre. Il avance en traduisant la rencontre en pense, et il dveloppe une sensibilit aigu aux signes (ce qui est parfois terrible vivre, tre toujours aux aguets, tre toujours en tat dalerte). Il y a une corrlation importante entre le devenir-animal et le travail de lcrivain, et celui du philosophe. Travail des frontires, des limites, mouvements de dterritorialisation et de reterritorialisation. Deleuze dit: On est sur la limite qui spare la pense de la non-pense. Il faut tre toujours la limite qui vous spare de lanimalit, mais justement de manire quon nen soit plus spar. Il y a une inhumanit propre au corps humain, et lesprit humain, il y a des rapports animaux avec lanimal. Ds lors, nous sommes habits par nos dmons : lhomme ne devient pas animal, mais [...] il y a cependant une ralit dmoniaque du devenir-animal de lhomme (MP, 309) 18. Nous sommes habits par une dmesure, qui nous excde, nous dpasse. Nous sommes constitus dun noyau obscur, archaque, qui squatte notre me. Cette htrognit indicible, imprsentable, peut nous faire dlirer ; elle peut aussi bien nous faire crer. Nous avons apprendre vivre avec, laccueillir, lui cder des voies dexpression, de manifestation. Sans quoi, refoule, elle risque toujours de revenir en faisant symptme. Laltrit en devenir signifie que nous sommes passibles dune inhumanit primale, qui excde et prcde le dveloppement psychologique: une inhumanit vcue immdiatement dans le corps en tant que tel , noces contre nature hors du corps programm (MP, 335). Lhumain qui programme, organise et ordonne est travers par de limmatrisable, par un chaos qui le dpasse. Cest pourquoi il nest jamais simple dtre soi-mme. tre soi, cela ne va pas de soi. tre soi est compliqu par la primaut de lautre. Et nous devons une coute particulire cela, au a, au dmon du devenir-animal que le moi du sujet dans sa quotidiennet, dans la vie de tous les jours, a tendance recouvrir et oublier: forclore. En tant que projet esthtique, il sagirait alors de laisser survenir ce dchanement dans la main dun peintre, dans les mots dun crivain, dans les sons dun musicien, exprimenter cette situation paradoxale qui consisterait saisir un quilibre entre lexpression de ce dchanement animal et un certain contrle, quelque chose comme un chaos contrl, tel que lon peut le lire selon Deleuze sur les toiles de Bacon (peintre dune certaine forme danimalit en lhomme).

Lombre du progrs
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La notion de progrs est souvent utilise pour dcrire lvolution des socits humaines. Mais quentend-on au juste par progrs? Ce terme semble en ralit, et de fait, qualifier ce que nous appelons ici dveloppement technoscientifique et la logique capitaliste qui lui est associe. Par exemple : linvention dun nouveau procd de compression de donnes, linvention du clonage danimaux de compagnie, etc., sont des inventions technologiques qui ont de toute vidence des enjeux fructueux pour le march conomique. Occups clbrer le progrs, nous oublions bien vite ce que devrait vritablement dsigner le mot: un progrs humain, cest--dire un progrs de la connaissance, de la sensibilit, de la tolrance, de la libert19. Lorsque lon constate dans notre monde mondialis laccroissement des ingalits, des injustices, des souffrances, de langoisse, des nouvelles pathologies du temps telles que la dpression, et finalement dun maltre20 install dans notre quotidiennet, il nous semble difficile de dire que lhumanit est en progrs. Il ny a progrs que dans le cadre de lidologie technoscientiste et capitaliste, dans laquelle rgne le culte de la performance et du gain. Ds
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lors lhumanit ne connat pas la lumire dun vritable progrs, elle est plutt prisonnire de lombre de ce progrs techno-conomique. Du point de vue de la question de lanimalit, cela se traduit par ce que Jacques Derrida et lisabeth Roudinesco, dans De quoi demain..., appellent la violence contre les animaux21. Nous avons parl dune diffrence entre hommes et animaux. Mais comme le remarque lisabeth de Fontenay, plus quune diffrence, cest un vritable diffrend qui spare les hommes et les animaux, en cela que les animaux reprsentent le paradigme de la victime. Ainsi Lyotard crit-il dans Le Diffrend : Quelquun prouve plus de douleur loccasion dun dommage fait un animal qu un humain. Cest que lanimal est priv de la possibilit de tmoigner selon les rgles humaines dtablissement du dommage, et quen consquence tout dommage est comme un tort qui fait de lui une victime ipso facto. Mais sil na pas du tout les moyens de tmoigner, il ny a mme pas de dommage, du moins vous ne pouvez ltablir [...]. Cest pourquoi lanimal est un paradigme de la victime 22. Victimes, les animaux le sont, et ils le sont spcialement de lindustrialisation. Cest la honte que nous pouvons ressentir, et contre quoi certains hommes aujourdhui se rvoltent, lide de llevage, de labattage, de la consommation, de lexprimentation. Derrida dit ce propos: Quand on voit passer un nombre incalculable de veaux levs aux hormones, entasss dans un camion et envoys directement de ltable labattoir, comment imaginer quils ne souffrent pas? Nous savons ce quest la souffrance animal, nous la ressentons. En outre, avec labattage industriel, les animaux souffrent en beaucoup plus grand nombre quautrefois23. Une telle scne, la scne de la destruction massive des animaux par le procs industriel technoscientifique est proprement insupportable, notamment par limage quelle nous renvoie de nous-mmes. Cest en ce sens que Derrida croit en une transformation, ncessaire et invitable, de nos rapports avec les animaux; une mutation est peut-tre en cours: Cette violence industrielle, scientifique, technique ne saurait tre encore trop longtemps supporte, en fait ou en droit. Elle se trouvera de plus en plus discrdite. Les rapports entre les hommes et les animaux devront changer24. En ce changement venir, Derrida reconnat la fois une ncessit ontologique et un devoir thique. lhorizon de ce changement se profile le problme du droit. Le droit des animaux et des hommes pose problme, mais ce serait une contradiction ruineuse et fallacieuse que de projeter les droits de lhomme sur les animaux, sans interroger ce qui fait la singularit des uns et des autres25. Ce qui importe plutt, cest, dans la perspective dun respect maximal, amnager les rgles afin que lon ne puisse pas faire nimporte quoi avec les vivants non humains26, cest--dire au fond repenser le concept de droit27, reconsidrer lhistoire du droit, du concept de droit 28. Derrida remarque ainsi que bien quune lgislation existe, elle nempche pas les abattages ou les pathologies techno-scientifiques du march ou llevage industriel29. L encore, dans ledit progrs conomique industriel, le sort des humains et celui des animaux semblent lis; comme lcrit Jean Baudrillard, un parallle peut tre trac entre lorganisation industrielle de la mort des animaux et lesclavage moderne et postmoderne des humains : Le parallle est lumineux entre ces animaux malades de la plus-value et lhomme de la concentration industrielle, de lorganisation scientifique du travail et des usines la chane30. Les technosciences sont lobjet dtonnement, et lon doit esprer en cet tonnement, que cet tonnement soit celui de possibilits nouvelles offertes la vie et pour une vie meilleure. Mais le dveloppement technoscientifique ne progresse pas sans provoquer en lhomme des angoisses. Lutilisation que nous faisons des technosciences est angoissante parce que cellesci pntrent lintimit, cherchant accrotre toujours plus le contrle, et annexer lnergie et les affects vers toujours plus dordre, de performance, defficacit. Tout se passe comme si lhomme tait lobjet des exprimentations technoscientifiques. Nous sommes tous des btes, et des btes de laboratoire31, crit Baudrillard. Les technosciences sont angoissantes parce quelles ne proposent pas de finalit humaine. Pas de fin humaine, le dveloppement technoscientifique na dautre fin que sa propre fin. Il sautognre perptuellement selon une rgle qui est, comme le montre Gilbert Hottois32, celle de lopratoire. Il ny a aucun frein

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lacclration gnrale du process: si tel procd, telle technique nouvelle, sont oprationnels, et permettent doptimiser le process, alors ils seront raliss. Langoisse est langoisse devant lincertitude: nous ne savons pas o nous nous dirigeons; nous sommes aspirs, mobiliss, par ledit progrs, mais nous navons aucune ide do nous allons. Nous sommes comme les prisonniers dun vaste programme, dont nous navons pas, et sans doute jamais eu, la matrise. Ainsi Jonas crit: Il se peut quici lincertitude soit notre destin permanent33. Et Jacques Testart: Nous sommes les drogus dun destin jamais pens dont nous faisons mine dtre les matres 34. Nous sommes prisonniers de ce programme, et nous sommes conditionns pour le servir et laimer. Aldous Huxley crivait: Le problme consiste faire aimer aux gens leur servitude. Comment faire pour dpasser ce maltre ancr dans le non-sens dun contexte global de perte de repres? La mutation en cours est celle du vivant, et de lhumanit elle-mme. Ainsi se dfinit un projet transhumaniste : Lge de la technoscience est celui de la grande mutation : ltre humain possde dsormais les moyens de prendre le relais de lvolution biologique, damliorer lHomosapiens, voire de faonner lespce qui va lui succder 35. Mais que signifie amliorer? Ce terme nest-il pas idologique? Ne risque-t-il pas de dsigner le seul accroissement des performances du systme? Que veulent les savants lorsquils parlent, dans avenir rapproch, de tenter des modifications plus ambitieuses, comme par exemple un homme dot de lodorat du chien, dune protection contre les radiations semblable celle des bactries, ou de la capacit dhiberner comme lours36? Le savent-ils seulement? Dans les thories de linformation (Shannon et Weaver), telles quelles rgissent le systme selon le modle de la cyberntique, et qui dfinissent la communication sous la forme de lchange continue dinformation (de messages), dune entre input une sortie output, le systme vise le contrle et lordre, ne tolre pas la perte et le dsordre, et cherche rduire zro ce quil dtermine comme bruit , ou comme parasite . Le message transmis est du temps numris, dont la valeur est donne par sa vlocit, sa clrit, sa vitesse 37. Linformation ne saurait tre concevable autrement quacclre38. Or cest ici quest soulev le problme du devenir-animal, tel que nous lavons formul avec Deleuze et Guattari. Il nous semble en effet que ce travail qui vise pousser lcriture (et lart en gnral) vers de nouvelles limites, limites inhumaines, et inventer des nouveaux mondes de pense, ne relve pas de lacclration ni du gain (de temps), mais au contraire de la perte, dune dpense improductive (Bataille). Il faut bien perdre son temps lorsque lon mne une recherche, lorsquon dsire se rendre disponible la rencontre. Une rencontre programme ne serait plus une rencontre, car la programmation neutraliserait lvnement, cest--dire les possibilits inattendues, improgrammables, de donation de linou. Lanimalit est une figure de laltrit. Ce nest pas seulement que tout ce qui compte arrive malgr quelque chose, ainsi que le disait Nietzsche, mais encore que tout ce qui compte arrive malgr soi, comme de lautre. Le dveloppement technoscientifique favorise le rgne de lhomognit. La survenue de lhtrognit menace toujours un systme, quel quil soit, parce quelle est une puissance de subversion. Lautre subvertit le mme. Le systme gagne, cest le mot, rpter lidentique (comme dans le clonage). Rpter lidentique, cest permettre daccrotre le contrle, dasseoir lhgmonie, dviter ce que le systme nomme dysfonctionnements, anomalies, erreurs. Mais lart et la pense navancent et natteignent les hautes altitudes que lorsquils sont librs de tout systme, lorsquils ont gravi les montagnes sublimes et combattu les hivers les plus rudes, lorsquils ont perc dans les dures parois de la conscience humaine des chemins impratiqus, inhumains, lorsque enfin ils ont vu quelque chose de trop grand,qui les dpasse, un imprsentable qui excde ce qui se prsente dans lentendement, et dont il leur reste, rsolument, tmoigner. tmoigner, et peut-tre au moyen du technologique, avec un authentique sens de ce que Peter Sloterdijk appelle une dissidence cratrice39.

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Notes
1 . Ce texte est issu dune prsentation au colloque A n i m a l i t , au sujet duquel je remercie Andrea Potest pour son invitation, qui fut une occasion donne pour un exercice de pense. Ce texte ne prtend pas une dmonstration, mais propose plutt la discussion un ensemble de notes. Jai tch ici de dgager plusieurs lignes quant la question de ce que peut tre lanimalit, plus particulirement une ligne thique et une ligne esthtique, lesquelles se distinguent et sentremlent la fois, avec pour horizon lessai de circonscrire ce quil y a entendre dans animal, animalit et devenir-animal. Ces termes sont penss dans le cadre gnral, actuel, de la complexit, du complexe systme que nous appelons techno-scientifique, dont on doit reconnatre limpact considrable, et certains gards tonnant, sur nos existences, mais galement la perte de sens, de repres, voire langoisse et le maltre qui laccompagnent aujourdhui. Cest avec le souci dune certaine humanit, que lon peut dire venir, et peut-tre post-humaine, avec le souci de ses limites et de ses liens avec lanimalit, que saventurent ces mots. Dans un premier temps, il sagit dinterroger notre propre regard, tel que nous (et les sciences thologiques, anthropologiques, ethnologiques) le portons sur lanimal. De l il importe de poser quelques jalons pour tenter de saisir les rapports entre dveloppement technoscientifique et ce que nous appelons la vie. Dans cette vie, nous verrons alors quune exprience peut tre faite, selon le modle de lart et de la littrature, dun certain devenir-animal, qui est un travail des frontires dans la pratique artistique. Les notions danimal, danimalit, de devenir-animal seront enfin comprendre du point de vue du progrs, dun progrs critiquer dans son acception courante, et quil sagirait de rtablir dans le sens dun progrs vritablement humain. 2 . DESCARTES, Discours de la mthode, V. 3 . J.-Y. GOFFI, Quest-ce que lanimalit?, Paris, Vrin, 2004, p.72. 4 . Ibid., p.83. 5 . Rappelons que Freud, dans Une difficult de la psychanalyse, prsente la psychanalyse comme infligeant lhumanit, aprs Copernic et Darwin, une troisime vexation, non plus cosmologique ni biologique , mais narcissique , une vexation de nature psychologique (S. FREUD, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (1917), tr. fr. Bourguignon, Cherki, Cotet, Fron, dir. Pontalis, Une difficult de la psychanalyse, LInquitante tranget et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p.181-187). 6 . J. BENTHAM, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, in J.-Y. GOFFI, Quest-ce que lanimalit?, Paris, Vrin, 2004. 7 . D. LESTEL, Les Origines animales de la culture, Paris, Champs Flammarion, 2001. 8 . Ibid., p.10. 9 . Ibid., p.162. 10 . B. CYRULNIK, K. L. MATIGNON, F. FOUGEA, La Fabuleuse Aventure des hommes et des animaux, Paris, Hachette Littrature, ditions du Chne, 2001, p.137. 11 . D. LESTEL, Les Origines animales de la culture, op. cit., p.329. 12 . H. JONAS, volution et libert, in D. LESTEL, Les Origines animales de la culture, op. cit., p.276-277. 13 . J.-F. LYOTARD, LInhumain, Paris, Galile, 1988. 14 . D. LESTEL, Les Origines animales de la culture, op. cit., p.293. 15 . J.-F. LYOTARD, LInhumain, op. cit., p.75. 16 . G. DELEUZE, F. GUATTARI, Mille Plateaux, Paris, ditions de Minuit, 1980. Dsormais cit: MP, n de page. 17 . Deleuze dfinissait ainsi lcriture: Le but de lcriture, cest de porter la vie ltat dune puissance non personnelle. 18 . Nous nentendons pas ici dmon, ou dmoniaque au sens dune reprsentation du mal, mais plutt au sens socratique du clbre, trange et mystrieux daimn : cette voix , dit Socrate dans lApologie, qui remonte son enfance, et qui, lorsquelle se fait entendre, me dtourne toujours de ce que je vais faire, mais qui jamais ne me pousse laction. Voil ce qui soppose ce que je me mle des affaires de la cit. 19 . J.-F. LYOTARD, LInhumain, op. cit., p.75. 20 . Ce maltre en un seul mot est un maltre ontologique, se diffrenciant de lacception courante et assez floue de mal-tre, et dfini par une analyse existentiale-ontologique de la fatigue et de la dpression aujourdhui. Voir D. VIENNET, Il y a maltre. Essai sur le temps et la constitution du soi contemporain, Paris, LHarmattan, paratre, 2008. 21 . J. DERRIDA, . ROUDINESCO, De quoi demain..., Paris, Champs/Flammarion, 2001, p.105. 22 . J.-F. LYOTARD, Le Diffrend, Paris, ditions de Minuit, 1984, p.38, cit in . DE FONTENAY, Le Silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris, Fayard, 1998, p.22.

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23 . J. DERRIDA, . ROUDINESCO, De quoi demain..., op. cit., p.118. 24 . Ibid., p.108. 25 . Roudinesco relve ainsi les drives contemporaines scientistes , mlant une perspective utilitariste et cognitiviste , telles quelles se manifestent dans la position de Peter Singer et Paola Cavalieri, lesquels accordent aux grands singes non humains les droits de lhomme (ibid., p.105). On peut suggrer ici quune telle position est tributaire dun anthropocentrisme aveugle. 26 . Ibid., p.122. 27 . Ibid., p.123. 28 . Ibid., p.124. 29 . Ibid., p.111. 30 . J. BAUDRILLARD, Les btes. Territoire et mtamorphoses, Simulacres et simulation, Paris, Galile, 1981, p.191. 31 . Ibid., p.188. 32 . G. HOTTOIS, Species technica, Paris, Vrin, 2002. 33 . H. JONAS, Le Principe de responsabilit, Paris, Cerf, 1991, p. 257, cit in D. RONDEAU, La disparition de lhumanit est objectivement indiffrente , in J.-P. BLAND (dir.), LHomme biotech: humain ou posthumain, Laval, Presses de lUniversit, 2006, p.71. 34 . J. TESTART, Luf transparent, Paris, Flammarion, 1986, p. 150, cit in D. disparition de lhumanit est objectivement indiffrente, op. cit., p.70.
RONDEAU,

La

35 . B. LECLERC, G. TRPANIER, Ltre humain est-il perfectible et exprimentable, in Bland, J.-P. (dir.), Lhomme biotech: humain ou posthumain, op. cit., p.51. 36 . Bland, J.-P. , Lhomme biotech: humain ou posthumain?, in J.-P. biotech: humain ou posthumain, op. cit., p.2. 37 . P. Virilio, La Bombe informatique, Paris, Galile, 1998, p.157. 38 . Ibid., p.155. 39 . P. SLOTERDIJK, La Domestication de ltre, Paris, Mille et une nuits, 2000, p.88.
BLAND

(dir.), LHomme

Pour citer cet article Rfrence lectronique


Denis Viennet, Animal, animalit, devenir-animal, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 13, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consult le 07 mai 2013. URL: http://leportique.revues.org/ index2454.html

propos de l'auteur
Denis Viennet Denis Viennet est docteur en philosophie de l'Universit Paris 8 (Vincennes/St-Denis).

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